Hacia una hermenéutica de la historia latinoamericana

Vista parcial del Templo de Quetzalcoatl

Image via Wikipedia

Hacia una hermenéutica de la historia latinoamericana

En abril de 2010 un reconocido filósofo español convocó a una reunión cerrada en una universidad de Nueva York para discutir una posible reforma del hispanismo. En el amplio penthouse de la biblioteca principal nos reunimos en un círculo una decena de profesores de diversos estados invitados especialmente para la ocasión. En cada oportunidad se la nombró como “mesa redonda”. Estaban las sillas, la forma circular y la idea de un debate equitativo sobre el rancio espíritu conservador de la tradición hispanista que había impuesto un corpus arbitrario de textos consagrados. Todos coincidimos en el rechazo a gran parte de esa tradición, sobre todo a los valores impuestos por la cultura hegemónica que había surgido después del siglo XV, en detrimento de una modernidad ilustrada más rica y más diversa que le había precedido. Uno de los panelistas insistió en la necesidad de definir “lo que era” la ilustración y no lo que “no había sido”.

En la referida mesa redonda faltaba la mesa redonda. El ejemplo ilustraba mi posición expuesta en el libro Evolución y revolución de los signos. En la sala de discusión faltaba la mesa, pero el elemento ausente estructuraba el espacio y la idea. La fuerza del ausente era tal que aún presente en el mismo nombre, “la mesa redonda”, pasaba perfectamente inadvertido ante los ojos de una decena de especialistas en cultura y lenguaje.

Entiendo que de la misma forma los elementos ausentes pueden y suelen estructurar, inducir y controlar prácticas y pensamientos a un grado que se subestima a favor de una supuesta conciencia histórica, colectiva o individual. En el libro antes referido —acabado como tesis doctoral hace varios años y en prensa en el 2010— el elemento invisible como clave de búsqueda es el elemento reprimido por la conquista y las sucesivas colonizaciones territoriales y, sobre todo, morales y culturales. Es decir, ese océano casi desconocido del mundo equívocamente llamado “pre-hispánico”, que tradicionalmente se refiere a una cultura indígena que terminó con la llegada de los europeos al continente de los pájaros. Por ejemplo, ¿por qué se ha estudiado hasta el hastío las lecturas de Sor Juana Inés de la Cruz, sus influencias provenientes del Siglo de Oro español, y no se ha estudiado las relaciones de la niña Juana Inés con sus criadas indias? ¿Cómo explicar el feminismo de la monja rebelde recurriendo al misoginismo de los escritores españoles del siglo XVI y XVII? Incluida a la misma Santa Teresa, defensora de la sumisión femenina al poder masculino citada por la misma Sor Juana, más por conveniencia política que por convicción ideológica. ¿Por qué desestimar que la llamada cultura machista de México no era tal o era mucho menos machista y misógina que la Europa de la Edad Media y del Renacimiento?

Sin embargo, el espíritu amerindio sobrevivió, no a pesar de la violencia sino, quizás, por la violencia misma de una forma muchas veces subterránea, camuflada y travestida pero fortalecida, más allá del reconocimiento artesanal y de una tradición pintoresca, fácil de consumir por el turismo y la mentalidad museística y voyerista contemporánea. Una historia que en cierta medida fue la historia de los cristianos primitivos hasta la crisis mayor de su oficialización en el siglo IV, por razones imperiales, y la historia de moros y judíos conversos en el sur de España a partir del siglo XVI.

Una de las hipótesis que he manejado en el libro anterior considera que un elemento siempre presente en la cultura y la militancia del siglo XX procede de los primeros tiempos de esa región que hoy se conoce imprecisamente como América Latina; ni todo ni tanto de l’intellectuel engagé representado por Zola o Sartre. Esta actitud, esta práctica y concepción del compromiso y la militancia del intelectual latinoamericano hunde sus raíces en la conciencia traumática de la Conquista en el siglo XVI y los siglos de brutal colonización que le siguieron.

La experiencia de la violencia y de la ilegitimidad de todo orden social está presente desde las primeras crónicas de los conquistadores y se acentúa a medida que los nativos, criollos e indígenas se abocan a la tarea de autonarración y de reflexión sobre su identidad. Pero también hay una cosmogonía que no es europea.

Como si no se tratase solo de un producto de la Conquista sino de un rasgo peninsular, la atribución de queja e insatisfacción del pensamiento popular latinoamericano se puede rastrear sin dificultades desde los Diarios de Colón hasta las crónicas de los conquistadores. Queja e insatisfacción por las magras recompensas obtenidas del saqueo, según la injusta distribución que administraba la autoridad en Europa. Queja e insatisfacción por el saqueo y la corrupción de los mandos medios, nunca del rey.

Igual, del lado de los nativos americanos la queja y la desconfianza al poder será una tradición justificada por una permanente violencia física, moral y estructural que a su vez será contestada periódicamente con la violencia de la rebelión, de la revuelta y, en casos más excepcionales, articulados por el pensamiento moderno o ilustrado, de la revolución.

Esta represión por la fuerza de la violencia militar y eclesiástica, por la fuerza de la ideología de la esclavitud, del racismo y del clasismo de sociedades estamentales, se prolongó por más de tres siglos, más allá de las revoluciones o revueltas que dieron las independencias políticas a las nuevas repúblicas a principios del siglo XIX.

Las sociedades amerindias continuaron siendo fundamentalmente agrícolas, conservaron y adaptaron sus idiomas, sus mitos, sus prácticas de producción y reproducción y sus formas particulares de sentir y de pensar no europeos hasta bien entrado el siglo XX y, en muchos casos, hasta hoy en día. Pero también debieron adoptar, de forma ortopédica, una ideología y un corpus de valores hegemónicos que servían a su propia explotación, desde elaboradas teorías sobre la inferioridad racial de los colonizados hasta una sensibilidad estética que moldeó la percepción de la superioridad blanco-europea pasando por un corpus diverso de disquisiciones teológicas producidas en la metrópoli y de aleccionadores sermones de pueblo. Parte de esta ideología procuraba, precisamente, la desvalorización de aquello que lo distinguía del colonizador o de la posterior clase criolla dirigente.

Esa clase minoritaria que fundó las repúblicas de papel lo hizo basada en la cultura ilustrada de Europa mientras una población mayoritaria en vastas regiones de Perú, México y de las republicas centroamericanas hasta el siglo XX ni siquiera hablaban el español como primera lengua ni estaban enteradas del Siglo de las Luces, de la Libertad del Mercado o de la Dictadura del Proletariado más allá de las consecuencias bélicas en las que debían participar. Razón por la cual las democracias liberales por mucho tiempo y a lo largo de muchos pueblos apenas significó la legitimación de estados autoritarios al servicio de minorías dirigentes.

Es decir, aunque un estado presente de la sociedad y una forma de pensar no están rígidamente determinados por el pasado, como pueden estarlo las órbitas de los planetas, el presente tampoco es indiferente a su influencia. Cada paradigma, por radical que sea, es el resultado de una larga historia al mismo tiempo que sus individuos ejercemos parte de esa libertad a la que aspiran todas las liberaciones propuestas por la tradición humanista. Querámoslo o no, siempre partimos de una base preestablecida sobre la cual pensamos y sentimos. No inventamos ningún lenguaje; apenas nos valemos de él para conservarlo o para cambiarlo pero no podemos actuar libremente fuera de él, fuera de los parámetros mentales en los que vinimos al mundo. Apenas si podemos ver por el ojo de la cerradura en un intento de reflexión y autoanálisis.

Por si fuesen pocas limitaciones, uno de los mayores obstáculos en las academias radica en considerar una disciplina como un feudo limitado que promueve el estudio de todo lo que caiga dentro de los límites semánticos previamente establecidos por una tradición y se niega o rechaza a lidiar con todo lo que caiga o proceda más allá de sus muros. Esta concepción de las disciplinas académicas se agravó, especialmente en el campo literario, con el auge de las corrientes posmodernas —Barthes, Derrida, Lyotard— que consideraron a un texto como un cuerpo muerto, autorreferencial, un juego lingüístico o de signos sin trascendencia epistemológica ni existencial. Básicamente significa que si uno vuelve a su casa y la encuentra hecha cenizas, no debe relacionar las cenizas con un posible incendio y menos éste con las amenazas incendiarias del vecino, ya que las cenizas son lo que son y no hay nada detrás del fenómeno.

Ya desde el humanismo renacentista el autor dejó de ser la autoridad, Dios, para ser un medio de la razón y de la historia y, en última instancia, una opinión más sobre su propio texto, junto con la del lector. En el siglo XX simplemente se lo desautorizó hasta proclamar su muerte, ya que representaba —al menos algo representaba algo— un estorbo a la libertad del lector. Una vez muerto el autor, parte fundamental del contexto, sólo quedaba negar el contexto metaliterario primero —la realidad— y el mismo contexto literario después. Hasta llegar a la idea cadavérica de que un texto no tiene ningún referente y si lo tiene, es un simple esclavo de la idea.

El juego lingüístico y autoreferencial de un texto fue simultáneo a la lógica del consumo de símbolos y bienes del capitalismo americano y de la misma tecnología digital más tarde, donde la realidad no virtual y la lógica deductiva ha sido reemplazada por la dinámica de las inducciones que surgen de una segunda naturaleza construida por el programador en forma de reglas de juego, de convenciones, desde las operaciones de software hasta las mismas operaciones matemáticas de una planilla Excel. Ya no se trata de comprender una naturaleza unitaria sino las reglas fraccionadas de un juego dado. Comprender un sistema X no significa comprender un sistema Z porque al tratarse de un lenguaje (chino y bantú), de un juego (fútbol y beisbol), ambos sistemas pueden ser semejantes o incompatibles. La idea sobre el universo unitario donde “una piedra que cae y la Luna que no cae son un mismo fenómeno” ya no se aplica al mundo virtual, que es el nuevo mundo humano.

Por el contrario, no creo que una disciplina académica sea o deba ser un rodeo cerrado de especialistas, un juego o un idioma único, sino un punto de encuentro de todas las especialidades que le son ajenas. Un espacio de cruce, de choques y múltiples derivaciones. No un espacio cerrado, estático, autorreferencial. Por otra parte, también creo necesaria la rehabilitación de todo lo metaliterario como fuente principal de lo literario y lo literario como un espacio de cruce de la realidad múltiple. Esto significa una reivindicación del autor, del contexto y, sobre todo, del referente de cada texto, sea escrito, oral o visual, como el elemento que da origen y sentido final al texto.

De la misma forma, la historia en general y la historia latinoamericana en particular no debe ser vista simplemente como el resultado de lo que se desprende de los textos escritos con pretensiones de documentos. La historia latinoamericana es la historia de una tradición ilustrada sin ilustración. Es decir, basada en el uso y abuso del texto como reflejo único de la realidad que no reflejaba la realidad sino que la ocultaba, que continuaba reprimiendo la libertad y la diversidad humana en beneficio de la autoridad europea.

Por lo tanto, el estudio textual debe hacerse con un rigor hermenéutico y una forma de facilitar esta labor consiste en partir de hipótesis. Una hipótesis o clave de lectura fundamental es la irrelevancia cuando no la ausencia del componente indígena en toda la cultura, el pensamiento, la mentalidad y el “modus operandi” del continente.

De la misma forma que un idioma no se cambia en unas pocas generaciones, tampoco se cambia una forma de sentir y de pensar. Aún cuando un idioma se impone, como el español en América o el inglés en India, los pueblos multitudinarios siempre conservarán más o menos ideas y sobre todo valores, acciones y creencias que proceden de sus milenarias raíces históricas, siempre travestidas por una modernidad que ante todo es visible y casi por regla general es lo más superficial de una civilización. Para completar la paradoja y el ocultamiento de estas raíces, la misma cultura contemporánea reproduce en el área visual de su consumo lo más superficial de la cultura vernácula, como esas artesanías indígenas que se venden en Perú o en México y que son fabricadas en serie en China.

No deja de ser una paradoja que la historia siempre ha estudiado y representado la historia de la humanidad como una sucesión de hechos, casi siempre militares, casi siempre superficiales ara la historia profunda de los pueblos. Así también la historia del pensamiento se ha representado a sí misma como una sucesión de ideas que cambian, se transmiten o reaparecen cada tanto, casi siempre si no siempre, a través del hilo conductor de sus autores y lectores. Casi siempre influenciando pueblos enteros. Casi nunca a través de las subterráneas potencias de los pueblos, de las civilizaciones con sus formas de hacer y de sentir que definen o condicionan una idea, una corriente de pensamiento.

Igual las tecnologías: se considera que la imprenta en el siglo XV, la máquina a vapor del siglo XIX o Internet en el siglo XX provocaron revoluciones en las formas de sentir y de pensar de las sociedades pero no se considera por qué dichos inventos aparecieron en determinado momento y no antes cuando fueron posibles. Y si no fueron posibles por un estado x de la tecnología del momento, por qué la humanidad o un grupo representante de esa humanidad en determinado momento se obsesionó con dar una solución a un problema del que no dependía la sobrevivencia inmediata de la humanidad.

A partir de estas claves hermenéuticas de lecturas pueden releerse los textos que inventaron nuestras repúblicas y nuestras realidades, nuestros sueños y nuestros crímenes, desde el ensayo hasta la poesía y la ficción, desde Domingo Sarmiento hasta José Martí. En esta relectura deberemos tener como marco la idea de una ausencia —el texto no escrito— que, de una forma o de otra, se explicará y se revelará en la misma violencia suave de los textos escritos, como las iglesias construidas sobre los templos indígenas. Así los documentos históricos se evidencian aún más en su carácter literario, ficticio, como creadores de una realidad más real que la realidad. Como he sugerido anteriormente, es posible sospechar, sino descubrir, las huellas de Quetzalcóatl, Viracocha, de los mitos y de antiguas formas en los mismos escritos de los escritores comprometidos del siglo XX, desde Roque Dalton y Ernesto Guevara hasta Ernesto Cardenal y Eduardo Galeano.

Jorge Majfud

Jacksonville University

Enero 2010

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