el Uruguay de Tabarez

Luis Suárez & Diego Forlan

Luis Suárez & Diego Forlan

“[…] que enlacen varias ideas más allá de “fue un rival difícil” […] El proyecto elaborado por nuestro líder, que es el ‘Maestro’, apuntaba a muchos aspectos relativos a la formación del individuo y el trabajo con la juventud”

[El Mundo]

Óscar Tabárez lo que menos le importa de un futbolista es el futbolista. No espera de un jugador sólo goles, rigor táctico y esfuerzo en la cancha. Forma, sobre todo, personas, y el deporte, el fútbol en este caso, es la herramienta.

Al seleccionador uruguayo de 64 años no lo llaman “Maestro” por nada. Fue su profesión, la ejerce aún desde el banquillo y explica en parte los éxitos logrados por Uruguay, finalista de la Copa América tras derrotar por 2-0 a Perú, desde que se hizo cargo del equipo en su segunda etapa, en marzo de 2006.

Atrás quedaba el fracaso por no conseguir una plaza para el Mundial de Alemania. Regresó Tabárez como seleccionador. Pero es mucho más. Es el ideólogo de un proyecto global que incluye desde los juveniles hasta el equipo mayor, semifinalista en la Copa América de 2007, cuarto en el Mundial de Sudáfrica 2010 y aspirante el próximo domingo al decimoquinto título continental.

“Intentamos manejar una formación integral. Hablamos en primer lugar del hombre, de su educación, de su comunicación, de su imagen, eso se puede hacer a través del deporte y nosotros lo estamos logrando”, explica Celso Otero, preparador de porteros de ‘la Celeste’ y pupilo del “Maestro” en el Wanderers que en 1986 quebró el duopolio de Peñarol y Nacional.

No es casual que los 23 integrantes luzcan siempre impecables con traje oscuro, camisa blanca y corbata celeste (como no), que atiendan a los medios de forma pausada y educada, que enlacen varias ideas más allá de “fue un rival difícil” y que firmen autógrafos siempre.

“El proyecto elaborado por nuestro líder, que es el ‘Maestro’, apuntaba a muchos aspectos relativos a la formación del individuo y el trabajo con la juventud”, profundiza Otero. Luego vino una “idea similar para la presentación en campo de las diferentes selecciones”.

El éxito de la mayor es sólo la punta del iceberg. Por debajo del nivel del agua está el reciente subcampeonato del mundo sub 17 y la clasificación del sub 20 para los Juegos Olímpicos de Londres 2012.

Cuando un muchacho entra en los dominios de la Asociación Uruguaya de Fútbol, se encuentra ya cara a cara con Tabárez u Otero. “Es para que vean que todo está al alcance, simplemente deben dedicarle un esfuerzo que va a demorarle algunos años, pero que les va a permitir estar en la máxima jerarquía del fútbol”.

“Lo que apuntamos, sobre todo, es a que los muchachos de 13-14 años no dejen de jugar al fútbol. Que los más destacados entren en la órbita de una preparación específica y que los menos tengan en el fútbol un elemento catártico que no se convierta en un elemento de persuasión negativa para su formación”. La pelota, la táctica, el remate con la zurda quedan en un segundo plano.

Una idea firme y paciencia para aplicarla, sobre todo en los malos momentos. Ésa es la receta

“Empecé desde un principio y estoy viendo los frutos: jugadores de la sub 20 como Coates, Cáceres, Cavani, Abel Hernández, Lodeiro, Suárez… Muchachos que empezaron en el sub 17, el sub 20 y ahora están jugando acá”, destaca uno de los veteranos,Andrés Scotti, de 35 años.

El defensa Sebastian Coates -debutó en la Copa América y seguramente jugará la final el domingo- y el delantero Abel Hernández, ambos de 20 años, son los últimos productos uruguayos.

Antes llegó Suárez, estrella ahora del Liverpool y autor de los dos goles que el pasado martes derrotaron a Perú. “En 2007 dudamos si llevarlo a la Copa América o llevarlo al Mundial juvenil, y respetamos esto último por su formación”, recordó el “Maestro” el proceso de crecimiento seguido con el delantero.

Y si a esto se une mucha “garra charrúa”, jugadores de calidad, estrellas como Suárez o Diego Forlán y orden defensivo, el resultado es la selección de Uruguay.

Falta sólo un elemento: la unión del equipo. “Como este grupo no he visto uno nunca, hay una magia especial. Prima el nosotros por encima del yo”, asegura el centrocampista Sebastián Eguren.

Tabárez lo mima, de ahí que siga llevando a Sebastián, “el Loco”, Abreu, de 34 años, aunque juegue poco. “Todos saben lo importante que es”, dice el técnico sobre el delantero, que atiende a todos los medios, pone la banda sonora al equipo, graba todo con su cámara y empuja desde el banco.

La implicación es máxima. Tras el Mundial de Sudáfrica, los propios futbolistas crearon la Fundación Celeste, cuyo objetivo es “fomentar los valores del deporte en la educación de niños, niñas y adolescentes”.

También donaron parte de su premio por el cuarto puesto para mejorar instalaciones para las categorías inferiores, las que siguen sus pasos en la senda de un éxito que quiere ir más allá de la cancha.

[Fuente: El Mundo]

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Perdedores insolentes y manipuladores

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Perú

Señal de Alerta
por Herbert Mujica Rojas

 

Los derrotados el 5 de junio: Keiko Fujimori, los canales de televisión, los diarios y radioemisoras casi en su totalidad, las empresas mineras financiadoras de cuentos urbanos, los holdings angurrientos y bancos exaccionadores, las mafias burocráticas cuyos integrantes se refugian periódicamente en el Banco Mundial cuando las papas queman, todos ellos pretenden imponerle al ganador Ollanta Humala sus “gurúes”, “tecnócratas”, “hombres o mujeres que “dan confianza” en el ministerio de Economía y en el gabinete. Por eso, con palurda insolencia “demandan” la conformación del equipo económico y por los derroteros fundamentales del próximo gobierno que recién comenzará el 28 de julio.No llegan a 36 las horas de la elección del nuevo presidente y los que perdieron la autorización y confianza del pueblo ya están en campaña por sus intereses “sindicales” oligárquicos. No es la salud del país la que les preocupa, es la conservación de sus altos privilegios y contratos jurídicos, la del status quo de sagrados beneficios y no hesitan en generar caos aparentes y escandalosos como la caída de la Bolsa de Valores de Lima de ayer.En buena cuenta, los autores de la exclusión de los sectores ciudadanos mayoritarios del país de cualquier aproximación a la riqueza que ellos “exportan” mensualmente fuera del país, porque NO reinvierten como debieran, los que han manejado como les vino en gana la administración del señor Alan García, los que convirtieron la tributación minera en un “óbolo” voluntario, los culpables de haber generado, merced a su estupidez y miopía histórica, repetida generación tras generación, quieren seguir con la mamadera abundante de un juego anti-popular. ¿Alguien duda que todo esto es cierto?El señor Germán Alarco de Gana Perú ha dicho lo siguiente y así lo reproduce Andina:Gana Perú: Comportamiento de la Bolsa es un poco exagerado. El comportamiento del mercado de valores peruano, tras el virtual triunfo electoral de Ollanta Humala es un poco exagerado, ya que los fundamentos macroeconómicos son bastante sólidos, comentó a RPP Noticias el investigador de Centrum Católica y miembro del equipo de Gana Perú, Germán Alarco.“Estamos hablando que en términos macro, las reservas internacionales siguen altas, las finanzas públicas están sólidas, la inflación es baja, el nivel de crédito del sector privado es alto y si uno examina las utilidades de las empresas de la bolsa van a ver que están 4 veces por encima de los estándares internacionales”, comentó.Explicó que hay presiones del mercado para que Ollanta Humala elija a las mismas personas que han estado en el sector financiero y económico del país en los últimos años, pero Alarco considera que Gana Perú ha demostrado que tiene un equipo técnico con experiencia de gobierno. Además dijo que es precipitado exigir nombres en la medida que ni siquiera hay resultados oficiales de la ONPE.“Explicó que hay presiones del mercado para que Ollanta Humala elija a las mismas personas que han estado en el sector financiero y económico del país en los últimos años y vender acciones en estas circunstancias no es muy positivo, ni razonable”, expresó.El señor Humala designará, seguro que en poco tiempo, a sus colaboradores y no tendría nada de sorprendente que lo hiciera entre sus aliados. Es un tema que le compete a él y a su equipo y el pueblo les ha dado el respaldo para hacerlo.Otra cosa es que, en giro tradicional que asusta a los intonsos y genera que repitan como loros los menos inteligentes, “contagien” sus crisis nerviosas y devaneos a los comentaristas, algunos de ellos muy bien rentados, para “convencer” que “tiene que ser ya”.El domingo vimos en varios canales de televisión al terrorista financiero Pedro Pablo Kuczynski anunciando la “caida de la bolsa”, cuasi invitando a que esto ocurriera. No sólo es un farsante este individuo sino un mentiroso que se burló del Perú. A los poderosos gustaría tener en los entes fundamentales a Mercedes Aráoz, Cecilia Blume, Patricia Teullet y a no pocos gandules oportunistas que hoy roban cámara a como dé lugar. ¿A qué atribuyen que hayan aparecido en entrevistas sumamente cordiales las mencionadas? ¿Interés patriótico? ¡Pamplinas!La vanidad soberbia de los vendepatria es congénita y anida en quienes no entienden que un país camina mejor con gente feliz por estar bien alimentada, con autoestima y mentalidad ganadora masiva, competente y muy al margen de religión, credo político, lugar de vivienda, universidad de origen o color de piel. Cenáculos microscópicos sólo saben guarecerse en el chantaje, en la amenaza, en el terrorismo de sus números, subidas y bajadas y no dudarían, de ser invadido el país por cualquier ejército, en ser, otra vez, los cómplices, soplones y miserables que se pusieron a las órdenes de los hunos de ocupación. ¡La traición está en su sangre!No son, de ninguna manera, poseedores del acero valiente y forjado de los hombres que un día como hoy en 1880, con Francisco Bolognesi en el liderazgo, murieron por la Patria en Arica. A ellos el recuerdo de su inmarcesible sacrificio. A los delincuentes las muestras de desprecio más distinguidas que el pueblo puede dar a sus enemigos.Como se ve y se colige: ¡la lucha continúa!¡Atentos a la historia, las tribunas aplauden lo que suena bien!¡Ataquemos al poder, el gobierno lo tiene cualquiera!¡Rompamos el pacto infame y tácito de hablar a media voz!¡Sólo el talento salvará al Perú!

Lea http://www.voltairenet.org/es hcmujica.blogspot.com Skype: hmujica

 

Vargas Llosa apoya a Humala?

Ollanta Humala

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Gana Perú saluda apoyo de Vargas Llosa; pero rechaza a Kuczynski

14-abr-2011 Victor Hugo Sandoval Pinto

Humala dice que Vargas Llosa es su amigo – wikimedia
Humala agradeció el apoyo del novelista; pero él y sus partidarios desdeñan el pacto por el Perú propuesto por el líder de Alianza por el Gran Cambio.

Ollanta Humala lanzó elogios al Nobel de Literatura. No era para menos. El novelista Vargas Llosa venía de mostrarle con reticencias su apoyo. Horas antes uno de los asesores del exmilitar se negó a aceptar el Pacto por el Perú de Pedro Pablo Kuczynski y le llamó perdedor ante las cámaras. ¿Es Gana Perú una mejor opción que el Fujimorismo?

Humalismo y Fujimorismo insisten con sus marcos de diálogo

En una entrevista a través de RPP noticias, el exmilitar radical usó los términos “consenso”, “coincidencias”, “marco de diálogo” en busca de aliados para la segunda vuelta. Es el mismo estilo de la candidata fujimorista; pero no consigue hasta el momento ponerse de acuerdo en ninguno de los seis puntos del Pacto por el Perú que exigió Pedro Pablo Kuczynski.

A Humala no le gusta la economía de mercado de PPK

Interrogado sobre sus puntos de vista respecto al Pacto mínimo por el Perú, redactado por PPK, líder de centro derecha, respondió con dudas que no conocía su existencia. Sin embargo El Comercio, el diario de mayor circulación, había difundido esta noticia en primera plana desde la mañana.

Pese a sus buenas intenciones, Humala no consigue coincidir con PPK, economista que el Fujimorismo desea enlistar en sus filas. Sería un error para su candidatura si los votos de Kuczysnki, un 19%, fueron a derivar en Fuerza 2011.

El exmilitar hizo hincapié en que él respetaba una economía nacional de mercado, y no solamente una economía de mercado, que era uno de los seis puntos claves del líder de Alianza por el Gran Cambio.

Vargas Llosa y Humalismo son amigos

Sus reticencias con PPK se disolvieron cuando le tocó abordar el tema de MVLl. Yo veo una ventana abierta para poder dialogar. Somos amigos, lo conozco y lo estimo. Creo que es uno de los peruanos que le da más brillo al Perú y saludo su opinión” fueron sus elogios en busca de la reconciliación y dijo que él no había entrado a esta contienda electoral para insultar.

Con esto habría hecho alusión a que el novelista le comparó de igual a igual con la ultraderecha de Keiko Fujimori. En 2009 dijo de ambos: “Son el sida y el cáncer”

Humala en favor de reformar la Constitución. PPK en contra

“No hay marcha adelante ni marcha atrás en la reforma de la Constitución” fueron sus declaraciones ante la insistencia del periodista.

Si PPK fue claro en su mantenimiento de la Constitución de 1993, Humala rehúsa serlo. En su campaña electoral, dijo que era necesario cambiarla o regresar a la de 1979. En esta segunda fase, ni ha negado ni se ha puesto en contra. Otro punto de divergencia con PPK.

Para el exmilitar golpista, los temas importantes del plan de gobierno son las políticas distributivas y sobre todo que él, Ollanta Humala, es el continuismo de la democracia. Rosa María Palacios no parece estar de acuerdo.

Humalistas rehúsan hablar de economía y la reforma de la Constitución

Siguiendo la estrategia de Humala, Carlos Tapia, en una entrevista en América Televisión con la periodista Rosa María Palacios, se negó a tocar el tema económico y la reforma de la Constitución. Eso, según él, se resolvería en un pacto no existente y que estaba lejos de los seis puntos de Pedro Pablo Kuczynski.

Gana Perú y su desprecio por Pedro Pablo Kuczynski

Cuando se pidió que respondiera cómo evaluaba el acuerdo de PPK, el simpatizante de Gana Perú arremetió con ironía y desdeñó a Kuczysnki tildándole de “perdedor”.

“¡¿Quién es Kuczynski?! Él ha perdido las elecciones. ¿Cuándo los perdedores presentan las agendas de unidad de los ganadores?”, sentenció seguro de su triunfo. Era el partido ultraizquierdista quien debía poner los puntos sobre las íes y convocar a los demás partidarios para hallar coincidencias, y no los “perdedores” quienes pusieran condiciones al partido ganador.

¿Humala respetaría libertad de prensa?

La entrevista terminó en un clima de confrontación. Carlos Tapia calificó de fujimorista a Rosa María Palacios y le pidió que siguiera el ejemplo de Vargas Llosa. La periodista evitó hablar sobre el escritor; pero perdió el control y acusó a los humalistas de que harían del país una dictadura: “Ud. prohíbe que yo haga preguntas sobre su plan de gobierno. Libertad de prensa va a haber en el Perú, aunque ustedes ganen”. Es la confrontación de una sociedad polarizada. La ultraizquierda de Humala y la ultraderecha de Keiko Fujimori en segunda vuelta. Lástima para ellos que la Libertad de prensa y la Constitución les corten las alas.

Honduras e as classes sociais

Street in Tegucigalpa city centre, Honduras

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Honduras y las clases sociales (Spanish)

Honduras e as classes sociais


por Jorge Majfud [*]

De Caracas, Lima, Tegucigalpa criticam-me dizendo que falar de classes sociais para analisar o golpe em Honduras é um cliché fora de moda.

Sim, é um cliché fora de moda. E uma realidade actual, também. A pós-modernidade empreendeu uma longa campanha cultural e ideológica no último terço do século XX para revogar conceitos binários e dicotómicos como opressor/oprimido, rico/pobre, branco/negro, homem/mulher, etc. Ao eliminar o primeiro par desaparecia de forma automática qualquer ideia de imperialismo, de colonialismo e de machismo. Assim, toda realidade era uma ilha que pouco tinha a ver com o resto, diferente do que afirmavam os antiquados estruturalistas. O pobre não tinha nada a ver nem a reclamar do rico nem vice-versa; uma colónia não era o resultado da existência do colonizador nem a “mulher feminina” era o resultado do homem masculino. O mesmo quanto aos países, as culturas, as histórias. Ilhas, átomos, universos independentes, sociedades autistas. Livres como um pássaro (que está condenado a voar e a emigrar). Também neste sentido, o pós-modernismo foi anti-humanista.

Mas as classes sociais ainda existem. Existiram desde há alguns milénios e a sua lógica funcionou com muita clareza até nas sociedades de gorilas e chimpanzés. Para os conservadores, esta observação seria um argumento a favor das classes sociais. “Assim é desde que o mundo é mundo”, é o lema reaccionário. Para os humanistas progressistas é um argumento contra, já que muito de nós defendem a teoria da Evolução. Como problematizámos em muitos outros ensaios, o progressivo incremento das liberdades individuais desde o fim da Idade Média não foi em detrimento da igualdade e sim a seu favor. E vice-versa.

Na América Latina a classe dominante costumava ser um pequeno grupo de brancos, educados, actores principais na política, no governo e nos negócios. A maioria da população estava resignada a seguir os passos da sua classe social. Se algum mudava de classe, esta excepção era publicitada mas não abolia a regra.

Com sorte, o sistema de classes sociais é muito menos rígido que o de castas na Índia. Hoje em dia é menos forte e nisso consiste o desenvolvimento. Mas existe, sobretudo em países como Honduras onde quase todos os meios importantes de informação e de formação de opinião pertencem a umas poucas famílias, a reduzidos e quase impenetráveis círculos de influência. E esses meios praticaram desde sempre uma campanha a favor de um anacrónico sistema de classes sociais. Seu mais recente papel foi no golpe de Estado. Não porque Zelaya fosse um exemplo de político democrático e sim porque pôs em risco o controle político da sua própria classe. A esse monopólio chamaram, estrategicamente, liberdade de imprensa, liberdade de expressão. Com sorte, um camponês hondurenho é livre para gritar na praça da aldeia para ser ouvido por cem pessoas. Não é suficiente? Então, segundo esta ideologia hegemónica, o inculto é um maldito revoltoso que quer eliminar a liberdade de expressão, romper a ordem democrática e sequestrar as crianças para doutriná-las.

Até bem dentro do século XX os índios na América Latina recebiam terríveis sovas por desobedecerem aos seus patrões. Mas agradeciam. O sistema de “índios pongo” obrigava-os moralmente a trabalhar gratuitamente. Os índios levavam os rebanhos de uma estância à outra sem a tentação de roubar de vez em quando uma ovelha. Razão pela qual em países como a Bolívia e o Peru o desenvolvimento ferroviário foi raquítico, em comparação com outros países da região. Como prémio, o discurso dominante descrevia-os como corruptos, atrasados e imorais. Porque eram pobres e seus prazeres eram tão baratos quanto a aguardente. Quando um exército patriótico e faminto passava pela sua miserável choça, violava impunemente a sua mulher e roubava as suas poucas ovelhas. Quanto menos auto-estima, melhor. Também os escravos africanos açoitavam outros escravos de escala inferior para sustentar o sistema de privilégios. Os açoitados agradeciam porque as sovas, como exorcismo moral, ajudavam-nos a não ser “maus negros” que esqueciam a sua condição natural de animais inferiores.

Quer dizer que a opressão de um grupo por outro (uma classe sobre outra, uma raça sobre outra, um género, um sexo sobre outro, um grupo financeiro sobre outro, etc.) só é possível por essa colonização moral, por essa moral do oprimido. E para isso havia que possuir a maioria dos meios de imprensa “mais prestigiosos e influentes”.

A estrutura social de Honduras hoje é quase a mesma de há décadas.
Não é difícil identificar a sua classe dominante, com certa educação, a mínima necessária para ser a dos senhores neo-feudais da “república”. São reconhecidos pelos seus nomes, pelos seus métodos, por sua propriedades ostentosas, por seus velhos e conhecidos discursos que – como na época de Franco na Espanha, de Pinochet no Chile, de Bush e tantos outros nos Estados Unidos – apelam ao patriotismo, à tradição, à religião e à liberdade para justificar o seu poder político, ideológico e financeiro.

Por outro lado, Honduras, um dos países mais pobres do continente, é composto por uma vasta e maioritária classe de camponeses, operários e pequenos comerciantes que nunca acedeu a uma educação secundária e menos ainda a uma universidade. Não para que sejamos todos doutores e sim para que qualquer operário seja um produtor capacitado, intelectualmente criativo e com gozo de tempo livre para construir-se como ser humano.
Se tudo isto não é opressão de classe, chame-se como se quiser. Mas esta realidade continuará a estar aí ainda que seja maquilhada e seja travestida.

Claro, todos devemos tornar-nos responsáveis pelo nosso destino. Em grande medida somo. Não merece o mesmo alguém que se senta à espera de que caia um fruto sobre a sua boca e aquele outro que trabalha todo o dia para que o milagre se produza. Mas ninguém tem uma liberdade absoluta e uns são mais livres (socialmente) que outros. Olhemos em nosso redor e perguntemo-nos se todos somos igualmente livres.

O poder existe. Existe o poder muscular, o poder económico, o poder político, etc. Quando um grupo qualquer impõe seus interesses sobre outros quando pode obter mais benefícios imediatos do que recorrendo à colaboração, a isso chamo ter o poder. Esse poder possui, além de força muscular, uma voz sedutora, quando não intimidatória, fácil de produzir ecos em todos os rincões. As mentiras do poder não são eternas, mas podem sobreviver gerações ou o necessário para confirmar que a justiça que tarda não chega.

Nossa visão humanista entende que a longo prazo a colaboração é mais benéfica para o desenvolvimento e o progresso (perdão pela má palavra) de todos. Mas os conservadores não estão interessados em esperar tanto. Eles vêem tudo como um arquipélago de ilhas rodeadas de muralhas, uma das quais é a eleita de Deus, sob a pax romana, a paz dos cemitérios ou combatendo-se umas às outras ao mesmo tempo que acusam os progressistas de alimentar o ódio de classes. Se não se falar disso, isso não existe.
É o antigo recurso de arrancar os olhos a um pássaro enjaulado para que cante mais e melhor.

Julho/2009

 

[*] Ensaista, uruguaio, professor da Lincoln University.

 

La desigualdad social se dispara pese al éxito de la economía peruana

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La pobreza se ha reducido con Alan García, pero no las diferencias regionales

 

“El Perú es un mendigo sentado en un banco de oro”. La frase, que se ha atribuido al naturalista italiano del siglo XIX Antonio Raimondi cuando al parecer es un dicho popular de más larga data, representa el sentimiento que ha dominado la campaña de las presidenciales. La frustración popular ante la enorme desigualdad en la distribución de la riqueza ha sido el combustible que ha impulsado al nacionalista Ollanta Humala y la populista Keiko Fujimori en las encuestas. Y es que a pesar de que el país ha crecido en torno al 7% anual durante los últimos cinco años, un récord en América Latina, a unos pocos kilómetros de Lima mucha gente carece de agua potable, come solo lo que cultiva y defeca en agujeros en la tierra.

“Si hasta el Banco Mundial nos ha dicho que debemos hacer reformas para que el crecimiento económico también beneficie a los más pobres… Se da cuenta, el Banco Mundial diciéndonos que debemos tener política social”, dice el analista político Sinesio López, exprofesor de Humala y amigo del candidato, quien a pesar de apoyar al exmilitar, no oculta que le preocupa un poco su ramalazo autoritario. Hace apenas dos semanas, el Banco Mundial instó al futuro Gobierno peruano a desarrollar políticas públicas que trasladen la riqueza a los sectores menos favorecidos. Es por la falta de estas medidas que el presidente Alan García deja el poder con la popularidad por los suelos pese al recorte de la pobreza.

Aunque el nivel de pobreza a escala nacional, el porcentaje de personas situadas bajo el umbral de la pobreza, ha bajado del 48,6% al 34,3% entre 2004 y 2009, las diferencias regionales son brutales. Mientras en las zonas urbanas la pobreza está por debajo de la media, en las rurales supera con creces el índice. Esta brecha se nota mucho en la educación, donde el fracaso escolar del niño que va a la escuela en el campo está prácticamente garantizado. El caso de la salud es igualmente escandaloso: mientras en regiones andinas como Apurímac, Puno y Cuzco hay dos médicos por cada 10.000 habitantes, en Lima hay 28. Todo esto explica por qué Perú ocupa el puesto 13 de 17 países latinoamericanos en el índice de la ONU que mide la igualdad de oportunidades.

El reciente conflicto minero en la localidad arequipeña de Islay se coló en la campaña para recordar a los dirigentes peruanos que no todo el mundo percibe la bonanza del sector estrella de la economía. Tras 17 días de protesta y tres muertos, el Gobierno canceló una explotación minera como exigían los agricultores de la zona, que temían que la contaminación medioambiental convirtiera sus tierras en un erial. Aunque los Gobiernos regionales y locales reciben un 50% de los impuestos que pagan las empresas mineras al Estado, la falta de proyectos de inversión o el despilfarro acentúan el rechazo de la población en muchas zonas del país hacia la minería.

[…]

fuente >> leer más >>

 

The official word: criminalize the victim

De mestizo e india, sale coiote (From a Mestiz...

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The official word: criminalize the victim


By Jorge Majfud

Translated by Tony R. Barret

Few weeks ago, just as in the last few centuries, the land claims of rural workers have been brought back up in several spots of Latin America. If it is really true that our own 21st century cannot base its economies exclusively in small farms, it isn’t less true that economic disenfranchisement is still an urgent popular cause in any social or historical progress. I could very well say that that the old Latin American cause didn’t exist in the United States, the paradigm of economic development, etc. But the answer is quite easy: in the United States there were no farm movements nor “liberation movements” because this country wasn’t founded upon the estates of an aristocratic society, as in Latin America, but rather upon an initial distribution infinitely more equitable of colonists that worked for themselves and not for the King or the landholder.

It’s not by chance that the founders of the original United States considered themselves successful in their anti-imperialist, populist, and radically revolutionary projects, whereas our Latin American leaders died embittered when not in exile. As the caudillos of that day used to say, “the laws are respected but not enforced.” And so we had republican and egalitarian constitutions, almost always copies of the American one but with a different twist: reality contradicted them.

In Latin America, we were the laughingstock of a discussion that wasn’t even applied in the developed centers of the world, but rather catered to the creole oligarchy. So violent was this moralization that when the Bolivian and Peruvian Indians systematically burned out at age 30 because of the animal jobs they had to do, sometimes with another’s pride and almost always with self-reluctance, they were unfailingly called “bums” or “idiots.”

That feudal system (typical of so many Latin American countries that included pawns for free almost, or the “pongueo” system that impeded farming and industrial development) existed in the southern United States. But it was defeated by the progressivist forces of the North. Not in Latin America. This structure of our continent, vertical and aristocratic, served up its own self-exploitation and its own underdevelopment and benefited the world powers taking their turns, who were not foolish enough to sustain moralist discourses about the old aristocracy. Meanwhile, our “heroic” oligarchy squandered the demoralizing debate toward those who claimed more social and economic equity. According to this discourse accepted unanimously by the slaves themselves, those who were opposed to the landholding estate Order were idlers that wanted to live off the State, as if the oligarchy didn’t help itself to the violence of this State to sustain its privileges and interests, almost always supporting dictatorships on call that they meaningfully called “saviors” and then they “combated” in the discourse to present themselves as the eternal “saviors of the country” and to reinstall the same aristocratic status quo, the very reason for the historical setbacks of our societies. Thus, business was twofold but insatisfaction was also twofold: both those at the bottom and those at the top agreed on something: “things in this country don’t work” or “no one can save this country, etc.” But on reforms, nothing.

Jorge Majfud

The University of Georgia, March 2007

Translator: Tony R. Barrett

The Importance of Being Called an Idiot

Mario Vargas Llosa

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¿ Cómo definimos la idiotez ideológica? (Spanish)

The Importance of Being Called an Idiot


Jorge Majfud

 

A few days ago a gentleman recommended that I read a new book about idiocy.  I  believe it was called The Return of the Idiot, The Idiot Returns, or something like that.  I told him that I had read a similar book ten years ago, titled Manual for the Perfect Latinamerican Idiot.

“What did you think?” the man asked me narrowing his eyes, kind of scrutinizing my reaction, kind of measuring the time it took me to respond.  I always take a few seconds to respond.  I also like to observe the things around me, take a healthy distance, control the temptation to exercise my freedom and, kindly, go after the guy.

“What did I think?  Entertaining.  A famous writer who uses his fists against his colleagues as his principal dialectical weapon when he has them within reach, said that it was a book with a lot of humor, edifying… I would not say so much.  Entertaining is sufficient.  Clearly there are better books.”

“Yes, that was the father of one of the authors, the Nobel Vargas Llosa.”

“Mario, he is still called Mario.”

“Fine, but what did you think about the book?” he insisted anxiously.

Perhaps he was not so interested in my opinion as he was in his own.

“Someone asked me the same question ten years ago”, I recalled.  “I thought it deserved to be a best seller.”

“That’s what I said.  And it was, it was; in effect, it was a best seller.  You realized that pretty quick, like me.

“It wasn’t so difficult.  In the first place, it was written by experts on the topic.”

“Undoubtedly”, he interrupted, with contagious enthusiasm.

“Who better to write about idiocy, am I right?  Second, the authors are staunch defenders of the market, above all else.  I sell, I consume, therefore I am.  What other  merit could they have but to turn a book into a sales success?  If it were an excellent book with limited sales it would be a contradiction.  I suppose that for the publisher it’s also not a contradiction that they have sold so many books on the Idiot Continent, right?  In the intelligent and successful countries it did not have the same reception.”

For some reason the man in the red tie sensed some doubts on my part about the virtues of his favorite books.  That meant, for him, a declaration of war or something of the kind.  I made a friendly gesture to bid farewell, but he did not allow me to place my hand on his shoulder.

“You must be one of those who defend those idiotic ideas of which those books speak.  It is incredible that a cultured and educated man like yourself could uphold those stupidities.”

“Could it be that too much studying and researching cause damage?” I asked.

“No, studying doesn’t do damage, of course not.  The problem is that you are separated from reality, you don’t know what it is to live like a construction worker or business manager, like us.”

“Nonetheless, there are construction workers and business managers who think radically differently from you.  Might there not be another factor?  That is, for example, could it be that those who have ideas like yours are more intelligent?”

“Ah, yes, that must be…”

His euphoria had reached climax.  I was going to leave him with that little vanity, but I couldn’t contain myself.  I thought out loud:

“It’s quite strange.  The most intelligent people don’t need idiots like me to realize such obvious things, no?”

“Negative, sir. Negative.”

 

Translated by Bruce Campbell

 

 

Intelectuales argentinos se oponen a que Vargas Llosa inicie feria

Mario Vargas Llosa, Miami Book Fair Internatio...

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Intelectuales cercanos a la presidenta argentina, Cristina Fernández, rechazaron el martes que el peruano Mario Vargas Llosa, premio Nobel de Literatura en 2010, sea quien inaugure la Feria Internacional del Libro de Buenos Aires, al acusarlo de liberal autoritario.

“Me gustaría que en la inauguración de la Feria del Libro no estuviera presente. Su liberalismo lo expresa de una manera tajante y hasta diría que, si me permite la paradoja, autoritaria también”, dijo el director de la Biblioteca Nacional, Horacio González, en declaraciones a la prensa.

En cambio, la postura del Gobierno fue expresada por el secretario de Cultura, Jorge Coscia, quien dijo que de ninguna manera se intentará prohibir el discurso de Vargas Llosa.

Pero Coscia coincidió en considerarlo “un reaccionario (…), enemigo de las industrias culturales (…) y funcional a un sistema de dependencia cultural en Latinoamérica”.

“Me parece válido que los intelectuales tomen partido. En lo que no estoy de acuerdo es en la prohibición”, señaló el funcionario a Radio del Plata.

Aurelio Narvaja, de Ediciones Colihue, también solicitó que se rectifique la decisión de invitar al autor de “Conversación en la Catedral” para la apertura de la Feria el 20 de abril, y que durará hasta el 9 de mayo.

En una carta dirigida a los organizadores, Narvaja consideró a Vargas Llosa “un extraordinario escritor y muy merecido Nobel” pero afirmó que su presencia sería “un grave error que desvirtúa la tradición de la Feria”.

“Es un propagandista, ostensible y florido, de las ideas y las políticas de la derecha liberal y como tal ha dicho las peores cosas de nuestro gobierno”, agregó.

El filósofo y escritor José Pablo Feinmann dijo que le produjo “una enorme indignación que Vargas Llosa venga a abrir la feria después de lo que dijo sobre la Argentina”.

El Premio Nobel había dicho al diario italiano Corriere della Sera que “Cristina Fernández es un desastre total. Argentina está conociendo la peor forma de peronismo, populismo y anarquía. Temo que sea un país incurable”.

Los intelectuales están elaborando una solicitada para expresar un común rechazo a Vargas Llosa, invitado por la Fundación El Libro para la inauguración cultural de la 37 edición de la Feria.

El autor de “El sueño del celta” había señalado al diario El País de Madrid que Kirchner y su extinto marido, el ex presidente Néstor Kirchner, son “capitalistas ejemplares que (…) consiguieron multiplicar siete veces su capital”.

El escritor peruano dijo una vez a la radio argentina La Red que “no es posible que Argentina, con lo que representa desde el punto de vista cultural, elija un presidente de esos niveles de incultura y de pobreza intelectual”.

La Feria tendrá por primera vez dos aperturas, la oficial el 20 de abril, con presencia de Kirchner, y al día siguiente la apertura cultural.

El filósofo y profesor de la Universidad de Buenos Aires Ricardo Forster, miembro junto con González del Grupo Carta Abierta, afín al Gobierno, opinó que le parece “desafortunada la decisión de que sea él quién inaugure la Feria”.

Vargas Llosa “tiene una mirada política que ha venido expresando con mucha intensidad. Una mirada del mundo muy destemplada, muy poco abierta y muy poco diversa para quienes no piensan como él”, dijo Forster.

Fuente: AFP

Peru tomb find could shed light on Inca origins

tumbas wari

Nine tombs from prehispanic Wari people found * Wari culture seen influencing Inca civilization LIMA (Reuters)

The discovery of nine tombs in Peru from the prehispanic Wari civilization could shed new light into the origins of the the mighty Inca empire, the Peruvian government said Thursday. The finding in the southern Cusco region suggests the Wari, who flourished in the Peruvian Andes between 700 and 1200 AD, may have controlled areas where the Inca empire later flourished, said Juan Ossio, Peru’s minister of culture. “The Incas could have been inspired by the Wari culture, enabling them to develop their entire political system,” Ossio told local radio. The Inca built the largest empire in the New World between 1400 and 1532 AD, when Spanish conquistadors seized control of their territory, pushing them to take final refuge in the Vilcabamba district in Cusco, where the tombs were found. The tombs show the Wari also inhabited the thick jungles of Vilcabamba and possibly inspired the political structure of the elaborate Inca empire, Ossio said. The remains of a Wari noble with a silver breastplate is the prize of the find. Archeologists have dubbed the noble the ”The Lord of Vilca” in reference to the Lord of Sipan, an intact third century mummy found in northern Peru in 1987. “This is the most important discovery we’ve had in recent years — perhaps since Machu Picchu,” said Juan Garcia, regional culture director of Cusco, referring to the Incan citadel that draws some 500,000 visitors per year.

[Fuente: Los Angeles Times >>]

Las raíces del pensamiento indoamericano (I y II)

Es: Túpac Amaru II es ejecutado por el virrey ...

Las raíces del pensamiento indoamericano

Floración, muerte y renacimiento (I)

Según Frantz Fanon, el objetivo de la lucha de liberación no era sólo la desaparición del colonizador sino también la desaparición del colonizado. El nuevo humanismo no sólo se definía por el resultado de esta lucha sino por la lucha misma (Damnés, 173).[1] También en la América Latina del siglo XX las revoluciones y movimientos de liberación se diferenciaban de las revoluciones del siglo de la creación de las nuevas repúblicas. Si en el siglo XIX el objetivo era el desplazamiento del colonizador por la clase criolla, en el siglo XX los movimientos de liberación habían madurado la idea de un cambio moral aparte del cambio estructural. Uno no podía ser la consecuencia del otro. El revolucionario, la vanguardia histórica, podía actuar directamente sobre el estímulo moral —el trabajo voluntario, el desprecio por el valor monetario en el caso de la Cuba de Ernesto Guevara— para provocar un cambio social, pero el hombre nuevo no llegaría sin antes alcanzarse el cambio social. El hombre nuevo es el individuo liberado como opresor y como oprimido, es el individuo hecho pueblo, significa el renacimiento de la humanidad.

Pero el hombre nuevo, la nueva humanidad como en Prometeo y en Quetzalcóatl, nace del sacrificio, de la sangre del mártir que es aquel que ha alcanzado la conciencia pero no la plenitud aun de un estado superior. Quetzalcóatl, según Laurete Séroujé “es el símbolo del viento que arrastra las leyes que someten la materia: él aproxima y reconcilia los opuestos; convierte la muerte en verdadera vida y hace brotar una realidad prodigiosa del opaco dominio cotidiano” (Pensamiento, 151). La poética de Ernesto Cardenal lo versifica así: “un hombre nuevo y un nuevo canto / por eso moriste en la guerrilla urbana” (Oráculo, 21). Esta idea que identifica el sacrificio con la vida plena y opone la sangre al oro, una como representante de la vida sagrada y el otro como caída en el mundo material de la muerte, es común en la literatura de la cultura popular latinoamericana. Lo cual se opone radicalmente a la literatura policial anglosajona donde la sangre —siempre abundante— significa muerte y el beneficio económico o el prestigio social es el premio para quienes resuelven el misterio que amenazó el orden establecido.

En el libro sagrado de los mayas, el Popol Vuh, es común la idea de las parejas generadoras y de la fertilidad de la naturaleza tras el sacrificio del individuo. Antes de que existieran los hombres, por una disputa de pelota, los hermanos Hun-Hunahpú y Vucub-Hunahpú fueron enjuiciados, sacrificados y enterrados en el ‘Puchal Chah’, pista de cenizas donde se tiraban las pelotas en el juego. Le cortaron la cabeza a Hun-Hunahpú y enterraron su cuerpo decapitado junto con su hermano. Luego colgaron la cabeza de las ramas de un árbol de jícara al lado del camino. “Y el árbol, que siempre había sido estéril, se cubrió de pronto de frutos del ‘vach tzima’ o sea, del jícaro” (66).[2]

Una idea semejante relata el mito del Incarrí —o “inca rey”—conocido en el Perú de la colonia hasta mediados del siglo XIX, según el cual la cabeza del Inca ha sido enterrada bajo Cuzco o bajo Lima y se encuentra germinando el resto del cuerpo para renacer un día y volver a reestablecer el orden perdido (Fergunson, 148). Este mito, según Ángel Rama, “por sus características ha nacido dentro de la Colonia, anudando elementos de la mitología prehispánica, alguno de los cuales se encuentran consignados en los textos del Inca Gracilaso de la Vega, con otros que son de fecha posterior” (Transculturación, 170). Lucía Fox Lockert observó que Atahualpa murió en la horca o a garrotazos en 1533 y el pueblo tomó la versión de la decapitación de Tupac Amaru I —al igual que Tupac Amaru II, en 1781—, ocurrida cuarenta años después (Fox, 12). La mitología más antigua, desde México hasta Bolivia, abunda en este principio del sacrificio del cuerpo que produce la vida en el Cosmos. La idea de que el cuerpo sacrificado fecunda la tierra y da vida, se repite en el mito de Pachacámac, cuando éste despedaza al hijo de Pachacama y sus miembros se convierten en semillas. Su sangre, literalmente, fertiliza la tierra (Fergunson, 24). La misma idea persistió en el espacio histórico. Cuando Tupac Amaru se revela en 1780 contra la autoridad de la corona imperial haciendo beber oro derretido al gobernador español, símbolo de la ambición y desacralización del cosmos, los opresores responden con el mismo simbolismo. De igual forma que en un ritual azteca, le cortan la lengua en una plaza pública, tratan en vano de despedazarlo usando cuatro caballos (paradójico símbolo de la opresión) hasta que finalmente le cortan las manos y los pies. Pero el pueblo indígena del Perú, que atemorizado no presenció directamente los hechos, atribuyó a este día una conmoción cósmica: después de una larga sequía se levantó el viento y llovió.[3] El espíritu de Tupac Amaru significa aquí una suerte de Quetzalcóatl, dios del viento, que limpia el camino al dios de la lluvia para provocar la germinación. La muerte del mártir siembra la tierra. Como la muerte de Ernesto Che Guevara, a quien otro imperio cortó las manos, el sacrificio y la sangre derramada en pedazos significan vida y no muerte, siembra y no siega. El profundo significado del asesinato del cautivo argentino se les escapó a los servicios de inteligencia habituados a otros modelos de pensamiento.

Esta idea del sacrificio y el significado de la sangre persistirán especialmente en la Literatura del compromiso. El cubano Nicolás Guillén, en “La sangre numerosa”, inicia su poema con una dedicatoria significativa: “A Eduardo García, miliciano que escribió con su sangre, al morir ametrallado por la aviación yanqui, en abril de 1961, el nombre de Fidel” (Tengo, 112). Luego (con una conjugación peninsular y con remembranzas del antiguo latín, propia de las declamaciones poéticas del continente todavía colonizado) confirma el destino fértil de la sangre del mártir: “no digáis que se ha ido: / su sangre numerosa junto a la Patria queda” (113). Pero el mártir no asciende al cielo de los individuos elegidos por un Dios absoluto sino que florece en la historia, para fecundar el resto de la humanidad, el Cosmos.

(continua)

Jorge Majfud

Jacksonville Univeristy


[1] Esta historia es repetidas veces citada y reescrita por los escritores políticos de la segunda mitad del siglo XX, como el primer G. Cabrera Infante (Vista del amanecer en el trópico), Eduardo Galeano (Memoria del fuego), Carlos Alberto Montaner (Las raíces torcidas de América Latina), etc.

La Republica (Uruguay)

La Republica II (Uruguay)

Milenio (Mexico)

Milenio II (Mexico)

Las raíces del pensamiento indoamericano

Floración, muerte y renacimiento (II)

Como vimos en un estudio más extenso, el pensamiento indoamericano, largamente reprimido por el poder político y la cultura ilustrada, en su ascenso a la conciencia literaria, se encontrará con los intelectuales de izquierda en el siglo XX, aunque su cosmología se opone en casi todos sus aspectos básicos a la cosmología marxista.

En Hora 0 (1969) el poeta nicaragüense Ernesto Cardenal ve la muerte de Sandino como el sacrificio que mantiene vivo el movimiento de la historia —del mundo—: la sangre del elegido riega la tierra y la hace fértil, “el héroe nace cuando muere / y la hierba verde nace de los carbones” (Antología, 78). Cuando escribe el “Epitafio para la tumba de Adolfo Báez Bone” confirma la misma idea: “Te mataron y no nos dijeron dónde enterraron tu cuerpo, / pero desde entonces todo el territorio nacional es tu / sepulcro” (49). En otra metáfora no deja lugar a dudas: “creyeron que te enterraban / y lo que hacían era enterrar una semilla” (50). También el salvadoreño Roque Dalton percibe la misma justificación de la existencia del revolucionario como la muerte necesaria que fecunda la vida por venir: “uno se va a morir […] disperso va a quedar bajo la tierra / y vendrán nuevos hombres […] Para ellos custodiamos el tiempo que nos toca” (Poesía, 23). Por su parte, el argentino Juan Gelman, en versos críticos al esteticismo de Octavio Paz y Lezama Lima, lo puso en estos términos: “¿por qué se pierden en detalles como la muerte personal?” (Hechos, 48). Esta comunión de la tierra con el renacimiento, del sacrificio con la vida es propia del cosmos amerindio. El futuro utópico y el pasado original se encuentran y se confunden en una especie de fin de la historia.

En “La Batalla de los Colores” de Ariel Dorfman, las referencias religiosas al cristianismo son explícitas pero no menos claras son las referencias al sacrificio del hombre-dios amerindio. Cuando los infinitos dibujos que envolvieron en su laberinto a los militares comenzaron a arder, el poder opresor procuró que la muerte de José, el subversivo, fuese ejemplar, “para que todos supieran que así terminan los brujos y creyeran que José ardía entre las pruebas de su herejía (Militares, 154). El uso propagandístico que se rebela contra sus autores, es semejante aquí como lo fue en la muerte de Jesús, en la de Ernesto Che Guevara y en la de otro José mártir, José Gabriel (Tupac Amaru). Pero sobre todo coincide con la tradición mesoamericana. Las referencias a un realismo mágico que se pueden encontrar desde las crónicas de la Conquista desde Pedro Cieza de León recorren el relato y coronan el final. La mayor preocupación del general representante de la dictadura que combatía José fue que nadie pensara que había logrado “introducirse dentro de uno de sus dibujos o quizás repartido a lo largo de cada uno de ellos, reservándose el corazón para los últimos y los sesos para los penúltimos (155). Las imágenes de los pájaros surgidos de esa catástrofe de fuego recuerdan el fuego de Landa Calderón que así pretendió, al comienzo de la Conquista espiritual, vanamente borrar la memoria del pueblo maya. Es el fuego didáctico de Hernán Cortés, el fuego de la memoria reprimida del continente, según la obra de Eduardo Galeano. Es “el camino del fuego” de Ernesto Guevara (Obras, 236). Es el fuego con el que Quetzalcóatl recreó el mundo y el fuego que, según Séroujé “señalan todas la misma nostalgia de liberación” del individuo que va a “trascender su condición terrestre” (169). No es el fuego final de Alejandra en Sobre héroes y tumbas (1961), que de esa forma pretende borrar toda memoria del pecado sexual, del incesto y de su desprecio proyectado en la sociedad; una forma de condena en el infierno cristiano. Es otro fuego, es el fuego que en el siglo XVI mata la carne y salva la memoria del cacique Hatuey en Cuba que, según Bartolomé de las Casas, elige renacer en el infierno donde estará su pueblo antes que el Paraíso de los buenos conquistadores (Destrucción, 88).[1]

También otros elementos de este cuento, como la disolución del individuo —del héroe— en la humanidad de su pueblo, el corazón, el cuerpo repartido por la magia de los dibujos quemados y despedazados, son símbolos de la cosmología amerindia. No faltan las alusiones explícitas al lenguaje y la semiótica cristiana: así también la cultura del continente ha sido travestida por la simbología y el ritual católico (lo explícito) mientras los elementos centrales de la cultura reprimida por la violencia inevitablemente iba a buscar diferentes formas de sobrevivir aún de formas más inadvertidas y por eso más fuertes y permanentes (lo implícito).

De forma más personal —como es más propio de la poesía y del ensayo que de la narrativa y del teatro— el argentino Francisco Urondo, en el poema “Sonrisas” escribió su testamento ideológico confirmando los dos elementos fundaméntales: el futuro utópico, donde el individuo se disuelve en el sacrificio en una comunión con la humanidad y el desprecio de la materia, caída en la desacralización y la inmovilidad del cosmos que ha perdido su espíritu, según la cosmología amerindia (expresada, por ejemplo, en Hombres de maíz, de Miguel Ángel Asturias): “[a] los hombres del futuro: mi testamento: ‘a ellos, / hijos, mujer, dejo todo lo que tengo, es decir, / nada más que el porvenir que / no viviré; dejo la marca / de ese porvenir’” (Poética, 404). En otro poema, en “Solicitada”, confirma la misma idea: “Mi confianza se apoya en el profundo desprecio / por este mundo desgraciado. Le daré / la vida para que nada siga como está” (458).

Uno de los poetas más significativos, Ernesto Che Guevara, en el cual alcanza su cumbre la poética del compromiso, es explícito en este sentido: “En cualquier lugar que nos sorprenda la muerte, bienvenida sea, siempre que este, nuestro grito de guerra, haya llegado hasta un oído receptivo, y otra mano se tienda para empuñar nuestras armas, y otros hombres se apresten a entonar los cantos luctuosos con tableteo de ametralladoras y nuevos gritos de guerra y victoria” (González, 131).

Más recientemente el Subcomandante Marcos, cuyo verdadero nombre es Rafael Sebastian Guillén Vicente, en una entrevista a la cadena Univision de Estados Unidos explicó al periodista Jorge Ramos la razón de su nombre:

Antes de perderse de nuevo entre los maizales y cafetales que parchan la selva lacandona, Marcos me explicó el origen de su nombre de guerra; no es nada nuevo, pero es distinto escucharlo de su boca. “Marcos es el nombre de un compañero que murió, y nosotros siempre tomabamos los nombres de los que morían, en esta idea de que uno no muere sino que sigue en la lucha”, me dijo, medio pensativo pero sin mostrar cansancio.

RAMOS: O sea que hay Marcos para rato?

MARCOS: Sí. Aunque me muera yo, otro agarrará el nombre de Marcos y seguirá, seguirá luchando. (Ramos)

Jorge Majfud

Jacksonville Univeristy


[1] “Après la lutte il n’y a pas seulement disparition du colonialisme mais aussi disparition du colonisé. Cette nouvelle humanité, pour soi et pour les autres, ne peut pas définir un nouvel humanisme. Dans les objectifs et les méthodes de la lutte est préfiguré ce nouvel humanisme” (Damnés, 173).

[2] Hun-Hunahpú significa “tirador de cerbatana”; su hermano era Vucub-Hunahpú, ambos nacieron antes que los hombres. Sus padres eran “Amanecer” y “Puesta del sol” (57) y cada uno de los hijos tuvo dos hijos. A la pelota se jugaba de a dos en dos.

[3] Esta historia es referida de forma similar, entre otros, por escritores contemporáneos tan diferentes y opuestos como Eduardo Galenao en Memoria del fuego (1984) y Carlos Fuentes en El espejo enterrado (1992).

Milenio (Mexico)

Milenio II (Mexico)

La Republica (Uruguay)

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The Walled Society

A dune in Sossusvlei, Namibia

Image via Wikipedia

The Walled Society

The Walled Society

With the passing of the years, and thanks to attentive observation of his clients, Doctor Salvador Uriburu had discovered that the majority of the population of Calataid lacked the European origin of which it boasted. In its eyes, in its hands, persisted the African slaves who repaired the walls in the nineteenth century, and surely the older slaves who built the wells in the times of Garama. In its ritual gestures persisted the followers of Kahina, the priestess of the African desert who converted to Judaism before the arrival of Islam. Within the white minority, diversity was also noteworthy, but this had been suspended while they were busy considering themselves the representative (and founding) class of the town. The same blue eyes could be found behind Russian eyelids or behind other Irish ones; the same blonde hair could cover a German cranium or another, Gallegan one. How is it possible, Salvador Uriburu had written, that such a diverse town could be so racist and, at the same time, so overflowing with patriotism, with so much fanatical love for one and the same flag? How can the whole be worshiped and at the same time the parts that comprise it disdained? It can’t. Unless patriotic reverence is nothing more than the necessary lie nourished by one part in order to use the other parts for its own benefit.

In one of his final public appearances, in May of 1967 in the hall of notables of the Liberty Club, Doctor Uriburu had attempted an exercise that bothered the new traditionalists, once they were able to decipher how it questioned things. Salvador Uriburu had drawn, on a blackboard, a series of at least fifteen triangles, circles and squares. When he asked those present how many kinds of drawings they saw there, everyone agreed that they saw three. When he asked that they select one of those three types, everyone chose the group of triangles and the doctor asked them again how many groups they saw in the group of triangles. Everyone said that there were at least two groups: a group of isosceles triangles and a group of right triangles.

“More or less isosceles and more or less right-angled” said one discerningly, noticing that the drawings were not perfect.

“The figures aren’t perfect,” confirmed Salvador Uriburu, “just like human beings.” And like human beings everyone saw first the differences, those that made the figures different, before seeing what they had in common.

“That’s not true,” said someone, “the triangles have something in common among themselves. Each one has three sides, three angles.”

“The circles and the squares also have something in common: they are all geometrical figures. But nobody observed that there was also one unique group of drawings, the group of geometrical figures.”

Salvador Uriburu neither made accusations nor clarified the example, as was his custom. But after months of arguing about the strange and pedantic exposition of the doctor’s little figures, the pastor George Ruth Guerrero arrived at the conclusion that this kind of thinking came to the little doctor from the sect of humanists and, most certainly, the Illuminati.

“The group of geometrical figures,” concluded the pastor with his index finger in the air, “represented humanity and each group of figures represented a race, a religion, a deviation and so on and so forth. The humanists would like to make us believe that the truth does not exist; that the faith of the Moors and of the Jews is the same as the true faith of the Christians, the race of the chosen ones and the race of the sinners, the morality of our fathers and the sodomy of the moderns, the garments of our women and the indecent nudity of the Nigerians.”

They accused the doctor of being a gnostic. It was known, by rumors and magazines from France, that the Heterodox one had conquered the rest of Europe with an extraordinary belief: the truth did not exist; any heresy could be taken as a substitute for the true faith and logical reason. And it was said that someone was trying to introduce all of that in Calataid.

The allusion was direct, but Doctor Uriburu did not respond. The last time he entered the hall of notables, in August of 1967, it was expected that he would say that he was for or against this superstition, that he would define, once and for all, which side he was on. Instead, he came out with another of his figures that had nothing to do with his profession as a scientist, much less as a believer, which demonstrated his irremediable descent into mysticism, into the sect of the Illuminati who, it was said, assembled every Thursday in an unknown chamber of the old cisterns.

“Once there was a man who climbed a mountain of sand,” he said, “and upon arriving at the peak he decided it was the only mountain in the desert. Nevertheless, right away he realized that others had done the same, from other peaks. Then he said that his mountain, the one beneath his feet, was the true one. Then the man, or perhaps it was a woman, decided to come down from his dune and he climbed another one and then another, until he understood (perhaps from atop the highest dune) that there were many dunes, an infinite number relative to his strength. Then, tired, he said that the desert was not one sand dune in particular, but all of the dunes together. He said that there were some tall dunes and other smaller ones, and that just one fistful of sand from any of them didn’t represent one dune in particular but the entire desert, and that nobody, like none of the dunes, was the desert, completely. He also said that the dunes moved, that the true dune which allowed the unique perspective of the desert and of itself changed again and again in size and place, and that to ignore that was to deny an inseparable part of any unique truth.

“Unlike another exhausted traveler, this discovery did not lead him to deny the existence of all of the dunes, only the arbitrary pretense that there was just one in the immensity of the desert. He denied that a handful of sand had less value and less permanence than that arbitrary and pretentious dune. That is to say, he denied some ideas and affirmed others; he was not indifferent to the eternal search for truth. And for that reason he was equally persecuted in the name of the desert, until a sand storm put an end to the dispute.”

An indescribable silence followed the doctor’s new enigma. Then a repressed murmur filled the hall. Someone stood to announce the end of the meeting and reminded everyone of the date of the next one. The bell sounded; everyone rose and left without acknowledging him. He knew that they were also bothered that he would doubt the tolerance and freedom of Calataid, making use of metaphors as if he were a victim of the inquisition or living in the times of the barbarous Nero.

Uriburu remained seated, watching through the window the old men and young lads who rode by on their bicycles and could not see him, with his hands in the pockets of his suit coat, playing with a handful of sand. He lost his mind twenty days later. A strange diagnosis, written in his own hand, concluded that Calataid suffered from “social autism.” Autism, according to the books, is a product of the accelerated growth of the brain which, instead of increasing intelligence reduces it or renders it useless due to the pressure of the encephalic mass against the walls of the craneum. For Doctor Uriburu, who was more concerned with architecture than with biology, the walls of Calataid had provoked the same effect with the growth in the population’s pride. Therefore, it was useless to pretend to cure individuals if the society was sick. In fact, to suppose that society and individuals are two different things is an artifice of the view and of the medicine that identifies bodies, not spirits. And Calataid was incapable of relating two different facts with a common explanation. Even more: it was incapable of recognizing its own memory, engraved scandalously on the stones, in the dank voids of its interiors, and denied or covered over by the most recent invention of a tradition.

Jorge Majfud is a Uruguayan writer who received his Ph.D. from the University of Georgia, and who currently teaches at Lincoln University of Pennsylvania. His essays, story collections, and several novels have been translated into Portuguese, French, English, German, Italian, and Greek. His latest novel is The City of the Moon (Baile del Sol, 2008).

Mestizaje cosmológico y Progreso de la historia en el Inca Garcilaso de la Vega

Historia general del Perú o comentarios reales...

Image by Cultura Banco de la República via Flickr

Araucaria (U. de Sevilla)

Biblioteca Cervantes

Mestizaje cosmológico y Progreso de la historia en el Inca Garcilaso de la Vega

Jorge Majfud

The University of Georgia, 2004

Abstract

There are many ideological elements in Garcilaso de la Vega’s historical narration and also in his conception of the progress of history, which is opposed to Hesiodo’s ancient paradigm as well as to that of the Catholic Church. In his Comentarios reales de los Incas (Royal Commentary on the Incas), de la Vega strives for a vindication of his own original people within a Spanish context. In order to be accepted, he declares his intention of not re-writing the official history. However, he changes the meaning of those “facts” previously narrated by the Spaniards in Peru, his homeland. At the same time, he does a kind of cosmological mestizaje(mixing), which works as a tool for confirming his conception of history and for vindicating his ethnic and cultural origins. However, his religious and intellectual perspective already belongs to Spain. The Inca Garcilaso de la Vega doesn’t accept the pantheism of the pre-Incas; in fact, he rejects it from a Christian point of view—which divides Man from Nature—and thus reveals his European conceptions of divinity. He rejects the pre-Inca cultures because they adored the inferior, while the Incas (as well as the Christians) adored the superior and the unity: the Sun. Even more: Garcilaso de la Vega identifies, without mentioning it, the Inca’s Sun with the Christian God, and likewise associates Pachacámac with the Holy Spirit. According to this conception, Jesus must be the culmination (and fulfillment) of the progress toward the perfection of the Holy Trinity. Consequential to this line of reasoning is a progressive concept of history which includes the Incas and every (imperfect) people that precedes them.  He overlooks any rite, dogma, or formality in order to find in the Inca people a common destiny with Christian civilization. In this manner, he also reveals a humanist component of a history that develops with a universal and mestizo (racially heterogeneous) objective. Not by chance is he named “Inca” with a Spanish surname—de la Vega—and he struggles to reconcile both traditions: it is a historical project, a determination to synthesize, and a personal vindication.

Key words: Garcilaso de la Vega, progress of history, re-writing the official History, cosmological mestizaje (mixing), Holy Trinity, humanism, transculturalization.

Resumen

Existen varios elementos ideológicos en la narración histórica del Inca Garcilaso de la Vega y una concepción de progreso de la historia que se opone a la más antigua de Hesíodo y de la Iglesia. En sus Comentarios Reales de los Incas procura una reivindicación de su pueblo original, en un contexto español; para ser aceptado, se propone no reescribir directamente la historia oficial, pero trastoca los significados de aquellos “hechos” narrados con anterioridad por los españoles en su Perú natal. Al mismo tiempo, realiza un mestizaje cosmológico que servirá como herramienta para confirmar su concepción de la historia y reivindicar, al mismo tiempo, sus orígenes étnicos y culturales. Pero, en gran medida, su perspectiva religiosa e intelectual ya pertenece a España. El Inca Garcilaso de la Vega no reconoce el panteísmo de los pre-incaicos y lo rechaza desde una perspectiva cristiana que separa al hombre de la naturaleza, lo que demuestra su concepción europea de la divinidad. Desprecia las culturas preincaicas porque adoraban lo inferior a ellos, mientras que los Incas —como los cristianos— adoraban lo superior y la unidad: el Sol. Más aún, Garcilaso de la Vega identifica, sin nombrarlo, al Sol con Dios y a Pachacámac con el Espíritu Santo. Jesu Christo será la culminación del progreso hacia la perfección de la Trinidad. La consecuencia es una concepción progresista de la historia que incluye a los incas y todos los pueblos (imperfectos) que los precedieron. Pasa por encima del rito, del dogma y de las formas para encontrar en el pueblo inca un destino común a la civilización cristiana. Con ello también revela un componente humanista de una historia que se desarrolla con un objetivo universal y mestizo. No por casualidad, se nombra “Inca” con un apellido español, de la Vega, y lucha por conciliar ambas tradiciones: es un proyecto histórico, una voluntad de síntesis y una reivindicación personal.

Palabras clave: Garcilaso de la Vega, progreso de la historia, reescritura de la historia, mestizaje cosmológico, Sagrada Trinidad, humanismo, transculturalización.

1. Introducción

Desde el título, el Inca Garcilaso de la Vega manifiesta que sus observaciones sólo se tratan de “anotaciones al margen” de otro texto mayor. Si consideramos “texto” a aquellos textos escritos que, bajo el título de “relaciones” o “crónicas” pretendían documentar los “hechos” principales de la conquista del Perú y de un presente histórico concreto, efectivamente estamos ante “comentarios”. No obstante, también los “hechos” son textos y en su relectura nos va la modificación de esos “hechos” e, incluso, su creación. Como observó Anderson Imbert, “la narrativa comenzó en el Nuevo Mundo como había comenzado en el viejo: en la historiografía. Heródoto, padre de la historia y del cuento; y también nuestros cronistas de Indias tuvieron esa doble paternidad”[1].

Con una fórmula barroca de excesiva modestia, de la Vega se presenta ante sus lectores (principalmente cortesanos españoles) como si careciera de estas pretensiones: se trata de “comentarios”, de alguna que otra precisión lingüística, alguna que otra curiosidad teológica, pero nada más. Sin embargo, el resultado es el contrario. En los Comentarios Reales no se cuestiona la letra escrita de otros historiadores españoles; se cuestionan las interpretaciones de los hechos narrados, la lectura de la letra escrita, su significado “real”[2].

Sus fuentes escritas serán el padre Blas Valera y Cieza de León. Es decir, españoles que vivieron en Perú. De la Vega, peruano que vivió y escribió en España, tendrá una perspectiva diferente. Pero la diferencia, la única autoridad que se atribuye sutilmente, es la de haber conocido el objeto de los escritos ajenos: la lengua, la cultura, las creencias de los incas. “Pedro de Cieza, capítulo setenta y dos dice así: ‘El nombre de este demonio quería decir hacedor del mundo, porque Cama quiere decir hacedor y pacha, mundo’, etc. Por ser español no sabía tan bien la lengua como yo, que soy indio Inca”[3]. Incluso, cuestiona las mismas palabras o “confesiones” que pudieron hacer los incas a los españoles, desde una perspectiva de conocimiento más profunda sobre su propio pueblo[4]. También corrige a Cieza, paradójicamente, para acercar la religión inca y asimilarla a la cristiana, de forma de legitimarla. “En mis niñeces [mi familia, los incas] me contaban sus historias, como se cuentan las fábulas a los niños”[5]. “Después, en edad más crecida, me dieron larga noticia de sus leyes y gobierno, cotejando el nuevo gobierno de los españoles con el de los Incas […] Decíanme cómo procedían sus Reyes en paz y en Guerra, de qué manera trataban a sus vasallos y cómo eran servidos por ellos”. Por un lado es un instrumento de la conservación oral de su pueblo: “En suma, digo que me dijeron noticia de todo lo que tuvieron en su república, que, si entonces lo escribiera, fuera más copiosa esta historia”. Por otro lado, confirma el género de crónica o relaciones: “Demás de habérmelo dicho los indios, alcancé y vi por mis ojos mucha parte de aquella idolatría, sus fiestas y supersticiones, que aún en mis tiempos, hasta los doce o trece años de edad, no se habían acabado del todo […] las cuales contaré diciendo que las vi”[6].

2. Hechos, historia y ficción

Garcilaso de la Vega es consciente del problema irresuelto de distinguir los “hechos” de la “ficción” y resuelve a cuál atribuir verdad y a cuál mentira. Los hechos narrados de forma parcial representan una falsificación; la crónica es una forma de atribuirse autoridad, pero también el conocimiento “iniciático” de la cultura que se pretende describir y juzgar. Para De la Vega, sólo puede hacer una crónica válida —completa— aquel que conoce profundamente el objeto de su narración, es decir, su propia cultura. La cita que sigue condensa estos aspectos (los subrayados son nuestros):

[S]e me permitirá decir lo que conviene para la mejor noticia que se pueda dar de los principios, medios y fines de aquella monarquía, que yo protesto decir llanamente la relación que mamé en la leche y la que después acá he habido, pedida a los propios míos, y prometo que la afición de ellos no sea parte para dejar de decir la verdad del hecho, sin quitar de lo malo y añadir a lo bueno que tuvieron, que bien sé que la gentilidad es un mar de errores, y no escribiré novedades que no se hayan oído, sino las mismas cosas que los historiadores españoles han escrito de aquella tierra y los Reyes de ella y alegaré las mismas palabras de ellos donde conviene, para que se vea que no finjo ficciones a favor de mis parientes, sino que digo lo mismo que los españoles dijeron[7].

Por un lado insiste en ser objetivo y no tendencioso a favor de su sangre, de su cultura original; y, por el otro, renuncia a una reescritura de la historia de los conquistadores, cuando el valor de la relación estaría en su particularidad testimonial y en el conocimiento de su propia cultura. Pero Garcilaso sólo puede legitimarse a través de los vencedores, de aquellos que viven ahora con él y poseen el monopolio de la cultura escrita. “Sólo serviré de comento para declarar y ampliar muchas cosas que ellos asomaron a decir y las dijeron imperfectas por haberles faltado relación entera” (46). Pero su proyecto, aunque con aprehensión, debe ir justificado con razones sólidas, difíciles de refutar por los posibles adversarios dialécticos: “Que el español que piensa que sabe más de él, ignora de diez partes las nueve por las muchas cosas que un mismo vocablo significa y por las diferentes pronunciaciones que una misma dicción tiene para muy diferentes significaciones” (46). Incluso, por momentos, va más allá de los límites trazados previamente: “Demás de esto, en todo lo que de esta república, antes destruida que conocida…”[8].

3. Estrategias del mestizaje: un nuevo Dios

Diferente a los cronistas, sus Comentarios Reales muestran varios elementos mestizos. De la Vega se ha integrado a una mentalidad católica española, pero no puede olvidar su origen. Para resolver este conflicto o aparente contradicción, los integra en un proyecto común: la cultura inca, su concepción teológica, su destino religioso, son un estado previo al cristianismo. Lo predicen y lo hacen posible. Ambos forman parte de un destino; no de un choque de mentalidades, de culturas.

La dimensión personal va fuertemente unida a su cultura y la cultura europea del momento. De la Vega tiene una concepción humanista y progresista de la historia y hace una “reivindicación” de los incas, su raza, en un contexto español ciego a la posibilidad de algo bueno o verdadero fuera del dogma católico[9]. En los últimos siglos, España no había conocido otra moral que la guerra y el combate del “otro”, ya sea moro, judío, protestante o americano. Incluso Santa Teresa de Jesús, De la Vega lo sabía y sabía quién era y dónde estaba parado: además de huérfano nacido en tierra salvaje, era mestizo, impuro americano[10]. En cierta forma, un converso, estatus étnico-religioso de grado delicado y peligroso para el momento histórico de la península. Además escritor, historiador y probable innovador dentro de una sociedad conservadora, muchas veces, reaccionaria. Estos rasgos, a mi entender, son principales en el perfil de losComentarios Reales del Inca.

Ahora pasemos a aquellos elementos manejados por De la Vega para releer la historia oficial y llevarla por un nuevo curso, más razonable y conveniente a su raza y cultura. En “Idolatría y dioses que adoraban antes de los Incas”, hace un esfuerzo por diferenciar la cultura pre-incaica (dominada por la idolatría) de la cultura Inca[11]. Al mismo tiempo, comparará y encontrará fundamentales similitudes entre esta cultura —centro de su historia— y la cultura cristiana. Principalmente, estas “coincidencias” se basarán en observaciones teológicas y religiosas, como la concepción unitaria de la divinidad en los incas. Es la unidad proto-católica de Espíritu Santo[12]. “Tuvieron al Pachacámac en mayor veneración interior [porque no le hacían templos como al dios Sol, porque no lo habían visto] que al Sol”[13].

Esta verdad que voy diciendo, que los indios rastrearon con este nombre [Pachacámac] y se lo dieron al verdadero Dios nuestro, la testificó el demonio, mal que le pesó, aunque en su favor como padre de mentiras, diciendo verdad disfrazada de mentira o mentira disfrazada con verdad[14] (subrayado nuestro).

Garcilaso entiende que tanto Cieza de León como el padre fray Jerónimo Román escribieron sobre Pachacámac narrando “lo cierto”, pero atribuyéndole errores de significado por no conocer el idioma[15]. El verdadero equivalente del demonio cristiano debía ser la deidad despreciada por los incas, nunca la venerada. Garcilaso resuelve el celo monolátrico del cristianismo identificando a Pachacámac con Yahvé y a Zúpay con Lucifer, sin atender a las narraciones bíblicas que describen caracteres e historias muy distintas. Zúpay era el verdadero demonio y los incas lo habían comprendido así escupiendo al pronunciar su nombre. Por el contrario, cuando nombraban a Pachacámac mostraban adoración por algo alto, superior a los humanos —a los humanos en general, no sólo a los incas[16]. El Dios de Garcilaso es un Dios ya no sólo mestizo, sino en ese ejercicio se ha convertido en una abstracción universal, alejada de la narración bíblica precisa y del rito católico. Un Dios transcultural; en el fondo, un dios más católico —Universal— que el dios de la Iglesia Católica. “Pero, si a mí, que soy indio cristiano católico, por la infinita misericordia, me preguntasen ahora ‘¿cómo se llama Dios en tu lengua?’, diría Pachacámac, porque en aquel lenguaje general del Perú no hay otro nombre para nombrar a Dios sino éste […]”[17]. Enseguida, Garcilaso se detiene en explicaciones semánticas, antes que teológicas. No obstante, Garcilaso de la Vega se dirige a un público que presiente y conoce. Debe convencer con ideas más tradicionales. Debe convencer asimilando los ritos y los símbolos de un pueblo con los del otro: “Tenían los Reyes Incas en el Cuzco una cruz de mármol fino, de color blanco y encarnado, que llamaban jaspe cristalino: no saben decir desde qué tiempo la tenían”[18].

Si bien Garcilaso de la Vega se basa en los escritos anteriores de los españoles, no para “negarlos” —según su declaración inicial— sino para resignificarlos, también hace uso de los mismos cuando éstos coinciden con su proyecto histórico, con su intento de revindicar a su pueblo y su cultura. Podemos leer largas citas sin cuestionamiento tales como la siguiente: “Los que comían carne humana, que ocuparon todo el Imperio de México y todas las islas y mucha parte de los términos del Perú, guardaron bestialísimamente esta mala costumbre hasta que reinaron los Incas y los españoles”. Todo esto es del padre Blas de Valera[19].

No es casualidad que Garcilaso cite esta autoridad que, precisamente, pone a los incas y a los españoles en concordancia ética. Más adelante, confirma estos escritos con las historias que le escuchó contar a su padre y sus “contemporáneos”, sobre las diferencias entre “México y Perú, hablando en este particular de los sacrificios de hombres y del comer carne humana”, que era costumbre entre los primeros y condenado por los segundos. Por el contrario, Garcilaso relata cómo el inca Auquititu mandó perseguir a los sodomitas de un pueblo vencido y que “en pública plaza [los] quemasen vivos […]; así mismo quemasen sus casas”. Y, con un estilo que no escapa al relato bíblico de Sodoma y Gomorra, “pregonasen por ley inviolable que de allí en delante se guardasen en caer en semejante delito, so pena de que por el pecado de uno sería asolado todo su pueblo y quemados sus moradores en general”[20].

4. Concepción implícita de la historia

En otros momentos de la evolución histórica de la teología inca, Pachacámac, como el dios judeocristiano, era invisible y omnipresente[21]. Sin embargo, podemos ver que el “modelo” histórico y teológico que se desprende de los Comentarios del Inca De la Vega es la Sagrada Trinidad. Por un lado tenemos el dios único, el Sol; y por el otro, el “espíritu” universal de Pachacámac: El Padre y el Espíritu Santo. Uno es el anuncio del otro; un orden es la prefiguración de otro superior, perfeccionado. El otro, el orden cosmológico del catolicismo Garcilaso está completo: posee el tercer elemento de la Trinidad, el Hijo. Y es, precisamente, Jesu Christo el signo distintivo de la conquista. En sus escritos, De la Vega nos dice que los incas “tuvéronle en mayor veneración que el Sol; no le ofrecieron sacrificio ni le construyeron templos porque decían que no le conocían, porque no se había dejado ver; empero, que creían que lo había”. Al mismo tiempo, la idea de “evolución” se repite en otras expresiones como la siguiente: “Los españoles aplican muchos otros dioses a los incas por no saber dividir los templos y las idolatrías de aquella primera edad y las de la segunda”[22]. Si bien el concepto de “edades” es muy antiguo,[23] éste atribuye una progresiva corrupción del mundo. En cambio, con Garcilaso vemos lo contrario: esas edades indican una progresión hacia un estado superior, semejante al cristiano. Ambas ideas que sugieren la síntesis original en Garcilaso entre el humanismo renacentista y la teología cristiana (católica), como resultado o como estrategia de incluir a un nuevo pueblo, a una nueva cultura —la inca.

Ahora, cuando esta “asimilación” del panteón cristiano con el panteón de los indios más antiguos tiene lugar por parte de algunos españoles, Garcilaso corrige de inmediato como una confusión derivada de la interpretación entre dos culturas diferentes. Si hubiese una identificación indiscriminada no habría (a) la idea del pueblo inca como particularidad “proto-cristiana” ni (b) una idea de “progreso” o “evolución” histórica y teológica. Esto podemos verlo cuando Garcilaso niega la confusión de querer identificar la trinidad católica con otras ideas y dioses mexicanos de edades anteriores.

[…] los dioses antiguos que […] adoraron los naturales del Imperio de México […] todos (según ellos mismos lo dicen) perecieron ahogados en el mar, y en lugar de ellos inventaron muchos otros dioses. De donde manifiestamente se descubre ser falsa aquella interpretación de Icona, Bacab y Estruac, que dicen eran el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo[24].

De la misma manera, a la cultura pre-incaica Garcilaso la considera una etapa histórica necesaria en un proceso evolutivo: “Y principiando de sus dioses, decimos que los tuvieron conforme a las demás simplicidades y torpezas que usaron”. No obstante, juzga desde su centro ético-religioso como costumbres ilegítimas las ajenas: sus dioses representaban “la vileza y bajeza de las cosas que adoraban”.

Y así vinieron a tener tanta variedad de dioses y tantos que fueron sin número, y porque no supieron, como los gentiles romanos, hacer dioses imaginados como la Esperanza, la Victoria, la Paz y otros semejantes, porque no levantaron los pensamientos a cosas invisibles, adoraban lo que veían[25].

La ética humanista va en auxilio de su concepción teológica de la divinidad, acusando a los idólatras pre-incaicos de no tener “respeto de sí propios, para no adorar cosas inferiores a ellos”. Garcilaso, exiliado de esta mentalidad preincaica, no alcanza a reconocer su valor panteísta y ecologista. Parte de ese estado primitivo de adorar lo inferior consistía en adorar a la naturaleza por su todo y por sus partes (inferiores):

Y así adoraban yerbas, plantas, flores, árboles de todas suertes, cerros altos, grandes peñas y los resquicios de ellas, cuevas hondas, guijarros y piedrecitas, las que en los ríos y arroyos hallaban, de diversos colores, como el jaspe […] En fin, no había animal tan vil ni tan sucio que no lo tuvieran por dios[26].

La observación de que “adoraban algunas cosas de las cuales recibían provecho”[27] no es vista como parte del respeto a la naturaleza, proveedora del sustento y de la vida, sino como una forma interesada en lo material en perjuicio de lo sublime. “Otros adoraban la tierra y la llamaban Madre, porque les daba sus frutos; otros el aire, por el respirar, porque decían que mediante él vivían los hombres”[28].

El desprecio cristiano por el panteísmo o por el naturalismo de los indígenas pre-incaicos, con la categórica separación de “lo superior” y “lo inferior”, legitima la explotación de la misma naturaleza desacralizada —el oro y los demás productos de la tierra—, como algo inferior, dado por Dios. Una concepción que se oponía al panteísmo naturalista de los pre-incaicos, luego revindicado en el siglo XX como la “verdadera” (y casi siempre única) tradición indígena.

Sin embargo, De la Vega anotará (aparentemente sutiles) observaciones lingüísticas para apoyar su proyecto integrador. Critica el uso de la palabra española “ídolo” en las traducciones de “cámac” en la cultura Inca. Pero cuando se refiere a los pre-incaicos, los llama “idólatras”. Acusa a los traductores españoles de no percibir la unidad dentro de la diversidad inca, pero no demuestra la misma preocupación al enfrentarse a la diversidad pre-incaica. Aquí el Inca construye su propio proyecto mestizo y procura resolver una “síntesis conveniente”, una narración con continuidad que integre a su raíz Inca en el proceso histórico de la España cristiana. Al igual que procedieron los españoles en su legitimación ética de la conquista, Garcilaso deslegitima las culturas preincaicas por sus costumbres salvajes, como el sacrificio de animales y de humanos caídos en guerra[29]. Diferentes, “los Reyes […] Incas rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios y Señor Nuestro, que crió le cielo y la tierra […] al cual llamaron Pachacámac”[30].

En “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”, Garcilaso de la Vega continúa la narración del Imperio Inca, en sus similitudes con el Imperio Español:

[El imperio del Inca tenía] tanta variedad de naciones y lenguas, se gobernaba por unas mismas leyes y ordenanzas, como si no fuera más de sola una casa; valía también mucho para que aquellas leyes las guardasen con amor y respeto, que las tenían por divinas[31].

Pero de cualquier forma, por compartir un destino común pero en una etapa aún de retraso, entiende que les faltaba conciencia para ver aquello que veían los cristianos españoles:

[E]n su vana creencia tenían a sus reyes por hijos del Sol, y al Sol por su dios, tenían por mandamiento divino cualquiera común mandamiento del rey, cuando más las leyes particulares que hacía para el bien común. Y así decían ellos que el Sol las mandaba a hacer y las revelaba a su hijo el Inca; y de aquí nacía tenerse por sacrílego y anatema el quebrantador de la ley, aunque no supiese su delito; y acaeció muchas veces que los tales delincuentes, acusados de su propia conciencia, venían a publicar ante la justicia sus ocultos pecados; porque de más creer que su ánima se condenaba, creían por muy averiguado que por su causa o por su pecado venían los males a la república […][32].

5. Semejanzas políticas

En el momento histórico en cuestión, es muy difícil separar las motivaciones religiosas de las políticas. Sin embargo, intentaremos hacer esta distinción a efectos analíticos. Podemos ver —y el Inca Garcilaso se encargará de anotar estas mismas semejanzas— que tanto para los españoles como para los incas, el poder procedía de Dios (único) y no llegaba hasta el pueblo sino a través de intermediarios. La idea de la capacidad de algunos hombres en la cúspide de la pirámide social o eclesiástica de “interceder” para la administración de la justicia divina, es aún común hoy en día en la teología y en la religión católica. Este monocentrismo se reflejaba, como en los antiguos faraones, en el absolutismo de los reyes católicos y de los emperadores incas. Eran éstos quienes administraban la justicia y los recursos económicos. Es decir, casi toda la vida pública. Según Garcilaso, el Inca era el último juez[33] y también tenía la potestad de repartir tierras a sus súbditos. Tal es el caso del Inca Manco Capac. El Inca nombraba a los caciques regionales e instruía en sus enseñanzas. Repartía tierras a los indios[34]. La ideología inca valoraba positivamente el dominio y sometimiento de otros pueblos, la construcción de un gran imperio por la razón de la fuerza y de la unidad religiosa. Garcilaso escribe “que así [los súbditos] creían que era hombre divino, venido del cielo”[35]. A diferencia de los pre-incas que divinizaban “lo bajo”, los Incas divinizaban lo alto, al igual que los españoles. Es el poder descendiente, característico del imperio español y de la administración de la Corona.

Bibliografía:

De León, Pedro de Cieza. La Crónica del Perú. Edición de Manuel Ballesteros. Madrid: Historia 16, 1984.

____ Obras Completas. La Crónica de Perú. Las Guerras civiles peruanas. Edición crítica de Carmelo Sáenz de Santa María. Madrid: Clavideño: 1984.

De Munter, Koen. Five Centuries of Compelling Interculturality: The Indian in Latin-American Consciousness, en Culture and Politics. Edited by Rik Pinxten, Ghislain Verstraete and Chia Logman. New York: Berham Books, 2004, págs. 89-114.

Freud, Sigmund. Totem and taboo: resemblances between the psychic lives of savages and neurotics. New York: Dodd, Mead, 1920.

Gisbert, Teresa. Iconografía y mitos indígenas en el arte. La Paz: Talleres Don Bosco, 1980.

Imbert, E. Anderson, Historia de la literatura latinoamericana I. México: Fondo de Cultura Económica, 1987.

Pedraza Jiménez, Felipe B. Manual de literatura hispanoamericana. Navarra, España: Cénlit Ediciones, 1991.

Vega, Inca Garcilaso de la. “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”. 500 años del ensayo en Hispanoamérica. Recopilación e introducción de Cathy Maree. Pretoria: University of South Africa, 1993, 59-62.

____ Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976.

____ El reino de los Incas del Perú. Edited with vocabulary and notes by James Bardin. Norwood, Mass.: Norwood Press, 1918.
Notas

[1] E. Anderson Imbert. Historia de la literatura latinoamericana I. México: Fondo de Cultura Económica, 1987, pág. 117.

[2] Recordemos que en el siglo XV la lucha de los cristianos españoles fue, principalmente, contra los moros, es decir, contra el Corán —contra el otro libro, el otro texto. La lucha contra los judíos (también españoles) fue una variación de otra búsqueda de pureza textual: los judíos no reconocían una parte del nuevo “texto”, sobre el cual se basaba la religión cristiana —los Evangelios. Sin embargo, desde el siglo XVI (hasta nuestros días), el siglo de la Reforma y de la Contrarreforma, el conflicto social, religioso y teológico nunca se centró en la legitimidad del Libro, del texto bíblico, sino sus lecturas. Católicos y protestantes protagonizaron arduas luchas dialécticas y sangrientas luchas fratricidas —donde mayores horrores que los sacrificios aztecas fueron justificados con sólidos argumentos— a causa de las diferentes interpretaciones del texto indiscutido. En el caso del Inca de la Vega, el ejercicio intelectual es el mismo. Sin embargo, corre con la ventaja de que su objeto de interpretación, su texto primario, no es la Biblia sino textos históricos, otro tipo de crónicas.

[3] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976, pág. 62.

[4] “[…] y de estas confesiones públicas entiendo que ha nacido el querer afirmar los españoles historiadores que confesaban los indios del Perú en secreto, como hacemos los cristianos, y que tenían confesores diputados; lo cual es relación falsa de los indios, que lo dicen por adular a los españoles y congraciarse con ellos, respondiendo a las preguntas que les hacen conforme al gusto que sienten en el que les pregunta y no conforme a la verdad. [Pero sólo hubo] las confesiones públicas que hemos dicho, pidiendo castigo ejemplar” (Inca Garcilaso de la Vega. “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”. 500 años del ensayo en Hispanoamérica. Recopilación e introducción de Cathy Maree. Pretoria: University of South Africa, 1993, 59-62, pág. 61.)

[5] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976, pág. 44.

[6] Op. cit. Pág. 45.

[7] Op. cit . pág. 46.

[8] Ídem.

[9] En abril de 2005, el nuevo Papa Benedicto XVI (ex cardenal Joseph Ratzinger) declaró públicamente que “fuera de la Iglesia Católica no hay salvación”.

[10] Según E. Anderson Imbert, “al indio no se lo veía en el siglo XVI: era la abstracción del hombre bueno o del hombre malo. Y para [Gonzalo Fernández de] Oviedo fue el hombre malo: Dios lo castigaba con el brazo del conquistador” (29)

[11] Es importante anotar la elección de Garcilaso de la Vega en escribir “Inca” siempre con mayúscula, aún cuando usa esta palabra como adjetivo o como nombre genérico para su pueblo. El escritor no sólo eligió este nombre como nombre propio por proceder de ese pueblo, sino que, además, pertenecía al linaje de quienes gobernaron y fueron, de alguna manera, “responsables” de las particularidades de una cultura despreciada. Su madre, Isabel Chimpo Ocllo, era una princesa (ñusta) de la corte cuzqueña.

[12] Sigmund Freud, en Tótem y Tabú, define a la religión primitiva hebrea como continuación de la monolatría del reformador Tut-Ankaton (Amenofis IV, Ajnatón, adorador del Sol como única divinidad). Según Freud, Moisés habría sido uno de estos los sacerdotes egipcios expulsados por una especie de contrarreforma, una reacción conservadora y politeísta que con violencia quiso borrar la memoria de este original momento histórico. (Sigmund Freud. Totem and taboo: resemblances between the psychic lives of savages and neurotics. New York: Dodd, Mead, 1920.)

[13] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976, pág. 62.

[14] Ídem. No obstante, “Francisco de Xerez, escribió a su cargo la Verdadera relación de la conquista del Perú [1534]” (Imbert, 42). En otros títulos de la época, la idea y la pretensión de narrar la “verdadera verdad” era común en la literatura de crónicas o relaciones.

[15] Op. cit. pág. 63. Algo semejante atribuye al padre Blas Valera cuando hace sus relaciones de México. Garcilaso de la Vega cuestiona el método que los españoles tenían para interpretar la cultura americana. Cita a Valera para ejemplificar estos errores interpretativos ( “y por valerme de su autoridad “): “En esta confusión tan grande el sacerdote o seglar que las preguntaba tomaba a su gusto y elección lo que le parecía más semejante y más allegado a lo que deseaba saber., y lo que imaginaba que podía haber respondido el indio. Y así, interpretándola a su imaginación y antojo, escribieron por verdades cosas que los indios no soñaron, porque de las historias verdaderas de ellos no se puede sacar misterio alguno de nuestra religión cristiana” Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Pág. 73.

[16] Ídem.

[17] Ídem.

[18] Op. cit. pág. 63.

[19] Op. cit. página 74.

[20] Inca Gracilazo de la Vega. El reino de los Incas del Perú. Edited with vocabulary and notes by James Bardin. Norwood, Mass.: Norwood Press, 1918, pág. 174. Tanto el canibalismo de los pueblos al norte de Perú, como la acusación de sodomía de muchos de ellos, son relatados por Pedro de Cieza de León enLa crónica del Perú, capítulos XIX, XLIX y LXIV. En este último, por ejemplo, Cieza de León dice: “Lo cual yo tengo que era así porque los señores ingas fueron limpios en esto [en el pecado de la sodomía] y también los demás señores naturales”. “Sin embargo, en toda la gobernación de Popayán tampoco alcancé que cometiesen este maldito vicio, porque el demonio debía contentarse con que usasen la crueldad que cometían de comerse unos a otros […]” (Pedro de Cieza de León. La Crónica del Perú. Edición de Manuel Ballesteros. Madrid: Historia 16, 1984, pág. 269).

[21] Yahvé no era totalmente invisible, sino que verlo —como ver directamente al Sol— dañaba los ojos humanos de Moisés. Éxodo (31,18).

[22] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976, pág. 67.

[23] El poeta griego Hesíodo (siglo VIII a. C.) entendía la existencia de cinco edades y las asimilaba a cinco metales. La primera era la edad de oro y la última la de hierro. Como se induce de esta metáfora, para Hesíodo cada edad representaba la decadencia moral. Esta idea estaba en consonancia con la representación de la Iglesia católica y su lectura de las Sagradas Escrituras: todo tiempo pasado fue mejor. En tiempos de Matusalén los hombres vivían casi mil años y muchos de ellos tenían una comunicación directa con Dios. La edad de oro, claro está, fue el Edén. La edad de hierro es el presente. Una idea de “progreso” en la historia, en cambio, podemos encontrarla sugerida en los humanistas del siglo XVI, el siglo de Garcilaso de la Vega.

[24] Inca Gracilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976, pág. 74.

[25] Op. cit. pág. 27.

[26] Ídem.

[27] Op. cit. pág. 28.

[28] Ídem.

[29] Op. cit. pág. 29.

[30] Op. cit. pág. 61.

[31] Inca Garcilaso de la Vega. “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”. 500 años del ensayo en Hispanoamérica. Recopilación e introducción de Cathy Maree. Pretoria: University of South Africa, 1993, 59-62, pág. 60.

[32] Ídem.

[33] “[…] daba el Inca la sentencia hecha ley, y cuando no le satisfacía la relación del juez, mandaba se suspendiese el pleito hasta la primera visita que hiciese de aquel distrito […] “(Inca Garcilaso de la Vega. “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”. 500 años del ensayo en Hispanoamérica. Recopilación e introducción de Cathy Maree. Pretoria: University of South Africa, 1993, 59-62, pág. 62.

[34] Op. cit. pág. 48.

[35] Op. cit. Pág. 49.

La palabra

3am, Dubai Airport

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La palabra

Con creciente nerviosismo hacía figuras triangulares doblando el papelito donde decía 22-A. Trataba de pensar en las ventajas de la A o de la K sobre las letras intermedias. Estaba seguro que iba a pronunciar la palabra apenas se enfrentase con la mujer de la puerta H.

Esta certeza absurda lo había asustado tanto que sin mirar a ningún lado dio un paso y se salió de la fila. Fingió un malestar. Tomó su maleta y se dirigió al baño. Hizo varios movimientos sospechosos: tomó por un pasillo lleno de gente que se dirigía en dirección contraria; debió forcejear con diez o veinte personas que no advirtieron que alguien iba a contramano. Todos olían a perfume, a limpio. Los hombres llevaban trajes negros y azules. Hasta los homofóbicos llevaban medias y corbatas rosas, porque estaban de moda. Predominaban los perfumes dulces. Alguno, incluso, olía a sandía, pero sin el pegote que produce el azúcar de la sandía secada en la mano. Al menos cinco mujeres llevaban joyas auténticas, con predominancia del oro blanco. Todas se parecían. Todas debían ser hermosas, según los enormes anuncios de belleza de las vidrieras de los free shops. Labios carnosos de una boca que podría abrirse y tragar a una persona. Ojos gigantes de párpados sin arrugas.

Aunque había nacido allí, aunque había vivido cuarenta años allí, 22-A se sentía extranjero, o algo le llamaba la atención. Estaba perturbado por ofender la rigurosa rutina; ultimamente no había cumplido con los servicios habituales de los domingos; una reciente experiencia en la montaña —estuvo una semana sin conexión, alejado por un accidente climático de todos los índices que más ama— lo había mantenido bajo una leve pero sospechosa fiebre. Su nuevo estado se revelaba con enigmáticas freses, quizás pensamientos. “Un día para Dios —le decía a un amigo de la bolsa—; seis días para el Dinero”.

Tomó por otro pasillo sólo por salvarse de la corriente que lo arrastraba en un esfuerzo comprometedor. Aunque no sabía hacia dónde estaba la batería de baños que había usado media hora antes, caminó simulando seguridad. Después de varios cambios de dirección que debieron percibir las cámaras ocultas en oscuras esferas de navidad, dio con unos baños.

Entró en un gabinete arrastrando el carrito de su maleta y se forzó a orinar. Pero no tenía nada para hacer y temió que del ducto de aire lo estuviesen vigilando. Un agujero negro no revelaba la presencia de ningún ojo de vidrio. Ni su ausencia tampoco.

Los diálogos obscenos de los años sesenta que durante años fueron borrados por la rigurosa higiene moral en curso, comenzaban a regresar de una forma más digna. Con letras impresas de impecable color rojo, la empresa W quería recordarle al feliz orinante que el mundo estaba en peligro y necesitaba de su colaboración. Enfrente, en la puerta, otra leyenda prevenía al defecnate de turno de los engaños de toda forma de alivio y de la necesidad de una permanente alerta máxima.

Guardó el pene con pudor y salió, absurdamente nervioso. ¿Qué diría si alguien lo detenía y lo interrogaba? ¿Por qué estaba nervioso? Si no tuviese nada para ocultar no tendría motivos para esa palidez en el rostro, para ese sudor revelador en las manos.

Mientras se lavaba las manos pudo verlo. Esta vez sí, había una pequeña cámara. O fingía ser una cámara, no importa. Como esas semiesferas que cuelgan en las grandes tiendas. De diez, tal vez una tenga una cámara que vigila. Lo importante no es que exista o no, sino que nadie pueda afirmar con certeza si existe o no. Una especie de agnosticismo de la mirada ajena era el mejor freno a los instintos más bajos. Vigilancia que nadie podría acusar como violación de privacidad, porque todos aquellos eran lugares públicos, incluido el sector del baño donde la gente se lava las manos. Las cámaras (o la sospecha de las cámaras) estaban ahí para seguridad de la misma gente. De hecho nadie estaba en contra de este sistema, sino todo lo contrario. Habría que imaginar qué terrible sería si no existiesen esos puntos de control. Quienes de vez en cuando se atrevían a imaginarlo se horrorizaban o escribían voluminosas novelas que se vendían como pan caliente.

Por alguna razón, 22A comprendió que ir al baño y no poder orinar no podría ser nada extraordinario. Menos sospechoso. Esta idea lo calmó. Tocándose el estómago, luego la cabeza, tratando de pensar qué podía haberle hecho mal, salió de nuevo en dirección a la puerta H.

—El monstruo debe morir. ¿Qué opina usted?

—¿Cuál monstruo?

—¿Cuál más? Barbasucia.

—Oh, cierto, Barbasucia, el monstruo…

—Duda de que es un monstruo?

—¿Yo? No, no dudo. Es un monstruo.

—Entonces, ¿por qué pregunta cuál monstruo? ¿Estaba pensando en Barbavieja?

—Bueno, no. No precisamente.

—Qué otro monstruo podría merecer ser juzgado en un tribunal como el que juzgó a Barbasucia? ¿Puede explicárselo a la audiencia de Tú Noticias Show?

—Bueno, no sé…

—Pero duda.

—Sí, claro, dudo. Dudo firmemente.

—Increíble. ¿En quién está pensando?

—No puedo decirlo.

—¿Cómo que no puede? ¿No vivimos en un mundo libre, acaso?

—Yes, Sir. Vivimos en un mundo libre.

—Entonces diga lo que está pensando.

—No puedo.

—¿Acaso no es libre de decir que Barbasucia y Barbavieja son dos monstruos?

—Sí, señor, soy libre de decirlo y de repetirlo.

—¿Entonces?

—¿Soy libre de decir todo lo que pienso?

—Por supuesto. ¿Por qué lo duda?

—Cualquier cosa que diga podría ser usado en mi contra. Es mejor ser una buena persona.

—Claro, libertad y libertinaje no son lo mismo.

—Yes, Sir.

—¿Me va a decir lo que estaba pensando?

—Yes, sir.

—¿Estaba pensando que gracias a Dios los dictadores son juzgados por la justicia?

—Sí, señor. Siempre he pensado que todos los dictadores deberían ser juzgados. Me apena un poco que algunos se escapen siempre.

—Excelente. El problema es que no vivimos en un mundo perfecto. Pero sus palabras son muy valientes. Claro que semejante acto de rebeldía no hubiera sido posible bajo una dictadura monstruosa como la de Barbasucia o la de Barbavieja.

—Sí, señor.

—¿Se da cuenta que puede decirlo libremente?

—Sí, señor.

—¿Alguien lo está torturando para decir lo que no quiere decir?

—Señor, no señor.

—Comprende, entonces, el valor de la libertad?

—Sí, señor.

—Excelente. Volvemos a estudios y seguimos con Tú Noticias Show, donde Tú eres la estrella protagónica. ¿Me escucha Rene? ¿Aló me escuchan?

Pero no se puso en la fila que estaba esperando para ingresar. Quiso saber si estaba seguro de sí mismo. Por un instante se sintió mejor, ya no tenía los síntomas del pánico. Pero todavía no había alcanzado la certeza de que aunque lo obligaran, no iba a pronunciar la palabra. Sabía que bastaban fracciones de segundo para pronunciarla. Fracciones que habían sido fatales para mucha gente que, ignorantes del peligro, ignorantes de las consecuencias de sus actos, se habían atrevido a usarla en broma. Sabía del caso de un senador extranjero que había entrado en una tienda para comprar una pluma. Cuando pasó por la caja la empleada le preguntó qué era aquello. ¿Para qué diablos preguntó eso? ¿No sabía que una pluma se usa habitualmente para escribir? Aún si la pluma tenía otras funciones, por ejemplo sexuales o para servirse el pan en el desayuno, ¿qué le importaba a ella para qué quería ese objeto diminuto que se vendía en su propio negocio? Es decir, en el negocio de alguien que ella no conocía pero para el cual trabajaba día tras día bajo de aquellas luces que no permitían saber si era de día o de noche, como en los gallineros industrializados donde las buenas ponedoras no ven nunca la luz variable del sol.

Una pluma señorita. Eso debió responder el senador. Pero no, el muy torpe dijo la palabra, como si la ironía fuese reconocida por la ley. Qué tonto; la ironía sólo es reconocida por la inteligencia. Si aquello fuese aquello el senador no lo hubiese dicho. Lo dijo porque aquello no era aquello y decirlo debía ser gracioso, como cuando los surrealistas ponían en un museo una pipa y de título Esto no es una pipa.

El senador tuvo suerte porque era senador. Su país pagó una fortuna y lo dejaron libre después de varios días de cárcel. Un pobre diablo quién sabe qué. Un pobre diablo tiene que cuidarse mucho de no decir la mala palabra y, además, no parecer que está a punto de decirla.

Apenas llegó a este punto se dio cuenta que decirla era cuestión de una leve distracción. De una leve traición, de esas que un hombre o una mujer enferma suele ejercer contra su misma integridad física, arrojándose de un balcón sin razones o estampándole un beso a la mujer más puritana del continente, que al mismo tiempo es la jefa de quien depende el trabajo y la vida de un pobre diablo, un diablo enfermo.

Se puso de pié casi con rebeldía. Se puso de pié sin pensarlo. De repente se descubrió de pié, rodeado de gente que sin detener su marcha apurada lo miraba como si estuviese rayado. Comenzaba a parecer sospechoso, ahora ya no solo sospechoso para sí mismo sino para el resto de la gente. Se dio cuenta de que lejos de favorecerlo la prórroga y la meditación le estaban haciendo mal. En malas, en pésimas condiciones llegaría a la mujer de la puerta H. Se enfrentaría a la menos linda de todas las funcionarias y le diría la palabra. Cuanto más pensara más probabilidades tendría. ¿No había estado pensando en ir a la puerta H cuando de repente se vio a sí mismo parado, de un salto, al lado de su maleta gris y de las demás personas que lo veían pasar?

De repente, sin recordar los pasos anteriores, se encontró frente a la mujer de la puerta H que le preguntaba:

—¿Algo para declarar?

A lo que respondió con un silencio que sospechosamente se iba alargando.

La mujer de la puerta H lo miró y miró al guardia. El guardia se acercó sacando un transmisor de la cintura. Enseguida aparecieron dos más.

La mujer repitió la pregunta anterior.

—Algo para declarar?

—Paz —dijo.

Los guardias lo tomaron de los brazos. Sintió que unas pinzas hidráulicas le cortaban los músculos y finalmente le partían los husos.

—Paz! —gritó esta vez— un poco de Paz, sí, eso es, Paz! ¡Paz, carajo! ¡Paz, la concha de tu madre!

Los guardias lo inmovilizaron con una dosis eléctrica de alto amperaje.

Fue acusado ante tribunales de atentar contra la seguridad pública y más tarde condenado por haber ocultado a tiempo la palabra con la palabra Paz, que también es peligrosa en estos tiempos especiales. La defensa apeló el fallo recurriendo a alteraciones psiquiátricas, producto de su traumática experiencia reciente en la montaña.

Jorge Majfud

2006

Milenio (Mexico)

Hacia una hermenéutica de la historia latinoamericana

Vista parcial del Templo de Quetzalcoatl

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Hacia una hermenéutica de la historia latinoamericana

En abril de 2010 un reconocido filósofo español convocó a una reunión cerrada en una universidad de Nueva York para discutir una posible reforma del hispanismo. En el amplio penthouse de la biblioteca principal nos reunimos en un círculo una decena de profesores de diversos estados invitados especialmente para la ocasión. En cada oportunidad se la nombró como “mesa redonda”. Estaban las sillas, la forma circular y la idea de un debate equitativo sobre el rancio espíritu conservador de la tradición hispanista que había impuesto un corpus arbitrario de textos consagrados. Todos coincidimos en el rechazo a gran parte de esa tradición, sobre todo a los valores impuestos por la cultura hegemónica que había surgido después del siglo XV, en detrimento de una modernidad ilustrada más rica y más diversa que le había precedido. Uno de los panelistas insistió en la necesidad de definir “lo que era” la ilustración y no lo que “no había sido”.

En la referida mesa redonda faltaba la mesa redonda. El ejemplo ilustraba mi posición expuesta en el libro Evolución y revolución de los signos. En la sala de discusión faltaba la mesa, pero el elemento ausente estructuraba el espacio y la idea. La fuerza del ausente era tal que aún presente en el mismo nombre, “la mesa redonda”, pasaba perfectamente inadvertido ante los ojos de una decena de especialistas en cultura y lenguaje.

Entiendo que de la misma forma los elementos ausentes pueden y suelen estructurar, inducir y controlar prácticas y pensamientos a un grado que se subestima a favor de una supuesta conciencia histórica, colectiva o individual. En el libro antes referido —acabado como tesis doctoral hace varios años y en prensa en el 2010— el elemento invisible como clave de búsqueda es el elemento reprimido por la conquista y las sucesivas colonizaciones territoriales y, sobre todo, morales y culturales. Es decir, ese océano casi desconocido del mundo equívocamente llamado “pre-hispánico”, que tradicionalmente se refiere a una cultura indígena que terminó con la llegada de los europeos al continente de los pájaros. Por ejemplo, ¿por qué se ha estudiado hasta el hastío las lecturas de Sor Juana Inés de la Cruz, sus influencias provenientes del Siglo de Oro español, y no se ha estudiado las relaciones de la niña Juana Inés con sus criadas indias? ¿Cómo explicar el feminismo de la monja rebelde recurriendo al misoginismo de los escritores españoles del siglo XVI y XVII? Incluida a la misma Santa Teresa, defensora de la sumisión femenina al poder masculino citada por la misma Sor Juana, más por conveniencia política que por convicción ideológica. ¿Por qué desestimar que la llamada cultura machista de México no era tal o era mucho menos machista y misógina que la Europa de la Edad Media y del Renacimiento?

Sin embargo, el espíritu amerindio sobrevivió, no a pesar de la violencia sino, quizás, por la violencia misma de una forma muchas veces subterránea, camuflada y travestida pero fortalecida, más allá del reconocimiento artesanal y de una tradición pintoresca, fácil de consumir por el turismo y la mentalidad museística y voyerista contemporánea. Una historia que en cierta medida fue la historia de los cristianos primitivos hasta la crisis mayor de su oficialización en el siglo IV, por razones imperiales, y la historia de moros y judíos conversos en el sur de España a partir del siglo XVI.

Una de las hipótesis que he manejado en el libro anterior considera que un elemento siempre presente en la cultura y la militancia del siglo XX procede de los primeros tiempos de esa región que hoy se conoce imprecisamente como América Latina; ni todo ni tanto de l’intellectuel engagé representado por Zola o Sartre. Esta actitud, esta práctica y concepción del compromiso y la militancia del intelectual latinoamericano hunde sus raíces en la conciencia traumática de la Conquista en el siglo XVI y los siglos de brutal colonización que le siguieron.

La experiencia de la violencia y de la ilegitimidad de todo orden social está presente desde las primeras crónicas de los conquistadores y se acentúa a medida que los nativos, criollos e indígenas se abocan a la tarea de autonarración y de reflexión sobre su identidad. Pero también hay una cosmogonía que no es europea.

Como si no se tratase solo de un producto de la Conquista sino de un rasgo peninsular, la atribución de queja e insatisfacción del pensamiento popular latinoamericano se puede rastrear sin dificultades desde los Diarios de Colón hasta las crónicas de los conquistadores. Queja e insatisfacción por las magras recompensas obtenidas del saqueo, según la injusta distribución que administraba la autoridad en Europa. Queja e insatisfacción por el saqueo y la corrupción de los mandos medios, nunca del rey.

Igual, del lado de los nativos americanos la queja y la desconfianza al poder será una tradición justificada por una permanente violencia física, moral y estructural que a su vez será contestada periódicamente con la violencia de la rebelión, de la revuelta y, en casos más excepcionales, articulados por el pensamiento moderno o ilustrado, de la revolución.

Esta represión por la fuerza de la violencia militar y eclesiástica, por la fuerza de la ideología de la esclavitud, del racismo y del clasismo de sociedades estamentales, se prolongó por más de tres siglos, más allá de las revoluciones o revueltas que dieron las independencias políticas a las nuevas repúblicas a principios del siglo XIX.

Las sociedades amerindias continuaron siendo fundamentalmente agrícolas, conservaron y adaptaron sus idiomas, sus mitos, sus prácticas de producción y reproducción y sus formas particulares de sentir y de pensar no europeos hasta bien entrado el siglo XX y, en muchos casos, hasta hoy en día. Pero también debieron adoptar, de forma ortopédica, una ideología y un corpus de valores hegemónicos que servían a su propia explotación, desde elaboradas teorías sobre la inferioridad racial de los colonizados hasta una sensibilidad estética que moldeó la percepción de la superioridad blanco-europea pasando por un corpus diverso de disquisiciones teológicas producidas en la metrópoli y de aleccionadores sermones de pueblo. Parte de esta ideología procuraba, precisamente, la desvalorización de aquello que lo distinguía del colonizador o de la posterior clase criolla dirigente.

Esa clase minoritaria que fundó las repúblicas de papel lo hizo basada en la cultura ilustrada de Europa mientras una población mayoritaria en vastas regiones de Perú, México y de las republicas centroamericanas hasta el siglo XX ni siquiera hablaban el español como primera lengua ni estaban enteradas del Siglo de las Luces, de la Libertad del Mercado o de la Dictadura del Proletariado más allá de las consecuencias bélicas en las que debían participar. Razón por la cual las democracias liberales por mucho tiempo y a lo largo de muchos pueblos apenas significó la legitimación de estados autoritarios al servicio de minorías dirigentes.

Es decir, aunque un estado presente de la sociedad y una forma de pensar no están rígidamente determinados por el pasado, como pueden estarlo las órbitas de los planetas, el presente tampoco es indiferente a su influencia. Cada paradigma, por radical que sea, es el resultado de una larga historia al mismo tiempo que sus individuos ejercemos parte de esa libertad a la que aspiran todas las liberaciones propuestas por la tradición humanista. Querámoslo o no, siempre partimos de una base preestablecida sobre la cual pensamos y sentimos. No inventamos ningún lenguaje; apenas nos valemos de él para conservarlo o para cambiarlo pero no podemos actuar libremente fuera de él, fuera de los parámetros mentales en los que vinimos al mundo. Apenas si podemos ver por el ojo de la cerradura en un intento de reflexión y autoanálisis.

Por si fuesen pocas limitaciones, uno de los mayores obstáculos en las academias radica en considerar una disciplina como un feudo limitado que promueve el estudio de todo lo que caiga dentro de los límites semánticos previamente establecidos por una tradición y se niega o rechaza a lidiar con todo lo que caiga o proceda más allá de sus muros. Esta concepción de las disciplinas académicas se agravó, especialmente en el campo literario, con el auge de las corrientes posmodernas —Barthes, Derrida, Lyotard— que consideraron a un texto como un cuerpo muerto, autorreferencial, un juego lingüístico o de signos sin trascendencia epistemológica ni existencial. Básicamente significa que si uno vuelve a su casa y la encuentra hecha cenizas, no debe relacionar las cenizas con un posible incendio y menos éste con las amenazas incendiarias del vecino, ya que las cenizas son lo que son y no hay nada detrás del fenómeno.

Ya desde el humanismo renacentista el autor dejó de ser la autoridad, Dios, para ser un medio de la razón y de la historia y, en última instancia, una opinión más sobre su propio texto, junto con la del lector. En el siglo XX simplemente se lo desautorizó hasta proclamar su muerte, ya que representaba —al menos algo representaba algo— un estorbo a la libertad del lector. Una vez muerto el autor, parte fundamental del contexto, sólo quedaba negar el contexto metaliterario primero —la realidad— y el mismo contexto literario después. Hasta llegar a la idea cadavérica de que un texto no tiene ningún referente y si lo tiene, es un simple esclavo de la idea.

El juego lingüístico y autoreferencial de un texto fue simultáneo a la lógica del consumo de símbolos y bienes del capitalismo americano y de la misma tecnología digital más tarde, donde la realidad no virtual y la lógica deductiva ha sido reemplazada por la dinámica de las inducciones que surgen de una segunda naturaleza construida por el programador en forma de reglas de juego, de convenciones, desde las operaciones de software hasta las mismas operaciones matemáticas de una planilla Excel. Ya no se trata de comprender una naturaleza unitaria sino las reglas fraccionadas de un juego dado. Comprender un sistema X no significa comprender un sistema Z porque al tratarse de un lenguaje (chino y bantú), de un juego (fútbol y beisbol), ambos sistemas pueden ser semejantes o incompatibles. La idea sobre el universo unitario donde “una piedra que cae y la Luna que no cae son un mismo fenómeno” ya no se aplica al mundo virtual, que es el nuevo mundo humano.

Por el contrario, no creo que una disciplina académica sea o deba ser un rodeo cerrado de especialistas, un juego o un idioma único, sino un punto de encuentro de todas las especialidades que le son ajenas. Un espacio de cruce, de choques y múltiples derivaciones. No un espacio cerrado, estático, autorreferencial. Por otra parte, también creo necesaria la rehabilitación de todo lo metaliterario como fuente principal de lo literario y lo literario como un espacio de cruce de la realidad múltiple. Esto significa una reivindicación del autor, del contexto y, sobre todo, del referente de cada texto, sea escrito, oral o visual, como el elemento que da origen y sentido final al texto.

De la misma forma, la historia en general y la historia latinoamericana en particular no debe ser vista simplemente como el resultado de lo que se desprende de los textos escritos con pretensiones de documentos. La historia latinoamericana es la historia de una tradición ilustrada sin ilustración. Es decir, basada en el uso y abuso del texto como reflejo único de la realidad que no reflejaba la realidad sino que la ocultaba, que continuaba reprimiendo la libertad y la diversidad humana en beneficio de la autoridad europea.

Por lo tanto, el estudio textual debe hacerse con un rigor hermenéutico y una forma de facilitar esta labor consiste en partir de hipótesis. Una hipótesis o clave de lectura fundamental es la irrelevancia cuando no la ausencia del componente indígena en toda la cultura, el pensamiento, la mentalidad y el “modus operandi” del continente.

De la misma forma que un idioma no se cambia en unas pocas generaciones, tampoco se cambia una forma de sentir y de pensar. Aún cuando un idioma se impone, como el español en América o el inglés en India, los pueblos multitudinarios siempre conservarán más o menos ideas y sobre todo valores, acciones y creencias que proceden de sus milenarias raíces históricas, siempre travestidas por una modernidad que ante todo es visible y casi por regla general es lo más superficial de una civilización. Para completar la paradoja y el ocultamiento de estas raíces, la misma cultura contemporánea reproduce en el área visual de su consumo lo más superficial de la cultura vernácula, como esas artesanías indígenas que se venden en Perú o en México y que son fabricadas en serie en China.

No deja de ser una paradoja que la historia siempre ha estudiado y representado la historia de la humanidad como una sucesión de hechos, casi siempre militares, casi siempre superficiales ara la historia profunda de los pueblos. Así también la historia del pensamiento se ha representado a sí misma como una sucesión de ideas que cambian, se transmiten o reaparecen cada tanto, casi siempre si no siempre, a través del hilo conductor de sus autores y lectores. Casi siempre influenciando pueblos enteros. Casi nunca a través de las subterráneas potencias de los pueblos, de las civilizaciones con sus formas de hacer y de sentir que definen o condicionan una idea, una corriente de pensamiento.

Igual las tecnologías: se considera que la imprenta en el siglo XV, la máquina a vapor del siglo XIX o Internet en el siglo XX provocaron revoluciones en las formas de sentir y de pensar de las sociedades pero no se considera por qué dichos inventos aparecieron en determinado momento y no antes cuando fueron posibles. Y si no fueron posibles por un estado x de la tecnología del momento, por qué la humanidad o un grupo representante de esa humanidad en determinado momento se obsesionó con dar una solución a un problema del que no dependía la sobrevivencia inmediata de la humanidad.

A partir de estas claves hermenéuticas de lecturas pueden releerse los textos que inventaron nuestras repúblicas y nuestras realidades, nuestros sueños y nuestros crímenes, desde el ensayo hasta la poesía y la ficción, desde Domingo Sarmiento hasta José Martí. En esta relectura deberemos tener como marco la idea de una ausencia —el texto no escrito— que, de una forma o de otra, se explicará y se revelará en la misma violencia suave de los textos escritos, como las iglesias construidas sobre los templos indígenas. Así los documentos históricos se evidencian aún más en su carácter literario, ficticio, como creadores de una realidad más real que la realidad. Como he sugerido anteriormente, es posible sospechar, sino descubrir, las huellas de Quetzalcóatl, Viracocha, de los mitos y de antiguas formas en los mismos escritos de los escritores comprometidos del siglo XX, desde Roque Dalton y Ernesto Guevara hasta Ernesto Cardenal y Eduardo Galeano.

Jorge Majfud

Jacksonville University

Enero 2010

Las trampas de la Moral

Spaniards executing Tupac Amaru in 1572, drawi...

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Why Culture Matters (English)

Las trampas de la Moral

Mujeres, homosexuales y la traición del patriarcado latinoamericano

Hace pocos días, en una entrevista de televisión, la madre del candidato presidencial que lidera las encuestas en Perú, Ollanta Humala, declaró que la primera acción de gobierno de su hijo debería consistir en ejecutar un par de homosexuales para que se termine la inmoralidad del mundo. Por su parte, su padre reconoció que había hecho a su hijo militar para que llegue al poder. Su hijo, un centímetro más estratégico, les recomendó que no hablaran más hasta el día de las elecciones.

La confianza de esta señora madre en un acto “simbólico” por parte de su hijo, además de criminal, es un monumento a la ingenuidad. De esta forma se supone que si el hijo de María no pudo acabar con la inmoralidad del mundo sí podrá hacerlo el hijo de la señora Humala, recurriendo a una moral farisea que el mismo Jesús condenó repetidas veces. Otros puntos son aun más trágicos y significativos: la común escala de valores de los moralistas de la Inquisición, según la cual el asesinato y la abolición de los derechos humanos son necesarios para imponer la Moral en el mundo —la moral de criminales, está de más decirlo.

Desmoraliza verificar que la alternativa a una tradición política conservadora en América Latina, basada en una cultura de abusos —de clase, de sexo y de raza— sea tan mezquina como ésta que, para peor, pretende venderse como “revolucionaria”. ¿Cómo es posible que países como Perú, con culturas indígenas tan ricas, sigan presentando alternativas tan estrechas, propias de la vieja deformación colonialista al servicio de imperios extranjeros? Elegir entre Fujimori, Alan García, Ollanta Humala y Lourdes Flores es como elegir entre negro y oscuro, entre Oeste y Oriente. ¿Dónde están los Salomón de nuestros pueblos? ¿Dónde están nuestros pueblos?

Este hecho es también significativo por provenir de una mujer, de la madre de un supuesto “líder indígena” que no es más que otro militar autoritario con un discurso diferente pero con la misma mentalidad de mesianismo moralizante de otros tiempos. Es una prueba más de la traición del patriarcado que sirvió como instrumento principal en la brutal conquista y colonización de nuestros pueblos indígenas, que aspiran liberarse usando las mismas cadenas que antes los oprimían. Trataré de explicar esta tesis, brevemente.

Por una infinidad de datos, entiendo que el sistema patriarcal no estaba tan avanzado en la América precolombina como lo estaba en la Europa del siglo XV. Si bien es cierto que el Inca y otros jefes mesoamericanos expresaban ya un tipo de organización masculina, en las bases mayoritarias de las sociedades indígenas las mujeres aún mantenían una cuota de poder que luego le será expropiado. ¿Cómo y cuando se produce el nacimiento del patriarcado y la consecuente opresión de la mujer? Podríamos dar una explicación de perfil marxista, que por el momento se me ocurre como la más clara: del cambio de un sistema de subsistencia a un sistema donde la producción excedía el consumo, surgió no sólo la división del trabajo sino, también, la lucha por la apropiación de estos bienes excedentes. ¿Y quién sino los hombres estaban en mejores condiciones de apropiarse y administrar (en beneficio propio) este exceso? No por una razón de fuerza doméstica, sino porque la misma sobreproducción —con sus respectivos períodos de escasez— necesitó de una clase de guerreros organizados que extendieran el dominio a otras regiones y proveyesen de esclavos para retroalimentar el nuevo sistema. Los ejércitos, entonces, serían causa y consecuencia del patriarcado; antes que para la defensa surgen para el ataque, para la invasión, con la lógica tendencia a sustituir al poder político por la fuerza de su propia organización armada. Y, como todo poder político y social necesita una legitimación moral, ésta fue proporcionada por mitos, religiones y una moral hecha a medida y semejanza del hombre.

En muchas comunidades de base de la América precolombina, las mujeres continuaban compartiendo el poder y el protagonismo social que no tenían las mujeres blancas en sus propios reinos. Según el historiador Luis Vitale, la idea de la función “natural” de la mujer como ama de casa es resistida por las mujeres indo-americanas hasta que el modelo patriarcal europeo es impuesto por los conquistadores.[1] Sin embargo, varios datos nos revelan que el patriarcado ya había surgido antes de la conquista en las clases altas, en la administración de los imperios. Varias crónicas y relatos tradicionales escritos en el siglo XVI —Cieza de León, pero ejemplo[2]— nos refieren la costumbre de los oprimidos por los españoles a oprimir a sus propios hermanos más pobres, reproduciendo así la verticalidad del poder. También tenemos noticia por el Inca Garcilaso de la Vega, que el inca Auquititu ordenó perseguir a los homosexuales para que “en pública plaza [los] quemasen vivos […]; así mismo quemasen sus casas”. Y, con un estilo que no escapa al relato bíblico de Sodoma y Gomorra, “pregonasen por ley inviolable que de allí en delante se guardasen en caer en semejante delito, so pena de que por el pecado de uno sería asolado todo su pueblo y quemados sus moradores en general.”[3]

La inhumana persecución y ejecución de los homosexuales es un claro síntoma de un patriarcado incipiente, más si consideramos que no tenemos la misma historia de incineraciones de lesbianas. El peligro de las mujeres al orden patriarcal se expresó de otras formas, no tanto por su práctica lésbica.

Ahora, ¿a qué me refiero con el título de este ensayo? Si bien podemos considerar que la división del trabajo pudo tener una función ventajosa para los dos sexos y para la sociedad en un determinado momento, también sabemos que el patriarcado, como cualquier sistema de poder, nunca fue democrático ni mucho menos inocente en su moralización. En el mundo precolombino ese patriarcado incipiente se materializó en la presencia de jefes y caudillos indígenas que progresivamente fueron traicionando al resto de sus propias sociedades. Si bien es cierto que hubo algunos caudillos rebeldes —como Tupac Amaru—, también sabemos que los conquistadores se sirvieron de esta clase privilegiada para dominar a millones de habitantes de estas tierras. ¿Cómo se comprende que unos pocos de miles de españoles sometieran a una civilización avanzadísima y gigantesca en número como la inca, la maya o la azteca, compuesta de millones de habitantes? Hubo muchos factores, como las enfermedades europeas —primeras armas biológicas de destrucción masiva—, pero ninguno de estos elementos hubiese sido suficiente sin la función servil de los caciques nativos. Éstos, para mantener el poder y los privilegios que tenían en sus sociedades, y para confirmar el patriarcado, se entendieron rápidamente con los blancos invasores. No es casualidad que en un mundo que luego se caracterizaría por el machismo hayan surgido tantas mujeres rebeldes que, desde el nacimiento de América se opusieron al invasor y organizaron levantamientos de todo tipo. La traición de los caiques no fue sólo una traición de clase sino también una traición del patriarcado. No es casualidad que otra de las características que sufrimos aún hoy en América Latina —y que analizáramos en un ensayo anterior— sea, precisamente, la división. Esta división alguna vez fue un elemento estratégico de la dominación española sobre el continente mestizo; luego se convirtió en una institución psicológica y social, en una ideología que llevó a la formación de países y nacionalismos liliputienses o gigantescos egoísmos. La misma división que luego sirvió para mantener pueblos enteros en la más prolongada opresión. La misma división que muestran los llamados “latinos” en Estados Unidos, según sus intereses personales más inmediatos.[4]

Entiendo que en el fondo toda la filosofía y los movimientos sociales del siglo XX —especialmente de su segunda mitad— y de nuestro principio de siglo, consiste en una lucha por el poder. La necesidad de definir si el hombre y la mujer son iguales o son diferentes, desde una posición o desde otra, apunta a una reivindicación o a una reacción. Por mucho tiempo las reivindicaciones feministas han sido más efectivas en el mundo anglosajón. Aparentemente, en Estados Unidos las mujeres habrían logrado un nivel de “igualdad” de derechos y una “anulación” de la cultura machista que aún no habrían alcanzado otros países, como muchos de América Latina. No obstante, sin negar cierto nivel de logros, estas “conquistas” pueden ser más virtuales que de hecho. Podemos pensar que el ingreso de las mujeres del primer mundo al mercado laboral fue una necesidad del sistema capitalista y que, por lo tanto, esta “liberación” puede escribirse entre comillas en muchos casos. Por si los hechos fuesen poco, y no sin paradoja, la retórica del patriarcado ha renacido en el centro del mundo anglosajón. Phillip Longman, por ejemplo, es uno de los portadores de la idea de que le patriarcado es la etapa por venir en el centro del mundo. Su teoría se asienta en la verificación que el componente poblacional es crucial para mantener un poder (imperial), desde la antigüedad greco-latina hasta los tiempos modernos. ¿Por qué? Simplemente porque mantener a la mujer en sus tradicionales funciones de madre, monja y prostituta se corresponde directamente con un aumento de la tasa de natalidad. Una prueba de esta tendencia sería, según Longman, las pasadas elecciones norteamericanas del año 2004: los estados con las tasas de natalidad más alta votaron por los conservadores triunfantes, mientras que los estados liberales, con pocos hijos, votaron por los fracasados Demócratas. (Otro estudio reveló que los estados con un rendimiento intelectual —SAT— más bajo votaron por los ganadores, mientras las ciudades universitarias votaron por los perdedores; pero este dato no se menciona).

Otra estrategia típica de los reaccionarios es ver los problemas de forma sincrónica e ignorar la perspectiva diacrónica. Si yo elimino la historia de un problema, lo que tenemos hoy se convierte en un estado “natural”, permanente y, por lo tanto, incuestionable. Por ejemplo, los más tolerantes promueven debates bajo la pregunta “¿son diferentes los hombres y las mujeres?” “¿Esta diferencia es biológica o cultural?” Pero estas preguntas, como casi todas, si no impone una respuesta restringen el conjunto de respuestas posibles. Dar dos opciones y exigir una respuesta es como trazar una línea rígida en el suelo y preguntar de qué lado están los demás. Si no están con nosotros están contra nosotros. No se permiten alternativas. Esta costumbre de negar la complejidad de la realidad es una burda estrategia ideológica que funciona a la perfección en política, pero un intelectual que se respete no puede aceptar sin rebeldía esta imposición de la ignorancia. Por lo tanto, debemos rebelarnos contra el precepto según el cual a “una pregunta no se debe responder con otra pregunta”. Respondamos a esa pregunta con otra pregunta: ¿eso que llamamos “hombre” o “mujer” es lo mismo hoy que fue hace tres mil o diez mil años? ¿Es la mujer francesa del siglo XVI la misma mujer del imperio inca o azteca de la misma época? La “mujer” ¿no puede ser a un mismo tiempo una realidad biológica y además una realidad cultural? ¿Esta necesidad de “definir” un género, ¿es una pretensión totalmente inocente, filosóficamente desinteresada?

Por la historia sabemos que eso que llamamos “hombre” o “mujer” nunca fueron exactamente la misma “cosa” ni nunca fueron absolutamente cosas diferentes. No obstante, en el debate por una definición determinada subyace el objetivo principal, no declarado: la lucha por el poder, por al liberación o por la opresión estratégica. Los responsables no son personas concretas ni es una simple estructura social, producto de una realidad económica donde se lucha por los beneficios materiales: son ambos. Pero si no podemos cambiar con una revolución un sistema económico social —en nuestro caso, el capitalismo tardío y el viejo patriarcado— que redacta los discursos y prescribe una Moral a su medida, tal vez todavía conservemos el derecho de desobedecer las retóricas usando esa vieja costumbre de cuestionar y bombardear dogmas usando argumentos. Tal vez así el pensamiento vuelva a ponerse al servicio de una búsqueda de la verdad y no al servicio del poder de turno o al servicio de las ambiciones personales.

 

 

 

© Jorge Majfud

 

Athens, marzo 2006.

 

 

 

[1] Luis Vitale. La mitad invisible de la historia. El protagonismo social de la mujer iberoamericana. Buenos Aires: Sudamericana-Planeta, 1987, pág. 47.

[2] Pedro de Cieza de León La crónica del Perú. Edición de Manuel Ballesteros. Madrid: Historia 16, 1984 [Sevilla, 1553]

[3] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976, pág. 147. Tanto el canibalismo de los pueblos al norte de Perú, como la acusación de sodomía de muchos de ellos, son relatados por Pedro de Cieza de León en La crónica del Perú, capítulos xix, xlix y lxiv. En este último, por ejemplo, Cieza de León dice: “Lo cual yo tengo que era así porque los señores ingas fueron limpios en esto [en el pecado de la sodomía] y también los demás señores naturales”. Sin embargo, en toda la gobernación de Popayán tampoco alcancé que cometiesen este maldito vicio, porque el demonio debía contentarse con que usasen la crueldad que cometían de comerse unos a otros […]” (Cieza, 269)

[4] Recientemente se realizó en Estados Unidos la demostración más numerosa de “latinos” en defensa de sus derechos e intereses. Cientos de miles de hispanos de todas las nacionalidades llenaron las calles de varias ciudades, desde el Oeste hasta el Este, pasando por  varios estados del centro. Una verdadera exposición de “unión”. Sin embargo, Miami, donde se encuentra una de las comunidades “latina” más numerosas del país, brilló por su ausencia. Aparentemente nadie ha señalado aún este significativo hecho.

 

 

 

 

Les pièges de la morale

Jorge Majfud

Université de Géorgie

traduit de l’espagnol par :

Pierre Trottier

 

Il y a quelques jours, dans une entrevue télévisée, la mère du candidat présidentiel qui conduit les enquêtes au Pérou, Ollanta Humala, déclara que la première action du gouvernement de son fils devrait consister à exécuter un couple d’homosexuels afin qu’on en termine avec l’immoralité du monde. Pour sa part, son père a reconnu qu’il avait fait de son fils un militaire afin qu’il arrive au pouvoir. Son fils, un centimètre plus stratégique, leurs avait recommandé de ne pas parler jusqu’au jour des élections.

La confiance de cette mère en un acte « symbolique » de la part de son fils, en plus d’être un acte criminel, est un monument d’ingénuité. De cette façon, on suppose que si le fils de Marie ne put en terminer avec l’immoralité du monde, lui pourra le faire, ce fils de madame Humala, faisant appel à une morale pharisienne que même Jésus condamna de façon répétée. D’autres points de vue sont malgré tout tragiques et significatifs : la commune échelle de valeur de l’Inquisition, selon laquelle l’assassinat et l’abolition des droits humains sont nécessaires afin d’imposer la Morale dans le monde – peut-on en dire plus ?

Cela démoralise de constater que l’alternative a une tradition politique conservatrice en Amérique Latine, basée sur une culture d’abus – de classe, de sexe et de race – et soit si mesquine comme celle qui, pire, prétend se vendre comme « révolutionnaire ». Comment est-il possible que des pays comme le Pérou, avec des cultures indigènes si riches, continuent de présenter des alternatives si étroites, propres de la vielle déformation colonialiste au service des empires étrangers ? Choisir entre Fujimori, Alan Garcia, Ollanta Humala et Lourdes Flores est comme choisir entre noir et obscur, entre l’Ouest et l’Orient. Où sont les Salomon de nos peuples ?

Ce fait est aussi significatif de provenir d’une femme, de la mère d’un supposé “leader indigène” qui n’est pas plus qu’un autre militaire autoritaire avec un discours différent mais avec la même mentalité de messianisme moralisant des autres temps. C’est une preuve de plus de la trahison du patriarcat qui a servi comme instrument principal dans la brutale conquête et la colonisation de nos peuples indigènes, qui aspirent à se libérer, utilisant les mêmes chaînes qui avant les opprimaient. J’essayerai d’expliquer cette thèse, brièvement.

Avec une infinité de données, je comprends que le système patriarcal n’était pas si avancé dans l’Amérique pré-colombienne comme il l’était dans l’Europe du XV è siècle. Encore que l’Inca et les autres chefs méso-américains exprimaient déjà un type d’organisation masculine sur les bases des sociétés indigènes, les femmes maintenaient encore une quote-part du pouvoir qui, par la suite leur sera exproprié. Comment et quand se produisit la naissance du patriarcat et la conséquente oppression de la femme ? Nous pourrions donner une explication de profil marxiste qui, pour le moment, m’apparaît comme étant la plus claire : du changement d’un système de subsistance à un système où la production excédait la consommation, a surgit non seulement la division du travail mais aussi la lutte pour l’appropriation de ces biens excédents. Et qui, sinon l’homme, était en de meilleures conditions d’administrer (en son bénéfice propre) cet excédent ? Non par raison de force domestique, mais parce que la même sur-production – avec ses périodes respectives de pénuries – nécessita une classe de guerriers organisés qui étendront la domination sur d’autres régions et se pourvoiront d’esclaves afin de rétro-alimenter le nouveau système. Les armées seraient alors la cause et la conséquence du patriarcat; avant la défense elles surgiront pour l’attaque, pour l’invasion, avec la tendance logique de se substituer au pouvoir politique par la force de leurs propres organisations. Et, comme tout pouvoir politique et social a besoin d’une légitimation morale, celle-ci fut fournie par les mythes, les religions et une morale faite à la mesure et à la ressemblance de l’homme.

Dans beaucoup de communautés de base de l’Amérique pré-colombienne, les femmes continuaient de partager le pouvoir et le rôle social principal que n’avaient pas les femmes blanches dans leurs propres royaumes. Selon l’historien Luis Vitale, l’idée de la fonction « naturelle » de la femme comme maîtresse de maison est supportée par les femmes indo-américaines jusqu’à ce que le modèle patriarcal européen soit imposé par les conquistadors. Cependant, plusieurs données nous révèlent que le patriarcat était déjà apparu avant la conquête chez les classes hautes, dans l’administration des empires. Plusieurs chroniques et récits traditionnels écrits au XVI è siècle – Cieza de Leòn, par exemple – nous rapportent la coutume des opprimés par les Espagnols à opprimer leurs propres frères plus pauvres, reproduisant ainsi la verticalité du pouvoir. Aussi, nous avons la nouvelle de l’Inca Gracilazo de la Vega, que l’Inca Auquititu avait l’habitude de persécuter les homosexuels et “qu’on les brûlait vifs sur la place publique […]; parallèlement, qu’on brûlait leurs maisons”. Et, avec un style qui n’échappe pas au récit biblique de Sodome et Gomorrhe, “ il fut annoncé publiquement, comme loi inviolable, que sur son domaine on se garde bien de commettre un semblable délit, sous peine que pour le péché d’un seul serait dévasté tout un peuple et brûlés ses habitants en général “.

L’inhumaine persécution et exécution des homosexuels est un évident symptôme d’un patriarcat naissant, plus si nous considérons que nous n’avons pas la même histoire d’incinérations de lesbiennes. Le danger des femmes pour l’ordre patriarcal s’est exprimé sous d’autres formes, pas tant par sa pratique lesbique.

Maintenant, à quoi me référé-je avec le titre de cet essai ? Nous pouvons aussi bien considérer que la division du travail put avoir une fonction avantageuse pour les deus sexes et pour la société à un moment déterminé; nous savons aussi que le patriarcat, comme quelconque système de pouvoir, ne fut jamais démocratique, ni moins innocent dans sa moralisation. Dans le monde pré-colombien, ce patriarcat naissant s’est matérialisé par la présence de chefs et de caciques indigènes qui progressivement furent trahis par le reste de leurs propres sociétés. Quoiqu’il est certain qu’il y eût quelques caciques rebelles – comme Tupac Amaru -, nous savons aussi que les conquistadors se servirent de cette classe privilégiée afin de dominer des millions d’habitants de ces terres. Comment peut-on comprendre que quelques milliers d’espagnols furent capables de soumettre une civilisation très avancée et gigantesque en nombre comme celles des Incas, des Mayas ou des Aztèques, composées de millions d’habitants ? Il y eut plusieurs facteurs, comme les maladies européennes – premières armes biologiques de destruction massive -, mais aucun de ces éléments n’eut été suffisant sans la fonction servile des caciques indigènes. Ces derniers, afin de maintenir le pouvoir et les privilèges qu’ils avaient sur leurs sociétés, et afin de confirmer le patriarcat, s’entendirent rapidement avec les envahisseurs blancs. Ce n’est pas par hasard que dans un monde qui, par la suite, se caractérisera par le machisme, aient surgis tant de femmes rebelles qui, à partir de la naissance de l’Amérique, s’opposèrent à l’envahisseur et organisèrent des soulèvements de toutes sortes. La trahison des caciques ne fut pas seulement une trahison de classe, mais aussi une trahison du patriarcat. Ce n’est pas par hasard qu’une autre des caractéristiques dont nous souffrons encore aujourd’hui en Amérique Latine – et que nous analyserons dans un essai postérieur – soit, précisément, la division. Cette division fut quelques fois un élément stratégique de la domination espagnole sur le continent métis; par la suite elle se convertit en une institution psychologique et sociale, en une idéologie qui mena à la formation de pays et de nationalismes lilliputiens ou à des égoïsmes gigantesques. La même division qui, par la suite, a servit afin de maintenir des peuples entiers dans l’oppression la plus prolongée. La même qui montre ceux qu’on appelle « latinos » aux États-Unis, selon leurs intérêts personnels les plus immédiats .

Je comprends que dans le fond toute la philosophie et les mouvements sociaux du XX è siècle – spécialement de sa seconde moitié – et de notre début de siècle, consiste dans une lutte pour le pouvoir. La nécessité de définir si l’homme et la femme sont égaux ou différents, à partir d’une position ou d’une autre, vise à une revendication ou à une réaction. Depuis longtemps, les revendications féministes ont été plus effectives dans le monde anglo-saxon. Apparemment, aux États-Unis, les femmes auraient obtenu un niveau « d’égalité » de droits et une « annulation » de la culture machiste que n’auraient pas encore atteints d’autres pays, comme plusieurs pays en Amérique Latine. Néanmoins, sans nier un certain degré d’obtention, ces “conquêtes” peuvent être plus virtuelles qu’effectives. Nous pouvons penser que le revenu des femmes du premier monde sur le marché du travail fut une nécessité du système capitaliste, et que par conséquent, cette “libération” peut s’écrire entre guillemets dans plusieurs cas. Comme si les faits fussent peu, et non sans paradoxes, la rhétorique du patriarcat a repris naissance dans le centre du monde anglo-saxon. Phillip Longman, par exemple, est un des porteurs de l’idée que le patriarcat est l’étape à venir dans le centre du monde. Sa théorie s’asseoit sur la vérification que la composante villageoise est cruciale afin de maintenir un pouvoir (impérial) à partir de l’antiquité gréco-latine jusqu’aux temps modernes. Pourquoi ? Simplement parce que maintenir la femme dans ses traditionnelles fonctions de mère, de nonne et de prostituée correspond directement avec une augmentation du taux de natalité. Une preuve de cette tendance serait, selon Longman, les dernières élections américaines de 2004 : les états avec les taux de natalité les plus hauts votèrent pour les conservateurs qui ont triomphés, pendant que les états libéraux, avec peu d’enfants, votèrent pour les démocrates. ( Une autre étude a révélé que les états avec un rendement intellectuel – SAT – bas votèrent pour les gagnants, pendant que les cités universitaires votèrent pour les perdants; mais on ne mentionne pas ces données).

Une autre stratégie typique des réactionnaires est de voir le problème de façon synchrone et d’ignorer la perspective diachronique. Si j’élimine l’histoire d’un problème, ce que nous avons aujourd’hui est un état « naturel », permanent et, par conséquent, inquestionnable. Par exemple, les plus tolérants promeuvent les débats sur la question “ est-ce que les hommes et les femmes sont différents ? Cette différence, est-elle biologique ou culturelle ? “ Mais ces questions, comme presque toutes, si l’on n’ impose pas une réponse, restreignent l’ensemble des réponses possibles. Donner deux options et exiger une réponse est comme tracer une ligne rigide sur le sol et demander de quel côté sont les autres. S’ils ne sont pas « avec nous », ils sont « contre nous ». On ne se permet pas d’alternatives. Cette coutume de nier la complexité de la réalité est une grossière stratégie idéologique qui fonctionne à la perfection en politique, mais un intellectuel qui se respecte ne peut accepter sans révolte cette imposition de l’ignorance. Par conséquent, nous devons nous rebeller contre le précepte selon lequel “ on ne doit répondre à une question par une question “. Répondons à cette question par cette autre question : ce que nous appelons « homme » ou « femme », est-ce le même aujourd’hui qu’il y a trois mille ou dix mille années ? Est-ce que la femme française du XVI è siècle était la même femme de l’empire inca ou aztèque du même siècle ? La « femme », ne peut-elle pas être à la fois une réalité biologique et en plus une réalité culturelle ? Cette nécessité de “définir” un genre, est-ce une prétention totalement innocente, philosophiquement désintéressée ?

Par l’histoire nous savons que ce que nous appelons “homme” ou “femme” ne furent jamais exactement la même “chose”, ni ne furent jamais absolument des choses différentes. Cependant, dans le débat pour une « définition » déterminée, l’objet principal est sous-jacent, non déclaré : la lutte pour le pouvoir, pour la libération ou pour l’oppression stratégique. Les responsables ne sont pas des personnes concrètes, ni une simple structure sociale, produit d’une réalité économique où on lutte pour les bénéfices matériels : ce sont les deux. Mais si nous ne pouvons pas changer avec une révolution un système économique social – dans notre cas, le capitalisme tardif et le vieux patriarcat – qui rédige les discours et prescrit une Morale à sa mesure, peut-être que nous conservons encore le droit de désobéir aux rhétoriques utilisant cette coutume de questionner et de bombarder les dogmes avec des arguments. Peut-être ainsi le penser en viendra à se mettre au service d’une recherche de la vérité et non au service du pouvoir en place et au service des ambitions personnelles.

 

Jorge Majfud

27 mars 2006

Traduit de l’espagnol par :

Pierre Trottier, avril 2006

Trois-Rivières, Québec, Canada

 

 

 

 

Women, Gays, and the Treason of Latin American Patriarchy

A few days ago, in a television interview, the mother of the presidential candidate who leads the polls in Peru, Ollanta Humala, declared that the first action of her son’s administration should consist of executing a couple of homosexuals in order to put an end to the immorality in the world. For his part, the candidate’s father acknowledged that he had raised his son to be a military man so that he could rise to power. The son, a centimeter more strategic, recommended that they not speak further until election day.

The confidence of this righteous mother in a “symbolic” act carried out by her son, besides being criminal, is a monument to naivety. Only naively could one assume that even though Mary’s son was unable to put an end to the immorality of the world, Mrs. Humala’s son would indeed be able to do so, thus turning to a Pharisean morality that Jesus repeatedly condemned. Other points are even more tragic and meaningful: a scale of values shared with the Spanish Inquisition’s moralists, according to which assassination and the abolition of human rights are necessary to impose Morality on the world – the morality of criminals, needless to say.

It is demoralizing to confirm that the alternative to a conservative political tradition in Latin America, based on a culture of abuses – of class, sex, and race – could be so small-minded as this, an alternative that, to make things worse, attempts to sell itself as “revolutionary.” How is it possible that countries like Peru, with such rich indigenous cultures, could continue to present such limited alternatives, products of the old colonialist deformation at the service of foreign empires? Choosing between Fujimori, Alan García, Ollanta Humala and Lourdes Flores is like choosing between black and dark. Where are the Solomons of our people? Where are our people?

The comment referenced above is also significant because it comes from a woman, from the mother of a supposed “indigenous leader” who is just another authoritarian military man with a different discourse but with the same messianic, moralizing mentality from other times. It is further evidence of a betrayal by the patriarchy that served as the main instrument in the brutal conquest and colonization of our indigenous peoples, who now aspire to liberate themselves using the same chains that oppressed them before. I will try to explain this thesis, briefly.

Based on endless data, I understand that the patriarchal system was not as advanced in pre-Columbian America as it was in the Europe of the 15th century. If indeed it is true that the Inca and other Mesoamerican chiefs represented by then a kind of masculine organization, at the majoritarian base of the indigenous societies women still maintained a degree of power that would later be expropriated from them. When and how was the birth of the patriarchy produced, with the resulting oppression of women? We might offer an explanation from a Marxist perspective, which strikes me as the clearest on this point: with the shift from a subsistence economy to a system where production exceeded consumption, there emerged not only a division of labor but, also, struggle over the appropriation of surplus goods. And who other than the men were in better position to appropriate and administer (to their own benefit) this surplus? Not because of strength within the household, but because overproduction itself – with its respective periods of scarcity – required a class of organized warriors who could extend control to other regions and provide slaves for nourishing the new system. The armies, therefore, would be cause and consequence of the patriarchy; before serving for defense they emerged for the purposes of attack, with the logical habit of substituting political power for the strength of its own armed organization. And, since any political and social power needs moral legitimacy, this latter was provided for through myths, religions and a morality cut to the measure and appearance of man.

In many of the base communities of pre-Columbian America, the indigenous women continued sharing a power and social agency that white women were denied in their own kingdoms. According to the historian Luis Vitale, the idea of the “natural” function of the woman as housewife was resisted by Indo-american women until the patriarchal European model was imposed.[1] Nonetheless, several facts reveal to us that the patriarchy had already emerged in the upper classes prior to the conquest, in the administration of the indigenous empires. Several chronicles and traditional stories written in the 16th century – Cieza de León, for example[2] – refer us to the custom among those oppressed by the Spaniards of oppressing their own poorer brothers, thereby reproducing the verticality of power. We also learn from the Inca Garcilaso de la Vega that the Inca Auquititu ordered the pursuit of homosexuals so that “in the public plaza [they] be burned alive […]; and their houses burned in the same way.” And, with a style comparable to the biblical story of Sodom and Gomorra, “that it be proclaimed as inviolable law that hence forth they shall refrain from committing such crimes, under penalty of the sin of one causing the destruction of his entire town and the razing of its homes in general.”[3]

The inhuman persecution and execution of homosexuals is a clear symptom of the incipient patriarchy, even more so if we consider that we don’t have the same history of incinerating lesbians. The danger that women posed to the patriarchal order was expressed in other forms, not so much by their practice of lesbianism.

Now, what am I referring to in the title of this essay? If indeed we can assume that the division of labor had an advantageous function for both sexes and for society in a given moment, we also know that patriarchy, like any other system of power, was never democratic nor, much less, innocent in its moralizing. In the pre-Columbian world the incipient patriarchy materialized in the presence of indigenous chiefs and caudillos who began to increasingly betray the rest of their own societies. If indeed it is true that there were a few rebel caudillos – like Tupac Amaru -, we also know that the European conquistadors made use of this privileged class in order to dominate millions of inhabitants of the region. How else can one comprehend that a few thousand Spaniards could subjugate a numerically gigantic and incredibly advanced civilization such as Incan society, composed of millions? There were many factors, like the European diseases – the first biological weapons of mass destruction -, but none of these elements would have been sufficient without the servile role of the native chieftains. These latter, in order to maintain the power and privileges they enjoyed in their societies, and in order to reaffirm the patriarchy, quickly reached an understanding with the white invaders. It is no coincidence that in a world later characterized by its machismo there would have emerged so many rebellious women who, from the birth of America opposed the invaders and organized every manner of uprising. The betrayal by the chieftains was not only a class-based betrayal but also the treason of the patriarchy. It is no accident that another one of the defining characteristics that we continue to suffer today in Latin America – analyzed in a previous essay – would be, precisely, our dividedness. This division was once a strategic element for Spanish domination of the mestizo continent; later it became a psychological and social institution, an ideology that led to the formation of countries and Lilliputian nationalisms or gigantic egoisms. The same division that later served to prolong the oppression of entire peoples. The same division that the so-called “Latinos” demonstrate in the United States, according to their personal and most immediate interests.[4]

In the social philosophy and social movements of the 20th century – especially the second half – and of our current century, I see a fundamental struggle for power. The need to define whether man and woman are equal or different, from one position to the next, indicates either a demand or a reaction. For a long time feminist demands have been more effective in the Anglo-Saxon world. Apparently, in the United States women have achieved a level of “equality” of rights and “annulment” of the machista culture that has not been reached in other countries, like many in Latin America. Nonetheless, without denying a certain level of achievement, these “conquests” may be more virtual than real. We can reasonably note, for example, that the inclusion of First World women in the labor market was a necessity of the capitalist system and that, therefore, this “liberation” can be placed in quotation marks in many cases. As if social reality were irrelevant, and not without paradox, the rhetoric of patriarchy has experienced a renaissance in the Anglo-Saxon world. Phillip Longman, for example, is one of the purveyors of the idea that the patriarchy is the coming order in the economic center of the world. His theory is based on the assertion that the demographic component has been crucial to maintaining (imperial) power, from Greco-Roman antiquity to modern times. Why? Simply because limiting women to their traditional roles as mother, nun and prostitute shows a direct correlation with an increase in the birth rate. Proof of this tendency, according to Longman, would be the U.S. elections in 2004: the states with the highest birth rates voted for the triumphant conservatives, while the liberal states, with fewer children, voted for the failed Democrats. (Another study showed that the states with lower intellectual performance – SAT scores – voted for the winners, while university towns voted for the losers; but this fact receives no mention from Longman.)

Another strategy typical of the reactionaries is to look at problems synchronically and ignore the diachronic perspective. If I eliminate the history of a problem, what exists today becomes a “natural,” permanent, and therefore unquestionable, state. For example, the more tolerant conservatives promote debates under the question “Are men and women different?” and “Is this difference biological or cultural?” But these questions, like most debate questions, restrict the set of possible answers, when they don’t impose one outright. Giving two choices and demanding a response is like tracing a rigid line on the floor and asking on which side people stand. This habit of denying the complexity of reality is a reductive ideological strategy that works perfectly well in politics, but a self-respecting intellectual cannot accept without resistance such an imposition of ignorance. Therefore, we must resist the precept according to which “a question should not be answered with another question.” Let’s respond to those questions with another question: What we’re calling “man” or “woman,” is that the same today as it was three thousand or ten thousand years ago? Is the French woman of the 16th century the same woman of the Incan or Aztec empire of the same period? This “woman,” couldn’t she be at the same time a biological reality and a cultural reality as well? This need to “define” a gender, is that a totally innocent, philosophically disinterested desire?

From history we know that what we’re now calling “man” or “woman” were never exactly the same “thing” nor absolutely different things. Nevertheless, in the debate over a fixed definition there is an underlying, unstated, main objective: a power struggle, for either liberation or strategic oppression. The proponents of this struggle are neither concrete people nor simply a social structure, product of an economic reality where struggle is engaged over material benefits: they are both. But if we cannot change through revolution the social and economic system – in our case, late capitalism and the old patriarchy – which authors the discourses and prescribes a Morality tailored to its own needs, perhaps we should still reserve the right to disobey the rhetoric, using the old custom of questioning and bombarding dogma with rational argument. Perhaps in this way thought might once again be placed at the service of a search for truth instead of serving power or personal ambition.

Jorge Majfud

The University of Georgia, March 2006

Translated by Bruce Campbell

Minneapolis, April 2006

 

 

[1] Luis Vitale. La mitad invisible de la historia. El protagonismo social de la mujer iberoamericana. Buenos Aires: Sudamericana-Planeta, 1987, p. 47.

[2] Pedro de Cieza de León La crónica del Perú. Edición de Manuel Ballesteros. Madrid: Historia 16, 1984 [Sevilla, 1553]

[3] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976, p. 147. Both the canibalism of the northern peoples of Peru and the accusation of sodomy against many of them are related by Pedro de Cieza de León in La crónica del Perú, chapters xix, xlix y lxiv.

[4] Recently the United States witnessed the largest demonstration ever of “Latinos” in defense of their rights and interest. Hundreds of thousands of Hispanics of all nationalities filled the streets of several cities, from west to east, and including several states in the center of the country. A true exhibit of “unity.” Nevertheless, Miami, home of one of the largest “Latino” communities in the country, was conspicuously absent.