Los superhéroes de la cultura de masas

Superman and his alter ego, Clark Kent

Superman and his alter ego, Clark Kent

 

1. Accidente y renacimiento

Como lo demostrara Joseph Cambell en The Hero With a Thousand Faces (1949), el nacimiento del héroe siempre está marcado por un hecho excepcional. En el caso de los héroes contemporáneos de la cultura popular, los héroes que nacen junto con las nuevas tecnologías en el siglo XX nacen adultos. Excepto Superman (cuya naturaleza sobrenatural estaba presente desde su nacimiento y no por casualidad su niñez se asemeja a la de Moisés y Jesús, aunque sin Dios), por lo general el héroe nace de un hombre o —excepcionalmente— de una mujer cuando éstos ya son adultos.

Este nacimiento es una forma de renacimiento producido por una muerte simbólica, concretamente, por un accidente. Pero la idea del accidente en los superhéroes es todo menos accidental. El “accidente” une y cierra la fractura tanto como en la realidad la abre. El superhéroe popular es producto de una fuerza oficial y dominante apoyada en la alta tecnología, es la expresión máxima de la ciencia y el cálculo. Las ciencias y, sobre todo, la tecnología tienen la cualidad de poder multiplicar en serie cualquier producto, desde los automóviles inventados por Henry Ford hasta las imágenes de la Gioconda y de Jesús sufriendo. Por lo tanto, es necesario un nuevo desdoblamiento. Si las armas de defensa y destrucción son el resultado de una economía que se basa en la reproducción calculada del capital (sea capitalista o comunista), si los armamentos militares son todos productos del cálculo y la reproducción, si el héroe real es honrado en “la tumba del soldado desconocido” y sus guerreros son todos anónimos y actúan en masa como un gran mecanismo impersonal, entonces el superhéroe debe ser un individuo único y sus armas deben ser únicas y nunca producto de un cálculo tecnológico que pueda hacer dos.

Por esta razón, es necesario recurrir una vez más al accidente. Incluso para las armas excepcionales de un héroe excepcional. Es necesario que se deje constancia que, por ejemplo, el escudo de Capitán América, el héroe investido de superpoderes por accidente, es producto de otro accidente: está hecho de una aleación creada por accidente y no puede ser duplicada” (“This alloy was created by accident and never duplicated”). La realidad es precisamente la contraria: no hay accidente; hay cálculo, hay desdoblamiento, hay duplicación.

En todos los héroes ficticios del siglo XX, sus vidas están divididas por un accidente. En el caso de El fugitivo (serie mundialmente famosa en los 60 y 70), ese accidente es doble: primero el asesinato de la esposa de Richard Kimble cambia su vida; segundo el accidente del tren evita que muera en manos de una “justicia ciega”.

Como el Mayflwer (la tormenta que cambia el rumbo del barco y los planes del grupo de 101 peregrinos), el destino de un individuo, de una grupo y de un pueblo están definidos por un desdoblamiento que ocurre a partir de un accidente.

En el caso de El fugitivo, la metamorfosis es la inversa que en Superman: el rostro público es el criminal (el doctor) mientras que el rostro ilegal es el rostro positivo, el rejuvenecido. Este fenómeno comienza a producirse durante la cuestionada guerra de Viet Nam.

 

2. Desdoblamiento, Dislocación y Desplazamiento

El desdoblamiento y la dislocación ya se manifiestan abiertamente en Inglaterra en Strange Case of Dr Jekyll and Mr Hyde (1886). El contexto es el del Imperio británico, la Revolución industrial y el positivismo científico. Pero tanto la Pax Británica, el progreso industrial como el positivismo se manifiestan en los mitos populares como el horror a lo irracional al mismo tiempo que la irracionalidad de la fuerza muscular es la fuente de la justicia contra la injusticia de la fuerza muscular (del imperio), el racionalismo y el cientificismo de la filosofía dominante en Europa.

Ya en los años de la Gran Depresión, cuando todavía no existía la criptonita y Superman no tenía ningún límite a su fuerza bruta, uno de los personajes de Superman se burlaba del héroe diciendo: “he may possess super strength but he was as easy to trick as a child (Tal vez posee superpoderes pero es tan fácil de engañar como un niño)”. Por si fuese poco, pocas veces Superman hace gala de su inteligencia. Podríamos decir que nunca: resuelve esta debilidad con más fuerza muscular. La otra debilidad de Superman es la misma Louis Lane, quien es tan hermosa y deseada como tonta, ya que cada una de sus iniciativas por cuenta propia (y con frecuencia luego de humillar o desobedecer a Clark Kent) terminan en catástrofe y en otra buena oportunidad para la aparición de Superman (claro eufemismo de “Supermacho”) a su rescate.

La creciente secularización que sigue a la Revolución inglesa y a la revolución industrial (Hobsbawm) significa una lucha contra las fuerzas conservadoras de las sociedades occidentales pero al mismo tiempo el vacío es ocupado por una naturaleza científico-tecnológica que suplanta la antigua función de las iglesias en la articulación de un discurso mítico de las mismas sociedades. Superman siempre aparece del cielo cuando la víctima lo necesita (en ocasiones la víctima implora su ayuda), lo cual es un claro sustituto de Dios, sobre todo del Dios del Antiguo Testamento que promete justicia aquí en la tierra, no en el más allá de los cristianos y musulmanes.

Todos los héroes “mítico-cómicos” o “mitómicos” poseen una doble personalidad. Este es un fenómeno que podemos encontrarlo en versionas más antiguas en Europa, como en los “fairy tales/cuentos de hadas”,  “Cinderella/La cenicienta”, “Caperucita roja”, todas las historias de sapos príncipes y una infinidad de mutaciones fantásticas que revelan el origen antiguo de esta dualidad psicológica. La personalidad secreta es agresiva, violenta e irracional. Incluso en héroes como Superman, aunque en casos como éste el héroe no es perseguido sino que colabora con el gobierno secular. Al mismo tiempo, sugiere que la violencia es la principal forma de hacer justicia. Es decir, el cosmos de estos personajes carece de cualquier dimensión metafísica o racional. Es la democracia que se autocontrola intramuros pero se expresa, como en la antigua Atenas, como un imperio muscular extramuros.

 

(continúa)

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 3.     Hibridismo

Los personajes del mundo de Walt Disney o de Hannah Barbera son tanto más reales cuanto más híbridos. Los protagonistas centrales de este mundo, como el ratón Mickey o el pato Donald son animales antropomorfos. Pero esta naturaleza central, esta hiperrealidad está rodeada y enmarcada por seres secundarios: verdaderos animales o verdaderos humanos.

En series como Tom y Jerry, los humanos aparecen casi siempre de la cintura para abajo. Aún cuando se vea sus rostros no son los rostros de dioses sino de seres incautos, casi tontos, ingenuos de la astucia o desconocedores de las tramas que los personajes híbridos de la historia verdadera están desarrollando. De igual forma, aparecen algunos animales es su estado animal. Tampoco éstos tienen un rol central ni tienen plena conciencia de lo que está ocurriendo en el centro de la trama. Casi siempre son perros (Spike, Pluto).

Aquí ocurre un nuevo desdoblamiento. En el “mundo real” —en el plano explícito— de los humanos, los perros representan la autoridad, la fiabilidad, la amistad y, sobre todo, la fidelidad. Por esta razón, al ingresar al “mundo real de la ficción” vemos que los perros generalmente asumen profesiones de guardias y de policías. No sin paradoja, estos papeles no representan la astucia sino la ingenuidad. La ley es ingenua; el delito es astuto. No obstante la “ingenuidad del guardián” permanece como un valor ético positivo.

Por su parte, los gatos, símbolos de la independencia e imprevisibilidad en el “mundo real” de los humanos, se mantiene en forma de ilegalidad. La oposición perro-gato con sus valores representados de fidelidad-infidelidad se mantiene pero el protagonismo, el cuasimonopolio simpático pertenece a los gatos y a sus perseguidos, los ratones.

Los ratones, por su parte, comparten con los gatos el centro del “mundo real de la ficción”. Son tanto más reales cuanto más híbridos. Las temporales asociaciones de ratones y perros se realizan por la astucia del ratón, no del perro, que de esa forma obtiene seguridad y protección contra la persecución del gato. Gracias a esta protección, el ratón actúa impunemente burlándose del gato.

Si volvemos al “mundo real de los humanos” en el escenario mundial, las asociaciones casi no tienen variaciones: el perro guardián, quien tiene el poder legal e incontestable son los poderes hegemónicos. Los gatos son los gobiernos o las fuerzas contrarias a ese orden del perro mientras que los ratones representan los débiles disidentes que deben valerse del engaño político para sobrevivir a la tiranía de los gatos: primer, segundo y tercer mundo en la imaginería de la Guerra Fría.

Otra vez el desdoblamiento plantea la realidad de forma inversa, ya que no es el poder —el perro— la fuerza ingenua sino quien actúa con la astucia del ratón para castigar al gato.

El perro guardián es presentado con un atributo contrario al real, la ingenuidad y la bondad, la defensa en lugar de la agresión. Por el otro lado, los instrumentos de ese poder, las segundas categorías de la jerarquía, son los depositarios de toda la maldad de una fuerza secundaria. Este modelo se ha repetido a lo largo de la historia. En la España imperial, desde la ensayística política de Quevedo (Política de Dios, 1626), la literatura de ficción de Cervantes (El Quijote, 1605), el teatro de Lope de Vega (Fuente Ovejuna, 1619) hasta las denuncias de Bartolomé de las Casas (Destrucción de las Indias, 1552) y las crónicas de Guamán Poma de Ayala (Nueva crónica y buen gobierno, 1615), lo que se consideraba el máximo poder político y moral, los reyes, nunca son puestos en tela de juicio ante un reclamo. Es más, todos los reclamos por las violaciones, las opresiones, las injusticias y las explotaciones son dirigidos a los reyes como reclamos contra los virreyes, gobernadores o correctores. La historia de la guerra de independencia de Estados Unidos no es diferente. Hasta el célebre Common Sense (1776) de Thomas Paine, todos los argumentos y probablemente todas las intenciones de los americanos alzados en rebelión contra el imperio Británico no iban dirigidos al rey George III sino a los mandos medios de la estructura jerárquica: el parlamento y sus ministros. De hecho la idea de independencia no era dominante hasta la publicación de las 46 páginas del inglés radical que nada tenía de “sentido común” para la abrumadora mayoría de los americanos de su época.

Los reyes —los perros— representaban un poder legal, legítimo y más bien ingenuo. Los mandos medios, los ministros y gobernadores, los recaudadores de impuestos, eran los verdaderos gatos.

Para el posterior análisis marxista, el rey ni siquiera era el perro que sostenía el monopolio del poder sino un instrumento más de opresión y explotación —junto con los gatos— de un sistema impersonal, el capitalismo, el verdadero perro.

 

4. Travestismo

El poder necesita ejercitar un permanente ejercicio de travestismo ya que su fuerza radica siempre en su invisibilidad. Cuando el capitalismo industrial evoluciona a un capitalismo de consumo —consumo de bienes, consumo de símbolos—, sus expresiones populares cambian. Uno de estos cambios más riesgosos, pero también más efectivos, es la colonización de la crítica tradicional que en la etapa anterior era condenada o marginada. Entonces la expresión mediática toma una voz crítica y paródica. El poder se trasviste de crítico pero enfoca su crítica a los mandos medios desplazando la atención de sí mismo.

En los años noventa Los Simpson realizan una importante variación al evitar el hibridismo animal y presentar el “mundo real de los humanos” sin el desdoblamiento esperado, por lo cual se constituye en un ejemplo de crítica desde los mismos instrumentos de difusión anteriores. En este sentido se asemejan y superan a Los Picapiedras. No obstante, al recurrir a la diversión neutralizan cualquier posible crítica convirtiendo un posible drama real en una indudable comedia fantástica. El objeto de crítica —la cultura popular, la clase media— desplaza del centro a todo un sistema político-económico-cultural —el capitalismo tardío, el capitalismo consumista— con sus rostros visibles. Simpson es el ejemplo del obrero ingenuo y decadente con una hija inteligente, eterna promesa de un futuro cambio y con un jefe capitalista explotador, a todas luces un chico malo. También el jefe, ambicioso, corrupto y millonario, es un mando medio —uno de los gatos— que concentra todo el mal del sistema que representa. El sistema, como el buen rey, se lava las manos y justifica cualquier dolor, injusticia, realidad mediocre o realidad opresiva por la existencia de malos mandos medios, por la existencia de los gatos que juegan con los ratones.

 

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La violencia moral en «La reina de América» (Laurine Duneau)

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La reina de America

La violencia moral en «La reina de América» de Jorge Majfud

Laurine Duneau, Université d’Orléans

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La reina de América fue escrita entre 1999 y 2000 y publicada en 2002 en Tenerife, España. En una primera lectura, esta novela trata de una joven española que a principio de los años sesenta es forzada por su padre a emigrar a América del Sur por razones económicas, pero como consecuencia de un amor frustrado en el barco que la llevaba a Buenos Aires y por la muerte abrupta de su padre poco antes de arribar a Buenos Aires, termina siendo arrastrada a la prostitución en Montevideo.

Coincidentemente, los años sesenta significaron cierta recuperación económica de España, debido a una mayor apertura del régimen militar de la época, mientras, de forma simultánea comenzaban a marcar un fuerte declive económico del Cono Sur. Pero, por entonces, la dirección de los emigrantes era todavía hacia el sur.

Aunque los temas pueden considerarse universales (los conflictos sociales e individuales que se derivan de la inmigración, el predominio del poder masculino en distintas esferas sociales, la brutalidad política y la búsqueda de justicia), la novela en sí los aborda desde dramas concretos, individuales y desde múltiples puntos de vista. Para enfatizar este aspecto, el autor no recurre sólo a la narración de múltiples voces sino que, con frecuencia, las mezcla en la misma página con las narraciones de los medios de prensa, orales y escritos, desde los cuales se filtra la voz oficial del poder político o de la cultura popular.

Uno de estos temas centrales es la violencia en sus diversas formas; la violencia que se produce en una sociedad y se materializa en sus individuos. La novela pone especial atención en la violencia moral.

Para el análisis de La reina…, vamos a seguir algunos ejes que me parece importante poner en evidencia. Primero, vamos a analizar el peritexto (títulos, subtítulos, prefacio, dedicatoria, notas). Después, seguiremos con la representación del extranjero; en esta parte cabe subrayar las referencias a Uruguay (país omnipresente en la obra) y a Argentina (donde vive otro de los protagonistas, Jacobsen, y desde donde se inicia la narración de Consuelo, la hija de la prostituta, como una especie de confesión con múltiples flash-backs). Ambos países son uno solo en términos culturales pero también fueron uno solo para las dictaduras que en los años setenta actuaron en complicidad. En una tercera parte, veremos más bien las nociones de «violencia» que están presentes a lo largo de la historia. Y, por fin, tendremos una suerte de entrevista con el autor, ya que tuve la suerte hablar con él a lo largo de mi lectura.

I) Análisis del peritexto

La reina de América tiene riqueza en cuanto al peritexto ya que los títulos, capítulos y subcapítulos son importantes de la narración. También tiene al principio una cita que analizaremos, sin olvidar poner el acento sobre el incipit, es decir, aquella primera palabra o frase que desde el comienzo representa el resto del texto y que por lo general nos adelanten el espíritu del texto.

A) El título de la novela

El título de esta novela es paradójico. Una paradoja es una figura lógica que consiste en afirmar algo en apariencia absurdo por chocar contra las ideas corrientes, adscritas al buen sentido, o a veces opuestas al propio enunciado en que se inscriben. Según la definición del propio autor, «toda paradoja, es apenas una contradicción aparente con una lógica interna»1. Efectivamente, no hay reinas en América (si no consideramos Canadá con su reina en Inglaterra). Este título es una manera de anunciar el viejo sueño de «hacerse la América», propia de los inmigrantes europeos de los últimos siglos, que en muchos casos simplemente fue una cruel pesadilla. En uno de los pasajes más crueles de la obra, se desarrolla un matrimonio entre Mabel, la prostituta, la protagonista aludida por el título, y un imaginario Jacobsen, el joven de origen danés que Mabel había conocido en el barco y que la resistencia primero y luego la muerte inesperada del padre de ella, en Montevideo, convertiría en una ausencia obsesiva. El «príncipe de Dinamarca» es, irónicamente, un anarquista, y la «princesa Mabel», futura reina de América, una prostituta. Esta boda es real en la obra pero es una farsa, una mise-en-scène en un hospital psiquiátrico con el propósito de consolar a Mabel, que entonces ya había caído en la demencia. Todas las amigas de Mabel están presentes pero el novio es imaginario.

Tanto el matrimonio como el título son fraudulentos, como las esperanzas de Mabel y como su aventura americana. En realidad, la reina no es más que una prostituta demente, una pobre mujer humillada por todas las formas posibles, lo que se aprecia a lo largo de casi toda la obra.

B) Análisis de la cita

Si seguimos el orden cronológico en el cual aparecen los elementos del peritexto, entraremos en el análisis de la cita antes de que comience la historia. La cita es la siguiente: «Pero yo creo que en un mundo doloroso el placer no es un lujo sino una necesidad» (129). Esta frase es una reflexión de Consuelo, al promediar el libro, pero el autor la elige para encabezar la novela. El significado nos aporta una clave: en un mundo lleno de dolor, físico y moral, el placer, intelectual o físico, como el sexo (de los enamorados o el sexo comercial del prostíbulo de Mabel) son necesarios para sobrevivir o, al menos, es comprensible. De la misma forma, son comprensibles los vicios de aquellos que han caído en desgracia doble, ya que no es suficiente el dolor de caer al margen de una sociedad que además los juzga y condena, como será también el caso del mendigo que se baña en la fuente del obelisco de Montevideo ante el escándalo y el desprecio de quienes pasan por allí.

C) Los capítulos

Como vimos antes, esta obra se divide en capítulos.

Los capítulos: I AtardecerII NocheIII MadrugadaIV Amanecer son las diferentes etapas de la noche hasta la salida del sol el día después. Al principio el lector puede pensar que estas etapas de la noche tienen relación con Mabel y su trabajo nocturno, pero viendo la estructura misma de la narración de Consuelo, vemos que también se refieren a esas horas de continuas confesiones que hace la hija de Mabel ante el anciano y casi paralítico Jacobsen, que aparentemente se limita a escuchar. Aunque el autor no es la «palabra oficial» de su propia obra, creo que resulta interesante conocer su propia opinión sobre este punto. En el transcurso de mi investigación, me confesó que para él estos títulos son, de hecho,

el ciclo de un día que se reproduce en varios años de los protagonistas, es decir, es el ciclo vital, psicológico y espiritual de luz y sombra, de razón y locura, se vigilia y sueño. También marca el drama de un proceso de progresiva locura (de Mabel y de Consuelo) sometidas a un mundo irracional, autoritario, doloroso (el ciclo, el proceso político de una dictadura que nace y luego muere pero de la que quedan sus consecuencias en la sociedad), con mucha violencia moral, más que física, violencia que en gran medida procede de los valores del patriarcado.

No es casualidad que bajo cada capítulo hay un título que caben analizar.

D) Los títulos de los capítulos

Los títulos le dan unidad a la aparente diversidad de escenas.

En el primero, Atardecer, tenemos el subtítulo «El pecado original». Aunque se refiere al origen de un acto, es un juicio religioso que puede ser ambiguo. En una primera lectura se puede pensar que este título hace referencia a Mabel, a su profesión. En efecto, desde un tradicional punto de vista religioso, el sexo es un pecado y la prostitución mucho más. Por otra parte, la historia se inicia y se desencadena con la huida de España del padre de Mabel, arruinado por los malos negocios. En su huida, el padre arrastra a su joven hija al exilio, la que se enamora en el barco que la lleva a Buenos Aires. Este amor no sólo enfurece al padre, sino que aparentemente provoca su muerte en el puerto de Montevideo, como consecuencia de un ataque al corazón. A partir de entonces, la joven nunca olvidará su amor frustrado y su culpa por la muerte de su padre, y su vida será una verdadera caída en el infierno. También podemos entender que este «pecado original», desde un punto de vista secular, puede entenderse como más violencia, ya que el juicio popular y tradicionalista criminaliza a la víctima. Entonces, el pecado original también puede ser entendido como el pecado que la sociedad comete contra «la pecadora».

El segundo capítulo, Noche, se subtitula «El Anticristo» el que, obviamente, también hace referencia a la religión y sobre todo al «anticristo» que lleva Consuelo en su vientre y del cual lucha por abortar. Ella siente que lleva «la culpa» dentro de su cuerpo y lo expresa de esta forma: «A mí me había tocado cargar con el semen fértil del Diablo y por días enteros estuve obsesionada con liberarme del Anticristo».

Pero, en realidad ¿quién es el Anticristo? ¿Ese inocente que finalmente es abortado (bajo la presión de su padre, el violador, para no hacerse responsable del «producto»? ¿Es el violador o es la sociedad con su cultura machista que produce esos monstruos? Bajo esta lectura crítica, el padre, que en las tradiciones religiosas y psicológicas son la representación de la autoridad, de la ley y representante o sustituto de lo divino, sería todo lo contrario: el padre es el Anticristo, el representante del mal, el instrumento del dolor y de la injusticia.

El tercer título, Madrugada, se subtitula «El eclipse de la razón» y ya no tiene relación con la caída moral, que comienza casi simultáneamente con la novela, sino con el colapso psicológico, con la caída en la locura de Mabel y posteriormente de su hija, Consuelo. Ambos derrumbes psicológicos pertenecen a tiempos diferentes pero coinciden en el mismo espacio literario; la locura de Mabel, la madre, como experiencia narrada, y la locura de Consuelo, la hija, como parte de la misma narración del colapso de su madre. Según el diccionario de la real Academia Española, un eclipse es una «ocultación transitoria total o parcial de un astro por interposición de otro cuerpo celeste» o, en su segunda acepción, es la «ausencia, evasión, desaparición de alguien o algo». Las dos acepciones de la palabra corresponden bien a la psicología de los personajes en ese momento de la novela.

Poco antes de este eclipse o colapso de ambas mujeres, Mabel le entrega la custodia de su hija a Vicente, su primo (quien emigró tiempo después de Mabel pero logró hacer fortuna en una empresa de demoliciones). A partir de entonces, Mabel ya no va a ver a su madre y Consuelo lo resume de esta forma:

Las pocas veces que intenté visitarla al apartamento de la Aguada no la encontré, y me quedé más bien con ganas de no volver más por aquellos barrios que me recordaban la infancia y la humillación, la escuela, el liceo y la miseria. La mentira.
(166)                

Consuelo ya no verá a su madre sino para negarla. Cuando finalmente encuentra a su madre una noche, mientras caminaba con sus compañeros de estudio, el encuentro es el más perfecto y dramático desencuentro:

Hubo un tiempo en que me olvidé de ella y no volví a buscarla. Y pensé que ella tampoco lo hacía. Hasta llegué a pensar que había enganchado algún tipo y que había tenido otros hijos. Pero me equivocaba. Un día la vi en una esquina oscura, cerca de facultad. Yo iba con unos amigos que se rieron de ella porque tenía pintura de labios hasta las orejas y una enorme peluca rubia.Ella debió reconocerme, porque se quedó mirándome un momento. Reconocí sus ojos grandes y asustados que me miraban. La vi más gorda y más vieja, con menos clientes quizá, o con clientes más baratos, con una minifalda roja, espantosa, que le dejaba ver la punta de la bombacha. Pero yo comprendí, después, que ese maquillaje excesivo y de mal gusto no era otra cosa que un disfraz para que yo no la reconociera. Había ido a verme salir de facultad y parecía que tenía frío, aunque no hacía frío.
(167)                

A partir de entonces, Consuelo ya no tiene a nadie con qué contar, está completamente perdida. Además, sale con un muchacho, Abayubá, a quien por alguna razón que no alcanza a comprender admira, pero definitivamente no lo quiere.

Yo sufría porque no lo quería y él sufría por quererme igual. Me daba lástima, pero no amor. Pensé que era algo que podía llegar a aprender con el tiempo, pero me equivoqué: sólo aprendí a complacer, a mentir.
(141)                

Consuelo se encuentra perdida, sufriendo a una aparente incapacidad para querer. Por algún tiempo se aferra a Abayubá, quien a su vez tuvo que sufrir los cambios imprevistos de Consuelo, que por momentos lo enamoraba y por momentos lo castigaba con el silencio y con una indiferencia sin respuestas. Por su parte, Abayubá era más consciente de los problemas sociales que lo afectan que de las complejidades psicológicas de los individuos, según dejó escrito en una carta, antes de suicidarse: «mi tristeza no era una tristeza de mujer. Yo no necesitaba un psicólogo; necesitaba un fusil».

En la oscuridad de este eclipse, Consuelo explora o navega como un barco sin timón en búsqueda de su identidad.

Llegué a pensar que era media rarita; lesbiana, en una palabra. Y me dejé atormentar un largo tiempo por esa idea, hasta que realmente tuve la oportunidad de tener algo con una compañera del colegio y tampoco me gustó nada.
(142)                

Tal vez esta sea una de las constantes psicológicas en Consuelo, que nunca alcanzará a saber qué es lo qué quiere.

En cuanto a Mabel, está perdiendo la razón, está hundiéndose en un círculo infernal de las formas de prostitución más peligrosa, aquellas que le permiten su pobreza, su edad y su nula autoestima. Es, sin duda, el personaje que más sufre la crueldad en sus formas más diversas.

Finalmente, el último capítulo, Amanecer, lleva otro título paradójico, ya que está desprovisto de todas las implicaciones positivas que comúnmente se le atribuyen a esta apalabra. El subtítulo es «El juicio final» y es, en realidad, una falta de juicio: es el final para Mabel y para Consuelo quienes, definitivamente «pierden el juicio», es decir que pierden la razón.

Mabel muere y su lápida continúa el engaño, el absurdo, quizás como en cualquier caso:

Reina de AméricaMadrid – 2 de julio de 1942Montevideo – 21 de octubre de 1983.
(210)                

En su paso por Buenos Aires hacia Estados Unidos, Consuelo encuentra a Jacobsen y comienza la narración de La reina de América. Al terminar la novela, Consuelo reconoce: «ahora voy a emigrar, como lo hizo el abuelo Rodrigo, que también se había venido de lejos para escapar de tanta locura» (138).

Pero, como la anterior, como todas, la fuga es ilusoria. La historia sugiere que Consuelo ya ha caído en la locura y no saldrá de ella. Sólo repetirá la historia de su abuelo, de su madre, incluso sus mismas esperanzas de no repetir antiguos fracasos.

En el breve párrafo final, se mezclan dos espacios, el gato que consuelo ahoga en una fuente de la casa de Jacobsen en Buenos Aires, lo cual refleja su locura casi infantil, y un basurero en Montevideo, donde una rata come parte de la cata que Mabel había escrito para Jacobsen, la cual nunca llegó al destinatario:

El gato asoma un poco a la superficie rompiendo, lentamente, el espejo de agua oscura que no se aclara con las primeras luces de la mañana, y ahí se quedará, casi como un pequeño bulto de hojas de roble, hasta que alguien decida limpiar la fuente. Por su parte, la rata da vuelta sobre su cuerpo y comienza a roer el papel por el lado donde dice ¿O es que la Eternidad se… mientras caen unas gotas del cielo. Pero la lluvia no es lo suficientemente fuerte y la rata continúa comiendo: Eternid…»
(248)                
E) El incipit

El incipit, la primera frase con la que comienza la novela, dice:

Mi madre era una prostituta hermosa -terminó por decir Consuelo, peinando con fuerza los pelos de camello de un pequeño mamut, mientras él miraba la acacia gigante y movía la cabeza sin querer-, hermosa como yo, según decía un novio que tuve, un imbécil que se había acostado primero con ella hasta que se aburrió y no le pareció mal reclamar a la hija y un día se metió en mi cuarto y en mi cama cuando yo ni siquiera sabía su nombre y todavía creía en las historias románticas que leía en las novelas de Corín Tellado.
(9)                

En este incipit encontramos la primera persona del singular. La hija, Consuelo, está hablando de su madre y de sí misma, a quien se define como ingenua. Elincipit tiene una función de resumen y plantea la situación y el tono de la narración: una hija y su madre prostituta. Además sabemos que existe otro personaje; un «imbécil» que se ha acostado con las dos. ¿Violó a la hija? Este primer párrafo ya anuncia la violencia moral que va a ser el núcleo de la novela. Inmediatamente da información sobre el papel de la mujer. Pero, pueden surgir preguntas como ¿quién es el «él» en la frase «mientras él miraba la acacia gigante» (9)? ¿Por qué movía la cabeza sin querer? Y ella, ¿por qué está peinando un mamut? En este inicio de la obra, Consuelo le habla a un hombre (que no conocemos por el momento) en primera persona. Apenas podemos pensar que este hombre es viejo o enfermo por su manera de mover la cabeza sin querer. No podremos saber que Consuelo, la voz narradora al inicio, está en Buenos Aires, hablándole a Jacobsen, el amor idealizado de Mabel, hasta muy avanzada la novela.

Después de haber analizado el peritexto, vamos a ver las representaciones del extranjero en la obra. Como ya hemos dicho, en la obra, los dos países presentes son Argentina y Uruguay.

II) Representación del «extranjero»

Podemos ver al extranjero a través de las alusiones a sus dictaduras.

En este libro construido con diferentes voces, aparecen voces en cursivas que representan las narraciones de los medios de comunicación más omnipresentes como la radio y la televisión. La radio difunde las novedades en cuanto al fútbol y la televisión se hace presente fundamentalmente por la publicidad.

En Argentina y en Uruguay en esa época se usó el fútbol para disimular los problemas políticos de las dictaduras (como en el Mundial de Fútbol de Argentina 78).

Por otra parte, las dictaduras de ambos países actuaron en complicidad al igual que lo hicieron algunos medios de comunicación. Estas voces oficiales o dominantes en la sociedad de la época, se van filtrando entre el drama personal de cada personaje, como si en principio no estuviesen relacionados.

En la celda de al lado a la de Jacobsen [encarcelado por segunda vez, esta vez por un delito real], el Pelado chista y pide silencio, pero Saporitti [un locutor de radio] recuerda que el año próximo se realizará el Campeonato Mundial de Fútbol en la Argentina, por primera vez, y debemos estar preparados para mostrar una buena imagen al mundo… A lo que casi todo el piso Segundo de la cárcel responde, sin hacer caso del Pelado:¡Argentina va’ salir Campeóóón!¡Argentina va’ salir Campeóóón!

Se lo dedicamo’ a todos

¡La puta madre que los-pa-rió!

(172)                

Las alusiones a equipos de fútbol de un lado y del otro, el anuncio de las tormentas, los comentarios periodísticos sobre las actividades de la moda en los balnearios más conocidos de ambos países, ayudan a establecer esta fuerte y trágica relación cultural y política entre Argentina y Uruguay, entre sus capitales, Buenos Aires y Montevideo, separados y unidos por un ancho río.

Los problemas políticos en relación con las dictaduras en la época eran numerosos y no vamos a enumerarlos aquí. Pero podemos ver brevemente algunos ejemplos.

La primera vez Jacobsen es detenido por razones políticas, acusado de anarquista pero sin haberle probado alguna actividad organizada. Es detenido en Buenos Aires, después de su viaje a Montevideo en búsqueda de Mabel. Durante su último viaje a Montevideo, logra su objetivo de encontrar a Mabel, a quién descubre en un restaurante con otro hombre (en realidad con un cliente). A su regreso a Buenos Aires, los servicios de inteligencia del ejército argentino lo detienen. En su interrogatorio reconoce haber ido en búsqueda de una mujer, pero la explicación suena cursi y difícil de creer para los oídos de los militares quienes deciden comprobar la existencia de Mabel. Cuando logran localizarla, la obligan a fotografiarse teniendo relaciones sexuales con los militares de menor rango. En una sesión de interrogatorio en Buenos Aires, el coronel libera a Jacobsen porque, le informa, ha descubierto que su declaración anterior era inverosímil pero verdadera. Como venganza, el coronel obliga a Jacobsen a reconocer a la prostituta de la fotografía, lo que para Jacobsen es un doloroso descubrimiento.

Finalmente Jacobsen, después de descubrir el Ford Falcón del coronel estacionado cerca de un restaurante, toma venganza y mata al coronel en un parque de Buenos Aires y es encarcelado por última vez. En la cárcel, el mundo exterior se filtra a través de una radio que, al mismo tiempo, es escuchada del otro lado del Río de la Plata, en Montevideo.

Siempre relacionado con la dictadura y los problemas de la época, también se ve Argentina a través de su famoso coche Ford Falcón presente en el libro. Los Ford Falcón fueron célebres en los años setenta porque eran usados por el ejército para secuestrar disidentes o sospechosos de serlo2. En La reina de América, antes de la intervención de los militares, Jacobsen había descubierto a Mabel bajando de un Ford Falcón rojo, con un cliente.

Hay también un secuestro pero esta vez no por razones políticas (al menos no de una forma explícita). El hombre, el contador Soto Lorenzo, dueño de una radio funcional a la dictadura uruguaya. A esa altura del relato, Mabel se encuentra en clara decadencia física y psicológica y sube al auto del contador pidiendo ayuda:

Un árbol la sostiene un momento hasta que parece recuperarse y continúa caminando. Cruza una luz roja y, al llegar a la placita triangular de Blanes, un Ford Falcon rojo o verde se detiene y un hombre calvo le hace señales desde adentro. Mabel duda, siente frío otra vez y finalmente entra.Lléveme a mi casa, por favor señor -dice Mabel, mirando hacia delante, y la voz se le quiebra. Adentro siente un calor que no la alivia: el aire está espeso, la radio dice muy fuerte que los estudiantes universitarios, todavía dominados por ideologías extranjeras, se niegan a concurrir a sus clases.Esto le hace muy mal al país, pero sobre todo a ellos mismos, que no comprenden ciertas cosas porque no alcanzaron a vivirlas…

Ya veremos adónde -dice el hombre, sonriéndole y mirando con atención por el espejo, para dejar pasar un auto que le venía haciendo señales con las luces.

Lo siento, señor, no estoy trabajando hoy.

¿A sí? ¿Y la ropa adónde está?

Teniente General Bonino Pérez, muchas gracias por sus declaraciones para radio Libertad.

No, no, por nada. El agradecido soy yo.

Buenas noches.

Ahora el estado del tiempo: inestable, desmejorando por el norte. Se prevén tormentas eléctricas… Hay restos de humo o aliento de cigarrillos y alcohol, y no olvide: Coca-Cola, la chispa de la vida.

(170)                

Pero el contador Soto Lorenzo la lleva a una zona de pinares sobre una playa periférica y la obliga a tener sexo, diciendo que ella es una prostituta. Mabel saca la pequeña pistola que siempre lleva consigo y lo mata. La radio presentará este hecho de una forma que enaltece la figura de la aparente víctima.

SANGUINETTI .-   (Con voz afectada, firme y pareja.) Ampliando la información ya adelantada por nuestro Informativo Central de las nueve horas, estamos en condiciones de informarles que el contador Soto Lorenzo fue cobardemente asesinado de tres balazos a sangre fría.
LARREA.-  El contador Soto Lorenzo, que se había desempeñado hasta el momento como director de esta radio y como Consejero de Estado, fue ultimado de tres balazos a quemarropa en una zona próxima a Lomas de Solymar.
SANGUINETTI .-  Las autoridades arrestaron en las últimas horas a una mujer de iniciales M. M. Z, sobre la cual caen las principales sospechas. La mencionada mujer, estaría vinculada a movimientos subversivos que operaron hasta hace pocos años en ambas márgenes del Plata.
LARREA.-  M. M. Z., de nacionalidad española, había sido vinculada por los Servicios de Inteligencia de Argentina con el grupo maoísta ERRP, que operaba desde la ciudad porteña de Buenos Aires, más precisamente en el barrio de la Floresta. Fuentes no oficiales, dan cuenta de una posible relación de la misma mujer, M. M. Z., con el asesinato en la ciudad de Buenos Aires del coronel Máximo Otegui, consumado hace siete años, en 1972.
(188)                

Estas dictaduras llevaron a violencias de todo tipo. Y en La reina de América, sentimos las tensiones en tiempos de dictaduras y somos lectores y testigos de la violencia moral, omnipresente en toda la obra.

III) La violencia moral

Como vimos, uno de los temas centrales de la novela consiste en este tipo de violencia y su relación con la violencia física. Apenas en el incipit nos informamos que la narradora es violada por un cliente de su madre. La violación o la agresión sexual inician el primer capítulo y es una de las traducciones de esta violencia moral que subyace en toda la novela. Es el ejemplo de una violencia tanto física como moral ya que abre una herida difícil de curar. Según el mismo autor, la violencia física engendra heridas que un día llegan a desaparecer gracias a la cicatrización pero las consecuencias de la violencia moral son mucho más perdurables y más difíciles de visualizar.

Mabel también ha sido violada por un hombre que se creyó en el derecho de desconocer su dolor por ser prostituta. En este caso el abuso de poder es físico (la fuerza del hombre sobre la mujer enferma), social (ella es una prostituta callejera y él un contador reconocido) y moral (la autoestima se ha reducido al mínimo, hasta ser identificada con un objeto sin derecho a la piedad).

Al comienzo de la narración, Consuelo aparece peinando con fuerza un mamut de una forma que revela cierta perturbación o neurosis. El principio y el final de la novela coinciden en el tiempo y en el espacio, y la protagonista (y una de las narradoras principales) confirma esta inestabilidad psíquica cuando ahoga a Voltaire, el gato de Jacobsen, el que pocos años antes había sido rescatado de las aguas en una bolsa de nylon.

Toda la historia que Consuelo narra a Jacobsen es una regresión a un pasado lleno de violencia en el que, como su madre, ha sido sexualmente abusada. Pero Consuelo logra vengarse del Tito (su violador), el que a su vez es violado por un sicario que ella había contratado3. Aquí, la violencia no está en la penetración física del hombre sino en su humillación delante de ella. La humillación, por supuesto, violencia moral y en este caso sirve al propósito de la venganza de la víctima.

IV) Extracto de una entrevista con el autor

Me puede decir ¿cuál fue el contexto en el que escribió el libro? ¿Y si tuvo impacto en la escritura de su libro?

Mi contexto como autor en el momento de escribir la novela fue a fines de los ’90, sin ninguna violencia particular. Una vida normal. Pero yo creo que la «herida» viene de mi infancia, ya que tuve que vivir la violencia moral de la dictadura (y la violencia física también). Eso está resumido en «Tecnología de la Barbarie».

En su libro se mezclan muchas voces con una tercera persona dominante, ¿cómo lo explica?

Sí, correcto. La tercera persona es dominante y luego aparecen muchas otras voces narrativas cuando aparecen diferentes personajes. Incluso algunos medios como la radio se entremezclan (como un juego de cartas) en un contrapunto. En el caso de la radio o la TV, sus voces se distinguen porque están en «italics» (o cursivas).

Yo sospecho que en esa técnica puede haber algo de Los caminos de la libertad, de Sartre. Recuerdo que cuando era muy joven me impresiono mucho «El aplazamiento» (lo leí en español). Sartre combinaba magistralmente varios espacios de forma simultánea en un solo párrafo.

Cuando en su libro se habla de Abayubá, a este chico le gusta mucho Sartre también. ¿Tiene algo que ver con usted?

Tenés razón. Tiene algo de mí pero también de algunos muchachos como yo, que conocí en Montevideo en 1988, 1989. Ellos no iban al liceo (secundaria) ni a la universidad, pero eran bohemios, lectores empedernidos de Jean-Paul Sartre. Cada personaje tiene algo del autor y de muchas otras personas, en diferentes proporciones.

¿Entonces tienen todos sus personajes algo de usted?

No sé si mi «yo» está desparramado entre personajes como Mabel y Consuelo. Puede que haya algo del autor en cada una, pero sospecho que muy poco, desde un punto de vista concreto, como lo es ser mujeres abusadas sexualmente. Nunca he sido mujer ni he sido abusado sexualmente. Pero ellas encarnan todas mis frustraciones sobre la violencia y la injusticia social. Pocas cosas hay más dolorosas, para mí, que el sufrimiento de un niño o de una mujer por razones de violencia moral como lo es la humillación. Tal vez uno soporta más fácilmente la humillación de un verdugo, pero nunca la de alguien inocente, alguien que de principio es más débil, en una familia o en una sociedad…

Como los sueños (al menos es lo que comúnmente asumimos en nuestra civilización occidental), el autor origina cada personaje y cada situación de forma inconsciente o, al menos, con un diálogo intuitivo con su propia conciencia, según una realidad concreta y según una naturaleza general, que es común a todos los seres humanos. Todos tenemos esperanzas y temores, todos tenemos cierto sentimiento de justicia y de venganza, todos amamos y odiamos (aunque en proporciones diferentes; en lo personal he tratado siempre de controlar algún sentimiento tan horrible como es el odio, pero creo nadie puede decir que está libre de haberlo experimentado), etc.

Cuando menciona en un momento de La reina de América «el uruguayo», «es culpa del uruguayo». ¿Quién es? ¿Es un hombre tipo que vive en Uruguay?

En Uruguay siempre se habla de «el uruguayo», que es una especie de personaje inexistente, invisible, que aparentemente contiene todas las características típicas de «un uruguayo». Tradicionalmente se le echa la culpa de todos los defectos, algo así como «chivo expiatorio» (o «cabeza de turco»).

¿Por qué haber elegido un nombre indígena para Abayubá?

En los 60, Uruguay y Argentina «descubren» América Latina (que en realidad se refiere a la «América indígena») y su sentimiento de culpa por su «europeísmo» anterior. Especialmente entre los grupos de izquierda (y tal vez como consecuencia de la Revolución Cubana) todo lo indígena comenzó a ser reivindicado y pasó a ser símbolo de resistencia y de legitimidad. No por casualidad el anterior presidente de Uruguay se llamaba Tabaré Vázquez. Pero al mismo tiempo sigue siendo un valor ambiguo, ya que lo indígena nunca ha dejado de ser étnica y culturalmente marginal. En Uruguay, además, tenemos la triste conciencia de que los indios charrúas fueron exterminados, por lo cual es una ironía que se hable de «garra charrúa» para referirse a los jugadores de fútbol que representan a nuestro país.

Para terminar, ¿por qué usted eligió siempre hablar de fútbol por la radio y de una probable tormenta (meteorología) que está a punto de llegar?

Primero, porque en Argentina y en Uruguay por esa época se usó el fútbol para disimular los problemas políticos de las dictaduras (como en el Mundial de Fútbol de Argentina 78). Segundo, supongo que fue porque expresaba (igual que cuando se habla de moda) un contraste dramático entre la frivolidad de «lo que estaba ocurriendo» en los medios y la tragedia de los individuos como Mabel. Es un contraste, un contrapunto que evidencia la crueldad social, la indiferencia hacia las tragedias que muchas veces los pueblos no ven o no quieren ver. En el caso de los reportes meteorológicos, es por una razón opuesta a la del Romanticismo del siglo XIX. Para aquella corriente literaria, la naturaleza se conmovía junto con las emociones de los individuos. Como La reina de América es una novela más bien cruel, el tiempo, el clima es más bien indiferente a los sufrimientos humanos. Esa indiferencia con que se da el reporte del clima, las tendencias de la moda y los resultados del fútbol representan la indiferencia del contexto con los personajes que sufren.

Bibliografía
  • Diario El País de Madrid, 23 de abril de 1985.
  • Diario La República de Montevideo, 3 de agosto de 2011.
  • Majfud, Jorge, La reina de América, Tenerife, Baile del Sol, 2002.

Notas

 1. Diario La República de Montevideo, 3 de agosto de 2011.

 

2.«Una numerosa partida de Ford Falcon de color verde destinada a la Policía Federal fue requisada por los grupos de tareas destinados al chupamiento callejero de personas (chupar: secuestrar); el Falcon, un coche grande, robusto, vulgar, verde, sin matrículas, con dos antenas y tres tipos dentro sembró el terror en las áreas urbanas. Familias enteras desaparecieron en los chupaderos: los hijos, los padres, los abuelos, los hijos de los hijos… La desaparición de niños secuestrados junto con sus padres, o nacidos en prisión, es otro de los dramas añadidos de las posguerras argentinas» («En el corazón de las tinieblas», Diaro El País de Madrid, 23 de abril de 1985).

3. Según el autor hay un límite entre venganza y justicia; aunque sus métodos y convivencias sociales de uno y del otro son distintos, ambos perciben objetivos casi idénticos.

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La reina de America

 

Una entrevista

Jorge Majfud: “Un novelista no puede tener pudor ni carecer de principios morales”

Cultura y Espectáculos Diario de Avisos,  Santa Cruz de Tenerife, 17 de enero de 2003

 

Jorge Majfud (Tacuarembó, Uruguay, 1969) movió los cimientos de la literatura uruguaya con una primera novela, Hacia qué patrias del silencio (memorias de un desaparecido), donde hablaba sin tapujos de la represión en su país, de los desaparecidos y la dictadura.

Texto: Mª Luisa Pedrós
Foto: Javier Ganivet
 

Después de ese libro, este arquitecto apasionado por el conocimiento, emprendió la tarea de redefinir los límites de la moral en Crítica de la pasión pura, un ensayo de 1998 inédito aún en España. Su segunda novela, La reina de América, abandona el tono filosófico de sus trabajos anteriores para narrar una historia descarnada: la de una joven española que emigra en los sesenta a la América de la bonanza y que a su llegada al continente ve cómo la vida le juega una mala pasada que solo le deja el recurso de la prostitución. 
Por esos extraños juegos de relaciones, Baile del Sol, una pequeña y modesta editorial tinerfeña, puso los ojos sobre la obra de Majfud y en 2001 publicó Hacia qué patrias del silencio y ahora edita La reina de América. Estos días, Majfud visita Tenerife para promocionar la obra. Ayer, en una apretada jornada, dio una rueda de prensa, concedió entrevistas y participó en el ciclo Diálogos en vivo, donde habló frente al periodista Fernando Delgado sobre el arte de fabular. 
Majfud es un hombre de gestos sosegados, casi suspendidos en el aire. Le gusta hablar. Dice que esa es una de sus grandes pasiones: hablar, y pensar. Escuchándolo se tiene la sensación de que no es la misma persona que escribe La reina de América, un libro duro, de lenguaje directo y descarnado. “En mi vida privada soy puritano, pero en la ficción no puedo permitírmelo”. 

– Dicen de usted que que tiene vocación de filosofar. Un comentario así habría acabado con su carrera literaria en España. 
“Sí, parece que hoy en día es peligroso pensar. Se nos está imponiendo una cultura de la chatarra donde lo único que le queda al individuo es la capacidad de reflexionar, de preguntarse, de filosofar, en definitiva. La actitud de reflexión es única y siempre es valiosa. Solamente en las culturas donde hay dogmas de pensamiento, económicos o militares, es una actividad desprestigiada. Me cuesta creer que Occidente haya renunciado a una de las características que lo han definido: la valentía individual de cuestionar las cosas. Sinceramente, si para que mis libros se vendieran tuviera que renunciar a eso, no lo haría. Frente a esa mercantilización de la cultura, a esa banalización de la literatura, hay un grupo de escritores que practicamos la resistencia. No nos oponemos a que se publique Corín Tellado, pero nos negamos a que eso se venda a la altura de Saramago, por citar el nombre de un resistente”. 

– Un periodista le preguntó a raíz de la salida de Hacia qué patrias de silencio si se sentía un outsider por sus temas y la postura que adopta ante ellos, y usted contestó que no lo sabía. Con La reina de América en la calle, ¿ya tiene hecha esa reflexión? 
“Creo que estuvo en lo cierto, pero aún siendo un outsider pongo el acento en el tiempo que me ha tocado vivir. En el Cono Sur, sobre todo en la década de los 90, ha habido una predilección especial por la historia de siglos pasados, como para evitar analizar esta. Ya lo dijo Francis Fukuyama: “Ha llegado el fin de la historia”. No estoy de acuerdo, queda historia para rato porque queda mucho por construir, pero también por destruir. No estoy de acuerdo con la evasión, quiero vivir este tiempo trágico que nos ha tocado y aceptarlo como un desafío”. 
– Hábleme de esta frase suya:”Un intelectual útil al partido no es un intelectual, es un payaso entrenado para ganar”. 
“En Uruguay la presión para que el intelectual se ponga al servicio del poder es inmensa. Para que cualquier arquitecto, profesor o escritor viva desahogadamente, tiene que pactar con el poder. Muchas veces se me han acercado para pedirme que participe en esto o en aquello y me he dado cuenta que son concesiones, no puedo hacerlo porque no sólo estoy traicionando la confianza de mucha gente, sino la mía propia. Nosotros tenemos dos grandes resistentes que se han negado a dar ese paso: Eduardo Galeano y Mario Benedetti. La gente cree que para los dos ha sido fácil; nadie sabe por lo que han pasado. Nadie recuerda que Benedetti pagó sus primeros ocho libros de su bolsillo”. 

– La Reina de América rompe cierta idea romántica sobre la emigración española al continente. 
“Existe el mito del europeo que viajaba a hacer las Américas, a triunfar. Muchos lo lograron, pero otros tantos fracasaron y encontraron una realidad aún peor que la que abandonaban. Eso le pasa a Mabel. Sola y obligada a prostituirse y sometida a un sistema represor del que no escapa porque es violada por un poderoso. Fue duro escribir sobre eso, porque requiere ser muy directo, y yo en mi vida privada soy pudoroso, pero no puedo ser pudoroso cuando en la ficción trato un tema en profundidad. Un novelista no puede tener pudor”. 

– En la trama, los años de represión en Uruguay se filtran como un rumor ¿Su sociedad ha superado ya las consecuencias de la dictadura? 
“El miedo persiste, a pesar de que creo improbable una vuelta a la dictadura militar porque no hay interés internacional para eso; sin embargo, la sociedad uruguaya mantiene el miedo. No sabemos dónde están nuestros desaparecidos, ni cómo desaparecieron. Las respuestas se han silenciado y ese silencio es malo porque esa es una deuda moral de nuestra sociedad”. 

– Una de las características de la obra es la experimentación técnica:salto de un hecho a otro sin avisos, diálogos sin los guiones tradicionales… ¿Fue deliberada? 
“La técnica sale espontáneamente como necesidad del momento creativo, pero más tarde me sucedió que tomé conciencia de lo que estaba haciendo y seguí empleando la técnica de una manera más consciente”. 

– La literatura que llega a España desde América lo hace principalmente de Cuba y Méjico, ¿son esos países los que actualmente generan literatura en el continente o es política editorial? 
“A lo largo de los viajes que he hecho por Hispanoamérica me ha sorprendido descubrir que en literatura existen islas. Los escritores que son reconocidos en el Cono Sur no son conocidos en absoluto en España y a la inversa. En el Río de la Plata no conocemos esos escritores cubanos ni mejicanos. Es una literatura fragmentada en su propio conocimiento”.

 

Información complementaria

 

“Los sudamericanos somos europeos en el exilio”

 

Majfud parafrasea a Borges al hablar de la política española con los emigrantes americanos: “Los sudamericanos somos europeos en el exilio”.

 

  “El Río de la Plata fue muy receptivo con la emigración española cuando España estaba muy mal y nosotros estábamos muy bien”

 

“Creo que más tarde o más temprano, Europa tendrá que admitir que nos necesita. Hasta ahora, este fenómeno se trata de una manera maniquea, en blancos o negros. El Río de la Plata fue muy receptivo con la emigración española cuando España estaba muy mal y nosotros estábamos muy bien. Nunca nadie les pidió un solo papel. Sé que las cosas han cambiado, y que el orden mundial es otro, pero desde el punto de vista humanitario sería lógico que los españoles fueran condescendientes y ayudaran a esos hijos de España”.

Recuerda cómo los que llegaron a Uruguay fueron “acogidos” hasta que se integraron en una sociedad donde “aún casi todos sus dirigentes hablan con acento español”. “Para nosotros no hubo diferencias, y quizá porque no teníamos una cultura ancestral, formamos una sociedad plural y mixta”; pero frente a esto, el escritor está convencido de que España no debería temer nada. “Ustedes tienen una cultura lo suficientemente arraigada como para que nosotros desequilibremos esa identidad”.

Desde que llegó a Tenerife ha recopilado todas las informaciones publicadas sobre emigración. “Se trata como un tema económico o humanitario, pero no hay un discurso desprejuiciado”.

“Hablan de nosotros como prostitutos, delincuentes y corruptos y olvidan que toda la dirigencia de nuestros países son hijos de españoles o de italianos, no pertenecen a ninguna otra cultura muy distinta; somos, como decía Borges, europeos en el exilio. No somos una raza aparte, somos consecuencia de algo”. Entre los recortes guarda uno durísimo que habla de los latinoamericanos que podrán optar a la nacionalidad española dejando atrás “latrocinio, machismo, narcotráfico, corrupción, vagancia, irresponsabilidad, prostitución”… No puede seguir leyendo: “No tenemos un gen destructivo, somos náufragos”.                             

 

 

 

Democracia directa y Generación Post-Facebook

English: Agora in Perge Français : Agora de Pergé

La generación Post-Facebook

Hacia una democracia directa

 

 

Libros y redes sociales

Entiendo que la discusión no está entre el libro de papel o el libro digital. Ambos son medios de un antiguo hábito intelectual: la lectura. La diferencia radica en que el libro digital se adquiere más fácilmente; pero el libro de papel no se ha ido abandonado por sus deficiencias de funcionamiento. A excepción de la carencia de hiperlinks que obligaban al lector a memorizar y ordenar la información de otra forma (los hiperlinks facilitan el acceso a la información pero no a la comprensión) las páginas del libro de papel siguen siendo el modelo básico que imitan los libros electrónicos. El libro de papel no poseía ninguna deficiencia que dificultara la lectura reflexiva; tal vez son los lectores hechos en la cultura del consumo de cantidades, en lugar de calidades, quienes han adquirido algunas deficiencias de lectura y reflexión, sobre todo de reflexión abstracta y holística. Esto, obviamente, es sólo una aproximación de un fenómeno más complejo y lleno de excepciones. Pero no son las excepciones lo que debería ocuparnos más.

Evidentemente hablo como un miembro de una generación a caballo de esos dos mundos, alguien que aprecia las ventajas de las nuevas tecnologías, que no quiere ser un reaccionario pero tampoco un idólatra desmemoriado que desprecia las virtudes del mundo anterior sólo porque no tiene idea de tan exótica experiencia humana, social e intelectual.

En el fondo, creo que el dilema entre el libro de papel y el libro digital es falso o, por lo menos, no es tan trascendente como el dilema entre las redes sociales y los libros tradicionales. Aquí está la verdadera competencia por los lectores; aquí están los verdaderos formadores de actitudes y de habilidades intelectuales.

En este punto la diferencia es abismal. Basta con observar el nivel de desafío que impone un libro tradicional, incluso uno de los peores, y el nivel de desafío intelectual que nos impone, por ejemplo, Facebook. Incluso, si los libros tradicionalmente estuvieron envueltos de un aura de prestigio, muchas veces inmerecido, Facebook carece de una minúscula fracción de este aura. Es más, muchos de sus usuarios, si no la mayoría, se reconocen perdiendo el tiempo en este espacio virtual, aunque no puedan dejar de hacerlo.

Haga el experimento. Elija un grupo de los estudiantes más perezosos que quizás usted conoce y ofrézcale un libro, una revista de política internacional, un juego de ajedrez, un piano, un microscopio o siete horas de Facebook. La famosa generación “múltiple-tarea” es mucho más pasiva, previsible y monótona de lo que se cree ella mismo.

Claro, Facebook tiene algunas utilidades positivas, como el hecho de facilitar cierto tipo de conocimiento de nuevas personas o la recuperación del contacto de viejos amigos. No obstante, en lo que se refiere estrictamente al desafío intelectual que deriva de su uso, nunca alcanza a superar el desafío del peor de los libros. Por el contrario, es probable que actúe más como un anestesiaste que como un estimulante de las habilidades intelectuales. Se puede argumentar que no es posible comparar las dos realidades porque son cosas diferentes; lo cual sería lo mismo que estamos diciendo desde otro punto de vista.

Pero el hecho concreto es que cada individuo sigue teniendo días de veinticuatro horas, y las horas que uno invierte en una actividad necesariamente se las quita a otra. No tendría sentido ignorar y abstenerse del uso de estas realidades del mundo de hoy, pero tampoco tiene mucho sentido ni ganancia reemplazar hasta el aniquilamiento la práctica de otras habilidades que antes estaban entre las modestas páginas de un libro. No al menos si queremos individuos más amplios y sociedades más despiertas, más libres de la repetición, de la propaganda, de la actitud de rebaño, de la autocomplacencia y del conformismo como religión.

 

La Sociedad Desobediente y las Asambleas de Democracia Directa

Luego de Facebook deberá surgir algo más maduro según nuestra concepción del movimiento humanista hacia la radicalización de la democracia, tal como se ha ido desarrollando, con altibajos, con avances y retrocesos, desde la caída de la Edad Media.

Ese “algo” debe ser un espacio diferente a las actuales redes sociales, donde los pensamientos no sean efímeros, fraudulentos o apenas una decoración que no cambian ninguna vida, donde los compromisos son siempre virtuales y las discusiones tienen escasa o nula trascendencia más allá de la burbuja virtual de los egos heridos, la que cada tanto se agrega la ilusión de ser el principal disparador de una revolución o de un alzamiento en alguna parte del mundo, como si no hubiesen habido verdaderas revoluciones populares mucho antes de Twitter y Facebook. Las revoluciones sociales no las han hecho ni Facebook ni Twitter sino juventudes maduras en la conciencia de sí mismos como protagonistas de la historia.

Yo todavía veo, igual que a finales del siglo XX, una etapa donde los medios virtuales de comunicación serán verdaderas herramientas y no meros juguetes para la diversión y la adicción de tareas triviales, repetitivas, voyeristas y egolátricas.

Esta nueva etapa sería marcada por una especie de Asamblea Virtual donde los participantes tengan un verdadero poder de decisión sobre el resto de la realidad política, económica y social que los rodea. Entonces, cuando los instrumentos de esta Asamblea impliquen un efecto directo en el individuo y en la sociedad, las discusiones y las reflexiones inevitablemente tenderán a realizarse con mayor responsabilidad y con mayor cuidado y reflexión. Los miembros ya no serán simplemente “amigos virtuales” o “seguidores” sino “ciudadanos” que se gobiernan a sí mismos. A determinados tiempos de discusión seguirán votaciones periódicas sobre temas concretos.

Eso mismo que hacemos, por ejemplo, en una asamblea de profesores de una universidad (pública o privada, como en mi caso personal), donde mes a mes proponemos cambios en las leyes de la institución y decidimos su destino mediante votación directa, abierta o secreta; como lo hacen los obreros que poseen una cooperativa y no votan simplemente por medidas de resistencia contra los dueños de sus empleos sino en beneficio del grupo y del individuo que forma parte de la administración de su propia fuente de trabajo.

Hace muchos años que ya tenemos los instrumentos técnicos para que así sea. De la misma forma que alguien puede decidir invertir todos sus ahorros en una transacción electrónica, de la misma forma un individuo puede participar en la decisión de qué hacer con el presupuesto de su provincia o hacia dónde debe dirigir una parte de los impuestos que paga.

Esto último, por ejemplo, consiste en una idea aparte y concreta sobre una reforma impositiva que propuse en otros escritos y que está en línea con el mismo pensamiento: si cada ciudadano puede decidir dónde colocar un X porcentaje de sus contribuciones impositivas, podrá de esta forma premiar o castigar a aquellos que han sido elegidos para cargos públicos o aquellos otros privados que realizan una obra que beneficia a la sociedad o, por lo menos, al mismo contribuyente de forma indirecta.

Esta nueva etapa de democracia directa, más cerca del anarquismo organizado que de las democracias representativas, inevitablemente redefinirá el concepto de lo privado y de lo público, restándole progresivamente poder a los individuos y a los grupos que se aferran al poder político y económico desde hace siglos.

 

 

Jorge Majfud

Jacksonville University

Julio 2012

majfud.org

Milenio (Mexico)

Cambio Politico (CR)

El Nuevo Siglo (Colombia)

La Republica (Uruguay)

 

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cannabis

English: Health Profession, Nursing, Pharmacy ...

Un nuevo mito sobre la marihuana que se esfuma

 

Hace unos meses el presidente de Uruguay, José Mujica, propuso legalizar la marihuana. La discusión giró principalmente en torno a los efectos en la salud. Esto fue una distracción al centro de la propuesta, ya que no se trata de promover el uso de la marihuana sino de hacerse de su control. Como el consumo de marihuana es legal en Uruguay pero no su comercialización, se da la contradicción de que los consumidores deben recurrir al mercado negro para obtener el producto, mercado que, obviamente, está controlado en gran parte por la mafia internacional.

Sin embargo, el mismo presidente reconoció que si el 60 por ciento de la población estaba en contra, este proyecto sería retirado. Actualmente las encuestas indican que el 66 por ciento de la población está en contra de la legalización. El porcentaje es mucho más alto entre la población que sólo tiene educación primaria (normalmente la población más conservadora en todo el mundo), y mucho más bajo entre aquellos que tienen educación terciaria.

Pero más allá de esta discriminación por educación, que no mide ni considera la alta cultura de muchos individuos que ni siquiera han terminado la educación secundaria, el problema radica en la educación general del pueblo sobre un tema puntual. No ha habido suficiente debate y casi todos han girado en torno a distractores. Muchos de ellos apoyados por psiquiatras en franca contradicción con estudios profundos sobre el tema de diferentes universidades norteamericanas que han dedicado décadas al problema. Podríamos mencionar una lista de estos estudios pero creo que necesitaríamos un espacio mucho mayor.

Creo que un argumento razonable en contra sería la observación de que estos estudios están realizados con participantes mayoritariamente norteamericanos. No obstante, también podemos pensar que el cuerpo humano no varía mucho entre Michigan y Ushuaia (quienes mencionan los efectos negativos de la marihuana también hacen referencia a estudios norteamericanos, sólo que más antiguos o sin mencionar que dichos estudios todavía son materia de debates y han sido cuestionados por muchas otras investigaciones). Por otra parte, las conductas sociales relacionadas a este tema no son muy diferentes desde el momento en que los consumidores en Occidente y en gran parte de Oriente viven según las reglas culturales del consumismo y según las reglas del mercado capitalista.  Sí hay algunas diferencias. Paradójicamente se menciona a Holanda como un ejemplo de fracaso en la legalización. Pero aparte que la experiencia holandesa no ha sido un fracaso, ya que ha podido realizar ajustes según su realidad concreta, lo interesante es que la situación de Holanda con respecto a la violencia del narcotráfico está muy lejos de la violencia diaria que deben sufrir los países latinoamericanos.

Como vivo en el área, habitualmente me entero de primera mano de algunas cosas. Uno de los estudios más recientes, por ejemplo, lo hizo la Universidad de Florida. Aquí han estudiado largamente la marihuana y hace pocos días, caminando por este campus universitario, me enteré sobre los detalles de un estudio que establece que el alcohol, no la marihuana, es la puerta de acceso a otras derogas más peligrosas en la juventud. La información y el estudio completo se podrá leer en el número del mes próximo, agosto, del Journal of School Health.

Este es sólo uno de los tantos estudios sobre el tema. Lamentablemente la población mundial continúa juzgando en base a la ignorancia en los temas tabúes (lo cual tampoco es una excepción sino la regla). Y lo digo yo como alguien que aprecia la calidad del buen vino y que no consume marihuana ni le interesa. Por el contrario, me preocupa la falta de estímulo que las sociedades consumistas pretenden sustituir con una abundancia de estimulantes artificiales y excitaciones que sólo dejan beneficios en las arcas de las grandes corporaciones.

Entonces, no me interesa la marihuana. Me interesa la verdad. Como mencioné en algunos artículos anteriores, algunos estudios recientes realizados en universidades norteamericanas demuestran que para el hígado es lo mismo tomar cierta cantidad de alcohol que una aparentemente inofensiva gaseosa, debido al shock de azúcar que significa. El vino, por lo menos, tiene beneficios para la salud; una gaseosa, ninguno. Pero a ningún gobierno se le ocurriría prohibir el consumo de bebidas colas o de tortas de cumpleaños. No porque entones tendríamos lógicamente cola y pastelestraficantes, sino porque basan sus juicios finales en el prejuicio y en la reacción conservadora antes de abrirse a un verdadero debate desinteresado y no uno de esos clásicos, aburridos y anesteciantes debates políticos donde cada uno defiende su posición rodeándose de trincheras de ideas.

 

Jorge Majfud

Jacksonville University

julio 2012

 majfud.org

La Republica (Uruguay)

Milenio (Mexico)

 

 

 

Sobre el proyecto de legalizar la cannabis en Uruguay

Map indicating locations of Argentina and Uruguay

Sobre la legalización de la marihuana en Uruguay

Nunca estuve ni estaré a favor del uso innecesario de ninguna droga. Mucho menos de su comercio para destruir vidas ajenas. Bastante basura en hermosos envases estamos obligados a consumir cada día en los alimentos y casi no podemos evitarlo. Recuerdo que en las aldeas más alejadas de África había vastos campos de estas plantas que crecían salvajes y los nativos no le daban ningún uso, excepto cuando una vez por año se aparecía por allí algún hombre blanco. Es la misma historia del uso ancestral de la hoja de coca en Bolivia y de sus derivados alucinógenos en la cultura occidental.

Obviamente que la pandemia de las drogas es una consecuencia directa del sistema capitalista tardío, en lo que se refiere a su tráfico y comercialización, pero sobre todo es una consecuencia natural de la cultura del consumismo que cada día se va agravando sin que se perciba claramente como se percibe un terremoto o un tsunami. No obstante ningún gobierno del mundo hoy en día está en situación real de cambiar por sí sólo ni el sistema ni la cultura consumista. Por lo tanto, debe recurrir a medidas paliatorias que, aunque modestas, a largo plazo pueden producir cambios revolucionaros.

En consecuencia, estoy a favor de la legalización de la marihuana con restricciones. Al fin y al cabo el alcohol puede ser tanto o más destructivo que la marihuana y no sólo es legal en la mayoría de los países sino que casi no existen organizaciones criminales asociadas a su tráfico y, en consecuencia, la violencia en proporción a la que produjo hace décadas la Ley seca en Estados Unidos es mínima.

Obviamente que luego queda por saber qué margen hay para el abuso de este derecho individual. O si ni siquiera hay un margen, conociendo la naturaleza humana. Sin embargo, los beneficios pueden ser mucho mayores que los perjuicios.

Por su tamaño, por su ubicación geográfica –con respecto a los circuitos del narcotráfico–, por la relativa buena educación de sus ciudadanos, por su larga historia de modernidad y progresismo, Uruguay es el país ideal para poner en marcha este experimento como lo hiciera ya en otras áreas de la vida social.

Sí, es un experimento. Esto no es malo, sino todo lo contrario. Como dice mi amigo Noam Chomsky, debido a que cualquier sociedad posee una altísima complejidad que la hace incomprensible e imprevisible en su totalidad, no es posible hacer cambios radicales sin correr el riesgo de destruir todo lo bueno que se quiere conservar. Por eso, no hay mejor forma de avanzar en los cambios sociales que por progresivos experimentos, por el quizás poco atractivo método de prueba y error.

Como en todo experimento en el que participan seres humanos, es necesario ser moderado y cuidadoso con las personas que podrían resultar negativamente afectadas.

Por otra parte, aún si el experimento fracasara, el Uruguay le estaría haciendo un favor al resto de la humanidad y el país siempre podría revisar y revertir el paso dado.

Jorge Majfud

Jacksonville University

Página/12 (Argentina)

Milenio , Nac. (Mexico)

Panama America (Panama)


El cuarto de atrás, Carmen Martín Gaite

Sobre El cuarto de atrás de Carmen Martín Gaite

 

Observaciones  sobre  El cuarto de atrás

de Carmen Martín Gaite.

En El cuarto de atrás Carmen Martín Gaite hace una reflexión de la ficción con las herramientas propias de la ficción. Esa es la primera lectura rápida que podemos hacer. Pero hay otros lugares comunes.

Tradicionalmente se ha clasificado este tipo de literatura como solipcista unas veces, o como hedonista y nihilista otras, cuando no se la acusó de plantarse de espalda a la problemática social, de la “realidad real”, desde lo alto de la famosa torre de marfil que dividió partidarios de distintas concepciones literarias a lo largo de los siglos.

Sin embargo, creo necesario observar que esta actitud narrativa —válida, como cualquier otra— sólo puede ser vista como “ficción pura”, sin compromiso con su entorno social, deshumanizada, sólo si la miramos desde dentro y si no vemos en ella lo que hay de profundamente humano en su misma problemática. Negar la categoría de “humanizado” a aquello que una perspectiva marxista —tantas veces lúcida— entiende como “antisocial” —o intrascendente, desde una perspectiva orteguiena— sería, a mi entender, una definición demasiado arbitraria, estrecha y hasta paradójica de lo que podemos entender por “humano”. ¿Qué hay más humano que el miedo al mundo exterior? ¿Qué hay más humano qu

Sobre este punto, precisamente, podríamos repetir que este tipo de literatura —al cual podíamos encasillar a El cuarto de atrás— no se encuentra encerrada en sí misma sino que pretende estarlo, sin contactos problemáticos con el exterior: no existe una voluntad manifiesta de crítica social, tal vez, pero la sociedad y sus problemas se filtran de forma dramática, a través de todas las fisuras personales del individuo. Es el colapso crítico y paradójico de implosión, característica del arte, como paso previo a la expresión —(ex)presión, presión hacia fuera o explosión.e la a veces heroica y a veces cobarde fuga al laberinto interior? ¿Qué hay más humano que el altruismo y el egoísmo? Una literatura que careciera de estas dimensiones sería profundamente deshumanizada, por más que en su texto se hablase repetidas veces de la sociedad y de una particular concepción de la misma. Para demostrarlo, bastaría con leer la literatura económica o política de tantos tecnócratas salvadores que olvidan en sus teorías y en sus números que esa “sociedad” —objeto de réditos y beneficios— está integrada por seres humanos y no por simples instrumentos del progreso. Literatura fantástica —y a veces de terror—, si es necesario definir su género.

En la negación se expresa la revelación. La negación no es indiferencia sino evidencia.

Veamos que esta actitud negadora de la “realidad exterior” no es indiferente a la misma. Se niega aquello que se conoce. Ésta no sólo es una premisa de las ciencias psicológicas sino, también, de la sociología y, por extensión, del arte, como disciplina o actividad humana capaz de abarcar todas estas áreas además de su reducto propio —que no se reduce sólo a la estética.

Análisis psico-semántico

Cuando definimos el término «isla» comúnmente atendemos, antes que nada, a una pequeña porción de tierra en el mar. Pero necesitamos ambos —tierra y mar— para definir una isla. Isla no sólo es esa pequeña porción de tierra sino también el mar que la rodea, es decir, lo que no es esa pequeña porción de tierra. Ambos —lo que es y lo que no es— conformar la idea de «isla». De esta forma, el escritor español Fernando Delgado logró un oximoron titulando a su última novela Isla sin mar.

El cuarto de atrás posee un significado inequívoco: no estamos hablando de la casa entera sino de una parte de una casa. Como la isla, el «cuarto» se define por lo que es y por lo que  «          » no es: no es el resto de la casa, es decir, los espacios frontales de ésta.

Ahora, ¿cómo son estos espacios negados? En la misma narración podemos encontrar las respuestas, con claridad. Los espacios anteriores son aquellos donde reinan el orden y la opresión. Son los espacios públicos de la casa donde no hay lugar para la libertad y, sobre todo, pera la evasión, es decir, para la negación de lo que deberíamos considerar como «real», es decir, el resto de la casa y el resto del mundo.

Pero también el lugar donde vive la escritora-personaje se encuentra en la misma situación espacial:

Es que desde esta habitación del fondo se oye mal el timbre [intromisión del mundo exterior, llamada del despertador, es una casa con mucho pasillo, ¿sabe? (28).

Si atendemos a las claves propias de la novela, veremos cómo la misma protagonista-autora se recuerda en su niñez inventando una isla con el deliberado propósito de huir de una realidad que le era hostil.

De esta forma, podemos concluir que lejos de ser producto de la indiferencia, El cuarto de atrás revela un dramático diálogo con esa “realidad exterior” que, en principio, le habíamos negado.

No podemos ignorar un fuerte componente hedonista en esta novela. Sin embargo, tal como parece haberlo demostrado Marcel Proust —del cual esta novela no es indiferente— también la “frivolidad” puede ser un campo de profundas exploraciones. El hedonismo consciente se transforma en una profunda reflexión sobre una parte importante de la naturaleza humana. Este hedonismo se revela en la complacencia lenta de la descripción, minuciosa y aparentemente intrascendente, de todo tipo de detalles, detalles del presente pero sobre todo del pasado: es la embriaguez de la memoria. El hedonismo es, no sólo confirmación de lo intrascendente, reivindicación del individuo, sino —y quizás, sobre todo— negación de un contexto agresivo, deprimente.

Por otra parte, el sólo hecho de que no existe una urgencia ni un drama social o individual en juego pone en posición de plácido observador al narrador. El misterio y la leve tensión están dados por la indefinición, la ambigüedad onírica. Su mayor problema parece ser el descubrimiento de un secreto hiperrealista, metatextual al tiempo que surreal: la creación del propio relato que se está desenvolviendo mientras leemos.

Pero, un momento, hemos de tropezarnos con un símbolo revelador, con una nueva negación que atraviesa todas y cada una de las páginas: la negación de la muerte.

Por supuesto que la simbología en El cuarto de atrás es abundante debido, creo yo, a su carácter onírico, hipnagógico y surrealista. Pero leamos el siguiente párrafo:

El hombre (…) se queda mirando un cuadro que hay en la pared, junto a la entrada al dormitorio. Se titula El mundo al revés (…) donde se representan escenas absurdas como por ejemplo un hombre con guadaña en la mano amenazando a la muerte que huye asustada (…) (30).

¿Qué es el impulso de la “evasión” creadora en la literatura sino el impulso de espantar la muerte, de negar el paso del tiempo, de negar la tragedia de lo que sospechamos es la realidad?

—¿Me puedes dar otro indicio?

—Claro, por ejemplo, negás la realidad porque no te es indiferente, porque te pesa y te duele. Sin esa negación nunca hubiese existido El cuarto de atrás. Bueno, qué digo, no hubiese existido Martín Gaite —me refiero a lo que sos para los demás, una escritora, una confabuladora contra la realidad—. ¿Te acordás cuando escribiste sobre Hitler?:

Hitler acababa de ser víctima de un atentado del que había salido milagrosamente ileso, a los militares organizadores del complot los habían fusilado a todos; me quedé un rato allí sin abrir la boca ni que me volvieran a hacer caso, leyendo aquella noticia tan lejana e irreal que todos, y también él, comentaban con aplomo, como si la considerasen indiscutible. «Es el mayor tirano de la historia», dijo mi padre. A mí no me importaba nada de los alemanes, no entendía muy bien por qué habían venido a España durante nuestra guerra, por qué los alojaban en nuestras casas, no entendía nada de guerras ni quería entender (…) (50).

—Podríamos juzgar esta deliberada indeferencia o desinterés del mundo que te rodeaba como una cobardía y, más incluso, como un acto inmoral. Peso a ello, es posible que exista aquí dentro una sutil autocrítica. Y aunque descartásemos esta posibilidad, no deja de ser incisiva tu voluntad de hacer consciente —narrado— lo que podríamos juzgar como uno de los aspectos más débiles y corruptos de la conciencia moral de un individuo.

—Puede ser —dice Carmen, recostándose para exhalar una bocanada de humo. Sus dedos levemente temblorosos  revelan los primeros fríos de noviembre.

—Te agradecería si cierras la ventana —dice, cansada.

“Otra distinción significativa —pienso, mientras me levanto para correr las cortinas— es el par ficción/realidad. Sabemos que en una novela, aunque se trate de una crónica rigurosa, en definitiva es una ficción. Pero también sabemos que podemos considerarla tan real como un sueño, es decir, tan real como la «realidad» —que a su vez está contraída por una subjetividad”.

Pero aquí lo que importa es la conciencia del diálogo entre ambos estados: la ficción y la crónica, el mundo exterior y el interior, la conciencia y el inconsciente, ser y no ser.

—Te hiciste personaje —observo, de pronto, en voz alta— pero no perdiste completamente tu individuación como ser social, como escritora.

—Me hice personaje para volver a Bergai, de alguna forma.

—¿Quieres decir queEl cuarto de atrás es mi Bergai?

—Sin duda. Bergai es la isla-refugio que inventasete con una amiga de la infancia, no? ¿Te acordás por qué?

—Ella me inició en la literatura de evasión, necesitaba evadirse más que yo porque lo pasaba peor (158).

Aquí la isla —referida también en página 167—, el refugio, el cuarto, la literatura operan como narcóticos, ya que se justifican por una realidad “horrible”, según las protagonistas. Es decir, consiste en una fuga consciente, en una negación clara del mundo exterior —nunca en una indiferencia.

—Luego de inventada la isla quisiste negar la muerte.

—¿De dónde sacas eso?

—Para ustedes dos Bergai, la isla, estaba fuera de la realidad pero era más que un sueño. No podía ser susceptible a la destrucción del despertar, a la destrucción de la realidad cuando se infiltra con los primeros rayos de sol del nuevo día. ¿Te acordás cómo era, exactamente? ¿Qué había dicho tu amiga, aquella especie de Demiurgo?

—“Dijo también que existiría siempre, hasta después que nos muriéramos”, (167).

Pero al mismo tiempo que se le confiere el atributo consistente de la existencia material que confiere “realidad” al nuevo refugio:

—“Fue la primera vez en mi vida que una riña de mis padres no me afectó, estábamos cenando y yo seguía imperturbable, les miraba como desde otro sitio, ¿entiende?” (168).

—Porque el mundo exterior es el mundo de los adultos, el mundo donde existe la muerte, no?

—“Mi amiga me lo había enseñado, me había despertado el placer de la evasión solitaria, esa capacidad de invención que nos hace sentirnos a salvo de la muerte” (168).

—En otros momentos, mientras te leía, encontré esta fórmula existencial y narrativa de afirmar a través de una negación: “El hombre actual profana los misterios de tanto ir a todo con guías y programas, de tanto acortar las distancias, jactanciosamente, sin darse cuanta de que sólo la distancia revela el secreto de lo que parecía estar oculto” (39).

—Y más adelante, recordás tu juventud. ¿Te acordás de aquellos viejos amores, en aquel país tan lejano, como le decías vos?

—Claro, “los amores en Portugal eran negocios de proceso muy lento, de ritual antiguo, amores de ausencia (42).

—Es decir, “amores de ausencia”, “distancias que revelan”, etc. Cuasi oximorones, ambigüedad negadora, revelación del velo, proximidad de la distancia, eternas sugerencias… Fijate que aquí no sólo sugerís la dicotomía dinámica de amor/lejanía, de presencia/ausencia, sino, además, la de presente/pasado, con una clara opción por el segundo término de cada par.

Como fórmula consciente de lo fantástico la autora no nos deja lugar a dudas: ella y sus personajes están convencidos que la ambigüedad es el primer requisito para el género:

—Lo más logrado —dice el hombre— es la sensación de extrañeza. […] Ese hombre que va con usted no sabe si existe o no [referencia al personaje masculino], si la conoce bien o no, eso es lo verdaderamente esencial; atreverse a desafiar la incertidumbre (46).

Y algunas páginas más adelante, por si quedaba alguna duda:

—La ambigüedad es la clave de la literatura de misterio —dice el hombre de negro— no saber si aquello que se ha visto es verdad o es mentira, no saberlo nunca (49).

[…]

—Pero, por qué empeñarse en puntualizar que era un sueño? —dice el hombre de negro— Usted es demasiado razonable.

[…]

—La literatura es un desafío a la lógica —continúa diciendo— no un refugio contra la incertidumbre (51).

—En la página 52 dejaste en evidencia las dos posibilidades fundamentales, para vos o para tu personaje principal: perderse en un laberinto o refugiarse en un castillo. Ambos símbolos son expresiones anímicas de una negación del mundo, es decir, de una conciencia problemática y conflictiva contra el mundo que no desconoce sino que rechaza. Luego, entre el laberinto y el castillo elige el primero, elige perderse, con la cual no sólo niega el mundo sino que lo hace haciendo uso de su recurso literario: la opción por la ambigüedad, por la indefinición, por el misterio.

—Perderse es la mejor defensa —reflexiona ella, mirando hacia la ventana primero y a la máquina de escribir después—. Si uno se defiende deja en evidencia, para la realidad exterior, dónde uno está ubicado, dónde debe ser atacado, dónde es más vulnerable. En cambio, quien se pierde evita todo eso.

La conciencia social negada y la afirmación de la individualidad nihilista, de la droga hedonista, se expresa con una fuerza que sólo podríamos pasar por alto si nos empeñamos en ver esta novela como un autocomplaciente juego solipcista —visión que también pudo ser la suya propia, como autora.

El siguiente párrafo nos confirma, con toda su crudeza, la misma tesis que hemos formulado anteriormente:

[…] una vez incluso cogió una cucaracha en la cocina de casa y la miraba patalear en el aire, decía que era muy bonita («¿No te da miedo?» No, ¿por qué?, no hace nada»), nunca tenía miedo ni tenía frío, que son para mí las dos sensaciones más envolventes de aquellos años: el miedo y el frío pegándose al cuerpo —«no habléis de esto», «tened cuidado con aquello», «no salgáis ahora», «súbete más la bufanda», «no contéis que han matado al tío Joaquín», «tres grados bajo cero»—, todos tenían miedo, todos hablaban del frío; fueron unos inviernos particularmente inclementes y largos aquellos de la guerra, nieve, hielo y escarcha (53).

—Las referencias a la guerra y a los conflictos sociales son el trasfondo permanente en tu novela. Sin embargo, y al mismo tiempo, es prefisamente lo que quieres negar. Por eso te han llovido tantos juicios acusadores.

—Da igual. Me tienen sin cuidado. Como os decía, no pretendo defenderme, sino escapar, perderme.

—Pequeño engaño. No se puede huir indefinidamente, por más Bergai que nos inventemos.

—Claro, no soy tonta. El adulto tiene que salir alguna vez a la calle, la niña termina por crecer algún día. “Hay un momento en que las palabras de los adultos (…) empiezan a interferir en el propio campo y no hay manera de eludirlas (159).

—Definime cómo era el cuarto de atrás. Digo, dame detalles espaciales, por lo menos.

—“Era muy grande y en él reinaban el desorden y la libertad (…)” (161)

—Aquí podemos tener una definición positiva del cuerpo central —desorden y libertad— al tiempo que la definición de lo que no es el cuerpo central, es decir, el contexto negado: la sociedad donde reinaban el orden y la opresión.

Sin embargo este reino al revés será invadido y conquistado por el enemigo exterior, el reino de los adultos, del miedo y la necesidad:

(…) su esencia de aparador constituyó el primer pretexto invocado para la invasión (162).

—Invasión, destrucción. Como te decía, la realidad que no queremos ver se infiltra, tarde o temprano.

—“¿No hay nadie afuera? Dígamelo seguro. No me atrevo a mirar” (171).

—“Nadie, ¿quién va a haber? Permítame, han salido volando todos los folios que tenía en la mesa. Y mi sombrero con ellos” (171).

—¿Por qué esa reiteración?

—Usted sabrá…

—No crea. Pero todo eso parece revelar no sólo el temor al exterior —psicoanalíticamente, a esta altura podríamos definirlo como un caso de esquizofrenia—, sino que seguidamente, a manera de respuesta, su yo inconsciente nos revela un nuevo dato sobre la dirección y la relación que une a la escritora con su conflictivo exterior: los papeles han salido volando, junto con su sombrero. Es lo que podríamos llamar la dirección de la (ex)presión: de adentro hacia fuera, propio de un arista que intenta pero no logra comunicarse con el exterior tan temido, al que niega pero no ignora, al que rechaza al tiempo que es el responsable de la definición de su interior, de su refugio —de su identidad social.

Afuera es de noche [oscuridad] y hay tormenta [inclemencia, el frío antes anotado, el impulso destructor de la naturaleza]:

—¡Qué noche tan infernal! —dice después de cerrar. Por cierto, tiene usted unas sábanas colgadas ahí afuera, se le van a hacer polvo.

—Da igual, ¿No había nadie, verdad? [reiteración de la idea de amenaza exterior, esta vez humana]

—Nadie, venga a mirarlo usted misma si quiere.

—No, me basta con que usted lo diga. Baje la persiana, por favor, y cierre la cortina [nueva negación del exterior] (172).

El frío aparece como símbolo identificado con el exterior amenazante. Esta palabra y la idea aparecen repetidamente, incluso de forma que nos aparece como deliberada, cuando lo dice la hija de C. después de llegar del exterior: “Qué manía tienes siempre con el frío” (176).

Por supuesto que al final se plantea la ambigüedad propuesta en teoría en el cuerpo de la novela: que algo pueda ser y no ser al mismo tiempo. Eso sería la base de la literatura fantástica, según uno de los personajes y probablemente según la propia autora. Ahora, también es necesario que la ficción posea algunos indicios de realidad: no se puede crear un sueño necesario que sea nada, absolutamente irreal. Alguna consistencia ontológica ha de tener o no tendrá ningún valor Esta idea es la que sugiere la amiga de la infancia al crear la isla que durará más allá de la muerte de sus creadoras.

Ahora, este juego necesario se extiende como metaliteratura, a pesar de la fama de intrascendencia de la misma. Y no sólo me refiero al hecho de que El cuarto de atrás es una ficción que reflexiona sobre la ficción. Me refiero al hecho de que la novela misma es el cuarto de atrás, es la isla y es el refugio que pretende negar el mundo exterior pero al cual no es indiferente.

Al final, una novela, como una película o como cualquier obra de arte es lo más parecido a la eternidad del Eterno Retorno: nada se destruye definitivamente, todo vuelve a reiniciarse con cada lectura, con cada lector.

—Una forma engañosa de inmortalidad, no?

—Una forma. No sé si engañosa…

—El final de El cuarto de atrás no es de una gran originalidad.

—No, claro. Perdóneme. Tampoco importaba demasiado la originalidad.

—Es la lectura del inicio, lo que significa un cierre circular, una negación definitiva, es decir, un diálogo conflictivo con la realidad exterior no sólo de la escritora sino de cada uno de los lectores. La (re)creación permanente, lo opuesto a la entropía del Universo, lo opuesto a la muerte.

—Otra prueba de mi egoísmo deshumanizado que también recae sobre cada uno de mis lectores, vale?

—¿Por qué verlo así? Si dentro de cien o doscientos años alguien quisiera tener una idea —aunque sea mínima— de aquella sociedad española de 1977, tendría que leer El cuarto de atrás, entre tantas otras ficciones, claro. Seguramente vos no quisiste escribirla para cambiar tu sociedad, como lo intentaron sin éxito tantos otros. El cuarto de atrás es un yo sobreexpuesto, problematizado, pretendidamente frívolo como Wilde o Proust, pero definitivamente lejos de construcciones lúdicas propias de la novela rosa, de misterio, comercial o de alguna otra calculada en luminosas y pulcras agencias editoriales pensando en la sociedad de lectores consumidores —verdaderas propuestas deshumanizadas, si las hay. Y pocas cosas hay tan representativas de una sociedad que un yo verdaderamente abierto, expuesto. Es doble ficción creer que una sociedad es la sumatoria de los individuos “que la componen”. Mejor deberíamos entender que en cada individuo se realiza la sociedad. Y, sabés una cosa Carmen, si dijera que en El cuarto de atrás cabe un ser humano, o una parte de ese ser humano, ya sería demasiada virtud para una novela. Pero para aquellos que te acusan de indiferencia social y otras calamidades éticas, podemos decir que en tu pequeño cuarto de atrás cabe una parte enorme de aquella España. Es más: aún sigue estando allí esa gran parte de España aunque España haya cambiado tanto. Pero ¿cómo entender ésta sin aquella? ¿Cómo entender Nosotros sin el Yo?

* * *

Jorge Majfud

Jacksonville University

Warrwn Montang

English: Cover of a publication of Baruch Spin...

“The Soul is the Prison of the Body”:

Althausser and Foucault, 1970-1975.

 

Yale French Studies, Nº 88Depositions: Althausser, Balibar, Macherey, and the Labor of Reading. (1995), 53-57.

A pesar de las grandes diferencias entre los dos pensadores franceses, ambos —según palabras de Montang— produjeron un análisis de la dominación que dejaban poco espacio a la libertad individual, ya que presentaban a la Ideología y al Poder como entes ubicuos, de los cuales el individuo tenía pocas posibilidades de escapar.

Ni Foucalt ni Althausser pretendieron crear sistemas de pensamiento como pudieron serlo aquellos surgidos de Descartes o de Hegel. Por el contrario, su objetivo fue mostrar cómo cada época producía sus propios conceptos, no desde fuera de la historia sino, precisamente, desde dentro. Esto, que puede parecernos hoy demasiado obvio, no lo era hace medio siglo. El interés principal de estos pensadores estuvo centrado en descubrir aquellos “pensamientos silenciosos” (Foucault) o, dicho de otra forma, aquellas “obviedades” (Althausser). Lo que se corresponde, sin duda, con la concepción de T.S. Kuhn (1962) de los paradigmas científicos.

Ahora, ¿cómo actúa el pensamiento filosófico sobre esa realidad de la cual surge? Según Althausser: “philosophy intervenes in reality only by producing results within itself” ([1])  ¿Y cómo la filosofía actúa sobre sí misma? Cuestionando la obviedad, como que “usted y yo somos sujetos” (58)

No sin razón, Montang califica estas observaciones de “modestas”. Sin embargo, y al mismo tiempo, concede a este “modesto cuestionamiento” un valor trascendente: solo la reacción  virulenta contra estas afirmaciones demostraría la sensibilidad de ciertos puntos ideológicos y la intolerancia que produce cuestionar algunas “certidumbres”.

Sin duda, el “lugar común” más problemático en la destrucción de los filósofos franceses ha sido el del sujeto. En sus visiones, éste, el sujeto, es el efecto, no la causa, del proceso conflictivo de la ideología o del poder. De hecho, como provocadoramente lo anotó Althausser, este punto tenía “todo lo requerido para ofender… el sentido común” ([2])

Althausser entiende “ideología” como una moneda con una cara negativa y la otra positiva: la primera, es su naturaleza imaginaria, y la otra es su naturaleza material. El “sentido común” entiende “ideología” como una representación falsa o como la ilusión de una realidad, la “falsa conciencia” de un sujeto interpelado que tiende a la reproducción antes que a la resistencia de las existentes relaciones de producción [1].

La concepción dual de la ideología —según Althausser— podría resumirse en dos alternativas: la fuerza y el consentimiento —por parte del sujeto. Fuerza y violencia sobre el cuerpo como último recurso, ya que la persuasión siempre es más efectiva y duradera:

the preferred mode of domination being that which persuades the mind to choose of its own irreducibly free will to subject itself to the powers that be. The servitude that is freely chosen will prove much more durable than that which is forced upon an unwilling subjects in that is lived as legitimate and lawful. (61)

En este entendido, el sujeto se considera en posesión de la ideología cuando en realidad ha sido “adoctrinado” con sentimientos y creencias que considera propios de sí mismo.

Un esquema lineal de esta secuencia sería el siguiente:

Ideas  –  Creencias  –  Acción

La mayor crítica que podemos hacer a este esquema se centra en la forma con la cual se asume que son asumidas esas ideas (the ruling ideas) por el sujeto: de forma pasiva, es decir, desde afuera y en su estado final. Se presupone que un “ente” genera dichas ideas —las instituciones— y los sujetos las consumen sin digerirlas, lo cual los llevará a una acción ciega dictada por el “sentido común”. Todo lo cual, a su vez, es un commonplace propio, pero no necesariamente extensible al universo de los sujetos.

Althausser dará luego una definición diferente y opuesta a esta misma —difícil de conciliar con la primera—, la cual es conocida como la segunda tesis: ideología como una existencia material.  Es decir, la ideología se “realiza” en una institución o “aparato” de dominación así como una idea se realiza en la acción.

Esto último puede parecer, a un mismo tiempo, razonable y obvio, pero no lo es tanto su conclusión radical: “ideas do not (ever) have a spiritual or ideal existence, only a material one”.(62)

Esto niega, de plano, la relación semiótica que el mundo material mantiene con la historia y su propia pertenencia a un determinado contexto cultural. Si las ideas tuviesen una existencia “material”, deberíamos atribuir a las pirámides aztecas una existencia inmutable —dependiendo sólo de la erosión meteorológica. También niega, a mi entender, el protagonismo del lector —entendiendo por “lector” en su más amplio sentido, no sólo restringido al sujeto que interpreta un texto escrito sino también aquello que Galileo llamaba “el libro del mundo”.

Como lo resume Montag, la unión de esta segunda tesis con la primera resulta en una paradoja: “ideology always exist in the apparatus that is its realization” (63) La misma paradoja se deriva de Spinoza —y tal vez de casi toda la teología—: Dios no puede considerarse un actor separado de su propia acción; Dios no es anterior a su creación ni puede considerarse fuera de ella.

Un paso más allá, Montang entiende la posición de Althausser, que consiste en una inversión —aunque el propio Althausser lo niega en parte— del “notional schema of ideology”: la acción o la práctica producirá la creencia. El cuerpo predomina sobre el alma, la materia sobre el espíritu. Las ideas son las acciones de un individuo y no trascienden la existencia física. Sólo existen las exterioridades, no sólo de las acciones sino también de los discursos.

Ideas, beliefs, consciousness are always immanent in the irreducible materiality of discourses, actions, and practices. (67)

Según Spinoza, cada vez que se limita el poder del cuerpo para actuar, al mismo tiempo se limita el poder de la mente para pensar (Spinoza, 3) De aquí que juzgar a una sociedad no por su conciencia sino por sus ritos, por sus prácticas y por sus instituciones. Por lo tanto, no hay liberación de la mente sin una liberación del cuerpo.

Para Althausser, pensamos con nuestros cuerpos, y por lo tanto  no podemos distinguir entre violencia e ideología, en el sentido de dominio del cuerpo o dominio de la mente. Tenemos, de nuevo, su tesis central: la ideología interpela a los individuos como si fueran sujetos.  Según Montang, aquí no hay lugar para la subjetividad. (69)

Una nueva paradoja —casi aforismo— se derivaría del pensamiento de Althausser: somos interpelados como sujetos para que así seamos libres de elegir libremente nuestro propio sometimiento. (70)

Ahora, si no elegimos someternos y rechazamos la posibilidad de nuestra propia condición de sujetos, el dominio y la responsabilidad de cierta libertad de pensamiento, ¿dónde radica la existencia material del cuestionamiento de Althauser? ¿En esa “zona franca” llamada filosofía?

En el caso de Foucault, Discipline and Punish confirma la idea de que toda ideología tiene una existencia material y que, por otra parte, el sujeto es una construcción ideológica:

… if we can consider the individual subject “the fictitious atom of an ideological representation of society”, we must regard that fictions correlatively as “a reality fabricated by this specific technology of power that I have called discipline” (Discipline and Punish, 194)

Según lo sintetiza claramente Montang, para Foucault el individuo no tiene una existencia previa a su propia interpelación como sujeto, pero emerge como el resultado de estrategias y prácticas de individualización.

La fantasía de las prácticas de disciplinas consiste, según Foucault, en abolir la idea de masa, de efecto colectivo, separándolo por una colección de individualidades (Montang, 76)

La visión “determinista” del sujeto por parte de estas tesis materialistas se contrapone radicalmente con la filosofía existencialista de otro francés, contemporáneo de ambos filósofos considerados: Jean-Paul Sartre.

* * *

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University


[1] Esta concepción de “ideología” parece más bien estar referida al marco marxista de análisis, ya que bien podemos pensar en una ideología más amplia. Una ideología dominante bien puede referirse a otras relaciones que no sean meramente las de producción, como pueden serlo las sexuales, etc., más allá de que podamos interpretar la dominación sexual también con una finalidad productiva.


[1] Althausser, Philosophy and the spontaneous Philosophy of the Scientist and Other Essays, ed Gregory Elliott, trans Ben Brewster (London: Verso, 1990), 107

[2] Althausser, Essays in Self-Criticism, trans Grahame Locke (London: New Left Books, 1976), 94.

Spinosa, The Ethics.

Margaret

La asistente

Todos los martes de noche llegaba Margaret con sus carpetas de apuntes y sus materiales didácticos. Todos los martes de noche María José y Ernesto la escuchaban atentamente. Margaret era una asistente social del gobierno que enseñaba a los padres a criar a sus hijos. Estos funcionarios ponen mucha atención en las familias de hispanos, porque es bien sabido que proceden de una cultura machista y violenta. El entrenamiento consistía en una larga charla de cuarenta minutos más un video didáctico de diez minutos y una demostración práctica de diez minutos más, lo que sumaba una hora al fin de la cual María José y Ernesto firmaban un papel diciéndole al gobierno que el programa estaba funcionando.

El martes 8, Ernesto llegó de mal humor de la constructora, quince minutos antes que Margaret, tuvo que hacer esfuerzos titánicos por mantenerse atento a la lección de la semana. Si no fuese porque pasaría por mal padre y peor esposo, hubiese dicho que lo dejaran tirarse quince minutos en el sofá con una copa de vino. Pero resistió. Era su voluntad y también era su trabajo, resistir, demostrar a la funcionaria del gobierno y al resto de los conocidos que podía llegar del trabajo molido y a veces humillado —Ernesto consideraba una humillación cualquier orden que debía cumplir contra su voluntad y en silencio— y cambiar pañales, lavar los platos y cantar al mismo tiempo.

Pero en los diez minutos finales de ese día, Luisito estuvo más inquieto que de costumbre. Repitió tres veces la misma pataleta que a los chicos les da a esa edad, griterío a toda garganta seguido de revolcadera por el piso, todo por un lápiz que el padre le negó por peligroso. Ernesto se limitó a decir “no”, primero y “no!” después, lo que condujo a la intervención de la especialista:

—Procure no decirle que no. Esa es la palabra que más escuchan los niños. Por eso reproducen la negatividad en sus conductas.

—Qué podemos hacer en estos casos, Margaret —preguntó María José.

—Abrácelo. Ustedes deben consolarlo. Díganle que lo quieren. Demuéstrenle que no perderá su amor por el yogurt derramado. Eso desarrollará su autoestima y su confianza en los mayores.

—Ves, Ernesto. Tú siempre dices que los padres son educadores, no consoladores.

 Antes que terminara la frase, Luisito tiró el yogurt sobre la alfombra y Ernesto, en otro descuido, le dijo que no volviera a hacerlo más. Pero se lo dijo con tanta vehemencia que sorprendió a Margaret.

Como buena profesional, sin perder la calma y el tono suave, casi sensual, Margaret le explicó que lo que había hecho Ernesto era un ejemplo de un error muy común entre los padres latinos.

—Cual? —preguntó Ernesto casi arrepentido.

—Levantarle la voz al niño.

—Qué se supone que debería haber hecho?

—En estos casos la Asociación fuertemente recomienda explicarle al niño que el yogurt no va en la alfombra. Incluso, para no herir su sensibilidad, usted debió acercarse al niño y jugar con el yogurt derramado. Al fin de cuentas igual deberá usted pasar un quitamanchas. Es el mismo trabajo.

—Sí suena muy práctico, como siempre. Pero no creo que sea para tanto. Cuando tenga un jefe como el mío y un chiquillo como Luisito, ya va a saber lo qué es vivir en un mundo dibujado con límites gruesos.

—Señor Campos —razonó tranquilamente Margaret, rehuyendo siempre a mirarlo a los ojos—, el niño tiene dos años… Ya tendrá tiempo de aprender todo eso.

—Cuanto antes mejor. Además, no creo que entienda una explicación sobre la inconveniencia de tirar el yogurt en la alfombra cada vez que está lleno.

—Por sus palabras deduzco que su infancia no ha sido fácil.

—Cierto.

—Ha presenciado escenas violentas en su casa paterna?

—Sí, algunas.

—Su padre le pegaba a su madre?

—No, qué va. En todo caso era al revés. Pero ni siquiera eso. También la vieja era una mujer tranquila.

—Entonces?

—Por ejemplo, más de una vez tuve que ver cuando a mi padre se le moría una vaca y no tenía más remedio que cuerearla.

—Cuerearla? Qué significa eso?

—Sacarle el cuero. Tenía que abrirla con un cuchillo por la panza, así, de arriba abajo, y desollarla con cuidado para poder conservar el cuero al menos.

—Qué horror! Y usted qué edad tenía?

—Cinco o seis años.

—My God! Eso es suficiente para traumar a un niño. A su padre no le importaba? Qué grado de educación tenía?

—Mi padre había terminado la secundaria y nada más. Y por eso mismo no podía darse el lujo de perder la vaca entera. Al menos así rescataba el cuero, y como aquello era la Pampa, aunque me decía que me fuera lejos, igual a los cien metros yo podía ver cómo cuereaba el animal muerto. Y no le cuento cuando un baqueano tenía que matar un cerdo clavándole un cuchillo en el corazón. El bicho gritaba como un marrano.

—My God!

—Alguien tenía que hacerlo. Todos tenían que comer. Qué comió usted hoy?

—Ensalada. Qué más recuerda?

—A veces por ahí andaba la familia del occiso, una pareja de cerdos que se ponían a hacer el amor delante de mí. Esas cosas no se olvidan.

—Qué horror! Todo eso explica la violencia.

—Perdón, cuál violencia?

—La violencia en los países latinos.

—Sin embargo yo no soy un criminal. Nunca he matado a nadie y detesto la violencia de todo tipo. Sin ir más lejos, no soporto que de los cien canales de televisión que tengo aquí, en por lo menos noventa siempre estén matando, sacándole un ojo o pegándole un tiro en la cabeza a alguien. Quiere que le muestre?

—No hace falta. Pero todo eso es ficción.

—El sexo también puede ser actuado, y sin embargo es tabú o es pornografía. Si uno se descuida, los niños pueden ver quince asesinatos por noche. Pero si dos personas se dan un beso de lengua lo censuran. Se puede representar un crimen pero no se puede representar el amor.

—Mi pastor siempre dice algo muy sabio. El mal del mundo nace cuando se confunde el sexo con el amor.

—No, yo no los confundo. Pero tampoco me aparecen necesariamente incompatibles. O acaso no es posible que sexo y amor sean la misma cosa alguna vez? Digo, en un mundo tan materialista cada tanto es posible que sean la misma cosa, por milagro o por coincidencia. Aunque más no sea representado. Pero no, para la moral pública el sexo nunca es amor y siempre es obsceno. Así que hay que prohibirlo y predicar en su contra, para olvidar que el mal no nació con el sexo sino con el crimen contra el prójimo. Pero para decirle la pura verdad, a mí los cerdos de la Pampa me enseñaron no sólo que el sexo es algo natural sino que además me explicaron lo que mis padres no sabían cómo hacerlo de forma más científica. Pero en la televisión, cuando un tipo o una hermosa mujer —disculpe que no haya dicho “hermoso hombre”; no es que sea machista, es que soy heterosexual—, cuando algún adonis o alguna amazona le apunta a la frente de un desdichado y lo revienta de un disparo tipo misil transcontinental, ni uno ni otro dicen alguna mala palabra. Eso está prohibido y cuidadosamente controlado.

—En los países latinos no?

—No. En las televisiones de nuestros países se putea de lo lindo.

—Por favor, Ernesto! —se quejó María José, advirtiendo que la conversación se había desvirtuado del todo.

—Qué? No es cierto? —insistió Ernesto— Allá se besa más seguido de lo que se mata y las mujeres andan medio desnudas.

—Parte de la cultura machista.

—Sí, andan medio desnudas como en todos los países donde impera el machismo. A excepción de las mujeres musulmanas, que por su retraso cultural visten de más. Porque el machismo no sabe vestir a las mujeres. O las viste con poca ropa o las viste de más. Nunca en su justa medida, como en Estados Unidos, donde las mujeres son libres.

—Usted no negaría que en sus países impera el machismo.

—Imperan muchas cosas. Claro, todos tenemos defectos. En eso le doy la razón. También tenemos problemas con la delincuencia callejera, con el crimen organizado, con la pobreza organizada de las favelas. Pero en general nos gusta menos la muerte, la sangre, la excitación del crimen tipo Agatha Christie o las máquinas de matar, tipo Arnold Schwarzenegger. Al menos que no tengamos cine propio. Al fin y al cabo hay que reconocer que The Terminator tenía muy buenos efectos especiales. Toda una ciencia.

—Le repito que todo eso es ficción. Nuestros programas de educación infantil han funcionado desde hace años y en todos los modelos puestos en práctica la violencia está prohibida, llámese decir “no”, como usted lo ha hecho, como retar al niño por un yogurt derramado en la alfombra. Los niños reproducen lo que ven.

—Sin embargo en esta casa nadie tira el yogurt en la alfombra ni tenemos la costumbre de meter los dedos en los enchufes. Para mí que está en la naturaleza del niño, y como en la naturaleza no hay enchufes con corriente eléctrica ni alfombras que cuidar, no queda más remedio que educar. Y más vale un no bien clarito que un ni con complejos.

—Espero que usted no esté pretendiendo darnos clases a nosotros. Los estudios indican claramente que se debe erradicar toda forma de violencia en la educación de un niño.

—Me alegro. Ya le dije que no aplaudo ninguna forma de violencia. El problema es definirla. También es violencia hacerle creer a un niño que el mundo es blando como un osito panda.

—Hace años que categorizamos y erradicamos cada tipo de violencia y le puedo decir que todos estos planes han sido un éxito.

—De dónde deduce usted que han sido un éxito?

Sólo por leves momentos Margaret parecía molestarse con los cuestionamientos de Ernesto. Sin prisa, comenzó a ordenar sus papeles en la carpeta azul.

—Muchos estudios lo demuestran contundentemente —respondió.

—Desde cuando datan esos experimentos?

—De las décadas de los sesenta y de los setenta.

—A ver, déjeme ver. Si no me fallan los números, todos los soldados y los generales y los políticos y los pastores que han participado y apoyado la última guerra en Irak, por mencionar sólo una de las tantas, fueron educados de niños según esos métodos de no violencia. Cómo es que niños tan alejados de palabras fuertes, del rigor de los padres, de la muerte y del sexo en todas sus formas son capaces de bombardear mercados y ciudades llenas de niños? Niños como el mío, como los de usted. Sabía cuántas personas van muriendo en Irak? Más de medio millón, si consideramos personas a los iraquíes, claro.

—Es diferente.

—Sí, es diferente. Todo es hecho con el más puro lenguaje, con la gramática perfecta. Libertad, democracia, Dios, civilización. La sangre no salpica. Los muertos no tienen familiares que lloran. Esos jovencitos —con una alta autoestima, no vamos a dudarlo—, esos jovencitos que van a matar fanáticos a otros países piensan que están en un video game. Aprietan un botón y ni tienen que pasar por el desagradable espectáculo de presenciar lo que ellos mismos hacen. Y si alguno ve algo en vivo y en directo, es decir, algún descuartizado afuera de la pantalla azul y verde, entonces lo mandan a psicólogos de prestigio, programas que han tenido éxito, teorías científicamente comprobadas y avaladas por estudios de prestigiosos doctores. Y los que no van a la guerra ni se suicidan al volver se dedican al abuso de la Coca Cola, en el mejor de los casos, o a la coca a secas, en el peor. Sabía usted que este país, con niños tan bien educados y alejados del sexo y la violencia de decir no, es el mayor consumidor de estupefacientes del mundo? Sabía usted que en el país donde están prohibidas las malas palabras y alguna que otra cola hermosa en la televisión, donde una mirada puede ser considerada acoso sexual —de hecho aquí ninguna mujer resiste que la miren a los ojos; cuando uno las mira, esquivan la mirada como si fueran monjas cortejadas— no obstante, y tal vez por eso mismo, esto está lleno de psicópatas sexuales y asesinos en serie? En nuestros atrasados países los asesinos matan porque son bestias. Le pegan un tiro a uno. Casi no se conoce eso de matar en serie, porque es un invento de la producción y reproducción sistemática de cosas. Los asesinos en esos países atrasados no calculan, no aprietan botones y suprimen doscientas mil personas en un sólo día. Eso sólo es posible en un país donde los niños son criados bajo las mejores teorías psicológicas de la no violencia y el pudor.

Margaret no perdió la calma. La contuvo para que no se le escapara. Miró el reloj. Con mucha elegancia dijo que se había hecho tarde. Tres minutos tarde. Los padres firmaron. Margaret confirmó el número de palabras que Luisito podía pronunciar. 33. Normal para su edad, pero si en la próxima visita no había podido unir un sustantivo con un adjetivo habría que derivarlo a un especialista. Tomó sus cosas, con suavidad y se despidió con la misma sonrisa de siempre.

Pero un segundo después que la puerta se cerró, se escuchó que decía:

—Fuck you.

Ernesto no supo distinguir si el tono era de rabia contenida o era el mismo tono imperturbable de siempre. De lo que sí estaba seguro es que Margaret había querido ser escuchada. La mejor oportunidad de su vida de decir una mala palabra en público.

 

Jorge Majfud

In Entre Orientales y AtlantesAntología de relatos uruguayo-canaria. (short stories) Tenerife, Spain: Editorial Baile del Sol, 2010.

Campos semánticos

Palabras, números y los campos semánticos

 

Un número significa el universo infinito de objetos, elementos, conceptos y de cualquier cosa individualizable de unidades agrupadas en un conjunto determinado. El “3” significa una agrupación única de unidades no individualizadas ontológicamente.  Cuando significamos “3” podemos referirnos a un conjunto de llaves, de días, de ideas o de planetas. Por esta razón, comúnmente se opone matemáticas a literatura, porque una es el reino de la abstracción y la otra es el reino de lo concreto, de lo encarnado, de las ideas y de las emociones. Esto, que puede ser sostenido como primera aproximación, es una idea intuitiva pero no menos arbitraria.

Cada palabra también es una abstracción. Cuando significamos árbol estamos haciendo una abstracción de nuestra propia experiencia y de la experiencia colectiva. La palabra árbol no se refiere a nada concreto sino a un conjunto infinitamente variable de una misma unidad. Un número es un conjunto despojado de sus cualidades, mientras que una palabra es algo con todas las cualidades de un mismo conjunto despojado de sus cantidades. Incluso cuando pretendo nombrar directamente una unidad, definida por una identidad, como por ejemplo cuando significo el nombre de una persona —de un individuo concreto— que conozca, Juan R., estoy haciendo una abstracción. Hay infinitos Juan R., pero sus amigos podemos reconocer elementos comunes que identificamos con él: su aspecto físico, su carácter, algunas anécdotas que hemos compartido con él y otras que él nos ha contado, etc. Pero mi Juan R. seguramente no es el mismo que el Juan R. de su hermano o del propio Juan. En cualquier caso Juan R. como árbol son abstracciones, es decir, símbolos que representan para el lector una determinada cualidad de algo. Juan R. pretende indicar a una persona concreta así como “3 manzanas” pretenden indicar un conjunto de objetos concretos. Se podría decir que en este último caso la abstracción del número “3” ha desaparecido al indicarse los objetos concretos con los cuales está relacionado, las manzanas. Pero observemos que “manzanas” no es una abstracción menor. ¿A cuáles manzanas nos estamos refiriendo? Supongamos que las manzanas no están en nuestras manos y se refieren a una promesa futura. Entonces manzana representa al universo infinito de diferentes tipos de manzanas. Sólo dejaría de ser una abstracción cualitativa si me imagino las manzanas con sus formas, brillos y colores particulares. Pero esto ya no es un símbolo (el símbolo-palabra) sino una imagen figurativa construida por la imaginación como una visualización directa.

Tenemos, entonces, que el conjunto posible de significados de 3 manzanas es igualmente infinito que los conjuntos “3” y “manzanas”. Pero sus campos semánticos son diferentes (en un libro anterior ya nos ocupamos esta idea de los Campos Semánticos). El C(-) de 3 manzanas es mayor, por ser la intersección de los dos campos negativos de los términos que lo componen (“3” y “manzanas”). Como se puede apreciar, el lenguaje que estamos manejando en este último párrafo está tomado del lenguaje matemático, por lo que podemos aclarar la idea usando una metáfora de esa disciplina. Podemos decir que el conjunto de números impares es infinito, pero pertenece al conjunto de números naturales. Existe un conjunto, también infinito, de números pares que no le pertenecen al primero pero sí pertenecen al mismo conjunto de números naturales.

La abstracción, en el caso de una palabra, no es cuantitativa (como en los números) sino cualitativa. Lo cuantitativo se puede medir mientras que lo cualitativo depende de un juicio subjetivo. Es por ello que lo primero pertenece al ámbito tradicional de las ciencias mientras que lo segundo se lo identifica con el universo del arte y la especulación filosófica. Las dos son formas de abstracción, aunque son formas de abstracciones diferentes. Sin la abstracción no hay símbolo, porque el símbolo necesita identificarse sólo con una parte del objeto aludido al mismo tiempo que se identifica con un conjunto mayor a la unidad de esos mismos objetos. Esto le da flexibilidad significante al mismo tiempo que hace posible la transferencia sígnica, sin la cual no sería posible una combinación infinita de signos y términos para la creación infinita de significados.

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University

Milenio , B (Mexico)

La Republica (Uruguay)

Honduras contra a história

Street in Yuscarán, Honduras

Image via Wikipedia

Honduras II: Por sus métodos los conocerás (spanish)

By Their Methods You Shall Know Them (English)

 

Honduras contra a história

A Bíblia refere que, certa vez, os mestres da lei levaram uma mulher adúltera diante de Jesus. Pretendiam apedrejá-la até a morte, segundo a lei de Deus os obrigava, que então dizem que era também a lei dos homens. Mestres e fariseus quiseram provar Jesus, do que se induz que este já era conhecido pela sua falta de ortodoxia com relação às leis mais antigas. Jesus sugeriu que quem estivesse livre de pecado atirasse a primeira pedra. Assim, ninguém pôde executar a lei escrita.

Dessa forma e de muitas outras, a própria Bíblia foi mudando a si mesma, apesar de ser uma soma de livros inspirados por Deus. As religiões sempre se orgulharam de ser grandes forças conservadoras, que, enfrentadas pelos reformistas, se converteram em grandes forças reacionárias. O paradoxo está radicado em que toda religião, toda seita foi fundada por algum subversivo, por algum rebelde ou revolucionário. Por algo pululam os mártires, perseguidos, torturados e assassinados pelos poderes políticos do momento.

Os homens que perseguiam a adúltera se retiraram, reconhecendo com os fatos os seus próprios pecados. Mas ao longo da história o resultado foi diferente. Os homens que oprimem, matam e assassinam os supostos pecadores sempre o fazem justificados em alguma lei, em algum direito e em nome da moral. Essa regra, mais universal, foi a aplicada no próprio julgamento de Jesus. Em sua época, ele não foi o único rebelde que lutou contra o Império Romano. Não por casualidade ele foi crucificado junto com outros dois réus. Por associação, quis-se significar que um réu a mais estava sendo julgado. Nem sequer um dissidente religioso. Nem sequer um dissidente político. Invocando outras leis, tirou-se do meio o subversivo, que colocava em questão a “pax romana” e o colaboracionismo da aristocracia e das hierarquias religiosas de seu próprio povo. Tudo foi realizado segundo as leis. Mas a história reconhece-os hoje pelos seus métodos.

O governo de George Bush nos deu assunto de sobra e em grande escala. Todas as guerras e as violações às leis nacionais e internacionais foram acometidas em defesa da lei e do direito. Por seus interesses sectários, ele será julgado pela história. Por seus métodos seus interesses serão conhecidos.

Na América Latina, o papel da Igreja católica quase sempre foi o papel dos fariseus e dos mestres da lei que condenaram Jesus na defesa das classes dominantes. Não houve ditadura militar, de origem oligárquica, que não recebesse a benção de bispos e de sacerdotes influentes, legitimando assim a censura, a opressão e o assassinato em massa dos supostos pecadores.

Agora, no século XXI, o método e os discursos se repetem em Honduras como uma chibatada do passado.

Por seus métodos os conhecemos. O discurso patriota, a complacência de uma classe alta educada na dominação dos pobres sem educação acadêmica. Uma classe dona dos métodos de educação popular, como são os principais meios de comunicação. A censura, o uso do exército em ação de seus plano, a repressão das manifestações populares, a expulsão de jornalistas, a expulsão pela força de um governo eleito por votação democrática, seu posterior requerimento diante da Interpol, sua ameaça à prisão dos dissidentes se regressassem e sua posterior negação pela força ao fato de que regressem.

Para ver melhor esse fenômeno reacionário, vamos dividir a história humana em quatro grandes períodos:

1) O poder coletivo da tribo concentrado em um membro forte de uma família, em geral um homem.

2) Um período de expansão agrícola unificado por um totem (algo assim como um sobrenome vencedor) e depois um faraó ou imperador. Nesse momento, surgem as guerras e se consolidam os exércitos mais primitivos, não tanto para a defesa, mas sim para a conquista de novos territórios produtivos e para a administração estatal da sobreprodução de seu próprio povo e a opressão de seus povos escravos. Essa etapa continua com suas variações até os reis absolutistas da Europa, passando pela era feudal. Em todos, a religião é um elemento central de coesão e também de coação.

3) Na era moderna, temos um renascimento e uma radicalização da experiência grega de democracia representativa. Só que, neste momento, o pensamento humanista inclui a ideia de universalidade, de igualdade implícita de todo ser humano, a ideia da história como um processo de aperfeiçoamento e não de inevitável corrupção e o conceito de moral como um produto humano e relativo a um determinado tempo.

E, talvez, a ideia mais importante, já desde o filósofo árabe Averróis: o poder político não como a pura vontade de Deus, mas sim como o resultado dos interesses sociais, de classes etc. O liberalismo e o marxismo são duas radicalizações (opostas em seus meios) dessa mesma corrente de pensamento, que também inclui a teoria da evolução deCharles Darwin. Esse período de democracia representativa foi a forma mais prática de reunir as vozes de milhões de homens e mulheres em uma só casa, o Congresso ou Parlamento.

Se o humanismo é anterior às técnicas de popularização da cultura, ele também é potencializado por estas. A imprensa, os livros de bolso, os jornais de baixo preço no século XIX, a necessária alfabetização dos futuros operários foram passos decisivos para a democratização. No entanto, ao mesmo tempo, as forças reacionárias, as forças dominantes do período anterior rapidamente conquistaram esses meios. Assim, se já não era possível demorar mais a chegada da democracia representativa, era possível sim dominar seus instrumentos. Os sermões medievais nas igrejas, funcionais em grande parte aos príncipes e duques, se reformularam nos meios de informação e nos meios da nova cultura popular, como o rádio, o cinema e a televisão.

4) No entanto, a onda democrática seguiu seu caminho, com frequência regado a sangue pelos sucessivos golpes reacionários. No século XXI, a onda do humanismo renascentista continua. E com ela continuam os instrumentos para torná-la possível. Como a Internet, por exemplo. Mas também as forças contrárias, as reações dos poderes constituídos pelas etapas anteriores. E, na luta, vão aprendendo a usar e a dominar os novos instrumentos. Quando a democracia representativa não acaba de amadurecer, já surgem as ideias e os instrumentos para passar para uma etapa de democracia direta, participativa, radical.

Em alguns países, como hoje em Honduras, a reação não é contra essa última etapa, mas sim contra a anterior. Uma espécie de reação tardia. Mesmo que, na aparência, implique em uma escala menor, tem uma transcendência latino-americana e universal. Primeiro porque significa uma chamada de atenção diante da recente complacência democrática do continente. E, segundo, porque estimula o “modus operandi” daqueles reacionários que navegaram sempre contra as correntes da história.

Antes, anotamos as provas de por que o presidente deposto em Honduras não violou nenhuma lei, nenhuma Constituição. Agora, podemos ver que a sua proposta de uma enquete popular era um método de transição entre uma democracia representativa para uma democracia direta. Aqueles que interromperam esse processo colocaram marcha ré para a etapa anterior.

A quarta etapa era intolerável para uma mentalidade bananeira que se reconhece por seus métodos.

 

Tradução de Moisés Sbardelotto.

 

 

Resistencia de la alegría

Resistencia de la alegría

Por esos días Agadir tuvo un encuentro, en principio intrascendente y casi rutinario, que lo hizo pensar sobre el escabroso ejercicio de olvidar. Fue una tardenoche mientras caminaba por la Empedrada, cerca de la puerta del camposanto. El viento había apurado y sacudía la copa de las palmeras. La arena se levantaba hasta las rodillas, borrando las piedras de la avenida en esa parte casi olvidada de la ciudad, anunciando otra tormenta y un nuevo desborde de la duna mayor sobre la muralla sur que protegía la ciudad. No obstante, la gente hacía las compras diarias y barría las veredas como si hubiese en ello algún resultado.

Doblando por San Jorge, Agadir vio acercarse una marcha de fieles, vestidos de negro desteñido y portando estandartes y banderas rojas con inscripciones doradas. Intentó leerlas pero casi no podía abrir los ojos. Tomaron por Empedrada y pasaron por delante de Agadir como si no existiera. Llevaban la mirada inmutable, marchaban como si fueran un ejército indiferente a la fuerza del viento. Aunque intentó mirar varias veces, apenas pudo ver sus rostros. No pudo reconocer a nadie; una oleada de arena le golpeó en la cara.

Entró por San Jorge y luego por Carmelita. En un callejón donde se cobijaba un burro, descubrió uno de los pocos autos de la segunda guerra que habían llegado a Amarabad, abandonado desde los tiempos de la independencia, ahora medio sumergido en la arena y casi irreconocible. Poco después, al pasar un estrecho arco de piedra, se cruzó con una mujer. Al principio reconoció una una joven hermosa, por su figura esbelta envuelta en paños y tratando de escapar de la fuerza del viento. La miró a los ojos y descubrió una mujer vieja o envejecida, sorprendida por el interés del hombre que avanzaba hacia ella.

Ella se detuvo y le dijo:

—Tú, buen mozo, cargas con una gran tristeza.

—Qué talento —dijo Agadir, procurando alejarse.

—Es un talento que me dio el Señor. Venga, hombre —insistió ella, siguiéndolo, con ese tono que era propio de los gitanos de extramuros— que te adivino la suerte.

—Mi suerte ya la conozco —dijo Agadir—. Si tienes un poco de la buena para darme, estaré agradecido.

—Te voy a adivinar el futuro por veinte dinas.

—No estoy interesado. Dame suerte de la buena y te doy diez dinas.

—Alé, buen hombre, que todo el mundo quiere saber su futuro.

—No todo el mundo.

—Dame veinte y te lo digo todo, todito. Venga, hombre. A ver…

Le tomó la mano derecha. Tenía la cara cruzada de arrugas, del tipo de arrugas abundantes y bien dibujadas de la gente que ha vivido gran parte de su vida extramuros. La arena se le pegaba en la boca y en los ojos, pero ella miraba como si nada.

—Vas a morir  —dijo tajante.

—¿No diga? —dijo él—. Mujer. Todos sabemos eso. Unos pocos saben cuándo pero nadie sabe dónde.

—Dios sabe dónde y las adivinas sabemos cuándo. Vengan veinte dinas y te lo digo todo.

Tomó el dinero y estudió más de cerca la mano que se lo había dado, como si lo anterior hubiese estado anunciado en titulares y los detalles estuvieran en letra chica:

— A ver, buen hombre, te nos vas muy pronto. Este año, más tardar en la Navidad. Vas a morir en un sueño. De un sueño pal otro, que es lo mejor.

—¿Todo eso se ve acá? Mire que aún no me lavé las manos. ¿No puede ser que hay una basurita? Digo, tal vez una pequeña manchita que se pueda confundir con la muerte…

—Aquí veo todo y con claridad.

—Morir, y morir pronto, está dentro de lo realizable. No soy un ángel. Claro que eso de morir soñando es algo que no había pensado.

—Si te lo dice una adivina, no es sólo probable. Es seguro. Además, llevo cincuenta años en esto trabajo, y sé lo que digo: te vas morir.

—Al menos que vendas un poco de tu buena suerte —dijo Agadir, un poco nervioso, incomprensiblemente nervioso, como si el sol y la temperatura hubiesen caído de golpe y una ráfaga de aire frío comenzara a soplar. Una hora antes habría dicho que la muerte era el alivio tan largamente esperado. Pero uno se pone viejo y nostálgico y comienza a añorar el presente, todo eso que ve por última vez, como un viajero que abandona una casa querida, una ciudad, un país y sabe que no volverá del exilio. Miró hacia el centro: la gente caminaba inclinada hacia delante, con la cabeza envuelta en paños blancos que la arena y el viento se empeñaban en desenvolver. Era tiempo de buscar refugio, no de ponerse a conversar en la Empedrada sobre las consecuencias de no hacerlo.

—No puedo, buen hombre —dijo la gitana—. Suerte es lo que no puedo vender ni regalar. Ya no me queda de eso y tú puedes observarlo. Pero puedo hacer otra cosa. Si das veinte dinas más, puedo hacer que te olvides de lo que te dije. La gente no gusta de saber cuándo se va morir. Es una de las ignorancias más valiosas que las mantienen con vida y siempre empeñadas en grandes empresas. Esta noche y las que están por venir, vas querer olvidar lo que te dije, que si no lo hubiese visto en esta mano tuya no te hubiese dicho nada.

Un negocio redondo, dijo Agadir. Pero, de alguna forma, la adivina le había dicho la verdad sin saber que lo hacía. Pensó que era como cuando uno conserva la inquietante preocupación por un deber que ha olvidado realizar. Olvido algo importante, y no sé qué es. Como cuando uno conserva la inquietud, el temor, el miedo por un sueño que lo ha perturbado en la noche pero que ya no puede recordar a la mañana siguiente, por lo menos no en detalle, y pero persiste de una forma mucho peor, porque ahora es un secreto al que dejamos de tener acceso.

—De seguro unas cuadras más arriba —dijo Agadir—, hoy mismo, ayer o la semana anterior, otra adivina hizo su mismo trabajo, las dos cosas juntas, la revelación y el olvido, porque hace días ya que camino muy triste, por esta misma calle, y no sé por qué. Todo lo peor ya me ocurrió hace mucho tiempo. La música no es lo que era, las mujeres ya no me agitan el corazón. Como y bebo bien todos los días, mejor que antes. He dejado de buscar la felicidad. Si me haces olvidar lo que me has dicho, no me liberarás de mi tristeza, tendré veinte dinas menos y no sabré por qué estoy tan triste. Ahora, si sé que voy a morir, mi tristeza al menos está justificada.

La adivina balbuceó una maldición indescifrable y se perdió entre las nubes de arena.

Agadir había dejado de buscar la felicidad. Entonces sonrió contra el destino, y la tristeza y la muerte no tuvieron más que reconocer su derrota. Dicen que eso era la alegría.

Jorge Majfud

El primer hombre

Leaving traces on soft sand dunes in Tadrart A...

El primer hombre

El primer hombre


Realidad es la locura que permanece

y locura es esta realidad

que ya se desvanece


El doctor Uriburu había vuelto una noche de una casa de curación clandestina, en Gitanera, con una historia que nunca reveló en vida. Según él, no había ido allí en busca de mujeres sino de un camellero de nombre Ibrahim que lo engañaba vendiéndole falsas traducciones del árabe. Una de estas historias —«El primer hombre»— que el doctor retocó en su sintaxis, procedía de una columna de las cisternas de Garama. Como había explicado en otros folios, estas columnas estaban escritas en griego y en latín, en forma de apretada espiral que cubría todo el fuste como una cinta, de arriba a abajo.

Según esta historia, hubo una época en que los hombres y las mujeres poblaban el mundo sin saber por qué nacían y morían, como el resto de las cosas. En realidad, solían ver animales muertos, árboles incendiados por rayos fulminantes, hermanos abatidos, padres y madres agonizantes. Pero los ejemplos no eran lo suficientemente abrumadores como para temer el propio fin de cada uno. Lloraban por sus muertos, pero no los asustaba desaparecer.

Ocurrió un día que uno de ellos tuvo una idea extraordinaria, a todas luces inconcebible: él mismo, quien había visto morir a un hermano, también se iba a morir. Durante muchos días estuvo triste, sentado sobre una piedra al borde del río. Había comenzado a contemplar su imagen en el espejo del río (cuando todavía había ríos) y se había perdido más tarde en la contemplación de los árboles, del cielo que lo cubría, del sol poniéndose detrás del perfil de las montañas y las estrellas. Con la salida del nuevo sol no mejoró su situación.

Seguía triste, profundamente triste y no sabía por qué. Era sencillo; estaba triste porque había descubierto que la muerte lo esperaba en el cruce de algún camino. Pero para alguien que había vivido treinta años sin saberlo era un descubrimiento todavía oscuro. Casi no tenía palabras para explicar esta idea. Es decir, que aún más tiempo tardó en entender que todo camino conducía al mismo punto. Se dijo que este lugar era siempre triste, porque aunque era el punto común de todos los caminos allí siempre iba a llegar solo. Entonces comprendió por qué la gente lloraba cuando alguien querido partía hacia las estrellas, tan lejos que no podían volver a verlo nunca más.

Después de varios días de vagar por la soledad del desierto (cuando el desierto aún no era mortal para un hombre solo), concibió una nueva e inevitable idea: si le contaba a los demás por qué se encontraba en ese estado de pena, seguramente dejaría de sufrir. O su sufrimiento no sería tan pesado. Había descubierto que un hombre no puede sostener él sólo una revelación tan pesada, que debe compartirla con los demás, ya que ellos también compartían su mismo destino. Descubrió que, por esta razón, los demás son, de alguna forma, uno mismo.

Entonces se sonrió, por primera vez desde aquel terrible día, y subió hasta la aldea. Una columna de humo le indicó el camino. Debajo de esa columna, supo que otros hombres y otras mujeres (esas otras formas de sí mismo) asaban un cerdo salvaje.

“Un cerdo muerto”, pensó, por un momento con miedo.

En el camino se encontró con un joven que jugaba con una pluma de ganso y sintió que no podía esperar a llegar a la aldea para contar lo que le había ocurrido.

Al principio el joven de la pluma no comprendió, ya que siempre había pensado que algo ocurre cuando acontece afuera, como un ave que es derribada con una lanza o como una tormenta que arroja fuego sobre la montaña. Pero ¿cómo podía ocurrir algo adentro de una persona que no sea sólo el latido del corazón?

El hombre comprendió que el joven no había comprendido y se apresuró a llegar a la aldea.

Al día siguiente, el joven de la pluma, que había pasado la noche en la pradera, llegó a la aldea y supo que el hombre que le había contado la historia más extraña e inolvidable de su vida había sido asesinado. Mejor dicho, había sido sacrificado a los nuevos dioses de la montaña. Supo también que lo habían matado por algo que sabía, por algo que había descubierto por sí solo en el río, o quién sabe cuándo, según le dijeron. Entonces el joven sintió tanto miedo que huyó desesperado, consciente ahora de que poseía algo que los hombres querían o despreciaban. Y mientras huía, también supo que ese algo no era una piedra, ni era un fantasma ni era un demonio sino algo que había aprendido, algo que había descubierto y que llevaba consigo en alguna parte.

Trató de recordar qué era aquello que tanto aterraba a la aldea y recordó lo que le había ocurrido al primer hombre. Recordó que el hombre sabía que iba a morir, tal como ocurrió el día después. El hombre lo había predicho, por lo tanto era verdad.

Sin embargo, algo aún más terrible o maravilloso había ocurrido: el joven de la pluma también sabía que el primer hombre iba a morir, sin dudas, mucho antes de que la gente de la aldea se lo dijera. No tenía por qué dudarlo, porque por entonces no existía la mentira.

Entonces ya no pudo deshacerse de esa idea y la idea comenzó a propagarse como una epidemia: no sólo sabía que él se iba a morir, sino también todos los demás, de una forma o de otra, más tarde o más temprano. Lo nuevo, lo terrible no había sido tanto la muerte como la conciencia de llevarla adentro desde aquel día.

El joven siguió huyendo y, cada vez que se encontraba con alguien en el camino que le preguntaba por qué huía, contaba esta historia, porque aún no había aprendido a mentir. De forma que la idea de que todos moriremos algún día prendió tan fuerte en cada uno y contagió tan fácilmente a los demás, que pronto no hubo sobre la tierra ya nadie que no lo supiera.

Durante siglos los hombres buscaron un consuelo a su más profunda angustia, pero todas las respuestas parecieron pequeñas ante la muerte. Hasta que alguien, no se sabe quién, descubrió la verdad. Y como vieron que a todos servía como respuesta a los temores del primer hombre, la defendieron con su sangre y con la sangre de los demás, primero, y con la mentira después.

Jorge Majfud

2005

Milenio , II (Mexico)

Canibalismo social

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Canibalismo social

La semana pasada los controladores aéreos españoles realizaron una huelga que originó la suspensión de vuelos por varios días. Miles fueron afectados. Más allá de las pérdidas millonarias de las compañías aéreas, de las cuales no nos vamos a lamentar, muchas otras personas comunes, como nosotros, tuvieron perjuicios irreparables en sus propios trabajos.

El sindicato protestaba (por usar un eufemismo políticamente correcto) para mejorar la dignidad de su trabajo, aunque no negociaron tocar los sueldos que van desde 200 a 900 mil euros anuales. El salario promedio es tres veces el sueldo del presidente del gobierno español y muy superior al de los controladores ingleses y alemanes que rondan los 80 mil euros anuales.

Como en cualquier país medianamente democrático, los trabajadores tienen un justo derecho a la protesta y a la huelga. Tal vez el problema está en las diferentes culturas que dan forma a las prácticas y usos de los mismos derechos.

En el Cono Sur la cultura de los últimos años es, en cierta medida, consecuencia de las últimas dictaduras. Estas potenciaron una forma de resistencia muchas veces heroica que se fue transformando en un autocomplaciente modus vivendi. Una vez desaparecida la dictadura quedó su fantasma en diversos rincones: por un lado, ciertas impunidades permanecieron; por el otro, muchos grupos y actores sociales se quedaron atrapados en sus propias ideas, practicando un reaccionario sentido de la fidelidad retorica. Descubrieron, o tal vez ni eso, que una cosa es resistir la tiranía, el imperialismo, el terrorismo de Estado, y otra cosa es promover la creatividad y hacerse responsables del destino propio.

Pero la práctica y la cultura de la responsabilidad, de la creatividad individual y colectiva, es desalentada cada día con la cultura y la práctica de la “lucha por el reparto”, que en Uruguay y Argentina ha producido el fenómeno del superhéroe piquetero, extraña mezcla de patotero y luchador social que hasta el periodismo incisivo teme enfrentar.

La cultura del piquete encuentra su expresión práctica en instituciones de cierto prestigio del pasado, como lo es, o lo era, el sindicalismo. El sindicalismo caníbal (a la inversa del canibalpitalismo) no invierte sus energías físicas e intelectuales en innovar, en crear alternativas, en tomarse el desafío de hacer nacer y desarrollar una idea. No sabe, nunca lo ha hecho y no cree necesario un esfuerzo intelectual que salga de los carriles habituales que son los mismos que se aplicaban en la dictadura o contra los grandes lobbies y sectas corporativas que se esconden en impenetrables laberintos financieros.

En casos, la lucha del nuevo sindicalismo no es contra la explotación capitalista. Es el capitalismo sin capital que ha dejado de ser liberal y se ha refugiado en la nueva hegemonía de un discurso anacrónico. Su objetivo es el beneficio de la tribu (el internacionalismo descansa en paz en el cementerio de Facebook), no a través de la creatividad, la movilidad y la libertad social de sus individuos sino a través de la fuerza coactiva de la tribu, del castigo directo al resto de la sociedad sin instrumentos de coacción.

En este nuevo orden, el recurso del paro es sólo la continuación de las negociaciones laborales por otros medios. Quien tenga más fuerza de coacción social logrará más justicia social para sí mismo en desmedro de la justicia social del otro. En una cultura en la que  desde hace décadas prevalece la inmovilidad del funcionario público, no solo por ley sino por rigurosa tradición, pocos se sienten estimulados a cambiar de trabajos, porque ello supondría un riesgo y un esfuerzo, no solo en la búsqueda sino en la mejora de las habilidades necesarias para emprender algo nuevo. Por otra parte, ¿para qué vamos a estudiar, para qué vamos a forzar la imaginación en nuevas empresas y nuevas cooperativas si mi sindicato se encargara de que mi sueldo aumente progresivamente?

¿Cuánto han hecho los lideres sindicales para que los recolectores de basura logren mejorar su nivel de educación para cambiar de rubro? Algún nuevo taller, alguna actividad novedosa que le aporte al individuo y al nuevo grupo un estimulo económico, psicológico y existencial que lo saque de la rutina y lo libere del peso de sus estrechos limites sociales. Por ejemplo, ¿Por qué los sindicatos no se unen para crear la Universidad Sindical? ¿Por qué no crean un fondo que premie la innovación laboral, los sistemas sociales y económicos que eliminen o combatan el hambre y el frio infantil? ¿Por qué se castiga a los trabajadores que destacan y no se buscan mecanismos de premiación? (¿Porque eso beneficiaría al maldito empleador? ¿Un obrero no tiene derecho a sobresalir? ¿Está condenado a su moral de hormiga?) La lista de posibilidades sería interminable.

No, porque eso quitaría clientela a algunos caciques sindicales, pocos de ellos con habilidades especiales, con algún nivel sobresalientes de educación o de creatividad, lo que se demuestra con la escasa  variación de recursos intelectuales a la hora de liderar sus gremios, repitiendo las misas palabras y las mismas practicas recurrentes de la Era industrial (por no decir del siglo XIX).

¿Qué se puede esperar de los pobres obreros recolectores de basura si sus líderes, para nada pobres ni necesitados, muestran y demuestran una carencia de imaginación que no alarma a nadie? Se los venera por la capacidad de choque, como se preciaban a los jefes de las tribus en épocas pasadas, porque la sobrevivencia del grupo dependía de la capacidad guerrera del líder.

¿Qué proyectos innovadores han aportado hasta este momento, aparte de “paros, movilizaciones y nuevas medidas de lucha”? (Incluso el mayor proyecto del cual Uruguay se enorgullece con justicia, el plan Ceibal o “One Laptop per Child”, básicamente nació de un yanqui sin problemas económicos allí en una universidad norteamericana.) La falta de vergüenza social de algunos líderes los previene de cualquier autocritica, de cualquier debilidad o duda en sus imparables carreras de rinocerontes.

Un gobierno puede cambiar la educación pero no puede cambiar toda una cultura. El cambio cultural es una empresa de toda una sociedad. Y el primer paso es permitirse la duda, aceptar una crítica radical. No limitarse a la queja estéril de siempre. Es decir, el primer paso es tener un poco de coraje intelectual y reconocer que en nombre de la “defensa del obrero” se lo está hundiendo, condenando a la inmovilidad mental, a una vejez de cuatro paredes oscuras con algunos cuadritos del campeón del clausura.

Sería el primer paso. Un paso improbable mientras una sociedad siga poniendo exageradas expectativas en un gobierno y en los actores políticos como únicos agentes de cambio social, confundiendo el acto de votar deferente con un futuro diferente. Ese cambio podría comenzar, por ejemplo, en un cambio que estimule y premie a líderes que son lideres por su creatividad y no por su fuerza de choque. Mientras tanto, nuestros países seguirán dormidos en un confortable optimismo de turno, arriesgando ese futuro que se anuncia por todas partes como brillante.

Pero basta con no cambiar para esperar una nueva catástrofe. Si en tiempos de una primavera económica, en mayor medida debida a condiciones globales que escapan a su administración, la sociedad sigue estancada en una mentalidad de siglo XX, el invierno la encontrará sin suficiente leña y sin suficientes previsiones para el siglo XXI.

Jorge Majfud

La Republica (Uruguay)

Una democracia imperial

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An Imperial Democracy (English)

Una democracia imperial

A juzgar por los documentos que nos quedan, Tucídides (460-396 a. C.) fue el primer filósofo de la historia que descubrió el poder como un fenómeno humano y no como una virtud que conferían los cielos o los demonios. También fue conciente del valor principal del dinero para vencer en cualquier guerra. Podemos agregar otra: Tucídides nunca creyó en el principio que tanto gustan repetir quienes no confían en los argumentos, en las revisiones críticas: “yo sé lo que digo porque lo viví”. Alguna vez anotamos que esta idea se destruye fácilmente con dos observaciones contrarias de quienes vivieron un mismo hecho. Tucídides lo evidenció así: “La investigación ha sido laboriosa porque los testigos no han dado las mismas versiones de los mismos hechos, sino según las simpatías por unos y por otros o seguían la memoria de cada uno”. (Ed. Gredos, Madrid 1990, pág. 164)

Según Tucídides (Historia de la guerra del Peloponeso), para que Esparta, la otra gran ciudad, entrase en guerra con la dominante Atenas, los corintios se dirigieron a su asamblea retratando a la gran democracia enemiga: “ellos [los atenienses] son innovadores, resueltos en la concepción y ejecución de sus proyectos; vosotros tendéis a dejar las cosas como están, a no decir nada y a no llevar a cabo ni siquiera lo necesario” (236). Luego: “al igual que pasa en las técnicas, las novedades siempre se imponen”. (238)

Enterados los embajadores atenienses de este discurso, responden con las siguientes palabras: “por el mismo ejercicio del mando nos vimos obligados desde un principio a llevar el imperio a la situación actual, primero por temor, luego por honor, y finalmente por interés; y una vez que ya éramos odiados por la mayoría, y que algunos ya habían sido sometidos después de haberse sublevado, y que vosotros ya no erais nuestros amigos como antes, sino que os mostrabais suspicaces y hostiles, no parecía seguro correr el riesgo de aflojar. […] Disponer bien de los propios intereses cuando uno se enfrenta a los mayores peligros no puede provocar el resentimiento de nadie”. (244) “Tampoco hemos sido los primeros en tomar una iniciativa semejante, sino que siempre ha prevalecido la ley de que el más débil sea oprimido por el más fuerte; creemos, además, que somos dignos de este imperio, y a vosotros así os lo parecíamos hasta que ahora, calculando vuestros intereses, os ponéis a invocar razones de justicia, razones que nunca ha puesto por delante nadie que pudiera conseguir algo por la fuerza para dejar de acrecentar sus posesiones. […] en todo caso, creemos que si otros ocuparan nuestro sitio, harían ver perfectamente lo moderado que somos”. (126) “En todo caso, si vosotros nos vencierais y tomaras la dirección del imperio, rápidamente perderías la simpatía que os habéis atraído gracias al miedo que nosotros inspiramos.” (249) “Cuando los hombres entran en guerra, comienzan por la acción lo que debería ser su último recurso, pero cuando se encuentran en la desgracia, entonces ya recurren a las palabras” (250).

Tocados en su amor propio, la conservadora y xenófoba Esparta decide enfrentarse al expansionismo ateniense. Los atenienses, convencidos por Pericles, se niegan a negociar y enfrentan solitarios una guerra que los lleva a la catástrofe. “No debemos lamentarnos por las casas y por la tierra —advierte Pericles repitiendo un conocido tópico de la época—, sino por las personas: estos bienes no consiguen hombres, sino que son lo hombres quienes consiguen bienes”. (370)

Sin embargo, la guerra extiende muertos sobre Grecia. Más tarde, en un discurso fúnebre, Pericles (Libro II) nos da testimonio de los ideales y representaciones de los antiguos griegos, que hoy llamaríamos “preceptos humanistas”. Refiriéndose a la costumbre espartana de expulsar a cualquier extranjero de su tierra, Pericles procura un contraste moral: “nuestra ciudad está abierta a todo el mundo, y en ningún caso recurrimos a las expulsiones de los extranjeros” (451). En otro discurso completa este retrato ideológico, repitiendo ideas ya formuladas por otros filósofos de Atenas y que olvidaron los conservadores de hoy: “Tengo para mí, en efecto, que una ciudad que progrese colectivamente resulta más útil a los particulares que otra que tenga prosperidad en cada uno de sus ciudadanos, pero que se esté arruinando como estado. Porque un hombre cuyos asuntos particulares van bien, si su patria es destruida, él igualmente se va a la ruina con ella, mientras que aquel que es desafortunado en una ciudad afortunada se salva mucho más fácilmente”. (484)

Paradójicamente, el igualitarismo humanista de Pericles no escapa al patriotismo opresor, al orgullo y a la vanidad del dominio como valores superiores. Como si la clarividencia de la “naturaleza humana” en sociedad se convirtiese en miopía al extender la mirada más allá de los límites de su propia patria. Entonces recurre a la gloria y al honor de la memoria futura como valor absoluto para cualquier sacrificio. La democracia radical intramuros se convierte en imperialismo hacia fuera: “Daos cuenta de que ella [Atenas] goza del mayor renombre entre todos los hombres por no sucumbir a las desgracias y por haber gastado en la guerra más vidas y esfuerzos que ninguna otra; pensad que también ella posee la mayor potencia conseguida hasta nuestros días, cuya memoria, aunque ahora llegáramos a ceder un poco (pues todo ha nacido para disminuir), perdurará para siempre en las generaciones futuras; se recordará que somos los griegos que hemos ejercido nuestro dominio sobre mayor número de griegos, que hemos sostenido las mayores guerras tanto contra coaliciones como contra ciudades separadas, y que hemos habitado la ciudad más rica en toda clase de recursos y la más grande. […] Ser odiados y resultar molestos de momento es lo que siempre les ha ocurrido a todos los que han pretendido dominar a otros; pero quien se expone a la envidia por los más nobles motivos toma la decisión acertada”. (491)

En su introducción crítica a esta misma edición de Gredos, Julio Calogne Ruiz recuerda que “el objetivo de Esparta no era el dominio sobre nuevas ciudades, sino el de poner fin al incremento progresivo del poderío ateniense, marcadamente imperialista. Puesto que todo el poder de Atenas venía de los tributos de los súbditos, el pretexto que dio Esparta para combatir era el de liberación de todas las ciudades griegas”. (20) Luego especula: “muchos atenienses modestos debían de darse cuenta de que su bienestar dependía básicamente de la continuidad en la dominación sobre los aliados sin pensar si esta era justa o injusta” (26).

“La cuestión del poder en el siglo V es —continúa Calogne Ruiz—, la del imperialismo de Atenas. Durante tres cuartos de siglo Atenas es un imperio y nada en la vida ateniense puede sustraerse a esa realidad”. (80)

No obstante, esta realidad, que a veces es nombrada de forma explícita por Tucídides, nunca se expresa como tema central en las mayores obras de la literatura y del pensamiento antiguo.

En The World, the Text, and the Critics Edward Said, refiriéndose a la literatura de los últimos siglos, reflexiona sobre la falsa neutralidad política de la cultura y la pretendida “libertad absoluta” de la creación literaria: “Lo que semejantes ideas encubren, mistifican, es precisamente la red que une a los intelectuales con el Estado y con un imperialismo mundial que, en el momento de cada escritura, impone su propia técnica narrativa. […] Lo que deberíamos preguntarnos es por qué tan pocos ‘grandes novelistas’ han encarado los mayores problemas socioeconómicos más allá de sus propias existencias —como el colonialismo y el imperialismo— y por qué, también, los críticos han continuado consagrando este silencio”. (p. 176; traducción nuestra)

Las históricas virtudes de Atenas —desde nuestro punto de vista humanista—, contrastan con sus defectos; significan fuertes contradicciones que no son reconocidas, sino glorificadas: Atenas se reconoce como una justa democracia al mismo tiempo que defiende su derecho a imponer sus intereses por la fuerza. Tal vez fue el imperio Británico el último imperio en enorgullecerse de esta condición. Como actualmente el pensamiento especializado y el pensamiento popular están marcados por las corrientes post-colonialistas de los años ’60, el ideoléxico imperialismo ha pasado a poseer connotaciones negativas, razón por la cual nadie quiere hacerse cargo de semejante distinción.

Jorge Majfud

Mayo, 2007

An Imperial Democracy

Judging by the documents that remain to us, Thucydides (460-396 B.C.) was the first philosopher in history to discover power as a human phenomenon and not as a virtue conferred by the heavens or demons. He was also aware of the principal value of money in defeating the enemy in any war. We can add another: Thucydides never believed in the principle that those with no trust in arguments are so fond of repeating in revisionist criticism: “I know what I am talking about because I lived it.” We once noted that this idea was easily destroyed with two contradictory observations by those who experienced the same event. Thucydides demonstrated it thusly: “Investigation has been laborious because the witnesses have not given the same versions of the same deeds, but according to their sympathies for some and for others or they followed the memory of each one.” (Ed. Gredos, Madrid 1990, p. 164)

According to Thucydides, in order for Sparta, the other great city state, to go to war against the dominant Athens, the Corinthians directed themselves to their assembly with a portrait of the great enemy democracy: “they [the Athenians] are innovators, resolute in the conception and execution of their projects; you tend to leave things as they are, to say nothing and to not even carry out that which is necessary” (236). Then: “exactly as it happens in techniques, novelties always impose themselves.” (238)

Hearing of this speech, the Athenian ambassadors responded with the following words: “by the very exercise of command we saw ourselves obligated from the beginning to take the empire into the present situation, first out of fear, then out of honor, and finally out of interest; and once we were already hated by the majority […] it did not seem safe to run the risk of letting go.” (244) The law that the weaker be oppressed by the stronger has always prevailed; we believe, besides, that we are worthy of this empire, and that we appeared so to you until now, calculating your interests, you set about invoking reasons of justice, reasons that no one has ever set forth who might obtain something by force in order to stop increasing their possessions. […] in any case, we believe that if others occupied our place, they would make perfectly clear how moderate we are”; (246) “if you were to defeat us and take control of the empire, you would quickly lose the sympathy which you have attracted thanks to the fear that we inspire.” (249)

Its pride provoked, the conservative and xenophobic Sparta decides to confront Athenian expansionism. The Athenians, convinced by Pericles, refuse to negotiate and face by themselves a war that leads them to catastrophe. “We should not lament for the houses and for the land – advises Pericles, repeating a well-known topic of the period – but for the people: these goods do not obtain men, but rather it is men who obtain goods.” (370)

Nonetheless, the war extends death over Greece . In a funeral speech, Pericles (Book II) gives us testimony of the ideals and representations of the ancient Greeks, which today we would call “humanist precepts.” Refering to the Spartan custom of expelling any foreigner from their land, Pericles finds a moral contrast: “our city is open to the whole world, and in no case do we turn to expulsions of foreigners” (451) In another speech he completes this ideological portrait, repeating ideas already formulated by other philosophers of Athens and which today’s conservatives have forgotten: “a city that progresses collectively turns out to be more useful to individual interests than another that has prosperity in each one of its citizens, but is being ruined as a state. Because a man whose private affairs go well, if his fatherland is destroyed, he goes equally to ruin with it, while he who is unfortunate in a fortunate city is saved much more easily.” (484)

But humanist egalitarian that Pericles was, he did not escape from oppressive patriotism. As if Greek foresight had become myopia by extending the gaze beyond the limits of his own homeland. Radical democracy at home becomes imperialism abroad: “Realize that she [Athens] enjoys the greatest renown among all men for not succumbing to disgrace and for having expended in war more lives and effort than any other; know that she also possesses the greatest power achieved until our days, whose memory, even though we now may come to cede a little (since everything has been born in order to diminish), will endure forever in future generations; it will be remembered that it is we Greeks who have exercised our dominion over the greatest number of Greeks, who have sustained the greatest wars against both coalitions and separate cities, and who have inhabited the richest city in every kind of resources and the largest. […] To be hated and prove a nuisance for the moment is what has always happened to those who have attempted to dominate others; but whomever exposes himself to envy for the most noble motives takes the correct decision.” (491)

In his critical introduction to this same Gredos edition, Julio Calogne Ruiz recalls that Sparta ’s objective was “to put an end to the progressive increase of the Athenians’ markedly imperialist power. Given that all of Athens ’ power came from the tributes of its subjects, the pretext that Sparta gave to go to war was the liberation of all Greek cities.” (20) Then he speculates: “many ordinary Athenians must have realized that their well-being basically depended on the continuity of domination over the allies without thinking about whether this was just or unjust.” (26)

The question of power in the Fifth Century is – continues Calogne Ruiz – the question of the imperialism of Athens . For three quarters of a century Athens is an empire and nothing in Athenian life can be removed from that reality.” (80)

Nonetheless, this reality, which at times is explicitly named by Thucydides, is never expressed as a central theme in the major works of ancient thought and literature.

In The World, the Text, and the Critic Edward Said, referring to the literature of recent centuries, reflects on the false political neutrality of culture and the so-called “absolute freedom” of literary creation: “What such ideas mask, mystify, is precisely the network binding writers to the State and to a world-wide ‘metropolitan’ imperialism that, at the moment they were writing, furnished them in the novelistic techniques of narration. […] What we must ask is why so few ‘great’ novelists deal directly with the major social and economic outside facts of their existence – colonialism and imperialism – and why, too, critics of the novel have continued to honor this remarkable silence.” (p. 176)

© Dr. Jorge Majfud

The University of Georgia

Mayo, 2007

Translated by Dr. Joseph Campbell

Democracias de piedra, libertades de papel, seguridades de tijera

Hace diez años, en contradicción con la ola posmodernista, desarrollamos en Crítica de la pasión pura la idea de la moral como una forma de consciencia colectiva. De la misma forma que un cardumen o un enjambre actúa y se desarrolla como un solo cuerpo, de la misma forma que James Lovelock entendía Gaia —el planeta Tierra— como un solo cuerpo vivo, también podíamos entender a la Humanidad como una consciencia en desarrollo, con unos valores básicos y comunes que trascienden las diferencias culturales.

Estos valores se basan, abrumadoramente, en la renuncia del individuo a favor del grupo, en la conciencia superadora del más primitivo precepto de la sobrevivencia del más apto, como simples individuos en competencia. Es así que surge la representación del héroe y de cualquier figura positiva a lo largo de la historia.

El problema, la traición, se produce cuando estos valores se convierten en mitos al servicio se clases y de sectas en el poder. Lo peor que le puede ocurrir a la libertad es convertirse en una estatua. Los “conflictos de intereses”, normalmente presentados como naturales, en una perspectiva trascendente significarían sólo una patología. Una cultura que apoye y legitime esta traición a la conciencia de la especie debería ser vista —para usar la misma metáfora— como una fobia autodestructiva de esa conciencia de la especie.

Probablemente una forma de democracia radical sea el próximo paso que está por dar la humanidad. ¿Cómo sabremos cuando este paso se esté produciendo? Necesitamos indicios.

Un fuerte indicio será cuando la administración de los significados deje de estar en manos de las elites, especialmente de las elites políticas. La democracia representativa representa lo reaccionario de nuestro tiempo. Pero la democracia directa no se dará por ninguna revolución brusca, liderada por individuos, ya que es, por definición, un proceso cultural donde la mayoría comienza a reclamar y compartir el poder social. Cuando esto ocurra, los parlamentos del mundo serán lo que hoy en día son los reyes de Inglaterra: un adorno oneroso del pasado, una ilusión de continuidad.

Cada vez que la “opinión pública” cambia bruscamente después de un discurso oficial, después de una campaña electoral, después del bombardeo de publicidad —fuerza que siempre procede del dinero de una minoría—, deberemos entender que ese paso se encuentra aún lejos de consolidarse. Cuando los pueblos se independicen de los discursos, cuando los discursos y las narraciones sociales no dependan de las minorías en el poder, podremos pensar en cierto avance hacia la democracia directa.

Veamos brevemente esta problemática de la lucha por el significado.

Existen palabras con escaso interés social y otras que son el tesoro en disputa, el territorio reclamado por diferentes grupos antagónicos. En el primer grupo podemos reconocer palabras como paraguas, glicemia, fama, huracán, simpático, ansiedad, etc. En el segundo grupo encontramos otros términos como libertad, democracia y justicia (vamos a llamar a éstos ideoléxicos). También realidad y normal son términos altamente conflictivos, pero por lo general se encuentran restringidos a la especulación filosófica. A no ser como instrumentos —como la definición de normal— no son objetivos directos del poder social.

La eterna lucha por el poder social crea una cultura de partido que hace visible los llamados partidos políticos. Por lo general, son estos mismos partidos los que hacen posible la continuidad de un determinado poder social creando la ilusión de un posible cambio. Por esta cultura, las personas tendemos a posicionarnos ante cada problema social antes de un análisis desapasionado del mismo. La lealtad ideológica o el amor propio no deberían involucrarse en estos casos, pero no podemos negar que son piezas fundamentales de la disputa dialéctica y a todos nos pesan.

Todo conflicto se establece en un tiempo presente pero obsesivamente recurre a un pasado prestigioso, consolidado. Recurriendo a esa misma historia, cada grupo antagónico, sea en México o en Estados Unidos, buscará conquistar el campo semántico con diferentes narraciones, cada una de las cuales tendrá como requisito la unidad y la continuidad de ese hilo narrativo. Rara vez los grupos en disputa prueban algo; por lo general narran. Como en una novela tradicional, la narración no depende tanto de los hechos exteriores al relato sino de la coherencia interna y verosimilitud que posea esa narración. Por ello, que uno de los actores en disputa —un diputado, un presidente— reconozca un error, se convierte en una grieta mayor que si la realidad lo contradice todos los días. ¿Por qué? Porque la imaginación es más fuerte que la realidad y ésta, por lo general, no se puede observar sino a través de un discurso, de una narración.

La diferencia radica en qué intereses mueve cada narración. No es lo mismo un esclavo recibiendo azotes y agradeciendo por el favor recibido que otra versión de los hechos que cuestiona ese concepto de justicia. Tal vez la objetividad no exista, pero siempre existirá la presunción de la realidad y, por ende, de una verdad posible.

Uno de los métodos más comunes utilizados para administrar o disputar el significado de cada término, de cada concepto, es la asociación semántica. Es el mismo recurso de la publicidad que se permite la libertad de asociar una crema de afeitar con el éxito económico o un lubricante para autos con el éxito sexual.

Cuando el valor de la integración racial se encontraba en disputa en el discurso social de los años ’50 y ’60 en Estados Unidos, varios grupos de blancos sureños desfilaban por las calles portando carteles que declaraban: Race mixing is communism (“Integración racial es comunismo”. Time, 24 de agosto de 1959). El mismo cartel en Polonia hubiese sido una declaración a favor de la integración racial, pero en tiempos de McCarthy significaba todo lo contrario: la palabra comunismo se encontraba consolidada como ideoléxico negativo. No se disputaba su significado. Todo lo que fuese asociado a ese demonio estaba condenado a morir o por lo menos al fracaso.

La historia reciente nos dice que esa asociación fracasó, al menos en la narración colectiva sobre el valor de la “integración racial”. Tanto, que hoy se usa la bandera de la diversidad como un axioma indiscutible. Razón por la cual los nuevos racistas deben integrar a sus propósitos narrativos la diversidad como valor positivo para desarrollar una nueva narración contra los inmigrantes.

En otros casos el mecanismo es semejante. Recientemente, un legislador norteamericano, criticado por llamar “tercer mundo” a Miami, declaró que está a favor de la diversidad siempre y cuando se imponga un solo idioma y una sola cultura en todo el país (World Net Daily, 13 de diciembre) y que no existan “extensos barrios étnicos donde no se habla inglés y están controlados por culturas extranjeras”. (Diario de las Américas, 11 de noviembre)

Todo poder hegemónico necesita una legitimación moral y ésta se logra construyendo una narración que integre aquellos ideoléxicos que no están en disputa. Cuando Hernán Cortés o Pizarro cortaban manos y cabezas lo hacían en nombre de la justicia divina y por mandato de Dios. Incipientemente comenzaba a surgir la idea de liberación. Los mesiánicos de turno entendían que al imponer su propia religión y su propia cultura, casi siempre por la fuerza, estaban liberando a los primitivos americanos de la idolatría.

Hoy en día el ideoléxico democracia se ha impuesto de tal forma que incluso se la usa para nombrar sistemas autoritarios o teocráticos. Los grupos minoritarios que deciden cada día la diferencia entre la vida o la muerte de miles de personas, si bien en privado no desprecian el antiguo argumento de la salvación y la justicia divina, suelen preferir en público la bandera menos problemática de la democracia y la libertad. Ambos ideoléxicos son tan positivos que su imposición se justifica aunque sea vía intravenosa.

Por imponer una cultura por la fuerza los conquistadores españoles son recordados como bárbaros. Quienes hacen lo mismo hoy en día están motivados, ahora sí, por buenas razones: la democracia, la libertad —nuestros valores, que son siempre los mejores. Pero así como los héroes de ayer son los bárbaros de hoy, los héroes de hoy serán los bárbaros de mañana.

Si la moral es sus extractos más básicos representa la consciencia colectiva de la especie, es probable que la democracia directa llegue a significar una forma de pensamiento colectivo. Paradójicamente, el pensamiento colectivo es incompatible con el pensamiento único. Esto por las razones antes anotadas: un pensamiento único puede ser el resultado de un interés sectario, de clase, de nación. Diferente, el pensamiento colectivo se perfecciona en la diversidad de todas sus posibilidades, actuando en beneficio de la Humanidad y no de minorías en conflicto.

En un escenario semejante, no es difícil imaginar una nueva era con menos conflictos sectarios y guerras absurdas que sólo benefician a siete jinetes con poder, mientras pueblos enteros mueren, con fanatismo o sin querer, en nombre del orden, la libertad y la justicia.

Jorge Majfud

The University of Georgia, diciembre 2006.

Rock Democracies, Paper Freedoms, Scissors Securities

Ten years ago, contradicting the postmodernist wave, we developed in Crítica de la pasión pura (Critique of Pure Passion) the idea of morality as a form of collective conscience.  In the same way that a school of fish or a swarm of bees acts and develops as one body, in the same way that James Lovelock understood Gaia – Planet Earth – as one living body, we could also understand Humanity as one conscience in development, with some common and basic values that transcend cultural differences.

These values are based, overwhelmingly, on the renunciation of the individual in favor of the group, on the conscience that supercedes the more primitive precept of the survival of the fittest, as mere individuals in competition.  That is how the representation of the hero and of any other positive figure emerges throughout history.

The problem, the betrayal, is produced when these values become myths at the service of classes and sects in power.  The worst thing that can happen to freedom is for it to be turned into a statue.  The “conflicts of interests,” normally presented as natural, from a broader perspective would represent a pathology.  A culture that supports and legitimizes this betrayal of the conscience of the species should be seen – to use the same metaphor – as a self-destructive phobia of that species conscience.

Probably a form of radical democracy will be the next step humanity is ready to take.  How will we know when this step is being produced?  We need signs.

One strong sign will be when the administration of meaning ceases to lie in the hands of elites, especially of political elites.  Representative democracy represents what is reactionary about our times.  But direct democracy will not come about through any brusque revolution, led by individuals, since it is, by definition, a cultural process where the majority begins to claim and share social power.  When this occurs, the parliaments of the world will be what the royals of England are today: an onerous adornment from the past, an illusion of continuity.

Every time “public opinion” changes brusquely after an official speech, after an electoral campaign, after a bombardment of advertising – power that always flows from the money of a minority – we must understand that that next step remains far from being consolidated.  When publics become independent of the speeches, when the speeches and social narrations no longer depend on the powerful minorities, we will be able to think about certain advance toward direct democracy.

Let’s look briefly at this problematic of the struggle over meaning.

There are words with scarce social interest and others that are disputed treasure, territory claimed by different antagonistic groups.  In the first category we can recognize words like umbrella, glycemia, fame, hurricane, nice, anxiety, etc.  In the second category we find terms like freedom, democracy and justice (we will call these ideolexicons).  Reality and normal are also highly conflictive terms, but generally they are restricted to philosophical speculation.  Unless they are instruments – like the definition of normal – they are not direct objectives of social power.

The eternal struggle for social power creates a partisan culture made visible by the so-called political parties.  In general, it is these same parties that make possible the continuity of a particular social power by creating the illusion of a possible change.  Because of this culture, we tend to adopt a position with respect to each social problem instead of a dispassionate analysis of it.  Ideological loyalty or self love should not be involved in these cases, but we cannot deny that they are fundamental pieces of the dialectical dispute and they weigh on us all.

All conflict is established in a present time but recurs obsessively to a prestigious, consolidated past.  Recurring to that same history, each antagonistic group, whether in Mexico or in the United States, will seek to conquer the semantic field with different narrations, each one of which will have as a requirement the unity and continuity of that narrative thread.  Rarely do the groups in dispute prove something; generally they narrate.  Like in a traditional novel, the narration does not depend so much on facts external to the story as on the internal coherence and verisimilitude possessed by that narration.  For that reason, when one of the actors in the dispute – a congressional representative, a president – recognizes an error, this becomes a greater crack in the story than if reality contradicted him every day.  Why?  Because the imagination is stronger than reality and the latter, generally speaking, cannot be observed except through a discourse, a narration.

The difference lies in which interests are moved by each narration.  A slave receiving lashes of the whip and giving thanks for the favor received is not the same as another version of the facts which questions that concept of justice.  Perhaps objectivity does not exist, but the presumption of reality and, therefore, of a possible truth will always exist.

One of the more common methods used to administer or dispute the meaning of each term, of each concept, is semantic association.  It is the same resource that allows advertising to freely associate a shaving cream with economic success or an automotive lubricant with sexual success.

When the value of racial integration found itself in dispute in the social discourse of the 1950s and 1960s in the United States, various groups of southern whites marched through the streets carrying placards that declared: Race mixing is communism (Time, August 24, 1959).  The same placard in Poland would have been a declaration in favor of racial integration, but in the times of McCarthy it meant quite the contrary: the word communism had been consolidated as a negative ideolect.  The meaning was not disputed.  Anything that might be associated with that demon was condemned to death or at least to failure.

Recent history tells us that that association failed, at least in the collective narration about the value of “racial integration.”  So much so that today the banner of diversity is used as an inarguable axiom.  Which is why the new racists must integrate to their own purposes narratives of diversity as a positive value in order to develop a new narration against immigrants.

In other cases the mechanism is similar.  Recently, a U.S. legislator, criticized for calling Miami “third world,” declared that he is in favor of diversity as long as a single language and a single culture is imposed on the entire country, (World Net Daily, December 13) and there are no “extensive ethnic neighborhoods where English is not spoken and that are controlled by foreign cultures.” (Diario de las Américas, November 11)

All hegemonic power needs a moral legitimation and this is achieved by constructing a narration that integrates those ideolexicons that are not in dispute.  When Hernán Cortés or Pizarro cut off hands and heads they did it in the name of divine justice and by order of God.  Incipiently the idea of liberation began to emerge.  The messianic powers of the moment understood that by imposing their own religion and their own culture, almost always by force, they were liberating the primitive Americans from idolatry.

Today the ideolexicon democracy has been imposed in such a way that it is even used to name authoritarian and theocratic systems. Minority groups that decide every day the difference between life and death for thousands of people, if indeed in private they don’t devalue the old argument of salvation and divine justice, tend to prefer in public the less problematic banner of democracy and freedom.  Both ideolexicon are so positive that their imposition is justified even if it is intravenously.

Because they imposed a culture by force the Spanish conquistadors are remembered as barbaric.  Those who do the same today are motivated, this time for sure, by good reasons: democracy, freedom – our values, which are always the best.  But jast as the heroes of yesterday are today’s barbarians, the heroes of today will be the barbarians of tomorrow.

If morality and its most basic extracts represent the collective conscience of the species, it is probable that direct democracy will come to signify a form of collective thought.  Paradoxically, collective thinking is incompatible with uniform thinking.  This for reasons noted previously: uniform thinking can be the result of a sectarian interest, a class interest, a national interest.  In contrast, collective thinking is perfected in the diversity of all possibilities, acting in benefit of Humanity and not on behalf of minorities in conflict.

In a similar scenario, it is not difficult to imagine a new era with fewer sectarian conflicts and absurd wars that only benefit seven powerful riders, while entire nations die, fanatically or unwilling, in the name of order, freedom and justice.

Dr. Jorge Majfud

February 2007

Translated by Dr. Bruce Campbell

Tribus urbanas

Sunset in Montevideo, Uruguay.

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Tribus urbanas


¿Dónde termina el derecho sindical y dónde comienza la extorsión tribal de un grupo hacia el resto?

En tiempos heroicos las huelgas se hacían contra multinacionales que le chupaban la sangre al pueblo. Ahora la costumbre es golpear al propio pueblo como recurso para incrementar los salarios. La lucha por “el salario que se considera justo” es un juego que no tiene límites, ya que en materia salarial a la larga todo puede ser considerado injusto.

Como consecuencia única e inevitable, la realidad se resuelve de la misma forma paradójica: la “justicia social” la decide siempre quien tiene más fuerza, sea una empresa donde no existen los sindicatos o sea un gremio que puede privar de atención médica a un necesitado o puede inundar una ciudad de basura, como Montevideo, que solo por el hecho de ser, aunque entrañable, bastante sucia y sus ciudadanos bastante más dóciles de lo que se creen, no reaccionan con una toma de la Bastilla.

¿No son injustos los impuestos que paga la población de forma compulsiva? Justos o injustos, ni en una democracia alguien tiene atributo de decidirlo de forma unilateral.

Porque el mundo es injusto es que han surgido los contratos, para acordar el tipo de injusticia que las partes están dispuestas a tolerar. Y porque el mundo es injusto es que han surgido los movimientos de vanguardia que han luchado contra esa injusticia. Solo que hasta ahora no se conoce grupo que luche por la justicia social arrojando basura a los inocentes y arrojando inocentes a la basura como mecanismo de extorsión para aumentar sus propios beneficios al tiempo que se pide disculpas a la población por “lo inevitable”, como si las montañas de basura fuesen producto de un fenómeno meteorológico.

Si cada vez que uno estuviese desconforme con el sueldo decidiera dejar de trabajar e inundar una ciudad de basura conservando el salario en el peor de los casos y el derecho a permanecer en su puesto, ¿por qué los contribuyentes no podrían hacer lo mismo y dejar de pagar sus impuestos o rebajar los salarios cada vez que estén desconformes con el servicio? ¿Por qué unos trabajadores tienen fuerzas de choque o métodos de lucha o de extorsión y muchos otros no?

Por este mecanismo y por esta cultura de la mediocracia, los científicos e inventores nunca van a destacar en Uruguay, ya que cuando abandonan sus laboratorios y sus talleres nadie se entera. En consecuencia, sus sueldos son miserables o se cambian a otros gremios más lucrativos.

¿Y el resto de la fuerza productiva independiente del país? ¿Por qué unos deben ser creativos día tras día, hora tras hora para conservar sus trabajos, para traer algo nuevo al mundo y así contribuir al desarrollo de un país y otros pueden darse el lujo de protestar usando el mismo recurso de la improductividad sin temor a quedarse desocupados?

¿Por qué? Porque el mundo no es justo.

¿No es injusto que en Uruguay, un país tan pequeño y civilizado, tan orgullosamente progresista, un país que ha batido sus propios records históricos de depósitos bancarios y que, según CIESU, 20.000 niños trabajen en la basura? Pero esos niños que trabajan en condiciones inhumanas no pueden hacer paros ni nadie hace paros por ellos, ni siquiera el gremio de los municipales que trabaja en el mismo rubro.

Porque esos 20.000 niños recolectores, no son el pueblo. Son marginados. Son sólo seres humanos sin instrumentos de coacción, sin la posibilidad de dejar a una ciudad entera sin un servicio básico cuando a ellos se les ocurra. De ahí que su único medio de coacción (su única expresión de fuerza inmediata) suele transformarse en la delincuencia infantil que tanto abunda y que tantas exclamaciones de espanto provoca.

¿Por qué espantarse? Un niño que recibe semejante carga de violencia social, desde arriba y desde los costados (ya que no hay abajo), alguien que no conoce otra forma humana de ser en un mundo deshumanizado no puede otra cosa que vomitar toda esa violencia al resto de la sociedad. No es un mal nacido, como lo define el discurso colectivo. Es un mal criado y un mal educado que reproducirá sus valores por donde vaya y por donde se reproduzca, desde arriba cuando suba un par de peldaños, y desde los costados cuando pierda en esa puja mal entendida de la “lucha social”.

Porque el mundo es injusto y quienes se llenan la boca de solidaridad son expertos en usar cualquier recurso de lucha contra ese mismo pueblo al que dicen pertenecer.

Y el pueblo en parte es responsable, por dejarse amedrentar, por no reaccionar contra la mediocridad intelectual como valor político y moral; por resignarse a la cultura del piquete como único instrumento efectivo de atacar y defenderse; por aceptar el tribalismo como sustitución de lo que alguna vez fueron los grandes movimientos de lucha social.

Que es como morir en la orilla después de tanto nadar.

Jorge Majfud

La Republica (Uruguay)

Democracias virtuales

Howard Zinn Speaking at Marlboro College - 02/...

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Democracias virtuales

Creo que si miramos a la historia podemos hacer un esquema básico sobre los cambios referidos a la lectoescritura.

I)                   Era oral (Paleolítico y Mesolítico). Una etapa donde el soporte principal era la comunicación oral y los hábitos intelectuales, aparte del desarrollo de las habilidades practicas, era la mitología, el presente perpetuo y la percepción del tiempo circular.

II)                Era de la escritura. Aquí podríamos dividirlo en: (a) una etapa donde surge la escritura (Mesolítico tardío) en sus diversos soportes y alcanza su madurez primero con los textos religiosos de Oriente Medio (la aparición del pasado concreto y percepción del tiempo lineal y fatal) y más tarde con los filósofos de la Grecia clásica; (b) la popularización a partir del siglo XV de la lectura en libros y diarios hasta fines del siglo XX.

III)              Era digital. La popularización de la escritura en detrimento de la lectura. La cultura de la urgencia, la inmediatez y la fragmentación.

Esta última etapa (III), que en cierto aspecto significa el renacimiento de la palabra escrita (II), es, en el fondo, el renacimiento de la primera etapa (I), desde el momento en que la escritura se confunde con los hábitos de la oralidad y el presente resurge sobre el prestigio del pasado como fuente de conocimiento y valoración.

Básicamente, la escritura no ha cambiado con el pasaje de una maquina de escribir Underwood a un ordenador. Se ha vuelto más simple. Es más fácil corregir, ya no es necesario reescribir páginas enteras por causa de un simple error. Ya no estamos tentados a dejar un error de estilo impune por simple pereza o cansancio. Es más fácil abusar de lo que Eduardo Galeano llama “la inflación de las palabras”.

En mi experiencia personal, debo reconocer que escribir para medios impresos es más difícil y más didáctico que hacerlo para un medio digital que no impone límites de palabras. Desde hace más de diez años mi lucha no es con la hoja en blanco sino con el recorte. Debido a las limitaciones de espacio, sea porque el soporte en papel impone un límite o porque los diarios impresos son los únicos que se cuidan de no abusar del lector, normalmente debo consumir una o dos horas de mi tiempo libre para llevar a mil palabras lo que en media hora me llevó el primer borrador de dos o tres mil palabras. Este ejercicio molesto enseña, si no a escribir al menos a respetar la literatura de ensayo periodístico o de ensayo breve, de ensayo no académico. Tal vez los nuevos medios digitales debieran conservar el simple habito, ya que no la necesidad, de imponer límites en la cantidad, así como algunos peer review (publicaciones arbitradas) ponen límites en la calidad.

En el mundo digital los tsunamis de palabras opacan la brillante tarea de aquellos trabajadores de las palabras y las ideas que tratan de tomarse algo en serio. Así he visto surgir y hundirse en el cansancio y el desestímulo excelentes proyectos. Unos pocos resisten, reman como pueden, muchas veces con el único aliento de sus creadores. Lo que persiste es la contradictoria marea de las palabras sin límites o de la hiperfragmentación. A la larga, las dos cabezas del mismo monstruo inflacionario y banal.

Para los escritores de vocación, básicamente la escritura no ha cambiado en la era digital. Sospecho que en su gran mayoría todavía escriben sus primeras ideas con un bolígrafo.

Los cambios más dramáticos están en la lectura. Incluso los cambios más importantes en los hábitos y en las habilidades de escritura proceden de los cambios en los hábitos y en las habilidades de lectura.

En el mundo digital la lectura de “largo aliento” es rara o por lo menos mucho más rara de lo que era en la cultura del libro impreso. A veces es una lectura menos obediente y otras veces es una lectura esclava de falsas urgencias de negación a través de la respuesta propia que, estimulada o protegida por el anonimato, la brevedad y la fragmentación, solo sirve como recurso catártico de lo peor que se encuentra depositado en el alma humana.

Una reciente investigación de la Universidad Normal de Pekín sugiere que los hablantes de distintos idiomas usan partes diferentes del cerebro. De manera semejante podemos entender que distintos hábitos de lectura y de escritura utilizan distintas partes del cerebro. Voy a repetirme: existe un peligro latente en ciertas particularidades de la cultura digital, como lo es la supersticiosa sustitución de la cultura de la lectura de largo aliento por la cultura de la hiperfragmentación.

La crítica contra la “cultura del libro tradicional”, como si se tratase de una critica al uso de la maquina a vapor, no solo es infundada sino que es sospechosamente autocomplaciente. Si la maquina a vapor pudiese recorrer mil kilómetros sin reabastecerse y sin contaminar y los modernos trenes fuesen incapaces de la mitad, hoy seguiríamos usando maquinas a vapor.

El punto es que hoy en día los lectores amateurs de largo aliento son una rareza. Al menos que sean lectores de Harry Potter. Lo cual no ayuda mucho, porque con “largo aliento” no me refiero a plantarse en un sillón a leer por dos horas lo mismo (algo totalmente legítimo) sino a tomar el desafío de enfrentarse a una complejidad intelectual que nos exige no sólo atención, no solo conocimiento, sino, sobre todo, entrenamiento intelectual. ¿Qué podemos esperar de un atleta olímpico que se la pasa todo el día jugando al ajedrez o leyendo a Howard Zinn? Como atleta sería un fracaso evidente.

El cerebro también es (como) un músculo que si no se usa se atrofia. Con la ventaja de que con un cerebro entrenado se puede competir en las grandes ligas aún siendo un anciano y con la desventaja de que cuando está atrofiado, por el desuso o por el mal uso, el fracaso no es tan evidente. Sobre todo para el implicado. Razón por la cual cualquiera se considera apto y facultado por el mero recurso de la negación, la obviedad y el insulto que nunca exigen método ni condición pero que siempre dan la confortable ilusión de ser más sabios y más inteligentes que Darwin y Jesucristo juntos.

Los ancianos con una saludable práctica intelectual sufren menos decadencia que aquellos que no la han tenido. ¿Qué podemos esperar cuando las estadísticas nos dicen que los estudiantes de hoy dedican la mitad del tiempo a estudiar que aquellos de los años sesenta? Están demasiado ocupados (absorbidos, chupados) en escribir banalidades en Facebook. El divorcio que existe en la elite de intelectuales de las universidades norteamericanas, islas de premios Nobel, y el resto de la población se está expandiendo al resto del mundo gracias a una cultura y a unos instrumentos que prometían lo contrario.

La twitterización de las habilidades intelectuales, la facebooquización de las emociones puede ser un día un proceso irreversible o puede provocar un efecto inverso al previsto: la democratización de la información y de a in-formación por estos medios y debido a estos hábitos corre el riesgo de llevarnos a una aristocratización aun mayor de la formación intelectual y, por ende, de los órdenes sociales.

Jorge Majfud

Jacksonville University

Milenio (Mexico)

El fracaso de América Latina

Latin America

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El fracaso de América Latina


La vasta literatura ensayística de los últimos años ha dejado en claro una de las obsesiones principales de la identidad latinoamericana: explicar por qué América Latina es un continente fracasado. Como sugerí en un escrito anterior, antes del cómo deberíamos practicar el marginado y subversivo por qué, ya que si el primero hace y deshace, el segundo es capaz de ver y prever. En este caso, el por qué representa la clave reconocida y se asume preexistente a cualquier cómo liberador. ¿Cómo América Latina puede salir del laberinto de frustraciones en el que se encuentra? A su vez, este desafiante «¿por qué América Latina ha fracasado?» parte de un punto fijo —el fracaso— que se identifica con una observación presuntamente objetiva.

Las respuestas a este interrogante difieren en parte o en todo, dependiendo casi siempre del mirador ideológico desde el cual se realiza la observación. Por lo general, tesis como las sostenidas en Las venas abiertas de América Latina (1970), de Eduardo Galeano, explican este fracaso fundamentalmente como consecuencia de un factor exterior —europeo o norteamericano— según el cual América Latina no ha podido ser porque no la han dejado. Una tesis opuesta, más reciente y probablemente promovida más desde el Norte que desde el Sur, predica que América Latina ha fracasado porque, en síntesis, es idiota o sufre de retardo mental. Esta tesis extremista podemos encontrarla en libros como Manual del perfecto idiota latinoamericano (1996), muy recomendada por el expresidente argentino Carlos S. Menem. Del mismo autor, de Alberto Montaner, es un libro más serio, más respetable y —vaya casualidad— más respetuoso llamado Las raíces torcidas de América Latina (2001). El título, claro, responde a otra obsesiva necesidad de atacar la perspectiva del ensayista uruguayo. Hasta el momento, tenemos tesis y antítesis, mas no síntesis. En esta oportunidad, el escritor cubano escribe con más altura y, aunque discrepemos con algunas hipótesis sostenidas en el libro, aunque encontremos páginas innecesarias o fallos metodológicos, podemos perfectamente reconocer algunas hipótesis, argumentos y pistas muy interesantes. En fin, una antítesis digna, a la altura de la “tesis original”.

Resumiendo, podemos decir que la idea de “fracaso” es un axioma incuestionado, aplicable a una infinidad de análisis sobre nuestro continente. Cada uno ve, desde su propia atalaya y siempre de forma apasionada, diferentes caminos que conducen a una misma realidad. Muchos, lamentablemente, comprometidos moral, económica o estratégicamente con partidos políticos o con comunidades ideológicas.

Existen innumerables razones para ver un rotundo fracaso en nuestro continente: crisis económicas, emigración masiva de su población, corrupción de sus dirigentes y actitud mendicante de sus seguidores, ilegalidad, violencia cívica y militar hasta límites surreales, etc. Un menú difícilmente envidiable.

Pese a todo ello, debemos cuestionar también qué significa eso que todos aceptamos como punto de partida y como punto de llegada para cualquier análisis, como si se tratase del centro religioso de distintas teologías. ¿“Fracaso”, desde qué punto de vista? ¿Se entiende “fracaso” en oposición a “éxito”? Bien, ¿y cuál es la idea de “éxito” de una sociedad, de nuestra sociedad? ¿Es una idea absoluta o lo es, precisamente, porque no la cuestionamos? ¿Fracasamos por no llegar o por querer llegar y no poder hacerlo? ¿Llegar a dónde? La necesidad de “llegar”, de “ser” ¿es una necesidad “natural” o autoimpuesta por una cultura colonizada, por una mentalidad dependiente?

Entiendo que la respuesta a estas preguntas está fuertemente condicionada por tres ataduras: (1) lo que hoy entendemos por “éxito” está definido por una mentalidad y una perspectiva originalmente europea y, en nuestro tiempo, por el modelo norteamericano; (2) la idea de éxito es fundamentalmente económica y (3) la “conciencia de fracaso” no sólo es la percepción de una realidad adversa sino su causa también.

Cuando hablamos de éxito nos referimos, básicamente, a cierto tipo de éxito: el éxito económico, al statussocial que toda sociedad impone sobre sus individuos. Por lo general, cuando hablamos de una mujer exitosa nos referimos a una profesional que desde “abajo” —nótese la carga ideológica que lleva cada palabra— ha alcanzado fama, poder y dinero o ha tomado el lugar del despreciable sexo masculino, sin importar cuánta frustración personal le pudo haber costado dicho “éxito” —concepción heredada de la sociedad masculina—, al tiempo que dejamos afuera de este grupo a aquellas otras anticuadas mujeres que bien pueden ser tanto o más felices con sus hijos y sus actividades “tradicionales” —o que lo fueron, antes de ser marginadas por la nueva idea del éxito, antes que tuviesen que sufrir el castigo de etiquetas como “fracasadas” o “sometidas”. —Nada de esto significa, obviamente, una crítica al mejor feminismo, al verdadero liberador de la mujer, sino a ciertas ideologías que la oprimen en su propio nombre— Cuando hablamos de un poeta exitoso automáticamente pensamos en su fama literaria, sin incluir en este grupo a aquel poeta que ha alcanzado la felicidad con sus propios versos y sus escasos lectores. Debería estar de más decir que algo puede ser exitoso o fracasado según el punto de vista que se lo mire. Desde el punto de vista del sujeto, dependerá de sus necesidades, expectativas y logros. Pero estos factores, de los cuales depende la idea de “éxito”, también son, en una gran medida, relativos a la mentalidad que los concibe y los juzga —a excepción, claro, del hambre, de la miseria y de la violencia física.

En este sentido, podemos decir que un país donde su población no tiene las necesidades básicas satisfechas es un país que ha fracasado. Es muy difícil sostener que la idea de violencia o de hambre depende de una condición puramente cultural, como puede serlo la idea de violencia moral. Aunque no es imposible, claro. No obstante, para reconocernos “fracasados” en un área tan vasta, compleja y contradictoria como lo es un país o un continente —ambas, abstracciones o simplificaciones—, no sólo es necesario serlo, sino, sobre todo, debemos concebirnos como tal. Es decir, el fracaso no sólo depende de los logros económicos sino que, sobre todo, depende de una “conciencia de fracaso”. Y esta conciencia, como toda conciencia, no es un fenómeno dado sino construido, adquirido y aceptado.

Cuando se habla de “éxito” se habla de economía y raramente se toman en cuenta aspectos cruciales para el desarrollo de un país. Por ejemplo, la famosa apertura de la economía española en los años ’60 es considerada por muchos analistas como el “momento de cambio” en la historia ibérica del siglo XX, matriz de la actual exitosa España. Lo cual es del todo exagerado y equívoco, a mi entender. La afirmación quita trascendencia a un momento más significativo en la creación de la España moderna: la muerte de Franco (1975), el derrumbe de una mentalidad militarista y el fracaso de los golpistas de 1981. Es cierto que la economía cambió más en los años ’60 que al regreso de la democracia. Pero no se considera la situación medieval de España en los veinte primeros años de la dictadura franquista, su marginación de Europa y del mundo que la hacía inviable.

También se olvidan dos puntos cruciales: (1) El desarrollo e, incluso, el progreso económico sostenido de un país, a largo plazo no depende tanto de los modelos económicos sino del grado de democracia que sea capaz de alcanzar. Muchas dictaduras en América Latina aplicaron modelos semejantes de capitalismo y unas pocas de socialismo —sin entrar a analizar la exactitud ideológica y práctica de cada una—; unas tuvieron números en rojo y otras en negro, independientemente de la mano ideológica que las gobernaba. Por esta razón podemos entender que el insatisfactorio grado de desarrollo de la mayoría de las democracias latinoamericanas demuestra que son más democracias formales que democracias de hecho. En una verdadera democracia, la libertad de sus ciudadanos y la confianza en sí mismos impulsa más vigorosamente cualquier desarrollo satisfactorio que en aquellas otras sumergidas en una estructura social rígida que es percibida como injusta y opresora —sin importar el número de parlamentarios, de partidos políticos o de elecciones que posea. Algunos economistas han afirmado la teoría de que para que exista desarrollo es necesario cierto grado de corrupción. Hace años dije, y voy a repetirlo, que la ética forma parte crucial de una economía próspera, en el sentido que establece reglas más justas de juego y, por ende, confianza en un sistema y en un país. Basta con recordar que el crédito se basa en la confianza, que los esfuerzos personales y sociales dependen también de este mismo sentimiento. (2) Por último, una observación puramente ética: el “éxito económico” sería dinero sucio si su causante fuera una dictadura despótica y genocida, lo que representa un rotundo “fracaso social”. Es por ello —y atando este punto con el anterior— que no bastaba con cierto “éxito económico” en la dictadura de Franco o en la de Pinochet o en la de Stalin, para generar un desarrollo social —o puramente económico, si más les gusta— que sea sostenible en el tiempo.

Es por esta razón que considero que el sostenido desarrollo económico de Estados Unidos le debe más a la percepción que han tenido sus ciudadanos de su democracia que a las puras fuerzas de un variable sistema económico que, de forma groseramente simplificada, llamamos “capitalismo”. Bastaría con imaginar el capitalismo norteamericano con un gobierno de Pinochet —ejercicio que hoy en día no es tan difícil de hacer—. Bastaría con imaginar qué hubiese sido del inmenso desarrollo material de este país con una estructura social opresiva, caudillezca, patricia y politizada como la latinoamericana.

Ahora, ¿qué significa que Estados Unidos es un país exitoso? Si Estados Unidos es un modelo a seguir por otros países latinoamericanos sólo se debe a su “éxito económico”. Podemos ir un poco más allá y decir que Estados Unidos también ha tenido éxito en otras dimensiones: en diferentes tipos de servicios —más “socialistas” que el que se puede encontrar en cualquier país que se precie de serlo—, cierta organización más justa de su población en lo que se refiere a las oportunidades de trabajo, la ya clásica concepción de la ley del angloamericano, etc. Pero cuando hablamos de “éxito” mantenemos en nuestras mentes la referencia exclusiva a la economía.

Deberíamos, en cambio, ser un poco más precisos. Estados Unidos ha tenido éxito en el área X, entendiendo “éxito” desde un punto de vista Y. Podríamos decir que este exitoso país ha fracasado en otras áreas —desde un punto de vista Y— e, incluso, que ha fracasado en todas las áreas desde un punto de vista Z. Por ejemplo, desde un punto de vista propio, occidental, ha fracasado en su lucha contra el consumo de drogas —legales e ilegales—, en el control de una ansiedad consumista reflejada en el inigualable nivel de obesidad de sus habitantes, en el acceso igualitario a la salud, en aceptar legalmente a millones de inmigrantes hispanos que están aquí desde hace muchos años, con más obligaciones que derechos pero sosteniendo una economía —y la economía de sus países de origen, remesas mediante— que sin ellos caería en una de las peores crisis económicas de su historia y, por ende, de su famoso “éxito”, etc. Desde un punto de vista no occidental, por ejemplo, se puede decir que también ha fracasado en su lucha contra el materialismo, en su lucha contra la neurosis consumista, etc. Compartamos o no estas afirmaciones, debemos reconocer que son totalmente válidas desde otros puntos de vista, desde otras mentalidades, desde otras formas de concebir el éxito y el fracaso.

Por su parte, América Latina es un continente aún más vasto, más heterogéneo y más contradictorio, con países que comparten elementos culturales comunes y a veces irreconocibles. Quizás lo que identifica a América Latina es la idea —no carente de ficción— de una historia, de un destino común y de la idea o la conciencia del fracaso. Esta conciencia nos viene desde tiempos de la conquista, claro, y luego de la “independencia”, de José Artigas y de Simón Bolívar[1].

Pero esta idea de fracaso no siempre fue tan unánime como se la considera hoy en día. El Río de la Plata, por ejemplo, vivió por largas décadas, a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, quizás hasta el año 1950, en la conciencia del “éxito”. En mi país, la expresión más popular de estos tiempos fue la mítica frase “como el Uruguay no hay”, y los Argentinos podrían decir lo mismo, más si consideramos que hasta los años ’60 estaba a la par de Canadá y Australia en desarrollo científico, hasta que el dictador Onganía dijo que iba a arreglar su país expulsando a todos los intelectuales —lo que efectivamente hizo. Por otro lado, y aunque el paisaje social y urbano chileno no se diferencie mucho del argentino o del brasileño, es harto conocido que Chile goza de cierto reconocimiento en lo que se refiere a su economía. Al menos así es visto por muchos chilenos, por muchos países vecinos y, naturalmente, por muchos analistas norteamericanos. Sin embargo, y en contra de los propios deseos de los chilenos, la idea de “fracaso” como distintivo de país latinoamericano sobrevive en la obsesiva comparación con países europeos, por ejemplo.

Todo esto quiere decir que no basta con tener una economía “exitosa” para salvarse de la percepción del fracaso —es decir, del fracaso, a secas. ¿Por qué? Porque esta conciencia, como lo sugerimos más arriba, no sólo depende de una realidad sino de una construcción cultural y psicológica, lo que relativiza mucho la idea de “éxito”. Sin duda, muchos países más pobres que Argentina poseen una “conciencia de fracaso” mucho menor que la de los propios argentinos. Porque es necesario “asumirse fracasado” antes de “ser un fracasado”. No podemos decir que el pobretón de Mahatma Gandhi era un fracasado, no podemos decir que los “miserables” que vagan por el Ganges sean fracasados si poseen una “conciencia de superación”. Hace casi diez años uno de mis personajes más difíciles de comprender por mí mismo, me hacía decir: «Los occidentales consideran que un pobre sin aspiraciones económicas y pasivo ante su pobreza, carece de espíritu de superación.  Y los desprecian por ello.  En India y en Nepal ocurre estrictamente lo contrario. Para ellos, un renunciante, alguien que ha abandonado todas las comodidades del mundo material y que no aspira a más que a unas limosnas, es un hombre con “espíritu de superación”.  Y los aprecian por ello»

América Latina no es India ni es Nepal. Tampoco es África. Tampoco es Angloamérica. América Latina ni siquiera es América Latina, sino —como todo— aquello que se asume ser.

América Latina dejará de ser un “continente fracasado”, a mi entender, cuando (1) deje de definir su fracaso en función del “éxito” ajeno y de la definición ajena del “éxito”, (2) cuando abandone su retórica de izquierda y su práctica de derecha que le impiden tomar conciencia de sus propias posibilidades y de su propio valor y (3) cuando se revele contra su propia tendencia autodestructiva.

¿Debemos tomar conciencia, entonces, como paso previo? La idea de una necesaria “toma de conciencia” puede ser muy vaga, pero es vital y del todo inteligible en el pensamiento de educadores como Paulo Freire y del ensayista José Luis Gómez-Martínez.

Advirtiendo que “tomar conciencia” puede tener significados opuestos —y hasta arbitrarios, si elegimos nosotros el objeto de conciencia ajeno—, sintetizo el problema de esta forma: tomar conciencia significa salirse de su propio círculo. Lo digo desde un punto de vista cultural y estrictamente psicológico: toda “toma de conciencia” se produce cuando nos “salimos” de nuestro propio círculo, cuando somos capaces de ver un poco más allá de lo que vemos habitualmente, más allá de lo que nos rodea; cuando somos capaces de pensar más allá de los límites en los cuales hemos crecido, más allá de los límites que nos ha impuesto nuestra propia cultura y nuestra proponía educación, nuestra propia forma de entender el mundo. Siempre que nos salimos de nuestro propio círculo estamos operando una nueva toma de conciencia, independientemente del éxito o del fracaso de nuestras economías. Para un mejor desarrollo es necesaria una conciencia más amplia. Pero pensar que el éxito económico por sí mismo es una prueba de una conciencia superior o más amplia no sólo es una antigua arbitrariedad religiosa y una más moderna arbitrariedad ideológica, sino lo contrario de una “conciencia superior”: es miopía espiritual.

Jorge Majfud

The University of Georgia

14 de junio de 2004



[1] “La única cosa que se puede hacer en América es emigrar”. Simón Bolívar.

Español – Francés

L’Échec de l’Amérique Latine

par Jorge Majfud

La vaste littérature essayiste des dernières années a mis en évidence une des obsessions principales de l’identité latino-américaine : expliquer pourquoi l’Amérique Latine est un continent qui a échoué. Comme je l’ai suggéré dans un écrit antérieur, avant de poser la question du « comment » nous devrions poser la question marginale et subversive du « pourquoi », car si la première fait et défait, la seconde est capable de voir et prévoir. Dans ce cas, le « pourquoi » représente la clef reconnue et s’assume pré-existente à quelconque « comment » libérateur. Comment l’Amérique Latine peut-elle sortir du labyrinthe de frustrations dans lequel elle se trouve ? A son tour, ce provoquant “pourquoi l’Amérique Latine a échoué” part d’un point fixe – l’échec – qui s’identifie avec une observation par présomption objective.

Les réponses à cette question diffèrent en partie ou en tout, dépendant presque toujours du mirador idéologique à partir duquel se réalise l’observation. En général, des thèses comme celles soutenues dans Les veines ouvertes de l’Amérique Latine(1970), d’Eduardo Galeano, explique cet échec fondamentalement comme la conséquence d’un facteur extérieur – européen ou nord-américain – selon lequel l’Amérique Latine n’a pas pu être parce qu’ils ne l’ont pas laissé être. Une thèse opposée, récente et probablement promue plus à partir du Nord que du Sud prêche que l’Amérique Latine a échoué parce que, en synthèse, elle est idiote et souffre de retard mental. Cette thèse extrémiste nous pouvons la trouver dans des livres comme le Manuel du parfait idiot latino-américain (1996), très recommandé par l’ex-président argentin Carlos S. Menem. Du même auteur, Alberto Montaner, il est un livre plus sérieux, plus respectable – disons juste – plus respectueux, intitulé Les racines tordues de l’Amérique Latine (2001). Le titre, bien sûr, répond à une autre obsessive nécessité d’attaquer la perspective de l’essayiste uruguayen. Pour le moment prenons la thèse et l’anti-thèse, mais non la synthèse. Dans cette opportunité, l’auteur cubain écrit avec plus de hauteur et, quoique que nous divergions avec certaines des hypothèses soutenues dans ce livre, quoique nous trouvions des pages inutiles ou des erreurs méthodologiques, nous pouvons parfaitement reconnaître quelques hypothèses, arguments et pistes très intéressantes. A la fin, une anti-thèse digne, à la hauteur de la “thèse originale”.

Nous résumant, nous pouvons dire que l’idée “ d’échec” est un axiome inquestionnable, applicable à une infinité d’analyses sur notre continent. Chacun voit à partir de sa propre tour de guet et toujours de façon passionnée, différents chemins qui conduisent à une même réalité. Beaucoup, lamentablement, compromis moralement, économiquement ou stratégiquement avec des partis politiques ou avec des communautés idéologiques. Il existe d’innombrables raisons pour voir un retentissant échec sur notre continent : crises économiques, émigration massive de sa population, corruption de ses dirigeants et attitude mendiante de ses partisans, illégalité, violence civique et militaire jusqu’à des limites surréelles, etc. Un menu difficilement enviable.

Malgré tout, nous devons questionner ce que signifie cela que tous nous acceptons comme point de départ et comme point d’arrivée pour quelconque analyse comme s’il s’agissait du centre religieux de différentes théologies. « Échec », à partir de quel point de vue ? Entend-on échec en opposition à succès ? Bien, et quelle est l’idée de « succès » d’une société, de notre société ? Est-ce une idée absolue, ou l’est-elle, précisément, parce que nous ne la questionnons pas ? Échouons-nous pour ne pas vouloir arriver ou, pour vouloir arriver et ne pas pouvoir le faire ? Arriver où ? La nécessité « d’arriver », « d’être », est-ce une nécessité “naturelle” ou auto-imposée par une culture colonisée, par une mentalité dépendante ?

Comprenons que la réponse à ces questions est fortement conditionnée par trois liens : (1) Ce qu’aujourd’hui nous entendons par « succès » est défini par une mentalité et une perspective originellement européenne et, de nos temps, par le modèle nord-américain; (2) l’idée de « succès » est fondamentalement économique et (3) la « conscience d’échec » est non seulement la perception d’une réalité adverse mais aussi sa cause.

Lorsque nous parlons de succès, nous nous référons fondamentalement à une certain type de succès : le succès économique, au statut social que toute société impose à ses individus. En général, lorsque nous parlons d’une femme qui a réussie, nous nous référons à une professionnelle qui à partir “d’en bas” – a atteint réputation, pouvoir et argent, ou a pris le lieu méprisable du sexe masculin, peu importe la quantité de frustrations personnelles que peut lui avoir coûté ce dit “succès” – conception héritée d’une société masculine -, du temps où elles ont quitté ce groupe de femmes démodées qui purent être heureuses avec leurs enfants et leurs activités traditionnelles, ou qu’elles ne le furent avant d’être marginalisées par la nouvelle idée du succès, avant qu’elles eussent à souffrir le châtiment d’être étiquetées comme “ratées” ou “soumises”. – Rien de ceci ne signifie, évidemment, une critique du meilleur féminisme du véritable libérateur de la femme, mais à certaines idéologies qui l’oppriment en son propre nom. – Lorsque nous parlons d’un poète qui a du succès, automatiquement nous pensons à sa réputation littéraire, sans inclure dans ce groupe ce poète qui a atteint la félicité par ses propres vers et ses rares lecteurs. On devrait dire de plus que quelque chose peut être réussie ou ratée selon le point de vue à partir duquel on la regarde. A partir du point de vue du sujet, il dépendra de ses besoins, de ses expectatives et de ses réussites. Mais ces facteurs, desquels dépend l’idée de « succès », sont aussi, dans une grande mesure, relatifs à la mentalité de qui les conçoit et les juge – à l’exception de la faim, de la misère et de la violence physique.

Dans ce sens, nous pouvons dire qu’un pays où sa population n’a pas les nécessités de base satisfaites est un pays qui a échoué. Il est très difficile de soutenir que l’idée de violence ou de faim dépend d’une condition purement culturelle comme peut l’être l’idée de violence morale. Quoique cela ne soit pas impossible, bien sûr. Cependant, afin de nous reconnaître « ratés » dans une aire aussi vaste, complexe et contradictoire comme l’est un pays ou un continent – les deux, abstractions et simplifications -, non seulement il est nécessaire de l’être, mais, surtout, nous devons nous concevoir comme tels. C’est-à-dire, l’échec non seulement dépend des réussites économiques, mais que, surtout, il dépend d’une “conscience de l’échec”. Et cette conscience, comme toute conscience, n’est pas un phénomène donné mais construit, acquis et accepté.

Lorsqu’on parle de « succès » on parle d’économie et rarement on prend en compte les aspects cruciaux pour le développement d’un pays. Par exemple, la fameuse ouverture de l’économie espagnole dans les années ’60, est considérée par beaucoup d’analystes comme le “moment du changement” dans l’histoire ibérique du XX è siècle, matrice de l’actuelle Espagne qui a du succès. Ce qui, à mon sens, est très exagéré et équivoque. L’affirmation enlève une importance à un moment plus significatif dans la création de l’Espagne moderne : la mort de Franco (1975), l’écroulement d’une mentalité militariste et l’échec des putschistes de 1981. Il est certain que l’économie changea davantage pendant les années ’60 qu’au retour de la démocratie. Mais on ne considère pas la situation médiévale de l’Espagne durant les vingt premières années de la dictature franquiste, sa marginalisation de l’Europe et du monde qui la rendait infaisable.

Aussi, on oublie deux points cruciaux : (1) le développement et, même, le progrès économique soutenu d’un pays, à longue échéance, ne dépend pas tant des modèles économiques mais du degré de démocratie qu’il est capable d’atteindre. Plusieurs dictatures en Amérique Latine appliquèrent des modèles semblables de capitalisme et, quelques-unes, de socialisme – sans commencer à analyser l’exactitude idéologique et pratique de chacune d’elles -, certaines eurent des chiffres en rouge et d’autres en noir, indépendamment de la main idéologique qui les gouvernait. Pour cette raison nous pouvons comprendre que le degré de développement insatisfaisant de la majorité des démocraties latino-américaines démontre qu’elles sont plus des démocraties formelles que des démocraties de fait. Dans une véritable démocratie, la liberté de ses citoyens et la confiance en eux-mêmes impulsent plus vigoureusement quelconque développement satisfaisant que dans ces autres submergées dans une structure sociale rigide qui est perçue comme injuste et oppressive – peu importe le nombre de parlementaires, de partis politiques ou d’élections qu’elle possède. Certains économistes ont mis de l’avant la théorie que pour qu’existe le développement, un certain degré de corruption était nécessaire. Il y a dix ans j’ai dit, et je vais le répéter, que l’éthique forme une partie cruciale d’une économie prospère, dans le sens qu’il établie des règles de jeu plus justes et, par conséquent, la confiance dans un système et un pays. Il suffit de rappeler que le crédit se base sur la confiance, que les efforts personnels et sociaux dépendent aussi de ce même sentiment. (2) En dernier, une observation purement éthique : le “succès économique” serait de l’argent sale si sa causante était une dictature despotique et génocide, ce qui représente un retentissant “échec social”. C’est pour cela – et liant ce point à celui antérieur – qu’il ne suffisait pas d’un certain “succès économique” dans la dictature de Franco ou dans celle de Pinochet ou dans celle de Staline, pour générer un développement social – ou purement économique, si vous aimez mieux – qui soit soutenable dans le temps.

C’est pour cette raison que je considère que le développement économique soutenu des États-Unis est dû plus à la perception qu’ont eu leurs citoyens de leur démocratie que des forces pures d’un système économique variable que, de façon grossièrement simplifiée, nous appelons « capitalisme ». Il suffirait d’imaginer le capitalisme nord-américain avec un gouvernement de Pinochet – exercice qui, de nos jours, n’est pas si difficile à faire -. Il suffirait d’imaginer ce qu’il en eût été de l’immense développement matériel de ce pays avec une structure sociale oppressive, despotique, patricienne et politisée comme celles des latino-américains.

Maintenant, que signifie que les États-Unis sont un pays à grand succès ? Si les États-Unis sont un modèle à suivre par d’autres pays latino-américains, cela se doit seulement à son “succès économique”. Nous pouvons aller un peu plus loin et dire que les États-Unis ont eu du succès aussi dans d’autres dimensions : dans différents types de services – plus « socialistes » que ceux que l’on peut trouver dans certains pays qui se piquent de l’être -, une certaine organisation plus juste de sa population en ce qui se réfère aux opportunités de travail, la maintenant classique conception de la loi anglo-américaine, etc. Mais lorsque nous parlons de « succès » nous maintenons dans nos esprits la référence exclusive à l’économie.

Nous devrions, en échange, être un peu plus précis. Les États-Unis ont eu du succès dans l’aire X, comprenant le mot « succès » à partir d’un point de vue Y. Nous pourrions dire que cet heureux pays a échoué dans d’autres aires – à partir d’un point de vue Y – et, même, qu’il a échoué dans toutes les aires à partir d’un point de vue Z. Par exemple, à partir d’un point de vue proprement occidental, il a échoué dans sa lutte contre la consommation de drogues – légales et illégales – dans le contrôle d’une anxiété consumériste reflétée par un inégalable niveau d’obésité de ses habitants, dans l’accès égalitaire à la santé, à accepter légalement des millions d’immigrants hispaniques qui sont ici depuis plusieurs années, avec plus d’obligations que de droits, mais soutenant une économie – et l’économie de leur pays d’origine, moyennant remises – qui sans eux tomberait dans une des pires crises économiques de leur histoire et, par conséquent, de leur fameux « succès », etc. Depuis un point de vue non occidental, par exemple, on peut dire qu’ils ont aussi échoué dans leur lutte contre le matérialisme, dans leur lutte contre la névrose consumériste, etc. Que nous partagions ou non ces affirmations, nous devons reconnaître qu’elles sont totalement valables à partir d’autres points de vue, depuis d’autres mentalités, à partir d’autres façons de concevoir le succès et l’échec.

Pour sa part, l’Amérique Latine est un continent encore plus vaste, plus hétérogène et plus contradictoire, avec des pays qui partagent des éléments culturels communs et souvent méconnaissables. Peut-être ce qui identifie l’Amérique Latine est l’idée – non dépourvue de fiction – d’une histoire, d’un destin commun et l’idée ou la conscience de l’échec. Cette conscience nous vient depuis les temps de la conquête, bien sûr, et par la suite de “l’indépendance”, de José Artigas et de Simon Bolivar.

Mais cette idée d’échec ne fut pas toujours aussi unanime comme on la considère aujourd’hui. Le Rio de la Plata, par exemple, vécut de longues décades à la fin du XIX è siècle et au début du XX è, peut-être jusqu’en 1950, avec la conscience du « succès ». Dans mon pays, l’expression la plus populaire de ces temps fut la mythique phrase “comme en Uruguay il n’y a pas”, et les Argentins pourraient dire de même, plus si nous considérons qu’ils étaient au pair avec le Canada et l’Australie en ce qui concerne le développement scientifique, jusqu’à ce que le dictateur Onganía dise qu’il allait mettre en ordre son pays, expulsant tous les intellectuels – ce qu’effectivement il fit. D’un autre côté, et quoique le paysage social et urbain chilien ne se différencie pas beaucoup de celui argentin ou brésilien, il est assez connu que le Chili jouit d’une certaine reconnaissance en ce qui se réfère à son économie. Au moins, ceci est vu par beaucoup de Chiliens, par beaucoup de pays voisins et, naturellement, par beaucoup d’analystes nord-américains. Cependant, et à l’encontre des propres désirs des Chiliens, l’idée « d’échec » comme signe distinctif de pays latino-américain survit dans l’obsessive comparaison avec les pays européens, par exemple.

Tout ceci veut dire qu’il ne suffit pas d’avoir une économie “réussie” pour échapper à la perception de l’échec – c’est-à-dire de l’échec tout court. Pourquoi ? Parce que cette conscience, comme nous le suggérions plus haut, non seulement dépend d’une réalité mais aussi d’une construction culturelle et psychologique, ce qui relativilise beaucoup l’idée de “succès”. Sans doute, beaucoup de pays plus pauvres que l’Argentine possèdent une « conscience d’échec » beaucoup moindre que celle de ces mêmes Argentins. Parce qu’il est nécessaire de “s’assumer malheureux” avant que “d’être malheureux”. Nous ne pouvons dire que le très pauvre Mahatma Gandhi était un malheureux, nous ne pouvons dire que les “misérables” qui vont au Gange sont malheureux s’ils possèdent une « conscience de dépassement ». Il y a dix ans, un de mes personnages des plus difficiles à comprendre pour moi-même, me faisait dire : “Les occidentaux considèrent qu’un pauvre sans aspirations économiques et passif devant sa pauvreté, manque d’esprit de dépassement. Et ils le méprisent pour cela. En Inde et au Népal, il arrive strictement le contraire. Pour eux, quelqu’un qui renonce, quelqu’un qui a abandonné toutes les commodités du monde matériel et qui n’aspire pas à plus qu’à des aumônes, est un homme avec un “esprit de dépassement”. Et ils l’apprécient pour cela.

L’Amérique Latine n’est pas l’Inde ni le Népal. N’est pas l’Afrique non plus. Ni l’Amérique anglaise. L’Amérique Latine n’est ni même l’Amérique Latine, mais – comme toute chose – elle est ce qu’elle assume d’être.

L’Amérique Latine cessera d’être un continent « malheureux », à mon sens, lorsque : (1) elle cessera de définir son échec en fonction du “succès” d’autrui et de la définition d’autrui du “succès”, (2) lorsqu’elle abandonnera sa rhétorique de gauche et sa pratique de droite qui l’empêche de prendre conscience de ses propres possibilités et de sa propre valeur et, (3) lorsqu’elle se révèlera contre sa propre tendance auto destructrice.

Devons-nous prendre conscience, alors, comme démarche préalable ? L’idée d’une nécessaire « prise de conscience » peut être très vague, mais elle est vitale et tout à fait intelligible dans la pensée des éducateurs comme Paolo Freire et de l’essayiste José Luis Gòmez-Martinez.

Avertissant que « prendre conscience » peut avoir des significations opposées – et jusqu’à arbitraires, si nous choisissons nous-mêmes l’objet de conscience d’autrui -, je synthétise le problème de cette façon : prendre conscience signifie se sortir de son propre cercle. Je le dis d’un point de vue culturel et strictement psychologique : toute “prise de conscience” se produit lorsque nous « sortons » de notre propre cercle, lorsque nous sommes capables de voir un peu plus loin que nous voyons habituellement, plus loin que ce qui nous entoure; lorsque nous sommes capables de penser plus loin que les limites dans lesquelles nous avons crû, plus loin que les limites que nous a imposé notre propre culture et notre propre éducation, notre propre façon de comprendre le monde. A chaque fois que nous sortons de notre propre cercle nous opérons une nouvelle prise de conscience, indépendamment de nos économies. Pour un meilleur développement, une prise de conscience plus ample est nécessaire. Mais penser que le succès économique en lui-même est une preuve d’une conscience supérieure ou plus ample non seulement est un vieux procédé arbitraire religieux et un plus moderne procédé arbitraire idéologique, mais, tout le contraire d’une conscience supérieure : c’est de la myopie spirituelle.

Jorge Majfud
Université de Géorgie, Juin 2004

Traduit de l’espagnol par :
Pierre Trottier
Trois-Rivières, Québec, Canada. mars 2006

1. Las venas abiertas de América Latina
2. Manual del perfecto idiota latinoamericano
3. Las raíces torcidas de America Latina



Piensa radical, actúa moderado

don quijote

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Piensa radical, actúa moderado

 
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“Radical” y “moderado” son dos claros ideoléxicos. Uno con valor negativo y el otro positivo. La construcción de estos ideoléxicos no expresa tanto una realidad sino que la crean. Como definimos en un estudio hace algunos años, un ideoléxico es el resultado de una lucha política por la definición de los límites que definen los campos semánticos negativos y positivos de un término (lo que significa A y lo que no significa A), como un átomo o una célula lingüística. Simultáneamente, la unidad semántica resultante adquiere un valor ético que también va de lo positivo a lo negativo. “Patriota” y “chauvinista” en el fondo significan lo mismo, pero existen para que uno recoja todos los valores positivos y el otro todos los negativos.

Como en toda lucha por el dominio de un área, existen ideoléxicos consolidados (bastiones) e ideoléxicos inestables (disputados). Los instrumentos de esta lucha semántica son diversos, pero el más común consiste en la asociación: la disputa es siempre sobre un ideoléxico inestable y la definición de sus límites y de sus valores se realiza asociándolo a ideoléxicos consolidados. (“Race mixing is communism”, Little Rock, 1959).

La práctica de la asociación es típica de la publicidad y de la propaganda política. Ambas subestiman el intelecto del consumidor, asociando el consumo de tabaco a una sonrisa joven y blanca, el consumo de una hamburguesa grasosa y salada a tres jóvenes delgados o las curvas de un auto deportivo con los placeres eróticos de una modelo. En la propaganda micro y macropolítica el mecanismo es el mismo, aunque a veces aparece asociado a un supuesto discurso lógico donde abundan premisas, deducciones y otros silogismos creativos.

Por regla, la administración de un ideoléxico depende del poder de turno. Algo es radical o es moderado según la percepción y el entendido hegemónico que logró consolidar el centro ideológico a través de una narración, por lo general, y de una práctica, por excepción.

Pero no hay poder infinito, absoluto y sin contradicciones. Su insistente y refinado trabajo se justifica por la existencia de otros grupos que lo resisten y lo cuestionan. Otros grupos ideológicos, sociales y culturales —no necesariamente económicos— que disputan las fronteras semánticas preestablecidas y, en última instancia, disputan los valores éticos de cada ideoléxico.

Así surge el “radical”, aquel que resiste y cuestiona el orden, la verdad y la práctica del centro, el que se define a sí mismo como “moderado”.

En este caso, “radical” y “moderado” son dos ideoléxicos consolidados en sus fronteras semánticas pero, sobre todo, han sido consolidados en sus valores ético-políticos.

Así, si alguien arroja una piedra contra la puerta de un banco, es un radical; pero si un poder ideológico-militar —el gran narrador— deja miles de muertos en una acción bélica, es un moderado.

Esto desde una perspectiva sincrónica.

Desde una perspectiva diacrónica, “radical” procede de “raíz”. Ir a la raíz de un problema o echar mano al último recurso para solucionarlo. Un cirujano que extirpa un tumor de raíz está procediendo de forma radical. También un campesino que incendia una plantación de trigo para matar un ratón.

Ahora, luego de este bosquejo de una filosofía semántico-ideológica, es necesario sugerir una filosofía práctica, es decir, ética y política.

Brevemente, podemos proceder según una combinatoria.

Opcion 1: Piensa moderado, actúa moderado.

Esta es la dinámica de un status quo administrado por un poder dado, por una pax romana. Lo podemos traducir como: “piensa según las reglas hegemónicas, actúa según las reglas hegemónicas”. No necesariamente un entendido hegemónico es algo negativo. “No matar, no robar”, son principios básicos, por lo menos universales. No obstante una ideología hegemónica por lo general es funcional un grupo en perjuicio del resto. En un sistema esclavista —asalariado o no—, el esclavo normalmente agradece los golpes y la humillación, y suele ser parte de la masa que apoya con fanatismo su propia opresión. La historia provee de una inmensidad de ejemplos que hoy, a la distancia, nos pueden parecer caricaturescos. Porque nacimos en un determinado sistema de valores, no advertimos con tanta claridad ejemplos contemporáneos.

Las acciones y decisiones de estos esclavos son percibidas como correctas y moderadas, pero bajo la luz de esta perspectiva crítica son abiertamente radicales.

Opción 2: Piensa moderado, actúa radical.

Aquí tenemos al rebelde sin causa, una forma de ser más que una consecuencia de su contexto. Razón por la cual no es posible un revolucionario sin causa. El rebelde se opone, intuye una injusticia o simplemente atropella como un toro, siguiendo las reglas de su instinto y las reglas del espectáculo de la tortura. Y es sacrificado como tal.

El pensamiento moderado rara vez producirá algo nuevo. Rara vez cuestionará un status quo de forma permanente más allá de la acción radical del rebelde. Por el contrario, el rebelde radical, con un conjunto de ideas moderadas, no puede defenderse ante la historia y constituye en sí mismo la mejor excusa posible para el poder que radicalizará su aparato represivo, ahora bajo nuevos argumentos y justificaciones, como puede ser la salvación del resto de la sociedad del desorden.

Opción 3. Piensa radical, actúa radical.

Aquí el pensamiento, la crítica y las ideas han roto o están en el proceso de romper los límites establecidos por el pensamiento y los valores hegemónicos. No necesariamente implicará una oposición radical a todos y cada uno de los valores establecidos, pero no se detendrá ante estos en su crítica radical. Cuanto más radical es su pensamiento menos le pesará la autoridad.

Su acción radical parte de un entendido doble: a) no hay otra forma de corregir el error o la injusticia del orden establecido; b) las conclusiones del pensamiento radical son necesariamente correctas o, en caso contrario, no importan tanto los errores de una acción equivocada como los errores de una inacción equivocada.

Esta es la dinámica del revolucionario moderno.

Opción 4. Piensa radical, actúa moderado.

Aquí encontramos al progresista, a “la revolución sin R”. Es mi propio lema filosófico.

Ningún pensamiento, ninguna crítica, ningún análisis que se precie puede no ser radical. En el sentido de “ir a la raíz”, el pensamiento crítico no puede imponerse la autocensura que guía el pensamiento moderado del correcto ciudadano. El trabajo intelectual, sea humanístico o científico, debe ser necesariamente una operación radical.

Pero este pensamiento radical incluye también el reconocimiento de la imperfección del mismo pensamiento humano. La realidad es siempre más compleja e inabarcable por cualquier sistema de ideas. Por lo tanto, de un pensamiento necesariamente imperfecto, aún aquel que ha logrado la proeza de alcanzar la raíz del problema, no puede esperarse una acción sin errores.

Una vez reconocido un error es relativamente fácil corregir un pensamiento. El problema radica en que aún reconociendo un error en la práctica, en los medios, en el modus operandi sobre la realidad, las reversiones suelen ser imposibles.

Es aquí donde el pensamiento radical se vuelve humanista y reconoce los límites y los peligros de sus propias virtudes. Y así la acción moderada se vuelve la consecuencia natural del pensamiento verdaderamente radical.

Jorge Majfud

Jacksonville University

Mayo 2010.

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Libertad y Liberalismo

Profile of Adam Smith

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Libertad y Liberalismo

Libertad y liberalismo no son sinónimos; son antónimos, al igual que, por ejemplo, fraterno y fraternidad, Cristo y cristianismo, pacifico y pacifismo, razón y racionalismo, mercado y mercantilismo, justicia y justicialismo, Batlle y batllismo, and so on. Por no mencionar esa larga lista de nombres de políticos célebres que, después de su muerte, terminan siendo asociados al inevitable “ismo” y a una práctica en todo diferente a la original. Más adelante nos ocuparemos de otro par problemático que es fundamental para descifrar la nueva Sociedad Desobediente: individuo e individualismo. Todos son pares de opuestos aunque, por lo general, los segundos términos surgen de los primeros y, al separarse, terminan por negarlos —como en toda herejía.

Lo único que “libertad” y “liberalismo” tienen en común, además de su raíz etimológica, es su relación con el poder. Como lo definimos antes, no existe libertad sin cierta dosis de poder; ni siquiera se puede ser libre si el otro posee un poder excesivo. Hasta aquí, podemos entender cualquier tipo de libertad, incluida la libertad de conciencia de un prisionero.

Pero cuando hablamos de “liberalismo” lo estamos haciendo en un campo más restringido —el sociológico—  y, por lo tanto, al tratar de analizar qué relación mantiene con la “liberad” no tenemos más remedio que restringir ésta misma al campo de la otra, ya que la libertad, a secas, es una condición humana que puede abarcar casi toda su existencia humana.

El liberalismo, como todo “ismo”, es una ideología, a pesar de que fueron los neoliberalistas los que proclamaron, hace unos años, la muerte de las ideologías. Una ideología de la misma categoría que el marxismo, por ejemplo, aunque menos compleja y menos incómoda —y aquí radica una de sus ventajas estratégicas: es apta para todo público, como Tom y Jerry. Pero lo que a mí me interesa del liberalismo es su propia paradoja: con un origen etimológico común a la libertad, y con pretensiones semejantes, su resultado ideológico se opone a la libertad, por la misma relación luterana que mantiene con el poder. El conflicto se origina en el objeto de sus buenas intenciones. En su estado ideal, el liberalismo exitista propone la libertad irrestricta de los mercados como paso previo a la felicidad de los seres humanos, lo que lleva, inevitablemente, al sometimiento del resto de los individuos que no participan de sus beneficios ni logran convertirse en mercancía. Para superar esta contradicción —libertad de los mercados, sumisión de los individuos—, los liberalistas insisten en que el progreso material de una clase verdaderamente libre arrastrará al resto de la población —obediente y libre sólo en potencia y hasta su muerte— a un estado de bienestar. Lo cual es ética y teóricamente dudoso, pero podría llegar a ser aceptado si la experiencia en laboratorios, como el latinoamericano, hubiese dado resultados positivos alguna vez. La experiencia parece demostrar lo contrario, y para ello basta con estudiar cualquier estadística mundial de organismos confiables, como los de la ONU o de ciertas ONGs.

En este momento, es valioso distinguir, creo yo, entre otro de los pares de opuestos: mercado y mercantilismo. El segundo es la perversión del primero. Veámoslo desde un punto de vista histórico. Durante miles de años, el mercado fue el principal instrumento de intercambio entre los pueblos, no sólo de bienes sino, y quizá sobre todo, de cultura. Con las caravanas de camellos y de barcazas viajaron y se difundieron conocimientos científicos y tecnológicos, religiones y lenguas exóticas. Y hasta es probable que gracias al comercio se hayan evitado muchas guerras. El mercado funcionó, muchas veces, como excusa para las relaciones sociales y para las relaciones entre naciones que se desconocían, a través de los objetos. Incluso el regateo, que se practica hoy en muchas partes del mundo sospechoso, es más una tradición folklórica que una prueba de la avaricia individual. En algunas partes del mundo hemos experimentado cómo el vendedor se molestaba cuando pagábamos el primer precio propuesto sin pedir rebaja, con lo cual no sólo le negábamos el diálogo sino que, además, le demostrábamos arrogancia.

Sin embargo, en su esencia, el mercado actual es todo lo contrario. Su paradigma es la agresión y la supresión del otro —de las otras lenguas, de las otras formas de ver el mundo—. Porque el mundo se ha convertido en un gigantesco campo de fútbol americano, donde los gerentes juntan manos y cantan victoria en el centro del campo antes de aplastar al adversario. Incluso las universidades y las academias más especializadas no dejan lugar a dudas: la competencia es a muerte, y la nueva ética se basa en la eficacia y el éxito impiadoso. Hasta los problemas psicológicos y existenciales de los perdedores se trata en sesiones místico-deportivas donde el paciente debe lograr sacar lo mejor de sí: el ansia irrefrenable de éxito, ya sea a través del grito temerario de “yo venceré” o por algún sacrificio físico como sostener en cada mano una piedra caliente. Hasta que el aprendiz logra la iluminación y queda pronto para el asenso a subgerente. La más mínima debilidad en la estrategia por imponer un jabón, un “buen libro”, el mejor sistema para adelgazar sin sufrimientos o para creer en la verdadera religión sin padecimientos puede terminar en la desaparición de la empresa y, por ende, del puesto de trabajo de decenas de personas. Por ello se necesitan gerentes y empleados agresivos —la agresión es la nueva virtud, así como antes lo era la valentía o el altruismo—, verdaderos subjefes de tribu, mercenarios que no tengan misericordia por el adversario. Si el adversario desaparece, es decir si los dependientes de la competencia quedan en la calle, habremos tenido éxito y nuestro camino habrá sido allanado a la gloria bancaria. Pues bien, ésta es la ética contemporánea del mercantilismo. Pero el mercado es otra cosa.

Recuerdo que cuando hace muchos años apareció el “Manual del perfecto Idiota latinoamericano”, escrito por tres notables liberalistas que explicaban por qué nuestro continente no progresaba, un periodista me preguntó qué opinaba del mismo. Le dije que no podía hacerlo porque aún no lo había leído, pero estaba seguro que iba a tener un gran éxito de ventas. Primero, porque no se puede esperar otra cosa en estos tiempos de tres liberalistas a ultranza, sino ventas; segundo, porque estaba escrito por especialistas en la materia, si nos remitimos al título. Pocos años después, una ola neoliberalista, inteligente, cubrió el continente de costa a costa y, cuando las aguas bajaron un poco, todos pudimos ver el desagradable espectáculo de desolación que había provocado: pueblos y estados empobrecidos, quebrados, marginalización de la clase media, desempleo a niveles nunca vistos, recesión, hombres y mujeres asaltados por banqueros, niños violados en sus derechos más básicos, violencia, hambre, suicidio y, sobre todo, derrumbare moral, en el doble sentido de la palabra. Si antes América Latina había sido un continente pobre, ahora era un continente desmoralizado. Si alguna vez fue una india violada, ahora era una prostituta avergonzada. Con la particularidad, como escribimos el año pasado, de que la ausencia de la experiencia del fin impediría el cambio. (“El progresivo e irremediable fracaso del sistema mercantilista y neoliberal […], si no es asumido por sus viejos defensores, se debe a que el mismo no provocó en Argentina el derrumbe del obelisco ni de cualquier otro objeto, como lo fue la caída del muro de Berlín —el derrumbe de objetos, el No, ha sido siempre el hecho con más fuerza simbólica que ha experimentado la raza humana desde la época de los megalitos; en segundo lugar ha estado la erección de los mismos, el Si, como pudieron ser las pirámides de Egipto, los obeliscos, las torres y otras excitaciones—. Por desgracia, en Argentina sólo ocurrieron hechos concretos: desempleo, violencia, hambre y desesperación por doquier. La muerte por desnutrición de niños no es un hecho simbólico, pese a su significación. Nada de eso es simbólico […] y, por lo tanto, hasta los argentinos se resisten a asumir el fracaso del liberalismo mercantilista.” (1)

Por otra parte, consideremos que este modelo de sociedad liberalista se da a una escala planetaria en relación con las naciones. Existe una clase nacional que tiene el poder de ser libre y otra clase de naciones que tiene el derecho de permanecer callada. Como ya lo intuimos antes, esta relación entre “naciones” tenderá a desaparecer por muchos motivos, uno de los cuales consiste en el progresivo anacronismo del concepto de “país” o de “nación”, desde un punto de vista político (no cultural). Pero éste no es el punto ahora.

Me importa observar que el liberalismo contemporáneo es la legitimación ética e ideológica del abuso que una minoría hace del resto de la sociedad —si cabe el término “sociedad” en una relación semejante—. Desde un punto de vista psicológico, no es raro, entonces, que aquellos caracteres personales más autoritarios, que en otros tiempos apoyaron dictaduras militares en América Latina sean, en su amplia mayoría, los nuevos “liberalistas”. (Lo cual no quiere decir que no haya liberalistas honestos y democráticos, casi liberales, como unos cuantos amigos que tengo.)

Un ejemplo histórico y paradigmático de este carácter, creo yo, lo constituye Martin Lutero: reformador libertario, inventor de una especie de liberalismo religioso, mantuvo siempre una relación conflictiva con el poder. En su teología, el autoritarismo se aplicaba siempre a los que estaban por debajo y la sumisión a los que estaban por arriba. Claro que no se discutía las razones de por qué alguien estaba abajo o arriba, o debía ser considerado en esa posición social. Por otra parte, está de más decir, esta relación vertical de abajo y arriba no se corresponde con una sociedad verdaderamente justa, es decir, libre. Como testimonio histórico y psicológico del autoritarismo liberal quedaron estas palabras del reformador religioso: “Dios permitiría la subsistencia del gobierno, no importa cuán malo fuese, antes que permitir motines de la chusma, no importa cuán justificada estuviese” “Por lo tanto, dejemos que todos aquellos que puedan hacerlo castiguen, maten y hieran abierta o secretamente, pues debemos recordar que nada puede ser más vergonzoso, perjudicial o diabólico que un rebelde” (Against the robbing and Murdering Hordes of Peasants, 1525)

En su raíz, el liberalismo asume que la libertad no puede ser un bien democrático. A esa versión democrática de la libertad llaman, de forma imprecisa, despectiva y amenazante, anarquía. A la anarquía se la suprime con el Orden; a la desobediencia con el Sometimiento y —para usar una expresión clásica— a la inseguridad se la arregla con “mano dura”. Mano dura para imponer orden a los de abajo, según Lutero, un orden militar, un orden financiero. Porque, como ya dijimos en otro espacio, por regla general cada clase social siempre teme más a los que están por debajo que a los que están por encima; teme más al desorden de los de abajo que a la sumisión hacia los de arriba y, por ende, teme más al cambio que a la perpetuación de un orden injusto. Por esta razón —y hasta el advenimiento de la Sociedad Desobediente—, los pueblos siempre han sido más conservadores que los líderes individuales que en algún momento de la historia terminaron por encabezar grandes movimientos sociales. Cada tanto ocurren singularidades históricas; a las tensiones crecientes siguen rupturas, revoluciones. Y éstas, las revoluciones, cuando se dan en su más profundo sentido, generalmente excluyen la violencia, la cual ha sido, históricamente, la mejor excusa para la imposición de una continuidad. Porque si los terroristas usan el miedo para cambiar un orden social, el poder usa el mismo miedo para mantenerlo. Ambos conciben a la sociedad como una agrupación inmadura, incapaz de ser libre y proclive a la manipulación por su propio bien.

No es casualidad, entonces, que los modelos verticales de organización social, como lo es la estructura jerárquica de los ejércitos, de las iglesias tradicionales y del antiguo orden de castas, sea parte indisoluble de la mentalidad autoritaria. Y porque la autoridad siempre se ejerce desde arriba —lo cual ya ha sido comprendido hace millones de años por los animales salvajes que se yerguen para dominar o impresionar al adversario—, no puede ser verdaderamente satisfecha en una sociedad horizontal, verdaderamente libre y democrática —la futura Sociedad Desobediente. (2)

Es, en este sentido, que podemos entender que pocas cosas hay tan antidemocráticas como el sistema de clases sociales, ya sea de derecha o de izquierda. Y si bien podemos asumir que las formaciones de clases en cualquier sociedad es un hecho humano e inevitable —según el estadista María Sanguinetti—, no veo razón alguna para defender una ideología que estimule un fenómeno antidemocrático en lugar de combatirlo. Ésta es otra prueba, entiendo yo, de que en ocasiones la utopía es más constructiva que el pragmatismo. De igual forma, entendemos que el crimen y la violencia son inherentes a la raza humana, y no por ello debemos hacer una apología de esas desgracias que todos podemos llevar dentro. ¿Qué es la moral sino la represión de los instintos propios en beneficio de esa novedad que es la sociedad? Sin sociedad no existe ningún tipo de moral; sin el otro no existe el espíritu humano, en el entendido de que éste es, en sí, esa relación.

Cualquier orden es siempre una variación arbitraria del desorden. Mi orden es el desorden del otro, y cuando lo impongo me convierto en un ser autoritario y sólo libre en términos liberalistas. El liberalismo da libertad efectiva a los más poderosos y una promesa imposible de liberar a los más débiles. Su orden social es, necesariamente, vertical.

En el modelo de sociedad neoliberalista no hay individuos, como se presume, sino mercenarios sociales. Liberalismo es libertad del poder, legitimación de la autoridad del comercio, sumisión del hombre ante el símbolo. El símbolo es el dinero (hoy ya ni siquiera con la presencia concreta del cobre o del oro) que relaciona, de forma abstracta y sin cuestionamientos, al opresor con el oprimido. Lo simbólico del liberalismo es la libertad. Pero la libertad de una sociedad es otra cosa: es la madura y serena desobediencia —la sociedad esférica.

Jorge Majfud

Montevideo

junio de 2003

 

El derecho a portar armas

Right to keep and bear arms

English: French officer flintlock pistol, 1st ...

Libertad de expresión

Como cualquier país, como cualquier sociedad, Estados Unidos es un cúmulo de contradicciones. Gracias a la libertad de expresión rigurosamente reconocida por ley y por tradición, una persona puede desfilar con la bandera nazi por una calle sin consecuencias legales. En Europa basta que un historiador o un panadero cuestionen una parte de la historia oficial sobre el nazismo para ir a la cárcel, como si la libertad se pudiese proteger de los brotes autoritarios con métodos autoritarios. Como si la verdad se pudiese legislar. Como si la verdad necesitase de la policía para sobrevivir a las agresiones de la ignorancia.

Pero en Estados Unidos el derecho a la libre expresión irremediablemente lleva a otra contradicción. Al no existir, como en muchos países, la misma figura criminal de la apología del delito, una persona o un grupo pueden incitar al odio. El odio no está prohibido. Solo se puede prohibir los crímenes por odio. El argumento que sostiene esta práctica no es malo: si limitamos a unos su derecho de expresión, unos estarían tomándose atributos sobre otros sobre qué se puede decir y qué se debe callar.

De cualquier forma, en los hechos ni la libertad ni la libertad de expresión son iguales para todos. En los países con gobiernos autoritarios el Estado censura y controla la libertad de expresión; en países capitalistas como Estados Unidos el capital censura y administra la libertad de expresión, ya que un millonario siempre tendrá algunos millones de oportunidades más que un obrero para expresar su voz o para promover su agenda política (to lobby).

Sin embargo, si ante estas contradicciones casi irresolubles fuese necesario elegir entre encarcelar a los locos y revisionistas y tener que escuchar las peores ideas y expresiones de los peores criminales, me quedo con esta última opción.

 

Derecho a portar armas

Otra contradicción fundamental surge en disputas éticas y legales como el derecho a portar armas para la defensa propia.

Recientemente se ha reinstalado el debate en Estados Unidos sobre la validez de portar armas. En los campus universitarios están prohibidas pero en Utah existen casos donde la ley lo garantiza.

No hace mucho un amigo me decía que no son las armas las que matan a las personas sino las personas que las usan. Aunque esta es una verdad irrefutable e innecesaria, advertí que el argumento venía en defensa del porte de armas. Según sus defensores, la Segunda Enmienda de la constitución de Estados Unidos lo garantiza junto con el derecho a la autodefensa. No está claro si el sujeto de derecho se refiere a los individuos o a los pueblos.

Tradicionalmente, la poderosa y bien temida Asociación del Rifle de Estados Unidos ha usado el mismo argumento para defender la propiedad y el millonario mercado de armas que circula en este país.

Sin embargo, no es lo mismo un criminal con un palo que con una pistola. Si como víctima tuviese la libertad de elegir, yo elegiría la primera opción. No solo porque mis posibilidades de sobrevivencia serían mayores sino porque al menos me quedaría algo de mi derecho a la autodefensa, ese derecho que tanto esgrimen los amantes del rifle y que protege la constitución.

Mientras volaba por la autopista I-95, camino a la universidad, escuchaba esta misma discusión por PBS, la radio publica. Quien criticaba este derecho a portar armas por defensa propia argumentaba que de esa forma pronto cada ciudadano podría portar una bazooka. Quien defendía este derecho respondió que ese tipo de armas no están contempladas como armas de defensa individual.

La discusión es infinita y, por alguna razón, se detiene y se pierde en ad hocs.

Ahora, como la discusión se centra en los aspectos legales de las interpretaciones constitucionales, nada mejor que ir a la fuente. La Segunda Enmienda es muy simple y no especifica el tipo de arma que se contempla.

De hecho, la enmienda se refiere a las milicias populares y a los ejércitos organizados. Simplemente reza: “Una milicia bien regulada, siendo necesaria para la seguridad de un Estado libre, el derecho del pueblo de portar armas, no debe ser vulnerado”.[1]

Esta enmienda se comprende si recordamos que los padres fundadores de Estados Unidos en su mayoría hacían gala de un espíritu anarquista y solían repetir que los pueblos tenían derecho a revelarse contra cualquier gobierno que se extralimitase en sus atributos. Irónicamente, esto es lo último que quieren recordar los conservadores más radicales que abogan por un gobierno mínimo con un ejército máximo.

También el “right to keep and bear arms” es otra de las contradicciones constituyentes y fundadoras que podemos observar en cada país. Toda constitución reconoce que lo legítimo es superior y preexiste a lo legal, pero al legalizar lo legítimo proscribe toda legitimidad ilegal. Es decir, la constitución defiende el derecho civil a la rebelión y al uso de armas contra el poder oficial, pero en muchos casos cada legitimidad, los límites de cada derecho, puede ser materia de discusión. Como los limites de la líbre expresión, del porte de armas y del derecho a la modificación de la misma constitución.

Ahora, si los mismo defensores de las armas reconocen que ni un tanque de guerra ni una bazooka pueden ser considerados como armas de defensa personal, ¿dónde está el limite legítimo y legal? ¿Por qué, por ejemplo, este derecho constitucional cesa completamente en los aeropuertos?

La solución, entiendo, aun desde el punto de vista más conservador (los defensores de las armas son el extremo más conservador de la sociedad americana) consiste en ir directamente al tiempo en que fue escrita la enmienda que se evoca con tanta pasión. Es decir, 1791.

Supongamos, arbitrariamente, que la palabra “arms” no se refiere a un palo ni a un cuchillo. Se refiera a un arma de fuego. Por entonces, el arma de fuego personal más peligrosa no era mucho más que una pistola tipo flintlock (mosquete o revolver de chispa).

Una pistola estándar en 2010 puede alcanzar una distancia de cincuenta a cien metros. A poco menos distancia puede volarle la cabeza a cualquier ser humano con un solo disparo. Un viejo trabuco o una

difícilmente podrían herir de gravedad a un hombre a quince pasos. Por algo este tipo de pistolas eran comunes para uso personal y para la práctica de duelos, precisamente porque los contendientes rara vez perdían la vida por un disparo a corta distancia. Quienes se defendían de un delincuente salvaban la vida, la vida propia y la vida del delincuente; quienes se defendían de un agravio salvaban el honor en el siglo XIX y hacían el ridículo en el siglo XX.

Si la diferencia entre una pistola y una bazooka, entre un arma legal y otra ilegal, es su poder de destrucción, la misma lógica debemos aplicar para distinguir una pistola antigua de una pistola moderna. El diablo y la diferencia constitucional están en el adjetivo.

La solución técnica y legal es obvia. Si defendemos la Segunda Enmienda desde una perspectiva verdaderamente conservadora, las únicas armas que podrían ser legales para uso individual no podrían tener más potencia ni ser mas peligrosas que una equivalente a una flintlock de 1790. Es decir, algo poco más potente que una onda o una piedra lanzada con la mano.

 

– Jorge Majfud, Lincoln University, marzo 2010.

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Milenio (Mexico)