¿Para qué sirve la cultura?

English: “What good is culture?”

Es comprensible que en tiempos de crisis todos los sectores de una sociedad sufran recortes presupuestales y reducción de ganancias. No es del todo comprensible pero es fácilmente aceptable que la primera víctima de esos recortes sea la cultura. Aceptamos que si dejamos de leer un libro o si nos privamos de un clásico del cine no sería tan grave como si dejásemos de vestirnos o de comer. A corto plazo esto es cierto, pero a largo plazo es una trampa extremadamente peligrosa.

¿En qué sentido? Por ejemplo, en el sentido de la práctica del “sunset” o “atardecer”, técnica conocida por los legisladores de la antigua Roma y preferida por los grandes estrategas políticos, parásitos de los sistemas democráticos: se establece una ley o una norma, como el recorte de impuestos para las clases inversionistas con fecha de expiración, lo que le da una apariencia de medida provisoria; generalmente esa fecha cae en un año electoral, lo cual significa que nadie propondrá un aumento de los impuestos y la ley es previsiblemente extendida, ahora con la ventaja de haberse consolidado en el discurso político y en la desmemoria de la gente.

El problema sobre qué es superfluo y qué no lo es, se multiplica cuando pasamos del ámbito individual al ámbito público, de un tiempo medido en días o semanas a un tiempo social de años o a un tiempo histórico de décadas.

Los hombres y mujeres que suelen acceder a los gobiernos recurriendo siempre a los sueños y a las esperanzas de sus votantes, siempre terminan por justificarse en sus gobiernos no por ser soñadores sino todo lo contrario: porque tienen verdaderas responsabilidades (¿pero con quiénes?); porque son pragmáticos y quienes no están de acuerdo son soñadores delirantes, irresponsables manifestantes que no tienen otra cosa más productiva que hacer.

Por lo tanto, las armas de los pragmáticos apuntan de forma impune al flanco más débil de cualquier gobierno: primero la cultura, después la educación. En realidad, existen innumerables rubros mucho más inútiles que la cultura y la educación, como lo son vastas áreas de la administración misma. Pero obviamente necesitamos de esa administración cuando tenemos una educación y una cultura precaria y primitiva. Esto es así tanto en el llamado mundo desarrollado como en el nunca nombrado bajo mundo.

Es natural que en tiempos de crisis económica la cultura sea la primera víctima de estos francotiradores, ya que normalmente lo es aun en tiempos de bonanza. El argumento principal radica, por ejemplo, en que se deben eliminar o estrangular programas públicos como los canales de televisión estatales, las radios, las orquestas sinfónicas, los estímulos a las diversas artes, al pensamiento, a las humanidades en general, a las ciencias en particular.

¿Por qué? Porque se argumenta y se acepta que no es justo que, por ejemplo, un programa privado de televisión sobre las debilidades sexuales de los productores de entretenimiento (por no decir productores de frivolidades) que tiene cinco veces más audiencia que una serie sobre la Primera Guerra o sobre los cuentos de Borges, deba arreglárselas con sus propios medios, mientras aquellos otros programas que tienen poca audiencia injustamente reciben ayuda del gobierno, es decir, dinero de todo el resto de la población que no mira ni le interesan esos programas “culturales”.

Eso es lo que con fanático orgullo se llama libre competencia, lo cual no es otra cosa que la tiranía de las leyes del mercado sobre el resto de la vida humana. De hecho, el argumento central, explícito o azucarado, radica en que también la cultura debe someterse a las mismas reglas a las que estamos sometidos todos quienes nos dedicamos a actividades “más productivas”, como si las actividades productivas en las sociedades de consumo no fuesen, en realidad, una ínfima minoría: basaría con considerar todos los trabajos productivos que se mueven en torno al fútbol (desde los chóferes de ómnibus hasta los policías y los vendedores de parabrisas), en torno a la televisión basura, en torno a la literatura de entretenimiento, por no hablar de asuntos más serios como las drogas y las guerras. Si hiciéramos un estudio para identificar aquellos rubros realmente “productivos” o esenciales para la vida humana, probablemente no alcanzaríamos a un diez por ciento de todos los capitales que giran en torno nuestro.

Ahora, entiendo que dejar a la cultura en las manos de las leyes del mercado sería como dejar a la agricultura en las manos de las leyes de la meteorología y de la microbiología. Nadie puede decir que el exceso de lluvias, que las sequías, que las invasiones de langostas y gusanos, de pestes y parásitos son fenómenos menos naturales que la siempre sospechosa mano inasible del mercado. Si dejásemos a la agricultura librada a su suerte pereceríamos de hambre. De la misma forma es necesario entender que si dejamos a la cultura en manos de las leyes del mercado, pereceríamos de barbarie.

Jorge Majfud

 Milenio, II,  (Mexico)

MDZ (Argentina)

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Memoria, igualdad y democracia

Romney

Romney (Photo credit: Talk Radio News Service)

1. Igualdad y democracia

 

Las leyes medievales, como las recogidas y dictadas por los escribas de Alfonso el Sabio en el siglo XIII, afirmaban que todo lo prohibido y prescripto estaba basado en la voluntad de Dios y en las mejores tradiciones religiosas, cuyos siglos de permanencia probaban sus bondades. La tortura y la pena de muerte que se ensañaban con las mujeres, moros y judíos, pobres y vasallos, no eran aplicables a la nobleza. Obviamente, no se podía juzgar igual la nobleza de un noble con la vileza de un villano. Por eso, para defender su verdad y honor los caballeros, los “hijosdalgo”, podían lidiar a caballo mientras los hijos de nadie debían hacerlo de a pie. Por entonces, las leyes escritas se justificaban diciendo que ésta era la mejor forma de poner a salvo el honor de un noble, sin tener que exponerlo al terrible método de una investigación que podría perjudicarlo con las mentiras del vulgo. Todo según la voluntad de Dios, según sus intérpretes oficiales.

La historia ha traído algunos progresos, como el reconocimiento de todos los seres humano a ser considerados iguales por el derecho, lo que luego incluyó el igual derecho a ser diferentes. Aunque ahora el discurso de los arengadores conservadores intente secuestrar la autoría de estos logros, ninguno de ellos fue posible por las iglesias en el poder sino a pesar de ellas.

La igualdad fue un valor importante o incipiente entre los cristianos mientras fueron ilegales en el imperio romano, pero desapareció como por arte de magia tres siglos después de la primera crucifixión de Jesús, cuando el imperio los adoptó como la religión oficial.

Diecisiete siglos más tarde, cuando los “teólogos de la liberación”, mal o bien intentaron retomar aquel espíritu igualitario que favorecía a los pobres y marginados de este mundo, fueron literalmente asesinados poco después de ser etiquetados como “marxistas” o “curas rojos”.

 

 2. Memoria y democracia

 

Por tradición tendemos a confundir a la democracia con los sistemas que la sirven, como lo es el sistema electoral, el Estado de derecho, las voluntades de la mayoría, la protección de las minorías y de las libertades en general.

Estamos de acuerdo que es el menos malo de todos los sistemas. Pero todas las “democracias” sufren de sus propias deficiencias que distinguen la palabra y la idea con ostentosas comillas. Las comillas son su corona de espinas. La democrática Atenas se dejó convencer por los demagogos de Anito para ejecutar a Sócrates, uno de sus mejores ciudadanos y probablemente el griego mas universal de todos los siglos. En nuestro tiempo, por ejemplo, una de las mayores debilidades de la democracia es la memoria de la gente, intoxicada por las densas humaredas que emanan de la industria de la información. A su vez, esta debilidad de la democracia es la mayor fortaleza de los políticos, de los Anitos de nuestro tiempo.

Por ejemplo, en Estados Unidos se ha vuelto un lugar común culpar al Estado y a sus servicios sociales por la crisis económica. Obviamente olvidan que la crisis de 2008 fue creada por el sector privado, más específicamente por el sector financiero, por los bancos y por las mega compañías. Una vez instaurada una crisis sin precedentes desde la Gran Depresión de los años treinta, el Estado salió a salvar esos bancos y esas compañías, con relativo éxito. Esta operación no podía realizarse sin generar deuda publica. Ahora, como retribución de la mala memoria de la gente, se culpa al Estado por la deuda que tiene y como solución al déficit y a la ineficiencia estatal, se proponen nuevas reducciones de servicios y, por supuesto, nuevas privatizaciones.

Todo lo cual resulta a la larga muy lógico, desde una mentalidad maquiavélica: el sector de las grandes compañías y sectas privadas crean una deuda, son salvadas por el Estado, es decir por el pueblo, y luego, como solución al endeudamiento, proponen más privatizaciones. Y el pueblo, que se hizo cargo de financiar la salvación de las mismas sectas privadas que crearon la crisis, aplaude la solución con entusiasmo.

 

 

Jorge Majfud

Jacksonville University

majfud.org

La Republica (Uruguay)

La Republica II (Uruguay)

Milenio (Mexico)

Milenio II (Mexico)

Democracia Directa

Netting

Netting (Photo credit: Oberazzi)

 

Hacia una Democracia Directa

 

A finales del siglo XX observábamos la inminencia de un quiebre del sistema socioeconómico del mundo desarrollado y el levantamiento de masas sin líderes definidos, una nueva forma de procesar la información y una desmilitarización de la moral y del pensamiento.

También sugerimos dos alternativas a esta gran crisis: (a) una mayor represión, producto de la reacción del antiguo orden, o (b) un avance hacia la democracia directa.

En los años 90 estábamos convencidos que Internet iba a ser ese gran instrumento de liberación de las masas y los pueblos. Veinte años más tarde ese optimismo ha sido defraudado en parte por una cultura que no ha acompañado estos cambios técnicos. Las redes sociales, por ejemplo, todavía son juguetes antes que herramientas para una democracia directa. Obviamente, cada uno hace con su vida lo que quiera, pero aquí estamos hablando desde un punto de vista histórico.

En una próxima etapa deberíamos tener en funcionamiento las Asambleas Ciudadanas, redes capaces de habilitar a los individuos no sólo a dar una opinión intrascendente y catártica sino a tomar decisiones, de la misma forma que un individuo toma una decisión cuando usa su tarjeta de crédito para pagar una cuenta, para comprar un artículo, un servicio o donar algo para las víctimas de una catástrofe.

En dos palabras, el objetivo sigue siendo el mismo: la democracia directa, que es una variación de un sistema anárquico. Esta Sociedad Desobediente, Democracia Directa o Anarquía Organizada no implica la inexistencia de jerarquías sino la potencialización de la “igual-libertad”, en oposición de la igualación de los regímenes absolutistas o de la tiranía de la libertad de los más fuertes de un sistema basado en el libre mercado (de dudosa existencia en cuanto a su adjetivo), tal como lo conocemos hoy.

Si hacemos un rápido e incompleto resumen de esas ideas ya adelantadas hace años, éstas podrían ser:

1. Democracia directa. Las democracias representativas, que fueron un gran progreso de la historia a partir principalmente de la Revolución americana, están ahora obsoletas y más bien son el principal obstáculo reaccionario para el avance de una democracia directa. Los representantes no representan y los representados no deciden sobre problemas concretos aparte de decidirse por un candidato o por un partido político.

2. Sistema de asambleas y voto electrónico. La experiencia de decisión y consecuencia produce individuos y sociedades más libres y responsables. Pero la frecuencia de votación cada dos o cuatro años, establecida por la realidad del siglo XVIII, en nuestro tiempo no tiene más fundamentos que excusas.

3. Atomización del poder. Sin poder no hay libertad, por lo que la garantía de una libertad igualitaria implica un equilibrio en la cuota de poder que cada individuo posee en una sociedad. Por el contrario, la diferencia relativa de poder produce amos y esclavos, gobernantes y gobernados, acreedores y deudores vitalicios. También facilita la violencia civil y militar de dos formas: a) el poder concentrado de los gobiernos, de las corporaciones y de las mafias privadas debe luchar por conservar y aumentar el poder que posee; 2) es más probable y tiene consecuencias más graves el ataque a un poder central, como a un gobierno o a una institución, que el ataque a un poder que no posee una cabeza ni está concentrado en el espacio.

4. Liberación de fidelidades preestablecidas. El sentimiento de pertenecia a un grupo es natural pero también ha sido un instrumento para limitar el pensamiento y secuestrar el compromiso de los individuos. El sentido exacerbado de clan, de secta, de partido o de nacionalidad refuerza la necesidad de conflicto permanente para evitar que los adversarios tomen el poder. Se puede argumentar que una mayor liberalización de la vida social lleva al fortalecimiento de elites, pero la historia de los últimos siglos muestra, no sin dolor y excepciones, que a mayor libertad individual ha aumentado la igualdad de oportunidades y derechos. Las crisis se dan por ciertas diferencias sociales que en cierto momento se vuelven intolerables para la mayoría.

5. Impuesto selectivo. Una forma práctica de acelerar los cambios hacia una democracia directa es introducir una reforma en los sistemas de impuestos, según la cual un porcentaje pueda ser destinado a diferentes causas, instituciones, políticas o programas sociales. Así, cada año el contribuyente podrá decidir a quién quita apoyo y a quién se lo da según su propio criterio y no según la imposición de un partido político o de un aparato burocrático. De esta forma cada ciudadano podría ejercer a una escala minúscula pero acumulada el mismo hábito que actualmente las corporaciones realizan cuando deciden sus donaciones.  

6. Promoción de un Índice de Desarrollo Social en reemplazo del PIB. Es cierto que con una caída del PIB de un país se destruyen empleos. Esto genera tensión social y la primera solución es lograr que el PIB vuelva a crecer. Pero podemos juzgar el éxito de este paradigma dominante por sus resultados a largo plazo. La idea nunca cuestionada de que para que haya empleos y estabilidad social el PIB debe crecer ilimitadamente ha sido una ilusión y una adicción sostenida a duras penas y no ha evitado crisis de todo tipo, como las crisis económicas, crisis laborales, sociales y ecológicas. El problema no radica en la mera generación de riqueza sino en una distribución más democrática (no por parte de un Estado burocrático, con tendencia a la corrupción, sino por individuos más independientes). La ambición ilimitada produce tanta riqueza para los fuertes como pobreza para los débiles y estas diferencias generan más violencia física, económica y moral.

7. Cambio de valoración social. A una distribución más democrática del poder social (político y económico) debería acompañar un cambio de cultura que se aleje de la ansiedad del consumismo como signo de éxito, promovido por la publicidad capitalista.

8. Mayor conciencia holística, ecologista y existencialista. ¿A dónde vamos tan apurados?

9. Disminución del poder de la economía en la vida de los individuos. Este cambio individual no está desconectado de un cambio cultural. Un individuo que toma la decisión de combatir su visión exitista del mundo seguramente hará un gran cambio en su vida, pero no evitará que los exitistas que lo rodean terminen por afectarlo de forma directa, como a través de la pérdida de su empleo por “falta de ambiciones” o la destrucción del medio ambiente.

Ningún individuo, ningún país podría cambiar esta realidad por sí solo. Ignorar las reglas que rigen la realidad que rodea a un individuo o a un país es simplemente exponerse al exterminio propio. Por lo tanto, cualquier cambio deberá ser gradual y simultáneo. El objetivo es una democracia directa y los caminos son múltiples, recorriendo desde la economía y la cultura de las sociedades globales hasta las sensibilidades individuales.

 

Jorge Majfud

Jacksonville University

Julio 2012

majfud.org

Milenio (Mexico)

 

 

 

cannabis

English: Health Profession, Nursing, Pharmacy ...

Un nuevo mito sobre la marihuana que se esfuma

 

Hace unos meses el presidente de Uruguay, José Mujica, propuso legalizar la marihuana. La discusión giró principalmente en torno a los efectos en la salud. Esto fue una distracción al centro de la propuesta, ya que no se trata de promover el uso de la marihuana sino de hacerse de su control. Como el consumo de marihuana es legal en Uruguay pero no su comercialización, se da la contradicción de que los consumidores deben recurrir al mercado negro para obtener el producto, mercado que, obviamente, está controlado en gran parte por la mafia internacional.

Sin embargo, el mismo presidente reconoció que si el 60 por ciento de la población estaba en contra, este proyecto sería retirado. Actualmente las encuestas indican que el 66 por ciento de la población está en contra de la legalización. El porcentaje es mucho más alto entre la población que sólo tiene educación primaria (normalmente la población más conservadora en todo el mundo), y mucho más bajo entre aquellos que tienen educación terciaria.

Pero más allá de esta discriminación por educación, que no mide ni considera la alta cultura de muchos individuos que ni siquiera han terminado la educación secundaria, el problema radica en la educación general del pueblo sobre un tema puntual. No ha habido suficiente debate y casi todos han girado en torno a distractores. Muchos de ellos apoyados por psiquiatras en franca contradicción con estudios profundos sobre el tema de diferentes universidades norteamericanas que han dedicado décadas al problema. Podríamos mencionar una lista de estos estudios pero creo que necesitaríamos un espacio mucho mayor.

Creo que un argumento razonable en contra sería la observación de que estos estudios están realizados con participantes mayoritariamente norteamericanos. No obstante, también podemos pensar que el cuerpo humano no varía mucho entre Michigan y Ushuaia (quienes mencionan los efectos negativos de la marihuana también hacen referencia a estudios norteamericanos, sólo que más antiguos o sin mencionar que dichos estudios todavía son materia de debates y han sido cuestionados por muchas otras investigaciones). Por otra parte, las conductas sociales relacionadas a este tema no son muy diferentes desde el momento en que los consumidores en Occidente y en gran parte de Oriente viven según las reglas culturales del consumismo y según las reglas del mercado capitalista.  Sí hay algunas diferencias. Paradójicamente se menciona a Holanda como un ejemplo de fracaso en la legalización. Pero aparte que la experiencia holandesa no ha sido un fracaso, ya que ha podido realizar ajustes según su realidad concreta, lo interesante es que la situación de Holanda con respecto a la violencia del narcotráfico está muy lejos de la violencia diaria que deben sufrir los países latinoamericanos.

Como vivo en el área, habitualmente me entero de primera mano de algunas cosas. Uno de los estudios más recientes, por ejemplo, lo hizo la Universidad de Florida. Aquí han estudiado largamente la marihuana y hace pocos días, caminando por este campus universitario, me enteré sobre los detalles de un estudio que establece que el alcohol, no la marihuana, es la puerta de acceso a otras derogas más peligrosas en la juventud. La información y el estudio completo se podrá leer en el número del mes próximo, agosto, del Journal of School Health.

Este es sólo uno de los tantos estudios sobre el tema. Lamentablemente la población mundial continúa juzgando en base a la ignorancia en los temas tabúes (lo cual tampoco es una excepción sino la regla). Y lo digo yo como alguien que aprecia la calidad del buen vino y que no consume marihuana ni le interesa. Por el contrario, me preocupa la falta de estímulo que las sociedades consumistas pretenden sustituir con una abundancia de estimulantes artificiales y excitaciones que sólo dejan beneficios en las arcas de las grandes corporaciones.

Entonces, no me interesa la marihuana. Me interesa la verdad. Como mencioné en algunos artículos anteriores, algunos estudios recientes realizados en universidades norteamericanas demuestran que para el hígado es lo mismo tomar cierta cantidad de alcohol que una aparentemente inofensiva gaseosa, debido al shock de azúcar que significa. El vino, por lo menos, tiene beneficios para la salud; una gaseosa, ninguno. Pero a ningún gobierno se le ocurriría prohibir el consumo de bebidas colas o de tortas de cumpleaños. No porque entones tendríamos lógicamente cola y pastelestraficantes, sino porque basan sus juicios finales en el prejuicio y en la reacción conservadora antes de abrirse a un verdadero debate desinteresado y no uno de esos clásicos, aburridos y anesteciantes debates políticos donde cada uno defiende su posición rodeándose de trincheras de ideas.

 

Jorge Majfud

Jacksonville University

julio 2012

 majfud.org

La Republica (Uruguay)

Milenio (Mexico)

 

 

 

La silenciosa utopía que cambió el mundo (II)

 

 La silenciosa utopía que cambió el mundo (I)

Reflexiones complementarias para la presenteción “Humanist Voice in an Often Inhumane World: The Essay Writing of Jorge Majfud”, de Dr. J. Goldstein. Georgia Southern University, Jueves 29 de marzo de 2012.

 

 El humanismo: la silenciosa utopía que cambió el mundo (II)

Ahora veamos el problema según su maduración histórica.

Diacrónico

El humanismo moderno fue uno de los principales motores de la dramática revolución que marcó el fin de la Edad Media y el surgimiento del Renacimiento, dos nombres discutibles, ya que reflejan un punto de vista particular, que es el del Iluminismo y la Ilustración. De hecho, el Iluminismo del siglo XVIII es hijo del humanismo, como lo es el Renacimiento de los siglos XV y XVI.

Si tuviese que hacer un breve resumen, muy sintético, de los cientos de volúmenes que he ido estudiando sobre el tema a lo largo de los años, creo que podríamos hacer una lista de esos valores que desde el siglo de Dante, Petrarca y Averroes, sino antes, significaron una lentísima, casi imperceptible pero radical revolución que se prolonga hasta nuestros días:

1) El humanismo puso el acento en la libertad del individuo. Por definición y concepción, toda doctrina fatalista o filosofía determinista es anti-humanista.

2) Consideró que el arte y la literatura enseñan a ser seres humanos. Este es un descubrimiento de la antigua Grecia.

3) Consideró que la historia no es necesariamente un proceso de corrupción y degradación, como durante milenios lo ilustró la metáfora de las edades según los metales, que comenzaba en la Edad de Oro (el Edén) y terminaban en la Edad de Hierro. Esta concepción del tiempo y de la historia fue dominante en muchas culturas de la Antigüedad y, sobre todo, en la tradición judeocristiana.

4) Si la historia puede progresar, entonces los valores morales (por lo menos algunos) pueden cambiar según los contextos; no son inamovibles ni han sido definidos para siempre por una sola Revelación.

5) Leer es interpretar. Como consecuencia, es posible que aquí se haya comenzado a destruir la idea de que el autor es la autoridad. Esta concepción (derivada de la idea de que el Autor de la Biblia y del Corán es Dios, que leer es tratar de descubrir la intención del autor, y que por tratarse de Dios sólo podría haber una verdad única) progresivamente se fue degradando, sobre todo referido a textos no religiosos.

6) Por lo tanto, si es posible que un signo irradie varios significados posibles (no cualquier significado, de lo contrario dejaría de ser un signo), la diversidad no es un atributo del demonio sino algo meramente humano.

7) La popularización de la cultura a través de la imprenta, que los mismos humanistas provocaron, es una “vulgarización” (el conocimiento al vulgo) positiva desde un punto de vista democrático.

8) Consecuentemente, surge un interés por las culturas populares, los romances, los refranes, y las lenguas vernáculas.

9) Surge la extraña idea de que a través de la educación de los niños se podría definir un cambio social.

10) En literatura, se produce un redescubrimiento de los géneros del diálogo y la epístola.

11) El comercio no es algo maldito. Es sólo otra actividad típicamente humana que beneficia el bienestar material y la expansión de la cultura.

12) Se reconoce el valor de la multiplicidad de puntos de vista y, en consecuencia, el eclecticismo y la tolerancia.

13) El Estado y las religiones deben estar separados. El primero debe garantizar la libertad de cultos. (Siglo XIV).

Muchos humanistas, generalmente académicos, profesores de letras procedentes de Grecia y Turquía no eran religiosos. Sin embargo, los siglos XIV, XV y XVI abundarán en humanistas religiosos, como los poetas italianos, los ensayistas españoles o la gran figura holandesa, Erasmo de Róterdam. En este sentido, es probable que la crítica de los católicos humanistas a la autoridad excesiva de la iglesia (aparte de sus críticas a la corrupción eclesiástica de la época) y su concepción del valor de la lectura y la relectura des-institucionalizada, hayan preparado el camino al protestantismo. Lo cual será una nueva paradoja histórica, porque de aquí surgirán las doctrinas más fatalistas y anti-humanistas de la Era Moderna.

También podríamos considerar a Miguel de Cervantes y un siglo antes a Bartolomé de las Casas como otro humanista católico, probablemente converso, quien en las primeras décadas de la conquista española de América se opuso a la esclavitud de los indígenas por motivos humanitarios (por entonces, una elite de intelectuales apoyaba la idea de un “derecho natural” universal, algo muy parecido a lo que hoy son los “derechos humanos”), resistiendo a teólogos como Ginés de Sepúlveda que intentó justificar la esclavitud de las razas inferiores usando la Biblia. Fue necesario que pasaran cuatro siglos para que su prédica se materializara, fundamentalmente gracias a las nuevas condiciones de producción creadas por la Revolución Industrial.

Nuestro tiempo sería imposible de concebir sin la revolución humanista. Valores como la libertad, la diversidad, la igualdad, la democracia, los derechos humanos y la conciencia humana como motor de progreso moral, ahora son casi paradigmas. Hoy casi todas las religiones aceptan estos valores como fundamentales. Sin embargo, creo que es necesario observar que ninguno de esos valores fue resultado de la lucha de ninguna religión dominante sino todo lo contrario: esos nuevos valores encontraron enardecidas y brutales resistencias de las fuerzas más conservadoras, generalmente apoyadas por las iglesias oficiales de turno. La libertad fue maldecida por religiosos como Santa Teresa, quien consideraba que la obediencia y el reconocimiento de la jerarquía masculina era decisión de Dios. Hasta en el siglo XX, la democracia fue maldita en algunos países y en para algunas tradiciones religiosas era obra del Demonio que buscaba destruir las sanas jerarquías del mundo predicando desobediencia y libertad. La diversidad, hasta no hace mucho, fue vista siempre como una inmoralidad. La posibilidad de que diferentes religiones puedan tener partes de verdad, fue siempre motivo de persecuciones, torturas y guerras sangrientas. Incluso en la Europa renacentista, el antisemitismo y cualquier otro tipo de discriminación y persecución racial era considerado una obligación ética, cuando no las guerras santas, que hasta hoy sufrimos.

Es, en este sentido, que alguna vez he dicho que el humanismo es la última gran utopía de occidente. Porque es en sus principios, como el valor de la humanidad como una totalidad y de los individuos como una diversidad positiva, donde radica la esperanza de un mundo que todavía sufre de canibalismo. Dudo que haya alguna religión particular que pueda unir a la Humanidad y mitigar así sus trágicos conflictos. No dudo tanto de que son los valores humanistas los únicos capaces de unir la enorme heterogeneidad de la humanidad que, como una orquesta sinfónica, sea capaz de tocar una misma sinfonía, armónica, gracias a la diversidad de sus instrumentos.

 

 

Jorge Majfud

Jacksonville University. Abril, 2012.

majfud.org

Milenio (Mexico)

La silenciosa utopía que cambió el mundo (I)

todo el mundo era joven y pobre.

Gabriel García Márquez - Love in the Time of C...

García Márquez y las máquinas

Era lógico que lo de Gabriel García Márquez con las computadoras fuera amor a primera vista. Yo recuerdo el vértigo que me dio leer, en El olor de la guayaba , lo que le molestaba equivocarse escribiendo a máquina:

—¿Rompes muchas hojas?

—Una cantidad inimaginable. Yo empiezo una hoja a máquina…

—¿Siempre a máquina?

—Siempre. En máquina eléctrica. Y cuando me equivoco, o no me gusta la palabra escrita, o simplemente cuando cometo un error de me­canografía, por una especie de vicio, de manía o de escrúpulo, dejo la hoja a un lado y pongo otra nueva. Puedo gastar hasta quinientas ho­jas para escribir un cuento de doce. Es decir: no he podido sobreponerme a la manía de que un error mecanográfico me parece un error de creación.

—Muchos escritores son alérgicos a la má­quina eléctrica. ¿Tú no?

—No, estoy tan compenetrado con ella, que yo no podría escribir sino en máquina eléctri­ca. En general, creo que se escribe mejor cuan­do se dispone en todo sentido de condiciones confortables. No creo en el mito romántico de que el escritor debe pasar hambre, debe estar jodido, para producir. Se escribe mejor habien­do comido bien y con una máquina eléctrica.

En esta entrevista que en los años 90 le hiciera el periodista argentino Rodolfo Bracelli, el Gabo cuenta cómo ha influido la computadora en su producción:

“Yo creo que he escrito más después del premio Nobel que antes. Antes del Nobel tengo un promedio de un libro cada siete años, y después del Nobel uno cada tres años. Pero no es por el Nobel. Es por la computadora. La computadora hace el esfuerzo que antes hacía yo, perfeccionista enfermizo, cuando corregía cada hoja repitiéndola cada vez. Ahora escribo a lo loco y después corrijo.

—¿Cómo hubiera sido Cien años de soledad escrito con una computadora?

—Probablemente hubiera sido más larga porque la hubiese escrito en menos tiempo. Es decir: yo eliminé una generación entera porque no tenía plata. Me di cuenta de que no podía soportar por más tiempo con ese libro porque la casa se me estaba viniendo abajo. Mercedes, mi mujer, estaba enloqueciendo: dieciocho meses sentado. Empeñamos hasta el carro, todo. Mi mujer, bueno, le debía hasta al cura y se había empeñado todo lo de la casa. Fue muy firme Mercedes. Mis amigos nos ayudaban mucho, pero todos eran pobres también. Entonces todo el mundo era joven y todo el mundo era pobre.

 

[Fuente : Jorge Gomez, Letralia]

Literatura femenina de conventos

“Apareció el demonio y se metió en mi cama”

Por:EL PAÍS28/02/2012

Por Antonio Castillo Gómez

“Su Majestad es el autor de lo que escribo”. Con palabras tan claras como éstas, la monja mexicana sor María de San José, nacida en 1656 y muerta en 1719, tomó la pluma para escribir su vida a instancias de su confesor y bajo la iluminación de Dios. Se trata de un fenómeno histórico-literario de amplio suceso en la España Moderna, a este y al otro lado del Atlántico.

Uno de los motivos que suelen invocarse para explicar la extensa serie de autobiografías espirituales femeninas, escritas en el mundo hispano durante los siglos XVI y XVII, es el estímulo ejercido por el Libro de la vida de Teresa de Jesús, sobre todo tras su edición impresa en 1588 por iniciativa de fray Luis de León. A partir de este momento la obra gozó de una notable difusión y fue lectura habitual en bastantes conventos femeninos, sobre todo en los monasterios de carmelitas descalzas fundados por ella. Distintas monjas así lo advirtieron al narrar sus vivencias y alguna que otra atribuyó su oficio de escritora a la inspiración recibida de la monja abulense. Fue el caso, por ejemplo, de Estefanía de la Encarnación, religiosa en el convento de Santa Clara de Lerma, quien comenzó a escribir su autobiografía, a la edad de 28 años, un día que sintió a su  lado a la madre Teresa y ésta le dio la pluma.

La mediación de Teresa de Jesús, como la de Dios o la de otras figuras celestiales, es un tópico que se repite en muchos escritos autobiográficos de las religiosas del Siglo de Oro. Puede entenderse también como una estrategia legitimadora de la escritura, es decir, como un modo de aventurarse con ciertas garantías en un territorio que les estaba prácticamente vedado, en particular si lo que escribían concernía a cuestiones espirituales.

Como muestra un botón: en 1564, Isabel Ortíz, hija de un platero madrileño, fue encarcelada por haber escrito y pretendido dar a la imprenta un librico de doctrina cristiana. Uno de los varones llamados a testificar, el doctor Alonso de Balboa, a la sazón vicario general en la audiencia arzobispal de Alcalá de Henares, declaró ante los jueces inquisidores del tribunal de Toledo que él había prevenido a la religiosa para que no se metiera en esos menesteres, recordándole que “las mujeres no habían de saber más de hilar o labrar y hacer las haciendas de su casa”, en tanto que en materias de fe y escritura lo mejor era “callar y encomendarlos a Dios”.

En consecuencia, tomar la palabra en el espacio público, dominado hegemónicamente por los varones, implicaba una cierta forma de protesta contra la subordinación social y las discriminaciones impuestas por el sistema patriarcal, entre las que se hallaban los impedimentos que las mujeres tuvieron a la hora de instruirse. Así lo expuso, entre otras, la monja madrileña María de Cristo al comienzo de su autobiografía, concluida en el tercio final del siglo XVII: “a escribir no me enseñaron porque mi padre no quiso, que decía que las mujeres no habían menester saber escribir”. Menos mal que el Señor, nuevamente Dios, le dio “grandísima inclinación a ello”, guiándola en su aprendizaje: “yo muy acaso tomé un día la pluma en la mano y empecé a escribir como si hubiera muchos tiempos que lo ejercitara según la velocidad con que lo hice”.

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Con tantas adversidades, es lógico que las monjas autobiógrafas pretendieran cimentar su atrevimiento en el mandato divino. Sus manos pasaron a ser un instrumento al servicio de Dios, del mismo modo que sus cuerpos macerados expresaron los arrebatos místicos propios de una religión tan atormentada como aquélla de la Contrarreforma. Sin ésta, además, tampoco se entendería el contenido de las autobiografías espirituales femeninas. Decepcionantes en lo que afecta a la vida familiar previa al ingreso en el convento o a la cotidianeidad del monasterio, abundan, por el contrario, en el relato de las revelaciones, milagros, estigmas y todo el repertorio sobrenatural del éxtasis místico. No faltan, por supuesto, las más diversas tentaciones del diablo, como el apuesto joven que se le apareció a Ana de San Agustín, discípula de Teresa de Jesús, con el propósito de acostarse con ella: “De recién profesa, una noche se me apareció el demonio en forma de un hombre muy galán y fuese a meter en la cama donde yo estaba; yo me levanté y me fui con la prelada, diciéndola que tenía miedo, más no lo que me había pasado”. Aunque curiosos, conviene también precisar que muchos de estos relatos no siempre fueron exclusivos de cada monja, pues si algo define a este género de escritura es la repetición de similares experiencias en diferentes autobiografías.

La condición sobrenatural de muchas vivencias de las religiosas barrocas fue otra razón de peso en la proliferación de este tipo de escritos. Detrás de gran parte de ellos se encontraba el mandato de los confesores, quienes así podían reconocer la santidad de algunas monjas, convirtiéndolas en modelo para los demás, o poner el texto en manos de la Inquisición para que ésta actuara. En cuanto a esto, son bastantes las autobiografías espirituales que nacieron como respuesta a los interrogatorios del Santo Oficio e incluso algunas se escribieron entera o parcialmente entre los muros de alguna cárcel inquisitorial, como el memorial autobiográfico de la beata madrileña María Bautista.

Por su parte, María de Vela y Cueto, monja cisterciense en el convento de Santa Ana en Ávila, donde ingresó en 1576, escribió su autobiografía inducida por el confesor, interesado en discernir si sus visiones eran diabólicas o no. Y en la misma línea, Ana de San Agustín anotó en la suya que fue el padre Alonso de Jesús María quien le mandó escribir, durante una visita al convento, para saber lo que le pasaba en la oración, “para ver en lo que iba errada y mirar con celo el bien de mi alma, como prelado, los yerros y engaños que podía tener del demonio, y para darme luz”. Unos y otros aspectos dejan ver la tensión desde la que se escribieron muchos de estos textos, fruto de cierta transacción entre lo que podía decirse y cuanto convenía callar. En el plano gráfico, las huellas de los confesores se perciben, efectivamente, en muchos manuscritos, corregidos, anotados y censurados por ellos.

Dado que un número importante de las escritoras del Siglo de Oro fueron religiosas, no han faltado los estudiosos que han visto el convento como un espacio de libertad para las mujeres. Se ha alegado que entre los claustros las monjas pudieron eludir las tareas domésticas y otras imposiciones familiares, organizando el tiempo a su antojo y hallando el respiro necesario para leer y escribir, además de alcanzar una cierta independencia frente a las autoridades masculinas.

Estas afirmaciones, empero, puede que sean algo generosas con respecto a la realidad social y a los patrones ideológicos de aquella época. De algún modo minusvaloran el hecho de que la vida conventual también estaba sujeta a reglas y reproducía en su interior la jerarquía inherente a la sociedad estamental. Por ello, frente a la tesis del convento como un mundo de relaciones libres, tal vez sea más correcto entenderlo en términos de libertad vigilada y desigual, pues tampoco todas las monjas tuvieron las mismas oportunidades. Sostener que no siempre respetaron la voluntad de sus confesores, por más que algunas lo hicieran, contribuye a relajar la función coercitiva de la tutela y el control ejercido por los religiosos encargados de asistirlas en el plano espiritual. Como si se tratara de una llamada de atención ante interpretaciones tan generosas, conviene recordar que para la beata madrileña María de Orozco y Luján su confesor mereció el título de “Dios visible”, dando por sentado que su autoridad e intervención casi igualaban a la divina.

Antonio Castillo Gómez es profesor titular de Historia de la Cultura Escrita en la Universidad de Alcalá y autor, entre otros, del libro Entre la pluma y la pared. Una historia social de la escritura en los siglos de Oro (Akal).

[Fuente: diario El Pais de Madrid]

23 lápidas prehispánicas halladas en México

23 lápidas halladas en México descubren mitos de la cultura prehispánica

Las piedras, de 550 años de antigüedad, están en pleno centro de la capital

Narran el nacimiento de Huitzilopochtli, dios mexica de la guerra

Imagen de una de las 23 lápidas, cedida por el Instituto Nacional de Antropología e Historia. /HÉCTOR MONTAÑO (EFE)

El centro de la bulliciosa capital de México ocultaba uno de los grandes secretos de la cultura prehispánica. Un grupo de arqueólogos ha descubierto frente al Templo Mayor azteca 23 lápidas de unos 550 años de antigüedad que muestran mitos de la cultura mexica como el nacimiento del dios de la guerra Huitzilopochtli y el origen de la Guerra Sagrada.

Las piedras grabadas, hechas de tezontle (piedra volcánica), y localizadas a finales de 2011 en la Plaza Manuel Gamio, representan serpientes, prisioneros, ornamentos y guerreros que aluden al origen de la antigua cultura mexica, según ha explicado en un comunicado el Instituto Nacional de Antropología e Historia de México (INAH).

El hallazgo ha tenido lugar durante los trabajos de supervisión arqueológica previos a la creación de un nuevo acceso al museo de Templo Mayor. Una vez terminados los trabajos de restauración y sondeo para determinar la existencia de alguna ofrenda bajo de las lápidas, se colocará un suelo de cristal para que los visitantes puedan admirar las 23 lápidas.

El Templo Mayor, edificado en lo que ahora es el Zócalo de la capital mexicana y áreas circundantes, fue el centro más importante de la vida religiosa de los mexica. Posiblemente, los grabados fueron orientados hacia lo que fue el centro de adoración de Huitzilopochtli, lo que presume que corresponden a la cuarta etapa de construcción del Templo Mayor (1440-1469), según el investigador Raúl Barrera, responsable del Programa de Arqueología Urbana del INAH.

Otra de las lápidas frente al Templo Mayor. / HÉCTOR MONTAÑO (EFE)

Los vestigios prehispánicos tienen gran valor arqueológico, ya que es la primera vez que se encuentran dentro de lo que era el recinto sagrado de la antigua Tenochtitlan y se pueden mostrar “a manera de documento iconográfico un discurso que narra ciertos mitos de esta antigua civilización”, según el arqueólogo.

De acuerdo con el mito del nacimiento de Huitzilopochtli, la diosa de la tierra y la fertilidad, Coatlicue, quedó embarazada cuando una pluma entró en su vientre mientras barría. Molestos por ello, sus hijos, 400 guerreros surianos (en náhuatlcentzonhuitznahua) y la diosa de la Luna, Coyolxauhqui, decidieron ir a la montaña de Coatepec, donde vivía la embarazada, para matarla. “A su llegada al cerro Coatepec”, explica el arqueólogo Barrera, Coyolxauhqui y los guerreros enfrentaron a Coatlicue y la decapitaron. En ese momento nació el dios de la guerra Huitzilopochtli, quien enfrentó a los guerreros y mató a su hermana, a la cual desmembró”. La leyenda sobre el origen de la Guerra Sagrada entre los mexicas, descrita en los códices Chimalpopoca y Boturini, establece que durante el recorrido que realizaron de Aztlán hacia el lago de Texcoco, en el Valle de México, donde edificarían su ciudad, bajaron del cielo los guerreros estelares del norte, llamados en náhuatl mimixcoas, que fueron enfrentados, derrotados y sacrificados por los tenochcas.

“Ambos mitos se relacionan con el concepto de una batalla estelar, en la cual el dios de la guerra y del Sol Huitzilopochtli, sale victorioso de la afrenta contra los 400 guerreros del sur y Coyolxauhqui, lo que dio origen a las estrellas (combatientes muertos) y a la Luna (al lanzar la cabeza de su hermana decapitada al cielo)”, ha señalado Raúl Barrera.

Las imágenes representan ocho serpientes con las fauces abiertas, un escudo de guerra o chimalli con figuras de caracoles y cuentas de piedra, y dardos en dirección a la parte inferior, y trazos que quizá simbolicen chorros de sangre, según han explicado Lorena Vázquez y Rocío Morales, arqueólogas involucradas en la investigación.

 

[fuente : El Pais de Madrid]

El reino de este mundo

Alejo Carpentier

Le royaume de ce monde

Carpentier siempre estuvo preocupado –sino obsesionado- con la búsqueda de una identidad latinoamericana propia, es decir, más o menos definida en términos intelectuales. Fue una obsesión que sólo pudo experimentar un “europeo” en el exilio cultural, ya que no creo que nativos precolombinos tuvieran preocupaciones semejantes. Para ello, era necesario crear y poseer un “arte propio”, una forma de ser y de hacer propias que se definiesen en relación al otro –al europeo. La identidad podría ser el reflejo de la “conciencia de ser”, pero el “ser”, en si, está conformado por un par que se entrelaza más veces de las deseadas por el hombre racional: la conciencia y el profundo inconsciente. En ambos territorios latinoamericanos han prendido, desde hace mucho tiempo, las semillas africanas y europeas, para convivir, a veces de forma conflictiva, con lo autóctono. Sin embargo, así como la búsqueda absurda de la piedra filosofal llevó a logros insospechados, así como la búsqueda de Indias provocó el encuentro de un nuevo continente (en el termino mas amplio de la palabra), así también Carpentier logra iniciar y sintetizar un nuevo constructo imaginario que –real o virtual, nunca lo sabremos- se llamará “literatura latinoamericana”, “real-maravillo”, o como se prefiera.

Capitulo aparte merecería el talento narrativo y compositivo de Carpentier. Casi no hay párrafos débiles en El reino de este mundo, no hay explicaciones innecesarias. En literatura, como en mitología, algunas oscuridades son preferibles a las obviedades o a las redundancias. Y Carpentier sabe muy bien cómo administrar ese delicado equilibrio entre información y sugerencia, entre mito e historia, entre Eterno Retorno y progresión o culminación histórica. No es la línea o el ciclo; ambas son una: la línea es un pequeño trozo de un gran círculo.

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University

Alejo Carpentier. Le royaume de ce monde/ El reino de este mundo. Paris: Gallimard, 1954.

Lecturas sobre el Imperio Español

Español: Estatuas de Cristobal Colón y los rey...

El Imperio Español

El siglo XV: nacimiento de una nación y de un espíritu

En su historia sobre El imperio español , Richard Konetzke nos dice que “España y Portugal fundaron, por primera vez, organismos estatales de tipo planetario […] En los Estados del rey de España, del monarca más grande de la tierra, el sol—se decía admirativamente—no se ponía nunca” (9) Éste sería, según el mismo autor, “una de las creaciones políticas más grandiosas de la humanidad europea, habiendo realizado en alta medida la misión cultural de Europa en el mundo” (10).

Los descubrimientos y conquistas ultramarinos serán la continuación natural de un proceso histórico medieval. “La peculiaridad de la Edad Media española radica en las guerras seculares contra los moros, en la ‘reconquista’ de la Península ibérica de la dominación de los árabes y bereberes […]” (11). En el siglo XIII, esta empresa religiosa y política se extenderá territorialmente hasta las costas del mar Mediterráneo, sobre todo bajo el reinado de Fernando III: en 1265 cayó Cádiz y en 1334 cayó Algeciras. Con la conquista de Granada, en 1492, desapareciera de la Península ibérica el último reino árabe.

Vilar está de acuerdo en este factor de continuidad, al cual agrega otro aspecto decisivo: la lentitud del mismo proceso en la formación del caráctr espiritual de España.

“The slow speed of the Reconquest is an important feature in itself. A rapid expulsion of the Infidel would have changed the fate of Spain.; it would have moulded her structure, her spirit and her customs as did a crusade of several centuries […] The pressure of necessity in a poor country with a rising population made the Reconquest everywhere into a continuous process of colonisation as well as a Holy War” (11).

Con los Reyes Católicos,  Isabel de Castilla y Fernando de Aragón, se puso fin a la guerra de sucesión, se redujo la rebelde nobleza y la monarquía alcanzó una fortaleza desconocida totalmente en el resto de Europa a finales de la Edad Media.

En este proceso de reconquista que duró siglos, nos dice Konetzke, se formaron “las cualidades bélicas del pueblo español […] aquellos siglos produjeron el tipo de caballero español que buscaba la lucha y la aventura […] Surgió así una clase dirigente noble en los hijosdalgo” (12).

Estas características psicológicas, espirituales e, incluso “raciales”, según Konetzke, fue la misma que “demostraron también los conquistadores de América […] Esta fortaleza del alma, en esta tenacidad acerada y estricta alimentan asimismo rasgos del carácter racial de los antiguos iberos” (12).

Sin embargo, la misma guerra de Reconquista absorbió gran parte de las energías económicas. “A ello se debe que en España no se desarrollara en igual medida que en otro países europeos una burguesía entregada a la industria y al comercio” (17).

Encontraremos, por otro lado, que esta guerra impulsó la construcción de barcos y el establecimiento de una marina más fuerte hasta que “los tres grandes Estados de la Reconquista, Castilla, Aragón-Cataluña y Portugal, se convirtieron en potencias navales en el curso de las guerras contra los árabes” (25). Incluso la piratería encontró una justificación en este proceso contra el enemigo: “se convirtió en aguas africanas una costumbre constante, encontrando su justificación ideológica en el espíritu de la Reconquista, es decir, en la lucha implacable contra los enemigos del país y de la fe” (33).

Sin duda, uno de los hechos más importantes en el proceso de grandeza y decadencia de España lo fue el matrimonio de fernando e Isabel, el 19 de octubre de 1469, porque significó la unión de los dos reinos mayores de la península ibérica. Después de la muerte de Enrique IV, en 1474, es el nuevo matrimonio el que gobierna, haciéndose popular el dicho:

Tanto monta, monta tanto

Isabel como Fernando

Los conflictos y disputas en España fueron superados con una fuerte centralización judicial y administrativa de los “Reyes Católicos”. Se crea el primer ejército permanente de España (el hermano de Fernando fue el jefe). En 1496 los reyes impusieron el servicio militar obligatorio (un vecino cada doce). En el siglo XV ya podemos decir que había una conciencia de unidad de los reinos de España, basada principalmente en la necesidad política de la unión o uniformidad religiosa. Para ello se hizo uso de varios recursos, muchos de los cuales buscaban la “pureza” religiosa y étnica justificada en diferente tipo de discursos, muchos de los cuales podemos ver todavía reproducidos en la literatura del siglo XX:

Los asesinatos rituales, tales como los que les fueron atribuidos a los judíos, y uno de los cuales pudo ser probado jurídicamente, en 1491, aumentó el odio y encono de los cristianos, constituyendo la causa decisiva de que se llevara a cabo la expulsión de los judíos, proyectada ya por los Reyes Católicos desde 1483 (Konetzke, 82).

Según decreto de marzo de 1492, todos los judíos que no se convirtieran al cristianismo tenían que abandonar con sus familias España en un plazo de tres meses. Los judíos que volvieran al país después de la expulsión, serían castigados con pena de muerte.

En virtud de esta actitud en la cuestión judía y árabe, política y religión, Estado e Iglesia, se unieron, de la manera más íntima en el Estado fundado por los Reyes Católicos, mientras que, en la misma época, el Renacimiento independizaba al estado de las vinculaciones eclesiástico-religiosas, situándolo sobre una base puramente secular (83).

Los reyes católicos consiguieron en 1478 que el Papa permitiera la introducción de la Inquisición en Castilla, con el fin de vigilar la fe y la conducta de los nuevos conversos, especialmente de los judíos bautizados. Las guerras y la expansión de su política exterior habían hecho cada vez mayores y más urgentes las necesidades en dinero de los soberanos. La producción de oro y plata era insuficiente, y la falta de una balanza comercial equilibrada hacía disminuir las existencias en metálico del Estado (Konetzke, 90).

Los Reyes católicos gobernaban y manejaban la economía por decreto (“Real orden” o “cédula”), donde emitían prohibiciones y concesiones para comprar y vender. El consulado de Burgos se convirtió en el modelo de la “Casa de Contracción de Indias”, de Sevilla, casa comercial fundada en 1503, que iba a fomentar y regular, según los mismos principios, el tráfico mercantil con el Nuevo Mundo” (98). También la conquista de las islas Canarias fueron, para Fernando e Isabel, una prosecución de las guerras  contra los moros, y equipararon a los isleños con éstos (118). Para Vilar, “the ‘Conquest’ of the Indies, a natural consequence of the ‘Reconquest’ of the Middle Ages, was achieved by a social class whose only raison d’être was war” (12).

Siglo XVI: expansión colonial y decadencia social

Según Vilar, la cúspide del Imperio Español podría localizarse en el reinado de Carlos V, cuando “[he] married a Portuguese infanta and Philip II was able to unite under his sceptre the whole Peninsula together with the two greatest empires in the world. The year 1580 marks the climax of Peninsular history” (23).

Sin embargo, y al mismo tiempo, la monarquía española estaba en permanente inestabilidad debido no sólo a las rebeliones portuguesas sino también a los acreedores de la corona. En 1539 los banqueros Fugger, Welser, Schatz y Spinola eran fuertes acreedores del Estados español. En 1557 la monarquía estaba en virtual bancarrota.

One inevitable conclusion is that the Spanish colonial enterprise was a decisive factor in the economic change from which the modern world emerged. The enterprise created the first “world market” and offered to European productive capacity increasingly cheap monetary cover (Vilar, 37).

Muchos han visto el tráfico de oro del siglo XVI-XVII como una revolución  económica producida en los dos continentes. Otros vieron ene el mismo hecho la razón de la decadencia de España. La España de Carlos V no fue tan próspera como se supone, ya que era pobre en infraestructuras.  “It has already been admitted that the geographical infrastructure and psychology had always blocked productive efforts within the peninsula” (Vilar, 38). Por el contrario, el crecimiento (geográfico y económico y poblacional) de España comenzó en el siglo XV y no fue debido a la colonización (39). Entre 1532 y 1552 Sevilla fue un centro financiero “Nevertheless the peak of industrial productions occur indisputably in the reign of Charles V.” (40).

Urban growth, according to the so-called “Tomás González” census, reveals a remarkable industrial and commercial vigorous together with a continuous demographic vitality; for, despite overseas emigration, there was no rural depopulation before 1565-75 (40).

Sin embargo, el proceso de desarrollo en tiempos de Carlos V fue menor que la importación de metales y valores de América (40).

El año 1640 es crucial, que es el año en que España pierde Portugal. Se pierden varios territorios en Europa (Luxemburgo, Gibraltar, y varias posesiones italianas) e Inglaterra domina los mares. Podemos apreciar una fuerte curva descendente desde 1580 hasta 1713 donde, según Vilar, se llega al punto más bajo. La inflación estimula al principio la economía pero termina arruinándola (tesis de Häbler and Stötbeer). Parte fundamental de esta decadencia es atribuída al mismo “espíritu” social que en otra época sirvió para la Reconquista: los “Hidaldos” no invirtieron en producción (desde un punto de vista capitalista) sino en comprar tierras y construir castillos (aún en América). “All the cities works for Madrid, but she works for no-one” (46).

El Siglo de oro y el siglo de Cobre

En 1600 la plaga provoca el  declive económico y las importaciones de metales de América comienzan a menguar. Se cambian las monedas de oro (y de plata) por las de cobre. Así se hace evidente para todos el fin de la “Edad de oro” y el comienzo de la “Edad de cobre” Paradójicamente, comienza el “Siglo de oro” (intelectual) (41).

We may begin with the mystic, prefaced by the first inventors of spiritual exercises—García de Cisneros, master of St. Ignatius, Ibáñez, confessors of St. Teresa, Alonso de Madrid, Juan de Avila, Pedro de Alcántara. At the lowest point of the line lies the gentle Fray Luis de León; at the highest, St. Teresa and John of the Cross, in whom the mystic life finds its perfect verbal expression (Vilar, 41).

Pese a este misticismo, “literature itself was not excempt with intellectual subtlety. Above all the in the seventeenth century, the passion of bitterness of Quevedo. The mysticism of Calderón and the poetic sensibility of Góngora took on a cerebral flavour—it is the very Spanish tradition of the conceit which extended even to Cervantes and St. Teresa (42). El espíritu predominante de la época tenía un fuerte componenete “naïve, but forceful psychological concepts of liberty, honour and morality of the cristiano viejo, strong enough to react violently against tyranny and appeal to the sovereign over local injustice. The advent of such geniuses as Lope de Vega [1], Cervantes and Velazquez made possible the synthesis of past tradition with mystic flavour and intellectual force (43). Probablemente, su genio más representativo, por muchoas razones, fue Cervantes, ya que “possessed a more ordered genius, and his own life was a synthesis of Spanish experience. A soldier at Lepanto, prisoner of Moors freed by a cofradía, a more or less scrupulous servant of the crown, a faithful believer but not a conformist (for he was a true son of Renaissance), he meditated upon his country and his times. Spiritual grandeur and nobility carried on an extreme, an inexhaustible fount of popular wisdom, a decaying fabric in a expanding world—these contrast take on life in Quixote-Sancho, ideal and reality, individual and society.” (43).

Don Quijote, según Vilar, buscaba soluciones medievales al mundo moderno. Fue una especie de símbolo de Felipe II y de la ineficiencia española, inadaptada a los tiempos en curso, con las armas del Quijote, personaje universal que presente (y representa)  “the same challenge to the bourgeois as Chaplin’s jacket does to the worker: these are historical turning points and at the same times eternal work of art.” (53).

Jorge Majfud

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Konetzke, Richard, El imperio español. Madrid, Ediciones Nueva Época, 1946.

Vilar, Pierre. Spain. A Brief History. Oxford: Pergamon Press, 1967.


[1] Recordar la obra Fuente Ovejuna

 

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El cuarto de atrás, Carmen Martín Gaite

Sobre El cuarto de atrás de Carmen Martín Gaite

 

Observaciones  sobre  El cuarto de atrás

de Carmen Martín Gaite.

En El cuarto de atrás Carmen Martín Gaite hace una reflexión de la ficción con las herramientas propias de la ficción. Esa es la primera lectura rápida que podemos hacer. Pero hay otros lugares comunes.

Tradicionalmente se ha clasificado este tipo de literatura como solipcista unas veces, o como hedonista y nihilista otras, cuando no se la acusó de plantarse de espalda a la problemática social, de la “realidad real”, desde lo alto de la famosa torre de marfil que dividió partidarios de distintas concepciones literarias a lo largo de los siglos.

Sin embargo, creo necesario observar que esta actitud narrativa —válida, como cualquier otra— sólo puede ser vista como “ficción pura”, sin compromiso con su entorno social, deshumanizada, sólo si la miramos desde dentro y si no vemos en ella lo que hay de profundamente humano en su misma problemática. Negar la categoría de “humanizado” a aquello que una perspectiva marxista —tantas veces lúcida— entiende como “antisocial” —o intrascendente, desde una perspectiva orteguiena— sería, a mi entender, una definición demasiado arbitraria, estrecha y hasta paradójica de lo que podemos entender por “humano”. ¿Qué hay más humano que el miedo al mundo exterior? ¿Qué hay más humano qu

Sobre este punto, precisamente, podríamos repetir que este tipo de literatura —al cual podíamos encasillar a El cuarto de atrás— no se encuentra encerrada en sí misma sino que pretende estarlo, sin contactos problemáticos con el exterior: no existe una voluntad manifiesta de crítica social, tal vez, pero la sociedad y sus problemas se filtran de forma dramática, a través de todas las fisuras personales del individuo. Es el colapso crítico y paradójico de implosión, característica del arte, como paso previo a la expresión —(ex)presión, presión hacia fuera o explosión.e la a veces heroica y a veces cobarde fuga al laberinto interior? ¿Qué hay más humano que el altruismo y el egoísmo? Una literatura que careciera de estas dimensiones sería profundamente deshumanizada, por más que en su texto se hablase repetidas veces de la sociedad y de una particular concepción de la misma. Para demostrarlo, bastaría con leer la literatura económica o política de tantos tecnócratas salvadores que olvidan en sus teorías y en sus números que esa “sociedad” —objeto de réditos y beneficios— está integrada por seres humanos y no por simples instrumentos del progreso. Literatura fantástica —y a veces de terror—, si es necesario definir su género.

En la negación se expresa la revelación. La negación no es indiferencia sino evidencia.

Veamos que esta actitud negadora de la “realidad exterior” no es indiferente a la misma. Se niega aquello que se conoce. Ésta no sólo es una premisa de las ciencias psicológicas sino, también, de la sociología y, por extensión, del arte, como disciplina o actividad humana capaz de abarcar todas estas áreas además de su reducto propio —que no se reduce sólo a la estética.

Análisis psico-semántico

Cuando definimos el término «isla» comúnmente atendemos, antes que nada, a una pequeña porción de tierra en el mar. Pero necesitamos ambos —tierra y mar— para definir una isla. Isla no sólo es esa pequeña porción de tierra sino también el mar que la rodea, es decir, lo que no es esa pequeña porción de tierra. Ambos —lo que es y lo que no es— conformar la idea de «isla». De esta forma, el escritor español Fernando Delgado logró un oximoron titulando a su última novela Isla sin mar.

El cuarto de atrás posee un significado inequívoco: no estamos hablando de la casa entera sino de una parte de una casa. Como la isla, el «cuarto» se define por lo que es y por lo que  «          » no es: no es el resto de la casa, es decir, los espacios frontales de ésta.

Ahora, ¿cómo son estos espacios negados? En la misma narración podemos encontrar las respuestas, con claridad. Los espacios anteriores son aquellos donde reinan el orden y la opresión. Son los espacios públicos de la casa donde no hay lugar para la libertad y, sobre todo, pera la evasión, es decir, para la negación de lo que deberíamos considerar como «real», es decir, el resto de la casa y el resto del mundo.

Pero también el lugar donde vive la escritora-personaje se encuentra en la misma situación espacial:

Es que desde esta habitación del fondo se oye mal el timbre [intromisión del mundo exterior, llamada del despertador, es una casa con mucho pasillo, ¿sabe? (28).

Si atendemos a las claves propias de la novela, veremos cómo la misma protagonista-autora se recuerda en su niñez inventando una isla con el deliberado propósito de huir de una realidad que le era hostil.

De esta forma, podemos concluir que lejos de ser producto de la indiferencia, El cuarto de atrás revela un dramático diálogo con esa “realidad exterior” que, en principio, le habíamos negado.

No podemos ignorar un fuerte componente hedonista en esta novela. Sin embargo, tal como parece haberlo demostrado Marcel Proust —del cual esta novela no es indiferente— también la “frivolidad” puede ser un campo de profundas exploraciones. El hedonismo consciente se transforma en una profunda reflexión sobre una parte importante de la naturaleza humana. Este hedonismo se revela en la complacencia lenta de la descripción, minuciosa y aparentemente intrascendente, de todo tipo de detalles, detalles del presente pero sobre todo del pasado: es la embriaguez de la memoria. El hedonismo es, no sólo confirmación de lo intrascendente, reivindicación del individuo, sino —y quizás, sobre todo— negación de un contexto agresivo, deprimente.

Por otra parte, el sólo hecho de que no existe una urgencia ni un drama social o individual en juego pone en posición de plácido observador al narrador. El misterio y la leve tensión están dados por la indefinición, la ambigüedad onírica. Su mayor problema parece ser el descubrimiento de un secreto hiperrealista, metatextual al tiempo que surreal: la creación del propio relato que se está desenvolviendo mientras leemos.

Pero, un momento, hemos de tropezarnos con un símbolo revelador, con una nueva negación que atraviesa todas y cada una de las páginas: la negación de la muerte.

Por supuesto que la simbología en El cuarto de atrás es abundante debido, creo yo, a su carácter onírico, hipnagógico y surrealista. Pero leamos el siguiente párrafo:

El hombre (…) se queda mirando un cuadro que hay en la pared, junto a la entrada al dormitorio. Se titula El mundo al revés (…) donde se representan escenas absurdas como por ejemplo un hombre con guadaña en la mano amenazando a la muerte que huye asustada (…) (30).

¿Qué es el impulso de la “evasión” creadora en la literatura sino el impulso de espantar la muerte, de negar el paso del tiempo, de negar la tragedia de lo que sospechamos es la realidad?

—¿Me puedes dar otro indicio?

—Claro, por ejemplo, negás la realidad porque no te es indiferente, porque te pesa y te duele. Sin esa negación nunca hubiese existido El cuarto de atrás. Bueno, qué digo, no hubiese existido Martín Gaite —me refiero a lo que sos para los demás, una escritora, una confabuladora contra la realidad—. ¿Te acordás cuando escribiste sobre Hitler?:

Hitler acababa de ser víctima de un atentado del que había salido milagrosamente ileso, a los militares organizadores del complot los habían fusilado a todos; me quedé un rato allí sin abrir la boca ni que me volvieran a hacer caso, leyendo aquella noticia tan lejana e irreal que todos, y también él, comentaban con aplomo, como si la considerasen indiscutible. «Es el mayor tirano de la historia», dijo mi padre. A mí no me importaba nada de los alemanes, no entendía muy bien por qué habían venido a España durante nuestra guerra, por qué los alojaban en nuestras casas, no entendía nada de guerras ni quería entender (…) (50).

—Podríamos juzgar esta deliberada indeferencia o desinterés del mundo que te rodeaba como una cobardía y, más incluso, como un acto inmoral. Peso a ello, es posible que exista aquí dentro una sutil autocrítica. Y aunque descartásemos esta posibilidad, no deja de ser incisiva tu voluntad de hacer consciente —narrado— lo que podríamos juzgar como uno de los aspectos más débiles y corruptos de la conciencia moral de un individuo.

—Puede ser —dice Carmen, recostándose para exhalar una bocanada de humo. Sus dedos levemente temblorosos  revelan los primeros fríos de noviembre.

—Te agradecería si cierras la ventana —dice, cansada.

“Otra distinción significativa —pienso, mientras me levanto para correr las cortinas— es el par ficción/realidad. Sabemos que en una novela, aunque se trate de una crónica rigurosa, en definitiva es una ficción. Pero también sabemos que podemos considerarla tan real como un sueño, es decir, tan real como la «realidad» —que a su vez está contraída por una subjetividad”.

Pero aquí lo que importa es la conciencia del diálogo entre ambos estados: la ficción y la crónica, el mundo exterior y el interior, la conciencia y el inconsciente, ser y no ser.

—Te hiciste personaje —observo, de pronto, en voz alta— pero no perdiste completamente tu individuación como ser social, como escritora.

—Me hice personaje para volver a Bergai, de alguna forma.

—¿Quieres decir queEl cuarto de atrás es mi Bergai?

—Sin duda. Bergai es la isla-refugio que inventasete con una amiga de la infancia, no? ¿Te acordás por qué?

—Ella me inició en la literatura de evasión, necesitaba evadirse más que yo porque lo pasaba peor (158).

Aquí la isla —referida también en página 167—, el refugio, el cuarto, la literatura operan como narcóticos, ya que se justifican por una realidad “horrible”, según las protagonistas. Es decir, consiste en una fuga consciente, en una negación clara del mundo exterior —nunca en una indiferencia.

—Luego de inventada la isla quisiste negar la muerte.

—¿De dónde sacas eso?

—Para ustedes dos Bergai, la isla, estaba fuera de la realidad pero era más que un sueño. No podía ser susceptible a la destrucción del despertar, a la destrucción de la realidad cuando se infiltra con los primeros rayos de sol del nuevo día. ¿Te acordás cómo era, exactamente? ¿Qué había dicho tu amiga, aquella especie de Demiurgo?

—“Dijo también que existiría siempre, hasta después que nos muriéramos”, (167).

Pero al mismo tiempo que se le confiere el atributo consistente de la existencia material que confiere “realidad” al nuevo refugio:

—“Fue la primera vez en mi vida que una riña de mis padres no me afectó, estábamos cenando y yo seguía imperturbable, les miraba como desde otro sitio, ¿entiende?” (168).

—Porque el mundo exterior es el mundo de los adultos, el mundo donde existe la muerte, no?

—“Mi amiga me lo había enseñado, me había despertado el placer de la evasión solitaria, esa capacidad de invención que nos hace sentirnos a salvo de la muerte” (168).

—En otros momentos, mientras te leía, encontré esta fórmula existencial y narrativa de afirmar a través de una negación: “El hombre actual profana los misterios de tanto ir a todo con guías y programas, de tanto acortar las distancias, jactanciosamente, sin darse cuanta de que sólo la distancia revela el secreto de lo que parecía estar oculto” (39).

—Y más adelante, recordás tu juventud. ¿Te acordás de aquellos viejos amores, en aquel país tan lejano, como le decías vos?

—Claro, “los amores en Portugal eran negocios de proceso muy lento, de ritual antiguo, amores de ausencia (42).

—Es decir, “amores de ausencia”, “distancias que revelan”, etc. Cuasi oximorones, ambigüedad negadora, revelación del velo, proximidad de la distancia, eternas sugerencias… Fijate que aquí no sólo sugerís la dicotomía dinámica de amor/lejanía, de presencia/ausencia, sino, además, la de presente/pasado, con una clara opción por el segundo término de cada par.

Como fórmula consciente de lo fantástico la autora no nos deja lugar a dudas: ella y sus personajes están convencidos que la ambigüedad es el primer requisito para el género:

—Lo más logrado —dice el hombre— es la sensación de extrañeza. […] Ese hombre que va con usted no sabe si existe o no [referencia al personaje masculino], si la conoce bien o no, eso es lo verdaderamente esencial; atreverse a desafiar la incertidumbre (46).

Y algunas páginas más adelante, por si quedaba alguna duda:

—La ambigüedad es la clave de la literatura de misterio —dice el hombre de negro— no saber si aquello que se ha visto es verdad o es mentira, no saberlo nunca (49).

[…]

—Pero, por qué empeñarse en puntualizar que era un sueño? —dice el hombre de negro— Usted es demasiado razonable.

[…]

—La literatura es un desafío a la lógica —continúa diciendo— no un refugio contra la incertidumbre (51).

—En la página 52 dejaste en evidencia las dos posibilidades fundamentales, para vos o para tu personaje principal: perderse en un laberinto o refugiarse en un castillo. Ambos símbolos son expresiones anímicas de una negación del mundo, es decir, de una conciencia problemática y conflictiva contra el mundo que no desconoce sino que rechaza. Luego, entre el laberinto y el castillo elige el primero, elige perderse, con la cual no sólo niega el mundo sino que lo hace haciendo uso de su recurso literario: la opción por la ambigüedad, por la indefinición, por el misterio.

—Perderse es la mejor defensa —reflexiona ella, mirando hacia la ventana primero y a la máquina de escribir después—. Si uno se defiende deja en evidencia, para la realidad exterior, dónde uno está ubicado, dónde debe ser atacado, dónde es más vulnerable. En cambio, quien se pierde evita todo eso.

La conciencia social negada y la afirmación de la individualidad nihilista, de la droga hedonista, se expresa con una fuerza que sólo podríamos pasar por alto si nos empeñamos en ver esta novela como un autocomplaciente juego solipcista —visión que también pudo ser la suya propia, como autora.

El siguiente párrafo nos confirma, con toda su crudeza, la misma tesis que hemos formulado anteriormente:

[…] una vez incluso cogió una cucaracha en la cocina de casa y la miraba patalear en el aire, decía que era muy bonita («¿No te da miedo?» No, ¿por qué?, no hace nada»), nunca tenía miedo ni tenía frío, que son para mí las dos sensaciones más envolventes de aquellos años: el miedo y el frío pegándose al cuerpo —«no habléis de esto», «tened cuidado con aquello», «no salgáis ahora», «súbete más la bufanda», «no contéis que han matado al tío Joaquín», «tres grados bajo cero»—, todos tenían miedo, todos hablaban del frío; fueron unos inviernos particularmente inclementes y largos aquellos de la guerra, nieve, hielo y escarcha (53).

—Las referencias a la guerra y a los conflictos sociales son el trasfondo permanente en tu novela. Sin embargo, y al mismo tiempo, es prefisamente lo que quieres negar. Por eso te han llovido tantos juicios acusadores.

—Da igual. Me tienen sin cuidado. Como os decía, no pretendo defenderme, sino escapar, perderme.

—Pequeño engaño. No se puede huir indefinidamente, por más Bergai que nos inventemos.

—Claro, no soy tonta. El adulto tiene que salir alguna vez a la calle, la niña termina por crecer algún día. “Hay un momento en que las palabras de los adultos (…) empiezan a interferir en el propio campo y no hay manera de eludirlas (159).

—Definime cómo era el cuarto de atrás. Digo, dame detalles espaciales, por lo menos.

—“Era muy grande y en él reinaban el desorden y la libertad (…)” (161)

—Aquí podemos tener una definición positiva del cuerpo central —desorden y libertad— al tiempo que la definición de lo que no es el cuerpo central, es decir, el contexto negado: la sociedad donde reinaban el orden y la opresión.

Sin embargo este reino al revés será invadido y conquistado por el enemigo exterior, el reino de los adultos, del miedo y la necesidad:

(…) su esencia de aparador constituyó el primer pretexto invocado para la invasión (162).

—Invasión, destrucción. Como te decía, la realidad que no queremos ver se infiltra, tarde o temprano.

—“¿No hay nadie afuera? Dígamelo seguro. No me atrevo a mirar” (171).

—“Nadie, ¿quién va a haber? Permítame, han salido volando todos los folios que tenía en la mesa. Y mi sombrero con ellos” (171).

—¿Por qué esa reiteración?

—Usted sabrá…

—No crea. Pero todo eso parece revelar no sólo el temor al exterior —psicoanalíticamente, a esta altura podríamos definirlo como un caso de esquizofrenia—, sino que seguidamente, a manera de respuesta, su yo inconsciente nos revela un nuevo dato sobre la dirección y la relación que une a la escritora con su conflictivo exterior: los papeles han salido volando, junto con su sombrero. Es lo que podríamos llamar la dirección de la (ex)presión: de adentro hacia fuera, propio de un arista que intenta pero no logra comunicarse con el exterior tan temido, al que niega pero no ignora, al que rechaza al tiempo que es el responsable de la definición de su interior, de su refugio —de su identidad social.

Afuera es de noche [oscuridad] y hay tormenta [inclemencia, el frío antes anotado, el impulso destructor de la naturaleza]:

—¡Qué noche tan infernal! —dice después de cerrar. Por cierto, tiene usted unas sábanas colgadas ahí afuera, se le van a hacer polvo.

—Da igual, ¿No había nadie, verdad? [reiteración de la idea de amenaza exterior, esta vez humana]

—Nadie, venga a mirarlo usted misma si quiere.

—No, me basta con que usted lo diga. Baje la persiana, por favor, y cierre la cortina [nueva negación del exterior] (172).

El frío aparece como símbolo identificado con el exterior amenazante. Esta palabra y la idea aparecen repetidamente, incluso de forma que nos aparece como deliberada, cuando lo dice la hija de C. después de llegar del exterior: “Qué manía tienes siempre con el frío” (176).

Por supuesto que al final se plantea la ambigüedad propuesta en teoría en el cuerpo de la novela: que algo pueda ser y no ser al mismo tiempo. Eso sería la base de la literatura fantástica, según uno de los personajes y probablemente según la propia autora. Ahora, también es necesario que la ficción posea algunos indicios de realidad: no se puede crear un sueño necesario que sea nada, absolutamente irreal. Alguna consistencia ontológica ha de tener o no tendrá ningún valor Esta idea es la que sugiere la amiga de la infancia al crear la isla que durará más allá de la muerte de sus creadoras.

Ahora, este juego necesario se extiende como metaliteratura, a pesar de la fama de intrascendencia de la misma. Y no sólo me refiero al hecho de que El cuarto de atrás es una ficción que reflexiona sobre la ficción. Me refiero al hecho de que la novela misma es el cuarto de atrás, es la isla y es el refugio que pretende negar el mundo exterior pero al cual no es indiferente.

Al final, una novela, como una película o como cualquier obra de arte es lo más parecido a la eternidad del Eterno Retorno: nada se destruye definitivamente, todo vuelve a reiniciarse con cada lectura, con cada lector.

—Una forma engañosa de inmortalidad, no?

—Una forma. No sé si engañosa…

—El final de El cuarto de atrás no es de una gran originalidad.

—No, claro. Perdóneme. Tampoco importaba demasiado la originalidad.

—Es la lectura del inicio, lo que significa un cierre circular, una negación definitiva, es decir, un diálogo conflictivo con la realidad exterior no sólo de la escritora sino de cada uno de los lectores. La (re)creación permanente, lo opuesto a la entropía del Universo, lo opuesto a la muerte.

—Otra prueba de mi egoísmo deshumanizado que también recae sobre cada uno de mis lectores, vale?

—¿Por qué verlo así? Si dentro de cien o doscientos años alguien quisiera tener una idea —aunque sea mínima— de aquella sociedad española de 1977, tendría que leer El cuarto de atrás, entre tantas otras ficciones, claro. Seguramente vos no quisiste escribirla para cambiar tu sociedad, como lo intentaron sin éxito tantos otros. El cuarto de atrás es un yo sobreexpuesto, problematizado, pretendidamente frívolo como Wilde o Proust, pero definitivamente lejos de construcciones lúdicas propias de la novela rosa, de misterio, comercial o de alguna otra calculada en luminosas y pulcras agencias editoriales pensando en la sociedad de lectores consumidores —verdaderas propuestas deshumanizadas, si las hay. Y pocas cosas hay tan representativas de una sociedad que un yo verdaderamente abierto, expuesto. Es doble ficción creer que una sociedad es la sumatoria de los individuos “que la componen”. Mejor deberíamos entender que en cada individuo se realiza la sociedad. Y, sabés una cosa Carmen, si dijera que en El cuarto de atrás cabe un ser humano, o una parte de ese ser humano, ya sería demasiada virtud para una novela. Pero para aquellos que te acusan de indiferencia social y otras calamidades éticas, podemos decir que en tu pequeño cuarto de atrás cabe una parte enorme de aquella España. Es más: aún sigue estando allí esa gran parte de España aunque España haya cambiado tanto. Pero ¿cómo entender ésta sin aquella? ¿Cómo entender Nosotros sin el Yo?

* * *

Jorge Majfud

Jacksonville University

Poetica y economia en Fray Luis de Leon

Fray Luis de León, depicted in a biography by ...

 

 

Poetics and Economics in the Vida retirada of Fray Luis de Leon

 

Robert ter Horst

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Robert ter Horst comienza su largo artículo haciendo una referencia histórico-biográfica de Fray Luis de León. En ella, adivinamos algunas claves de interpretación sobre el poema Vida retirada y, por extensión, de toda la obra literaria de su autor. Sin embargo, no es así. Inmediatamente Horst expone una dicotomía y una metáfora que si no demuestra al menos trata de convencernos por cansancio.

El dato biográfico concreto se refiere al temor de Fray Luis de León por las consecuencias de su obra en una sociedad racista, teocéntrica y crecientemente cerrada. Horst nos dice que éste no sólo era metafísico, que los descendientes de aquellos judíos que habían sido perseguidos y asesinados en 1390 aún vivían en permanente peligro en los siglos XV y XVI. (149) Y no mucho más, lo que la convierte en una conjetura. Una conjetura creíble, si apelamos a otrostextos de historia; pero una conjetura, en fin, sin más esfuerzos documentales por parte del autor de este articulo.

Pero podemos entender que éste no es un ensayo histórico ni psicológico ni filosófico sino literario. En este sentido, Horst toma el breve dato histórico del comienzo y lo transforma en una metáfora generatriz: el temor es la generatriz de esta obra poética.

“[…] ‘Vida retirada’ is a poem of moral self-preservation […] in which threat and security act in a dialogue but in which also the menace is both primordial and self-generating as a result of willed exposure to risk” (151).

Si en el siglo XX las patologías metafísicas y psicoanalíticas fueron el motor de las vanguardias, aquí lo es el temor. Si algunos los vanguardistas modernos cultivaron sus propias carencias para producir Arte, aquí Fray de León pareciera hacer lo mismo con su martirio propio.

Todas éstas, claro, son conjeturas derivadas de otras conjeturas construidas por Horst. Como un poeta, el articulista no define sus propios conceptos sino que los abre y expone a la conjetura. De un crítico que está analizando un poema esperamos lo contrario.

Del supuesto y verosímil temor de Fray Luis de León Horst pasa a subrayar algunas metáforas que aparecen en Vida retirada. Es decir, de una idea subyacente se pasa a una imagen expuesta; de una interpretación se pasa al valor literal de la metáfora. Por lo general un análisis procede de forma inversa, pero tal vez esta novedad se deba a una genialidad imperceptible.

Según Horst —y según el poema, por qué no— el poeta se mueve entre dos polos: el mar y la tierra, la tempestad y la calma.

Luego de advertida esta “dicotomía” metafórica, pasamos a buscar y, naturalmente, a encontrar otras dicotomías.

“The poet […] modulates interaction between affirmation and negation” (154).

Mucho más adelante pondrá algunos ejemplo concretos con sus necesarias consecuencias metafísicas:

Just as the poet has translated himself from sea to land, so now, stimulated by the music of the spheres, he is about to be translated from the insecurities of a human landscape to the certainties of the firmament (159)

Incluso dicotomías semánticas. ¿Y qué mejor dicotomía semántica que la que dice “sí” y “no”? De esta forma, y por muchas páginas, Robert ter Host analiza el juego de la afirmación y la negación en Vida retirada, incluso de la afirmación a través de las negaciones (“un no rompido sueño”, no los cuidados graves”, etc. No hay consecuencias semióticas ni más luz sobre el poema o sobre el autor. Pero al menos advertimos ciertas particularidades del lenguaje de Fray de León que algo tienen que ver con el temor y con el mar y la tierra. (153-154)

Claro, tampoco podría faltar la conjetura psicoanalítica. Sólo que aquí “sublimación” está reemplazada por un término más lingüístico y menos freudiano: “translate”

“[Fray Luis] boldly translate desire from its sexual and material setting to a theological one […] (155)

También Horst nos recuerda un dato que nos ayuda a contextualizar estos poemas —y la literatura de Fray Luis de León— en su tiempo literario:

Most Golden Literature unreflectingly prefers aristocratic values […] pastoral and courtly poetry automatically exclude genuine economic activity (160).

Entiendo que esto no significa que la literatura de este siglo no sea hecha por escritores “marginales” —por sus creencias, por sus costumbres, por su “raza”, etc.— sino que nos habla de ciertas características de estilos o modelos literarios. No sólo desde un punto de vista formal sino, ¿por qué no? Ideológico.

No representan un descubrimiento otras anotaciones como: “From the point of view of religion the storm introduces the idea of sacrifice” (162)

Ni la “aclaración” de que en la tormenta los navegantes deben desprenderse de sus valores para salvarse —a través de la voluntad divina o a través de un efecto práctico— y ello representa una metáfora ética y teológica. “A lower and unreflecting form of propitiation can lead to a whole conscious system of Christian sacrifice just as Abraham and Isaac can be seen…” (162)

Poco más adelante parece pretender aclarar lo que ya está claro o, al menos, aclarado:

Fray Luis describe no particular outcome [to the poem] The reason for this silence is, I imagine, that there are two possible endings. If one persist in material desire, one will be sacrificed and sink with the vessel. If one abandons ship and trusts in God, one will be saved. The poet cannot [or does not want?] determine the reader’s conclusion, can only make his own choice immensely attractive by contrast (162).

Es el viejo conflicto entre el deseo material y la elección religiosa que son presentados como incompatibles a través de la historia. Fray Luis “has brought economic motivation into the privileged sanctuary of pastoral, courtly, and religious poetry” (163).

Aquí aparece una nueva metáfora que podemos atribuir a Horst. Es una “metáfora interpretativa”; es decir, en este caso su utilidad conssite en “definir” una idea que no se encuentra explícita en el poema sin dejarla librada a una excesiva apertura conjetural. Horst nos dice que “the sustained idea of ‘Vida retirada’ is sanctuary” (163). Más adelante nos da una nueva idea sobre el dramático proceso de este estado anímico —metafísico— hecha metáfora: “[…] the great psychic event is the rupture of sanctuary. The wreck of repose as worldly care invades even the cloister” (163).

Sin embargo no faltarán nuevas conjeturas difícilemtne probables, como que “the poet therefore aspires to belong to a club which comes mainly into existence, as all clubs do, by virtue of exclusion” (163).

Finalmente Horst compara el poema de Luis de León con el palacio de El Buen Retiro, como una progresión de lo sagrado a lo secular, una “exclaustración”. “[…] both structures rest on the idea of sanctuary” (166). También olvidó mencionar que ambas —el poema y el edificio— comparten una misma palabra en sus nombres, lo que quizás haya sido la razón de este encuentro e identificación no del todo convincente. Hay, sin embargo, argumentos para apoyar esta idea: el palacio incluye y excluye al pueblo. El poema también —si adherimos a la idea de el poeta como “autoelegido”. Por otra parte, “ the important thing to remember is that the merchants, though excluded at the last, are nonetheless in the palace and in the poem” (167).

Nueva observación de Horst: el poema no elabora pensamientos sino imágenes. Y nueva conjetura: lo cual es un deseo por la materia: “matter rather than to the essence or pure idea; it is antiphilosophic. Its built palaces and ships rather than systems of thought” (168).

Horst comienza prometiendo desarrollar  ideas interesantes a partir de algunas dicotomías y luego se diluye en repeticiones y descripciones morosas. La promesa implícita de sucesivas ideas a partir de una propuesta se transforma muchas veces en la descripción de la propuesta metafórica que, en cierta medida, ya está explícita en el texto analizado. La promesa del título no se cumple. Apenas un par de líneas mencionan ciertas estrategias de ciertas corrientes teóricas de la economía. Como vimos, cualquiera puede reconocer algunas ideas valiosas en este artículo. Sin embargo, es probable que su lectura se vuelva contra él mismo si comenzamos a leerlo con la esperanza de grandes revelaciones sobre la literatura de Fray Luis de León o, al menos, sobre su autor. Lo cual sería una injusticia contra Horst ya que, normalmente, todo eso puede tratarse de una superstición promovida por el entusiasmo excesivo y malogrado de los lectores.

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 Jorge Majfud

Jaccksonville University

Horst, Robert ter. “Poetics and Economics in the Vida retirada of Fray Luis de Leon” Hispanic Review, Vol 64, Nº 2 (Spring, 1996), 1949-169.

Warrwn Montang

English: Cover of a publication of Baruch Spin...

“The Soul is the Prison of the Body”:

Althausser and Foucault, 1970-1975.

 

Yale French Studies, Nº 88Depositions: Althausser, Balibar, Macherey, and the Labor of Reading. (1995), 53-57.

A pesar de las grandes diferencias entre los dos pensadores franceses, ambos —según palabras de Montang— produjeron un análisis de la dominación que dejaban poco espacio a la libertad individual, ya que presentaban a la Ideología y al Poder como entes ubicuos, de los cuales el individuo tenía pocas posibilidades de escapar.

Ni Foucalt ni Althausser pretendieron crear sistemas de pensamiento como pudieron serlo aquellos surgidos de Descartes o de Hegel. Por el contrario, su objetivo fue mostrar cómo cada época producía sus propios conceptos, no desde fuera de la historia sino, precisamente, desde dentro. Esto, que puede parecernos hoy demasiado obvio, no lo era hace medio siglo. El interés principal de estos pensadores estuvo centrado en descubrir aquellos “pensamientos silenciosos” (Foucault) o, dicho de otra forma, aquellas “obviedades” (Althausser). Lo que se corresponde, sin duda, con la concepción de T.S. Kuhn (1962) de los paradigmas científicos.

Ahora, ¿cómo actúa el pensamiento filosófico sobre esa realidad de la cual surge? Según Althausser: “philosophy intervenes in reality only by producing results within itself” ([1])  ¿Y cómo la filosofía actúa sobre sí misma? Cuestionando la obviedad, como que “usted y yo somos sujetos” (58)

No sin razón, Montang califica estas observaciones de “modestas”. Sin embargo, y al mismo tiempo, concede a este “modesto cuestionamiento” un valor trascendente: solo la reacción  virulenta contra estas afirmaciones demostraría la sensibilidad de ciertos puntos ideológicos y la intolerancia que produce cuestionar algunas “certidumbres”.

Sin duda, el “lugar común” más problemático en la destrucción de los filósofos franceses ha sido el del sujeto. En sus visiones, éste, el sujeto, es el efecto, no la causa, del proceso conflictivo de la ideología o del poder. De hecho, como provocadoramente lo anotó Althausser, este punto tenía “todo lo requerido para ofender… el sentido común” ([2])

Althausser entiende “ideología” como una moneda con una cara negativa y la otra positiva: la primera, es su naturaleza imaginaria, y la otra es su naturaleza material. El “sentido común” entiende “ideología” como una representación falsa o como la ilusión de una realidad, la “falsa conciencia” de un sujeto interpelado que tiende a la reproducción antes que a la resistencia de las existentes relaciones de producción [1].

La concepción dual de la ideología —según Althausser— podría resumirse en dos alternativas: la fuerza y el consentimiento —por parte del sujeto. Fuerza y violencia sobre el cuerpo como último recurso, ya que la persuasión siempre es más efectiva y duradera:

the preferred mode of domination being that which persuades the mind to choose of its own irreducibly free will to subject itself to the powers that be. The servitude that is freely chosen will prove much more durable than that which is forced upon an unwilling subjects in that is lived as legitimate and lawful. (61)

En este entendido, el sujeto se considera en posesión de la ideología cuando en realidad ha sido “adoctrinado” con sentimientos y creencias que considera propios de sí mismo.

Un esquema lineal de esta secuencia sería el siguiente:

Ideas  –  Creencias  –  Acción

La mayor crítica que podemos hacer a este esquema se centra en la forma con la cual se asume que son asumidas esas ideas (the ruling ideas) por el sujeto: de forma pasiva, es decir, desde afuera y en su estado final. Se presupone que un “ente” genera dichas ideas —las instituciones— y los sujetos las consumen sin digerirlas, lo cual los llevará a una acción ciega dictada por el “sentido común”. Todo lo cual, a su vez, es un commonplace propio, pero no necesariamente extensible al universo de los sujetos.

Althausser dará luego una definición diferente y opuesta a esta misma —difícil de conciliar con la primera—, la cual es conocida como la segunda tesis: ideología como una existencia material.  Es decir, la ideología se “realiza” en una institución o “aparato” de dominación así como una idea se realiza en la acción.

Esto último puede parecer, a un mismo tiempo, razonable y obvio, pero no lo es tanto su conclusión radical: “ideas do not (ever) have a spiritual or ideal existence, only a material one”.(62)

Esto niega, de plano, la relación semiótica que el mundo material mantiene con la historia y su propia pertenencia a un determinado contexto cultural. Si las ideas tuviesen una existencia “material”, deberíamos atribuir a las pirámides aztecas una existencia inmutable —dependiendo sólo de la erosión meteorológica. También niega, a mi entender, el protagonismo del lector —entendiendo por “lector” en su más amplio sentido, no sólo restringido al sujeto que interpreta un texto escrito sino también aquello que Galileo llamaba “el libro del mundo”.

Como lo resume Montag, la unión de esta segunda tesis con la primera resulta en una paradoja: “ideology always exist in the apparatus that is its realization” (63) La misma paradoja se deriva de Spinoza —y tal vez de casi toda la teología—: Dios no puede considerarse un actor separado de su propia acción; Dios no es anterior a su creación ni puede considerarse fuera de ella.

Un paso más allá, Montang entiende la posición de Althausser, que consiste en una inversión —aunque el propio Althausser lo niega en parte— del “notional schema of ideology”: la acción o la práctica producirá la creencia. El cuerpo predomina sobre el alma, la materia sobre el espíritu. Las ideas son las acciones de un individuo y no trascienden la existencia física. Sólo existen las exterioridades, no sólo de las acciones sino también de los discursos.

Ideas, beliefs, consciousness are always immanent in the irreducible materiality of discourses, actions, and practices. (67)

Según Spinoza, cada vez que se limita el poder del cuerpo para actuar, al mismo tiempo se limita el poder de la mente para pensar (Spinoza, 3) De aquí que juzgar a una sociedad no por su conciencia sino por sus ritos, por sus prácticas y por sus instituciones. Por lo tanto, no hay liberación de la mente sin una liberación del cuerpo.

Para Althausser, pensamos con nuestros cuerpos, y por lo tanto  no podemos distinguir entre violencia e ideología, en el sentido de dominio del cuerpo o dominio de la mente. Tenemos, de nuevo, su tesis central: la ideología interpela a los individuos como si fueran sujetos.  Según Montang, aquí no hay lugar para la subjetividad. (69)

Una nueva paradoja —casi aforismo— se derivaría del pensamiento de Althausser: somos interpelados como sujetos para que así seamos libres de elegir libremente nuestro propio sometimiento. (70)

Ahora, si no elegimos someternos y rechazamos la posibilidad de nuestra propia condición de sujetos, el dominio y la responsabilidad de cierta libertad de pensamiento, ¿dónde radica la existencia material del cuestionamiento de Althauser? ¿En esa “zona franca” llamada filosofía?

En el caso de Foucault, Discipline and Punish confirma la idea de que toda ideología tiene una existencia material y que, por otra parte, el sujeto es una construcción ideológica:

… if we can consider the individual subject “the fictitious atom of an ideological representation of society”, we must regard that fictions correlatively as “a reality fabricated by this specific technology of power that I have called discipline” (Discipline and Punish, 194)

Según lo sintetiza claramente Montang, para Foucault el individuo no tiene una existencia previa a su propia interpelación como sujeto, pero emerge como el resultado de estrategias y prácticas de individualización.

La fantasía de las prácticas de disciplinas consiste, según Foucault, en abolir la idea de masa, de efecto colectivo, separándolo por una colección de individualidades (Montang, 76)

La visión “determinista” del sujeto por parte de estas tesis materialistas se contrapone radicalmente con la filosofía existencialista de otro francés, contemporáneo de ambos filósofos considerados: Jean-Paul Sartre.

* * *

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University


[1] Esta concepción de “ideología” parece más bien estar referida al marco marxista de análisis, ya que bien podemos pensar en una ideología más amplia. Una ideología dominante bien puede referirse a otras relaciones que no sean meramente las de producción, como pueden serlo las sexuales, etc., más allá de que podamos interpretar la dominación sexual también con una finalidad productiva.


[1] Althausser, Philosophy and the spontaneous Philosophy of the Scientist and Other Essays, ed Gregory Elliott, trans Ben Brewster (London: Verso, 1990), 107

[2] Althausser, Essays in Self-Criticism, trans Grahame Locke (London: New Left Books, 1976), 94.

Spinosa, The Ethics.

Teoría de los Campos Semánticos

Joseph Ratzinger as Cardinal

[Presentacion sobre la teoria de los campos semanticos >> Power Point Slide Show]

Análisis Simbólico-implicativo de dos textos de Ratzinger

La lucha por el significado y la valoración del signo

En su Instrucciones sobre la libertad cristiana liberación, el prefecto Ratzinger nos dice:

[La libertad] encuentra su verdadero sentido en la elección del bien moral. Se manifiesta como una liberación ante el mal moral (II, 27. p 16).

Comprobaremos, innumerables veces durante esta lectura, que un término no se deriva de otro de una forma deductiva o inductiva sino que es implicado directamente. ¿Bajo qué mecanismo se opera esta implicación semántica? No podemos decir que se debe a una simple operación arbitraria. No por lo menos en todos los casos. Es posible que un término sea implicado con otro según un mínimo requisito de “proximidad” semántica o según un conjunto semejante de otros términos implicados, a su vez, de forma simultánea. Es decir, no se ve forma posible de implicar positivamente términos tales como |libertad| y |esclavitud|. No podemos decir que (1) “la libertad nos hará esclavos” o que (2) “la esclavitud nos hará libres”. Sólo sería posible a través de una serie compleja de implicaciones simbólicas que podríamos reconocer como cierta o rechazar por contradictoria. Todo eso luego de un análisis, es decir, luego de una serie de implicaciones propias.

En los dos aforismos anteriores podemos reconocer un pensamiento autoritario, fascista o de alguna secta religiosa radical, pero la implicación simbólica difícilmente se pueda hacer directamente, sin la serie que lleva a una resignificación y a una revaloración de uno de los dos términos en principio conflictivo.

El proceso dialéctico antes que deductivo es implicativo. No se trata de derivar unos significados de otros sino de superponerlos, de forma tal que la falsedad de una asociación simbólica consiste en la superposición de un C(+) de un símbolo sobre el C(-) del otro y viceversa. Una asociación simbólica válida será aquella en que la superposición de los layers semánticos haga coincidir los C(+) de uno con los del otro, en el entendido que cada campo positivo tendrá un área de distinto tamaño, de forma tal que unas puedan contener a las otras. Los C(-), por su parte, podrán superponerse a sectores de los C(+) de otros símbolos sin producirse una negación total. En la negación parcial de un C(-) a un C’(+) ajeno se produce una nueva significación, una relación dialéctica que expresa una nueva idea y un nuevo símbolo. Por ejemplo, la definición de “vasco francés” resulta significativa y precisa en el  momento de superponer los términos |francés| y |vasco|. El C(+) de |vasco francés| es significativamente menor a los C(+) de cada uno de los términos que lo componen. Es decir, el nuevo C(-) incluye un conjunto más vasto de negaciones, lo cual le confiere significado propio al nuevo símbolo.

Desde esta perspectiva, podemos ver que todo discurso que tienda a una “coherencia” o evite contradicciones creará un túnel discursivo. Usando esta misma metáfora, podemos decir que se presentará como “verdadero” aquel discurso que logre conectar una serie de campos positivos sin interrupciones —sin negaciones— de la serie innumerable de superposiciones —o implicaciones— semánticas, lugar común ([1]) de todos los campos positivos. No obstante, como la definición y el ordenamiento de cada término simbólico depende también de una “manipulación” dialéctica o semiótica —condicionadas por sus implicaciones—, podemos dudar del resultado epistemológico resultante.

El conflicto semántico

Sin embargo, la dinámica símbolo-significado, si bien no es un hecho objetivo y se hace siempre desde un “individuo”, depende totalmente de un acuerdo social, de una historia, de una serie imprevisible e incontrolable de implicaciones simbólicas, de una cultura que es, a su vez, síntesis permanente de otras culturas y de otros acuerdos sociales.

Los símbolos surgen y expresan sus valores según un contexto complejo y siempre variable. Pero estos “acuerdos sociales” son el resultado de innumerables tensiones entre distintos grupos que lucharán por la administración de cada símbolo —grupos ideológicos, de clase, religiosos, filosóficos, etc.

La lucha semántica se puede establecer en dos frentes: (1) una lucha por los signos, por la negación de unos signos y por la imposición de otros; o (2) una lucha por el significado de un mismo signo, según un cierto consenso.

Ambas aspiraciones se pueden establecer en términos semióticos y dialécticos ([2]) pudiendo llegar ambos al mismo grado de conflictividad. Finalmente, ambas formas de luchas se reducirán —en un contexto humano más general— a la segunda: al final todo es una lucha por la administración del significado del símbolo heredado y su identificación con los términos más básicos y aceptados por una sociedad.

Una metáfora de este mecanismo podemos encontrarlo en los conflictos bélicos: el adversario exterior no compromete la validez o legitimidad de un gobierno sino un adversario interior. Lo mismo podemos observar en las disputas teológicas y religiosas: las luchas entre cristianos ha sido siempre una lucha por el significado, mientras que aquella otra lucha que se puede establecer entre el cristianismo y el Islam, por ejemplo, es una lucha por el símbolo. En última instancia, todo se reducirá a una lucha por el significado, ya que ambos —musulmanes y cristianos— pueden ver a la vida humana o en su destino un mismo signo con atribuciones semánticas diferentes.

En la disputa dialéctica entre los teólogos oficialistas de la Iglesia Católica y los teólogos de la liberación, la lucha se establece por la administración del significado de signos comunes, especialmente, de signos como |opresión| y |liberación|, |pecado| y |virtud|.

Cuando un grupo triunfa definitivamente en la administración de un determinado símbolo —por ejemplo, el término |neoliberalismo|—, la lucha dialéctica pasa a centrarse en una lucha a favor o en contra del signos, antes que contra por el significado. En este momento, la lucha consistirá en atribuirle al símbolo en disputa una valoración positiva o negativa V(+) o V(-).

Ahora, esta valoración del término o símbolo en disputa depende, a su vez, de una posterior implicación del símbolo con otros símbolos que deberán confirmarlo —con una coincidencia de campos negativos y positivos—. Estos otros símbolos implicados deberán ser, preferentemente, símbolos de conflictividad menor, es decir, más “consolidados” en sus valoraciones positivas y negativas, en el consenso de sus significados.

Así, por ejemplo, una decisión política puede ser apoyada o rechazada implicándola con “consecuencias” positivas o negativas. La atribución de “consecuencias” confiere la apariencia de una mecánica de causa-y-efecto simple y directa, cuando ésta, si existe en un escenario social, es siempre de un grado de complejidad tal que queda anulada por la implicación deliberada y simplificadora.

La paradoja o la incomunicación surgirá, en casos, cuando el significado atribuido a un signo varíe sin que los adversarios —a favor y en contra— alcancen a darse cuenta que esto ha sucedido. Por ejemplo, cuando grupos a favor del |liberalismo| y grupos en contra desconozcan que los significados que ambos manejan son dispares y poseen pocas áreas en común. Si son capaces de ponerse de acuerdo en la definición de campos semánticos similares —de significados similares—, la diferencia que exista entre uno y otro, por mínima que sea, se deberá a las implicaciones semánticas que se le atribuyan a cada una. Es decir, a la posibilidad de implicar el signo en disputa —positiva o negativamente— con otros signos de conflictividad menor, como pueden serlo, en la actualidad, los términos |desarrollo|, |progreso|, |democratización|, |justicia|, |libertad|, etc.

Ahora, si bien es cierto que en el discurso implicativo procurará siempre implicar el término en cuestión con otros términos de menor conflictividad, al mismo tiempo observaremos que cada uno de estos términos implicados puede ser objeto, a su vez, de la misma problematización por la cual se convierte en un signo de alta conflictividad.

Por ejemplo, el término |liberalismo| podemos implicarlo, según un discurso implicativo conveniente, con otros términos tales como |desarrollo|, |libertad|, progreso, |justicia|, etc. Es decir, procuraremos definir, con la mayor precisión posible, un campo positivo propio con un campo negativo amplio y nítido. Para ello debemos procurar implicar términos de baja conflictividad semántica, es decir, no sólo aquellos que posean una valoración positiva —en caso que procuremos una defensa del término y no un ataque—, sino aquellos otros que posean un consenso sólido en la sociedad interpretativa.

Sin embargo, y al mismo tiempo, cada uno de los términos —como puede serlo el térnino |justicia|—, tomado en el centro de nuestra consideración se convierte en un término problemático.

Todo lo que nos sugiere que lo que llamamos “baja conflictividad” es una valoración transitoria y depende (1) del momento histórico y (2) de evitar la problematización de los términos implicados.

Por ello todo discurso implicativo es siempre inestable y conflictivo: consiste en un pensamiento que debe fluctuar en una franja intermedia entre la definición y la indefinición. Debe procurar definir con la mayor nitidez posible los significados de los símbolos en cuestión, al tiempo que evitará desestructurar el mismo con posteriores problematizaciones de los términos implicados. Si optase por ello, ninguna de las implicaciones derivadas en cadena podrá contradecir la definición de los términos centrales. Es decir, el campo negativo de un término implicado positivamente con un término central nunca podrá superponerse con el campo positivo de otro término implicado de la misma forma (de forma positiva).

Esta forma de pensamiento es la forma dialéctica predominante en el mundo político, teológico, filosófico y en gran parte de las llamadas ciencias sociales. Es decir, en todo aquel pensamiento que se refiera al ser humano en sus expresiones culturales.

Formas de definición y apropiación del significado

1)         Negación del signo ajeno

2)        Negación del significado ajeno.

3)        Apropiación del símbolo y resignificación del mismo

4)       Redefinición del significado ajeno

5)        Identificación de un signo de (II) alta complejidad con un (I) signo axiomático; ideologización del problema dialéctico.

6)       Valoración del significado propio sobre el significado ajeno a través de una implicación intersimbólica.

* * *

Esquema semiótico dialéctico

Dinámica de los significados y sus valoraciones

                      Adversario I

Adversario II

Símbolo I (ideoléxico) = |liberación|

Definición 1 = C1(+).C1(-)

Definición 2 = C2(+).C2(-)

En este caso, podemos tener un resultado de significados discordante sobre un mismo símbolo. Se establece una lucha por el significado.

D1 ≠D2

Pese a lo cual la valoración del símbolo original es la misma por parte de ambos adversarios dialécticos.

V1 = (+)

V2 = (+)

 
Podemos tener un caso diferente donde las definiciones sean coincidentes, pero las valoraciones se opongan.

Símbolo II = |desobediencia|

Definición 1 = C’1(+).C’1(-) Definición 2 = C’2(+).C’2(-)

D1 = D2

Valoración (-) Valoración (+)
Esta discrepancia de debe a la implicación que cada posición dialéctica hace sobre el mismo símbolo |desobediencia|. Se identifica o relaciona este símbolo con otros símbolos con distintas valoraciones. Por ejemplo:
C’1(+) = |caos| + |anarquía| + …

C’2(+) = |libertad| + |responsablidad| + …

Análisis Semántico e Implicativo

de

Instrucciones sobre la libertad cristiana y liberación

de Ioseph Card. Ratzinger

 

Metodología: procuraremos analizar el siguiente texto desde la perspectiva teórica de los Campos Semánticos del símbolo en disputa y sus Implicaciones Intersimbólicas. Procuraremos identificar aquellos órdenes y elementos comunes ya observados en textos anteriores.

Introducción

Hemos observado que en el proceso de definición y enunciación de un precepto o conjetura se opera una necesaria e inevitable confrontación dialéctica entre dos o más posturas ideológicas que se disputan el significado y la valoración de un símbolo. Esta confrontación no necesariamente es un estado permanente en la historia sino que podemos pensar en períodos de “relativa estabilidad simbólica”, o de cambios simbólicos lo suficientemente imperceptibles como para que no se produzca una disputa dialéctica por el símbolo o por su significado. Estos momentos son raros y difíciles de identificar en la historia. Podríamos decir que en períodos “inerciales” de la Edad Media los signos, sus significados y valoraciones se mantuvieron “estables”. Pero quizás ello sólo signifique que el consenso de una determinada forma de lectura fue cambiando con la suficiente moderación como para evitar confrontaciones dialécticas sobre un mismo símbolo.

En el ejemplo que ahora nos ocupa —las Instrucciones de Ratzinger—, la lucha no será por el signo sino por su significado. No es necesaria una defensa de un símbolo rechazado —como puede serlo la |libertad| o el |libre albedrío|—, tal como ocurrió en siglos pasados. Por el contrario, la lucha será por apropiarse del término resignificándolo.

La lucha se remontará a implicaciones previas y posteriores hasta centrarse en la lucha por un mismo símbolo, el de |liberación|, surgido de una disputa teológica reciente. Sólo se menciona al Diablo, un par de veces —en la página 29 (como Satanás) y en la página 37 (como el “Maligno”)—. Se lo menciona lateralmente, sin implicaciones teológicas importantes. A él se recurrirá —al igual que a Dios— para una valoración final del símbolo, luego de una serie de concatenaciones simbólicas —identificaciones, más que deducciones ([3])—. Esta serie de implicaciones simbólicas buscarán la contradicción final del símbolo en el discurso del adversario. Es decir, como la serpiente del Génesis, el adversario no niega el símbolo directamente —la |libertad|—, sino que logra un significado opuesto al “verdadero” significado del símbolo en disputa. La verdad final del significado depende de una serie de implicaciones simbólicas —correspondencia de campos positivos de distintos símbolos— y, finalmente, de la aceptación de un hecho dado y revelado sin necesidad de demostración: Dios. Esta negación se demostrará si en la serie de implicaciones simbólicas el adversario rechaza uno de los símbolos revindicados —por ejemplo, un judío puede rechazar el símbolo de |crucifixión| o de |hijo de Dios|; o una actitud cualquiera que busca la |paz| o la |justicia| puede implicar |violencia|— o si el adversario falla en su habilidad dialéctica y se contradice traicionando el significado del símbolo que pretendía defender —por ejemplo, los teólogos de la liberación en relación al significado de |liberación|.

En estas Instrucciones, la relación dialéctica y teológica se basa únicamente en la que sostienen hombres y mujeres con Dios. El principal elemento de esta relación es la |libertad| de los mortales y su relación con |Dios|, lo que la hace, de alguna forma, heredara del existencialismo kierkeegardiano. Para Ratzinger, la |libertad| no es el camino que lleva a Dios sino el premio que otorga Dios al llegar a Él. Por esta razón, el significado de |libertad| depende exclusivamente de la aceptación de Dios. No es anterior a Él sino consecuencia de Él. Por supuesto que hubieron posturas teológicas diferentes, según la cual la libertad ha sido dada por Dios aún a aquellos que no creen el Él, por lo que está en disputa no es su “naturaleza” o “significado” sino el buen o mal uso que se hace de ella. Tenemos, entonces, que el campo positivo del término |libertad| está positivamente implicado con el campo positivo de |Dios|, último estadio de la serie de implicaciones y que no es necesario confirmar con implicaciones postriores de ningún tipo ([4]).

En todas la Instrucciones veremos que Ratzinger al mismo tiempo que diefiende la idea de |libre albedrío| niega cualquier significado de |libertad| que no implique una |sumisión| a Dios y a las Revelaciones. Esta negación consiste en conferirle a cualquier otro tipo de |libertad| la valoración de “falsedad” y de “pecado”, la que, a su vez, está estrechamente relacionada con un símbolo opuesto al de |libertad|: los significados de |esclavitud|. De esta forma, al invertir el significado de |liberación| del adversario dialéctico, logra la contradicción suficiente para negar el significado propuesto. A partir de lo cual elel término |liberación| deberá ser limpiado de significados que no le correspondan. Es decir, su “verdadero” C(+) debe distinguirse nítidamente de su propio C(-), superpuesto por el adversario de forma de amenazar el significado original, desvirtuándolo u oscureciéndolo.

Dos momentos en la lucha dialéctica

  1. 1.      Definición del símbolo

Aquí es necesario definir los campos positivos y negativos de un símbolo, con el objetivo de reducir su ambigüedad y adecuarlos a estructuras ideológicas o epistemológicas preexistentes. La definición de los campos negativo y positivo puede establecerse delineando nítidamente sus fronteras semánticas o definiendo un orden jerárquico dentro del campo positivo. Es decir, en este último caso el C(+) puede estar compuesto por diferentes significados que en principio no se niegan, pero que conferirle centralidad a unos y relegar a la periferia a otros —según un orden de importancia— resultan en un significado integral del símbolo que resta valor a los otros posibles significados no rechazados.

  1. 2.     Valoración del símbolo

Una vez lograda la definición de los límites semánticos del símbolo, se procede a (1) una valoración positiva [V(+)]  para revindicarlo; a (2) una valoración negativa [V(-)] para rechazarlo; o a (3) una valoración relativa [V(r)] para establecer un orden jerárquico de significados, según un orden de prioridades —éticas o epistemológicas.

Estas valoraciones, a su vez, sólo se logran al implicar al símbolo en disputa —con sus dos campos semánticos recientemente definidos— con otros símbolos más básicos, de menor conflictividad —es decir, consensuales, símbolos que gozan de la aceptación del adversario o de los lectores— como pueden serlo los términos |libertad|, |Bien|, |Mal|, |Dios|, etc.

Para ello es necesario integrar los C(+) definidos de los símbolos en disputa —por ejemplo el de |liberación|—, dentro del más amplio C’(+) de símbolos consensuados con valoración positiva estable —como el de |libertad| y el de |Bien|.

 

Instrucciones sobre la libertad cristiana y liberación

de Ioseph Card. Ratzinger

Metodología: procuraremos analizar el siguiente texto desde la perspectiva teórica de los Campos Semánticos del símbolo en disputa y sus Implicaciones Intersimbólicas. Procuraremos identificar aquellos órdenes y elementos comunes ya observados en textos anteriores.

1. Definición de los símbolos en disputa

A: reivindicaciones

1: Definición de un campo positivo.

Es importante anotar que Ratzinger inicia sus Instrucciones con una frase de Jesús que luego retomará más adelante: “la verdad nos hace libres” (Jn 8, 32)[5]. Es decir, la |liberación| es la consecuencia de una toma de conciencia.

Reconquista del símbolo en manos del adversario dialéctico: “La |opción preferencial por los pobres|, lejos de ser un signo de particularismo o sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la |misión de la Iglesia|. Dicha opción no es exclusiva” (40).

Estas instrucciones surgen como respuesta a la Teología de la liberación y lo hace apropiándose de las “instrucciones” del Nuevo Testamento. Su defensa de la Iglesia o, mejor dicho, de las opciones tradicionales que ha tomado la Iglesia Católica en su diálogo con las diversas sociedades, consiste en colocarse dentro de un centro teológico indiscutible, no puesto en duda por el adversario dialéctico: las propias palabras de Jesús.

“Así, la búsqueda de libertad y la aspiración a la liberación, que están entre los principales signos de los tiempos del mundo contemporáneo, tienen su raíz primera en la herencia del cristianismo [rescate del símbolo secuestrado]” (Instrucción, 6).

Más adelante agrega:

“Sin esta referencia al Evangelio, se hace incomprensible la historia de los últimos siglos de Occidente” (6).

Sin embargo no menciona un cúmulo mayor de siglos donde la Iglesia predominó como institución —durante toda la Edad Media— y no se caracterizó, precisamente, por aquello que ahora le atribuye a los últimos siglos de Occidente. Es decir, se identifica con aquellos elementos paradigmáticos de su tiempo, los cuales son “peligrosamente” identificados con el adversario dialéctico: la |libertad| y la |liberación|.

Es decir, para la reivindicación del símbolo en disputa, Ratzinger no sólo reubicará el centro semántico del signo, sino que también acercará su propio centro ético —su valoración de las implicaciones recientemente establecidas sobre el mismo— hacia la posición semántica en la que se encuentra actualmente el signo.

Enseguida, Ratzinger se reconcentra en la conquista del significado adelantando valoraciones negativas de las implicaciones hechas por el adversario sobre el término |liberación|:

[La iglesia] ha levantado su voz a lo largo de los últimos siglos para poner en guardia contra las desviaciones que corren el riesgo de torcer el impulso liberador hacia amargas decepciones. En su momento fue muchas veces incomprendida (12).

Aquí no dialoga con los supuestos |opresores| sino con los peligrosos |liberadores|. En la lucha semántica, los mayores adversarios pueden ser —como en este caso— aquellos que luchan por la conquista del signo —los “liberadores”— y no los otros que luchan por combatir el mismo signo —los opresores—. Esto no es una paradoja, si tenemos en cuenta que el opositor frontal, el adversario exterior, es socio en la definición del signo conquistado. Quien lucha por negar el símbolo en pugna lo confirma en cierta forma, lo hace más nítido y evidente. Por el otro lado, quien lucha desde dentro por la conquista del mismo amenaza con despojar al signo del significado atribuido anteriormente por el adversario. Las palabras “desviaciones”, “torcer el impulso liberador” e “incomprendida” aluden, indirectamente, a los teólogos de la liberación y a todos aquellos que se opusieron a lo que Ratzinger no nombra directamente, en su camino por una liberación social del individuo.

Para Ratzinger, la |liberación| central es la liberación del pecado y de la muerte (14). Pero no queda claro a qué llama “pecado”. En la definición de este símbolo de grado complejo se juega su significado otros símbolos de grado complejo: la libertad y la liberación.

Define |liberación| como |restitución de la libertad|. Y también como |educación para la libertad|, de su uso “recto”.

Ratzinger comienza definiendo |libertad| y |liberación| sin estrechar los límites del C(+) de ninguno de los dos sino, por el contrario, los integra a otros C(+) que son aún más amplios e indefinidos, como lo son los C(+) del |bien| y el |mal|. Dice:

[La libertad] encuentra su verdadero sentido en la elección del bien moral. Se manifiesta como una liberación ante el mal moral (II, 27. p 16).

Ahora, sabemos que no basta con definir el objetivo simbólico sino que es prioritario definir el símbolo a través de sus campos semánticos. ¿Qué pasaría si el adversario dialéctico coincidiera en la manipulación del mismo símbolo el |bien|. Por ejemplo, ¿qué pasaría si su objetivo apuntase a los mismos símbolos? Sin duda, sería necesaria una definición simbólica del símbolo a conquistar. Una posibilidad es estrechar los límites del C(+); otra, es reubicar el C(+) propio fuera del área del C’(+) ajeno, lo cual significa extender el C(-) propio sobre el C’(+) ajeno. Ello significa una valoración epistemológica del C’(+) ajeno, y la misma será la acusación de falsedad.

Es lo que hace Ratzinger en la siguiente afirmación:

Pero la |libertad| del hombre es finita y falible. Su anhelo puede descansar sobre un |bien aparente|; eligiendo un |bien falso| [C’(+) ajeno], falla a la vocación de su |libertad| (II, 30. p 18).

Cada vez más, podemos ver que el proceso del pensamiento teológico expuesto aquí descuida cualquier racionalización intersimbólica —es decir, entre símbolos de diversos grados de complejidad y según un orden deductivo— para inferir en cada término/símbolo una relación arbitraria que lo conduzca a una valoración preestablecida. Es decir, no opera como alguien que a partir de unos axiomas básicos propone un teorema y luego alcanza sus corolarios, sino, directamente, su proceso es similar al de un pintor que estructura un cuadro y luego va definiendo las partes que lo componen, imprimiéndole una determinada nitidez a los límites de sus figuras y unos determinados colores según el caso.

Podemos ver este proceso confirmado en el siguiente párrafo:

“Al |obedecer| a la |ley divina| grabada en su conciencia y recibida como impulso del Espíritu Santo, el hombre ejerce el verdadero domino de sí y realiza de este modo su |vocación real| de hijo de Dios. «Reina, por medio del |servicio| de Dios»[6]. La auténtica |libertad| [valoración del símbolo] es «servicio de la justicia» [definición del C(+) propio], mientras que, a la inversa, la elección de la |desobediencia| y del |mal| [definición del C(-) por medio de una identificación: desobediencia = mal] es «|esclavitud| del |pecado|»[7] [asignación al término desobediencia —libertad atea o agnóstica— un C(+) con valoración negativa: esclavitud-pecado]”(II, 30. p 18).

Herencia histórica del adversario dialéctico —apropiación del símbolo—: Ratzinger hace propios las reivindicaciones del adversario, identificando los nuevos significados y las nuevas valoraciones con las Escrituras: identifica el |pecado| original, entre otras cosas, con “el |dominio| del hombre sobre la mujer” —olvidando el pasado y el actual discurso oficial de la Iglesia contra la igualdad en la praxis de los sexos— (22).

Los capítulos finales de Instrucciones aparece como conciliador: “Pero Jesús no trajo solamente la gracia y la paz de Dios; él curó también numerosas enfermedades; tuvo |compasión de la muchedumbre| que no tenía de qué comer ni alimentarse (…)” (39). Digo conciliador desde la perspectiva de que estas instrucciones se justifican por una debate dialéctico entre libertad mostmortem y liberación terrenal. …

Identificación ideológica: “Esta dimensión [la dimensión social] está llamada a encontrar su realización en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia (III, 33. p 20).

Definición de un campo negativo

Haciendo referencia indirecta a la teología de la liberación a través de las nuevas “comunidades de base” de la Iglesia, Ratzinger afirma:

“(…) una reflexión teológica desarrollada a partir de una experiencia particular puede constituir un aporte muy positivo (…) Pero para que esta reflexión sea verdaderamente una lectura de la Escritura, y no una proyección sobre la Palabra de Dios de un significado que no está contenida en ella [idea del signo unívoco], el teólogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que él parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma. Esta experiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y con toda su pureza [atribución ética y estética de naturaleza subjetiva] en la vida de los santos [probablemente aquí no se refiere al concepto ético o teológico de “santidad” sino a la atribución concreta que la Iglesia confiere a determinados muertos, según criterios propios]. Compete a los Pastores de la Iglesia, en comunión con el Sucesor de Pedro, discernir su autenticidad [es decir, la |autenticidad| = |verdad| debe estar administrada por la autoridad eclesiástica] (41).

En este último párrafo, vemos sugerida la idea de que la verdad no es independiente de la Institución y —en última instancia— del Sucesor de Pedro.

Definición de un C(-) y negación de los significados definidos por el adversario dialéctico:

|Pecando|, el hombre se engaña a sí mismo y se separa de la |verdad|. Niega a Dios y se niega a sí mismo cuando busca la |total autonomía| y |autarquía| (IV, 38. p 22).

Aquí Ratzinger niega toda posibilidad de ser |libre| y |virtuoso| a quien no suscribe su propia fe. El existencialismo y la |libertad| entendidos por Nietzsche o Sartre son totalmente inválidos desde cualquier punto de vista. Se les ha negado validez; se ha colocado los C’(+) ajenos en el C(-) de los símbolos propios.

“[La Iglesia] no admite en absoluto la teoría que ve en la lucha de clases el dinamismo estructural de la vida social. La acción  que preconiza no es la lucha de una clase contra otra para obtener la eliminación del adversario (…)” (46).

Aquí Ratzinger identifica la “teoría de la lucha de clases” no como un diagnóstico de un hecho histórico y social sino como una incitación negativa hacia la violencia. Es decir, identifica la teoría con corolarios propios, los cuales han de ser valorados negativ¡amente mediante una identificación con un signo negativo: la |violencia| y el |odio|.

Al igual que años antes la Iglesia se opuso al “evolucionismo” de Darwin, finalmente debió reconocerlo como válido aunque sólo “para el cuerpo humano”, no para su alma. Como la negación de esta posible explicación teórica —marxista— de la dinámica de la historia y de una sociedad dada no está en los Evangelios, le pertenece exclusivamente a la Iglesia. Ahora, si es ésta la que puede “discernir sobre su autenticidad”, no sólo discrepa sino que le niega cualquier posible valor.

B: rechazos

C: Ordenación jerárquica

 

2. Valoración de los símbolos en disputa

B: Identificación de distintos campos semánticos

Ratzinger identifica |poder| con |opresión|, al particularizar este poder —económico y tecnológico— como concentrado:

El nuevo |poder tecnológico| está unido al |poder económico| y lleva a su concentración. Así, tanto en el interior de los pueblos como entre ellos, se han creado relaciones de |dependencia| que, en los últimos veinte años, han ocasionado una nueva reivindicación de |liberación| (9) .

Crea un contexto explicativo que hace “comprensible” la aparición del adversario dialéctico a través de sus motivaciones. Sin embargo, este “levantamiento”, en un principio justificado, debe revelarse como equívoco en su desarrollo y en sus consecuencias:

[La iglesia] ha levantado su voz a lo largo de los últimos siglos para poner en guardia contra las desviaciones que corren el riesgo de torcer el impulso liberador hacia amargas decepciones. En su momento fue muchas veces incomprendida (12).

Aquí la estrategia es doble pero con una misma dirección: (1) el adversario no es una novedad —ya existió siglos antes bajo otras formas y terminaron en fracaso; (2) se establece un paralelismo que tiende a identificar al adversario con un elemento histórico ya conocido y de valoración negativa, “desviada”: la Iglesia, también entonces, fue “incomprendida”, tal como lo es ahora.

La dirección de ambas implicaciones consiste en atribuir una valoración negativa del C(+) del adversario.

Observación existencialista: “Él [hombre] ejerciendo su |libetad|, decide sobre sí mismo y se forma a sí mismo. En este sentido, el hombre es causa de sí mismo” (II, 27. p 17). Énfasis en el original.

Sin embargo, a partir de aquí no deriva ninguna consecuencia sino que superpone un nuevo concepto, procediendo de esta forma con el primer estrechamiento —o individuación— del C(+) de los términos anteriores: “Pero lo es como creatura e |imagen de Dios|. (…) La |imagen de Dios| en el hombre constituye el fundamento de la |libertad| y la |dignidad| de la persona” (II, 27. p 17).

Estas afirmaciones son enunciados básicos y no se encuentran relacionads dialécticamente con ningún otro enunciado. No derivan de ninguno, por lo cual se mantienen en carácter de “axioma” epistemológico. En este caso, es un axioma teológico que remite todas las demás afirmaciones —axiomáticas o derivadas— a la incuestionable Revelació

“[Cristo] le ha revelado [al hombre] que Dios lo ha creado libre para que pueda, gratuitamente, entrar en amistad con Él y en comunión con su Vida” (II, 28. p 17).

Enseguida, Ratzinger confirmará la naturaleza axiomática de sus afirmaciones, lo que le dará a todo el capítulo II de sus Instrucciones un estilo propio de los libros de geometría clásica:

El hombre no tiene su origen en su propia acción individual o colectiva [definición de un C(-) sólido], sino en el don de Dios que lo ha creado. Esta es la primera confesión de nuestra fe [axioma indemostrable], que viene a confirmar las más altas intuiciones del pensamiento humano [base axiomática de toda especulación posterior]  (II, 29. p 17).

A pesar de que aquí el teólogo sugiere que el axioma “confirma” las intuiciones superiores, esta idea aparece como una inversión de orden, si consideramos que las intuiciones suelen ser anteriores a cualquier especulación —por axiomática que sea.

Como es lógico para un pensamiento que tiene sus bases axiomáticas en las Revelaciones, Ratzinger distingue dos tipos de “libertades”: la temporal y la permanente. La temporal se refiere, como no puede ser de otra forma, a la libertad de los hombres y mujeres en la tierra (18)

“El |pecado| del hombre, es decir, su |ruptura con Dios|, es la causa radical de las tragedias que marcan la historia de la libertad. (…) Ésta es la naturaleza profunda del |pecado|: el hombre se desgaja de la |verdad| poniendo su voluntad por encima de ésta. Queriéndose |liberar| de Dios y ser él mismo un dios, se extravía y se destruye. Se autoaliena” (V, 37. p 21).

En V, 37, Ratzinger atribuye  a los «pecadores» la observancia de la promesa de la serpiente del Génesis, quien prometió a los hombres la posibilidad de ser “como dioses” (Gen 3, 5). De esta forma se llegaría a una idea falsa de |libertad|. Más adelante vemos que reaparece esta misma idea de |ser como Dios| como aspiración virtuosa. Si bien el primer término se encuentra en plural —lo que lo identifica negativamente con el politeísmo— no queda claro si esto último no fue una variación posterior para diferenciar ambos términos y ubicarlo uno en el lado negativo y otro en el positivo del símbolo |virtud| y, más recientemente, |libertad|. De cualquier forma, por si esta diferenciación no es suficiente, se procura definir más claramente los campos semánticos para hacerlos coincidir con las valoraciones éticas y teológicas previas: “Es cierto que el hombre está llamado a ser como dios. Sin embargo, él llega a ser semejante no en la arbitrariedad de su capricho, sino en la medida en que reconoce que la verdad y el amor son a la vez el Principio y el fin de su libertad (IV, 37. p 22)

Identificaciones: “La |idolatría| es una forma extrema del |desorden| engendrado por el |pecado|. (…) Al sustituir la adoración del Dios vivo por el culto de la creatura, falsea las relaciones entre los hombres y conlleva diversas formas de |opresión| (V, 39. p 22).

Identificación teológica con implicaciones sociales:

 “El |pecado| es desprecio de Dios (contemptus Dei). Conlleva la voluntad de escapar a la relación de dependencia del servidor respecto a su Padre [paralelo que se identifica con la |obediencia| y la |virtud| civil] . El hombre, al pecar, pretende |liberarse| de Dios. En realidad, se convierte en |esclavo|; pues  [enlace deductivo] al rechazar a Dios rompe el impulso de su aspiración al infinito y de su vocación a compartir la vida divina. Por ello [enlace deductivo] su corazón es víctima de la inquietud (V, 40. p 23)

En la identificación de esta metáfora (23) con el orden social y eclesiástico se conserva y legitimiza un determinado orden de subordinación social. Los teólogos de la liberación tomaron este mismo símbolo complejo y lo resignificaron de la siguiente forma: al aceptar la autoridad divina, se niega —o se cuestiona— la autoridad terrenal, política y eclesiástica. La misma interpretación puede encontrarse en palabras del propio Cristo.

Inversión del significado |liberación| de los pensadores ateos, de los cuales podemos identificar a marxistas y liberales:

“El hombre |pecador|, habiendo hecho de sí su propio centro, busca afirmarse y satisfacer su propio anhelo de infinito sirviéndose de las cosas: riquezas, poder y placeres, despreciando a los demás hombres a los que despoja injustamente y trata como objetos o instrumentos. De este modo contribuye por su parte a la creación de estas estructuras de |explotación| y |servidumbre| que, por otra parte, pretende denunciar” (V, 52. p 24).

“El don divino de la |salvación eterna| es la exaltación de la |mayor libertad| que se pueda concebir” (…) Esta esperanza no debilita el compromiso en el |progreso| de la ciudad terrenal, sino por el contrario le da sentido y fuerza” (V, 59-60. p 34)

Capítulo III

Ratzinger y los teólogos de la liberación

 

Ratzinger nos dice, en Teología de la Liberación: “El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación. En los últimos años, esta verdad esencial ha sido objeto de reflexión por parte de los teólogos, con una nueva atención rica en promesas” (Ensayo Hispanico).

Luego Ratzinger deriva una definición de “liberación” a su origen: liberación de la esclavitud del pecado. Por supuesto que aquí “pecado” aparece con una gran amplitud y un campo negativo débil: ¿qué no es pecado en el mundo humano? Será necesario, entonces, comenzar a estrechar esta región excesivamente abierta y sin fronteras nítidas. Es importante, no porque sea necesario exculpar a los humanos de sus pecados, sino porque de otra forma la idea y los significados de “pecado” y luego “liberación” aparecerían peligrosamente débiles.

Definiendo el campo negativo: “Además, con la intención de adquirir un conocimiento más exacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin suficiente precaución crítica, de instrumentos de pensamientos que es difícil, e incluso imposible, purificar de una inspiración ideológica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias éticas que de ella derivan” (Ratzinger). [Subrayado nuestro]

“La presente instrucción tiene un fin más preciso y limitado: atraer la atención de los pastores sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teoría de la liberación…”

Análisis

Cuando la Iglesia Católica asigna un significado a la palabra liberación —liberación del alma, despreocupación de la opresión social— está estrechando la frontera semántica de la palabra liberación que los teólogos de la liberación redefinieron  a su vez ampliando el campo positivo.

La respuesta a los teólogos de la liberación no consiste en negar sus presupuestos éticos —tales como justicia, liberación, defensa de los pobres, etc— sino en resignificar los mismos. Es decir, el proceso de oposición a los fundamentos del nuevo movimiento teológico (su negación total) consiste en definir un cuerpo positivo que en su centro debería coincidir con el centro tradicionalmente defendido por la Iglesia Católica. No obstante, esta lucha por el “significado” final de los principios de cada uno con el de “liberación” se operará a través de una consolidación del campo negativo por parte de cada contendiente. El lector-escritor ejercerá una presión sobre el campo positivo del signo, en procura de una mayor nitidez —legitimación.

De esta forma, Ratzinger procederá de varias formas. Así como los teólogos de la liberación redefinieron el concepto de “pecado” —origen de la opresión—, llevándolo de la esfera medieval del individuo a la esfera moderna de la sociedad —la pobreza como “pecado social”—, Ratzinger reaccionará negando esta extensión del campo positivo del término.

Según Ratzinger, “no se puede restringir [valoración negativa de la palabra restricción] el campo del pecado (…) a lo que se denomina ‘pecado social’”

Pero esta negación ya no puede restaurar el orden anterior a los teólogos de la Liberación: se ha advertido una problemática social y la implicación de cada uno de los componentes de la misma donde ya no hay lugar santo para los indiferentes. Entonces, como este paso hacia atrás es ahora imposible, se debe proceder negando a través de un orden de importancia. Lo que equivale a una valoración que, inmediatamente, está definiendo lo bueno y lo malo.

Si priorizamos lo intrascendente por lo urgente estaríamos negando —según una visión tradicionalista y conservadora— el “verdadero” orden de prioridades de los Evangelios[8]. Lo cual, desde un punto de vista tradicional de cualquier religión es compartible: las religiones post-judaicas (el cristianismo y el Islam) sólo tienen su justificación en el más allá.

Mucho más adelante, el propio Ratzinger escribe: “el angustioso sentimiento de la urgencia de los pueblos no debe hacer perder de vista (…) [que] ‘no solo de pan vive el hombre’ (…). Así, ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados en poner entre paréntesis y dejar para mañana la evangelización: en primer lugar el pan, la Palabra más tarde”. Luego volverá a repetir este mismo concepto: los teólogos de la liberación han puesto el énfasis en la liberación política que es válida, si consideramos la liberación de Israel de Egipto. Ahora, si bien este tipo de liberación es válida —porque está en el Antiguo Testamento— más válida e importante es la liberación del pecado. “Privilegiando de esta manera la dominación política, se llegó a negar la radical novedad del Nuevo Testamento (…) y que es ante todo la liberación del pecado, el cual es fuente de todos los males” (X, 7).

Otra forma de resignificación consiste en mantener el símbolo y atribuirle un significado diferente —y a veces opuesto— al supuesto por el adversario dialéctico. Así, veremos a un representante de la tradicional Iglesia Católica defendiendo a los defendidos de su adversario (los énfasis son nuestros):

“Esta llamada de atención de ninguna manera debe interpretarse como [definición del C(-)] una desautorización a todos aquellos que quieren responder generosamente y con auténtico espíritu evangélico [Confirmación del C(+) tradicional] a la ‘opción preferencial por los pobres’ [nuevo signo —ahora irrebatible— del adversario] De ninguna manera podrá servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud neutral y de indiferencia  [nuevo signo irrebatible del adversario a través de una nueva definición del C(-)] ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves desviaciones ideológicas [alteración del C(+) del signo y juicio de valor del mismo] que señala conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres [resignificación: el C(+) del adversario es, finalmente, desplazado a un nuevo C(-) que presiona sobre su propio C(+) en búsqueda de una definición con fronteras nítidas]” (Ratzinger).

El procedimiento de resignificación se repetirá más adelante. Como ejemplo, anotaremos uno: “Varios factores, entre los cuales hay que contar la levadura evangélica, han contribuido al despertar de la conciencia de los oprimidos” (Ratzinger).

Así, la máxima popular del marxismo “la religión es el opio de los pueblos” —la religión como el opio anestesian e impiden la toma de conciencia— es dirigida contra el mismo adversario de quien surgió: el opio ahora es levadura, no para impedir la toma de conciencia sino para “despertar” —tomar conciencia, recibir la revelación— a los oprimidos, al pueblo.

Paradójicamente —o no—, Ratzinger acusa a sus adversarios dialécticos de operar esta adulteración semántica, infringiéndole una valoración absoluta de no-verdad. Refiriéndose a las fuentes del Antiguo Testamento en los teólogos de la liberación y la importancia del “Jesús histórico”, dice: “Es cierto que se conservan literalmente las fórmulas de la fe, en particular las de Calcedonia, pero se le atribuye una nueva significación, lo cual es una negación de la fe de la Iglesia” (X, 9).

Bajo el título de Una aspiración, Ratzinger —a veces con el tomo de un padre comprensivo, posición con la que se confiere a sí mismo un privilegio psicológico sobre el lector— se detiene un capítulo entero para definir un C(+). ¿Cuál ha de ser la estrategia?

Creo que en ética y moral no es posible “crear” valores. A lo sumo es posible “hacer consciente” determinadas percepciones —antes negadas— usando cierta racionalización legitimadora. Pero no es éste el caso. Aquí Ratzinger procede confirmando un centro ético tradicional y no cuestionado por los nuevos herejes. “Tomada en sí misma —dice—, la aspiración a la liberación no puede dejar de encontrar un eco amplio y fraternal en el corazón y en el espíritu de los cristianos”. Más adelante: “la expresión ‘teología de la liberación’ es totalmente válida” —expresión ésta, a su vez, que esconde un pero.

Es decir, primero procurará posicionarse en un lugar ético ya consolidado en la sociedad contemporánea —confirmados por las Antiguas Escrituras— para luego identificar sus corolarios con dichos axiomas fundamentales.

Así, el héroe dialéctico[9] reconocerá la validez del signo “liberación” como uno de los principales “signos de nuestro tiempo” (lo que nos recuerda a corrientes filosóficas no cristianas —zeigeist, etc). Al mismo tiempo, procurará apropiarse de dichos signos paradigmáticos, desplazándolos hacia su centro semántico, hacia el centro de su C(+). Si lo logra, habrá tenido éxito en la lucha por la apropiación del signo y de su resignificación, es decir, la definición simultánea de los C(+) y C(-). No se combatirá el signo —dado su poderosa aceptación social— pero se alterará drásticamente su campo semántico. El resultado producirá efectos diferentes, diferentes tomas de conciencia[10], acciones y movilizaciones muchas veces incompatibles.

Ahora, ¿cómo se han traducido estas “aspiraciones”? Según el propio Ratzinger, “la aspiración a la justicia se encuentra acaparada por ideologías que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo luchas (…), predicando caminos de acción que implican el recurso sistemático de la violencia, contrarios a una ética respetuosa, que son datos de esta aspiración” (Ratzinger).

Es decir, el adversario dialéctico se ha apoderado de los signos paradigmáticos, administrando su significado. La misión es reconquistar el centro en disputa. Al final, adelanta parte de esta lucha anteponiendo el concepto de “violencia” como agente negativo atribuible al adversario lo cual debe contradecir los “datos de la aspiración” hasta el punto de perder legitimidad en la posesión de los axiomas básicos —liberación, justicia, etc.

Sin embargo, el uso que Ratzinger hace del signo violencia aparece claramente definido. La frontera que cierra el C(-) entorno al C(+) es estrecha. Con esta nitidez, deja afuera un margen que los teólogos de la liberación y otros luchadores sociales del siglo XX habían creado. Es decir, deja afuera del C(+) una problematización más compleja y sutil —aunque no por ello menos dramática— del término violencia. Al igual que el discurso de otras ideologías dominantes, las cuales se encargaron de estrechar esta frontera semántica, aquí el C(+) de la palabra está restringido a violencia física. No se tienen en cuenta los otros tipos de violencia —económica, moral, etc.— que podrían llegar a justificar una violencia física. (Todo esto muy a pesar que más adelante Ratzinger comentará este concepto de violencia como precepto marxista.) Un estado de opresión racial, por ejemplo, justificaría un alzamiento físico. Sin embargo, al negarle un significado más amplio al término “violencia” se puede estar sosteniendo un status quo que sea, en sí, una forma de violencia silenciosa y resignada, una forma de opresión tolerada por las víctimas.

Entrando un momento en el terreno de las valoraciones, podríamos observar que pocas concepciones hay más “totalitarias” que aquellas que estructuran la Iglesia Católica y los gobiernos centralistas. Sin embargo, esto no impidió a Pablo VI lanzar una advertencia sobre los peligros del análisis marxista y de su praxis con los cuales habían sido seducidos los teólogos de la liberación, “dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la cual conduce este proceso”. Es significativo cómo dos conocidos oponentes —los marxistas y los conservadores católicos— revindican para sí mismo el término “liberación”, al tiempo que identifican a su adversario con el calificativo de “totalitarios”. También tenemos aquí una lucha por la conquista de un símbolo paradigmático —madurado por las sociedades a través de la historia— por la administración de su significado.

Por supuesto que la idea de “verdad eterna” en la mayoría de las religiones es una idea “totalizante”. Sin embargo, Ratzinger percibe —aunque no sea consciente de ello— que la idea de una doctrina totalizante, como la marxista y muchas otras, posee un aura negativa y por ello toma distancia criticándola y adjudicándosela al adversario dialéctico.

Otra prueba de lo mismo lo constituye una conciencia que nunca fue parte de la iglesia Católica tradicional: “en ciertas regiones de América Latina —dice el teólogo alemán—, el acaparamiento de la gran mayoría de las riquezas por una oligarquía de propietarios sin conciencia social (…) constituyen otros factores que alimentan un violento sentimiento de revolución”.

Como todos, Ratzinger es prisionero de su tiempo. Es decir, como todos nosotros, es una permanente síntesis de la dialéctica de opuestos anteriores. Aún cuando se opone radicalmente a quienes piensan diferente a él, no puede evitar tomar parte de los conceptos del adversario y confirmarlos. Porque si bien una persona, un grupo y hasta una ideología puede administrar gran parte del significado de un símbolo, nunca pueden crear un campo semántico ex nihilo. A lo sumo, podrían llegar a crear un C(+) nuevo —siempre compuesto de residuos de otros C(+) anteriores, deconstruidos—, pero nunca un C(-). Si así fuese, quedarían atrapados en un desierto semántico, inaccesible a los demás —amigos y enemigos, partidarios y adversarios.

Definición y defensa de la verdad

Durante los últimos siglos, muchas doctrinas se han reservado la calificación de “científicas”, sin establecer con claridad una epistemología por la cual se atribuyen esta propiedad. Acto seguido —o simultáneo— han pretendido estar en posesión de una verdad o, por lo menos, de lo más “verdadero” a lo cual los humanos —su parte racional— son capaces de alcanzar.  Nada de esto sería posible sin un acto de fe y de arbitrariedad. Lo mismo han pretendido las religiones al atribuirse el dominio —necesario— de la Verdad, sólo que a éstas no se les reclaman pruebas ni métodos claros sino un arbitrario —y cuanto más incondicional, mejor— acto de fe.

Es interesante advertir, en este sentido, cómo Ratzinger reprocha a aquellos que se autocalifican de “científicos” la vana pretensión de estar en posesión de la verdad.

Por supuesto que la problemática de la verdad se ha alejado definitivamente del horizonte humano desde el momento en que su C(+) se extendió indefinidamente sin definirse ni diferenciarse del C(-). Es decir, la verdad es y no es, es única y puede ser muchas cosas al mismo tiempo, etc.

Para definir un poco su problemática, podríamos tratar de acotar su C(+), estableciendo “géneros” de verdades. Por ejemplo, podríamos tener una verdad matemática, una verdad política, una verdad teológica, una verdad social, etc., sin que necesariamente deban integrarse a una estructura única y coherente. [ver Averroes]  Una verdad podrá contradecir a otra verdad de género distinto, por ejemplo. Entonces, deberíamos interrogarnos ¿de qué tipo de verdades estamos hablando cuando discutimos de teología y de marxismo? Ratzinger, como teólogo, ¿defiende una verdad teológica o una verdad social?

Sin duda estas divisiones podrían ser aceptadas por muchos grupos —en tiempos diferentes—, pero difícilmente podría —debería— ser aceptada por Ratzinger y los teólogos de la liberación. Por lo tanto, no tendría sentido afirmar que la verdad de Ratzinger es teológica mientras que la (falsa) verdad del marxismo es social y, por lo tanto, una puede ser arbitraria pero la otra no, una puede es la consecuencia incontestable de la fe y la otra está obligada a demostrar su “cientificidad”. No, por el contrario, las verdades en disputa comparten un mismo plano de batalla y, por lo tanto, ambos grupos y ambos métodos están obligados a probarse de la misma forma. Claro, la ventaja de un teólogo es que siempre puede remitirse a un principio incontestable: las Revelaciones, Dios o la fe[11] —aunque ese teólogo sea se haya preocupado tanto de la fe como de la razón.

 

Problemática de los niveles del Campo Positivo

Al restarle valor político al Jesús histórico y poner el acento en el Jesús de la fe, Ratzinger opera lo que reprocha a sus adversarios, es decir, el poner el acento en un significado que distrae la atención sobre lo que más importa. Para los teólogos de la liberación y para los marxistas, según el cardenal, no entender la muerte de Jesús como un hecho político apuntala el satus quo de la injusticia social. “Así se da una interpretación exclusivamente política de la muerte de Cristo. Por esto le niega su valor sálvico y toda la economía de la redención” (X, 12). “La nueva interpretación abarca así el conjunto del misterio cristiano” (X, 13). “De manera general, opera lo que se puede llamar una inversión de los símbolos. En lugar de ver con San Pablo, en el Éxodo, una figura del bautismo, se llega al límite de hacer de él un símbolo de la liberación política de su pueblo” (X, 14).

Por supuesto que para Ratzinger la invalidación de este orden del C(+) consiste en una carencia del valor “sacramental”. Pero anotemos que este valor no era ignorado ni mucho menos relegado en las prioridades de los teólogos de la liberación. Simplemente que este orden de superposición del C(+) —y digo superposición porque no se niegan mutuamente sino en un orden de prioridad— resulta finalmente en dos campos semánticos —Ca(+).Ca(-) y Cb(+).Ca(-)— que se niegan mutuamente. El orden de esta superposición depende de una valoración —que puede ser ética o ideológica— propia de quien interpreta, sin la cual no habría orden privilegiado.

Ratzinger ve esta superposición con su propio orden y por ello llama al orden del adversario dialéctico “hermenéutica”, es decir, una lectura de lo que está debajo —de su propio orden [Cb(+)/Ca(+)]. Esta lectura hermenéutica puede ser hecha para revertir el orden “jerárquico” de los niveles del C(+). Sin embargo, la lectura que hace una persona en particular, valiéndose de sus propios valores y creencias debe, necesariamente establecer un orden de prioridades, cualquier otra lectura será “hermenéutica” y, a lo sumo, inválida, ya que termina amenazando el significado integral del Campo Semántico del símbolo en disputa. Este orden no es posible sin valoraciones —arbitrarias o de fe— como las que fundamenta el orden simbólico y de interpretación de Ratzinger:

“Igualmente, es una ilusión moral creer que las nuevas estructuras por sí mismas darán origen a un ‘hombre nuevo?, en el sentido de la verdad del hombre. El cristiano no puede desconocer que el Espíritu Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda verdadera novedad y que Dios es el Señor de la historia” (XI, 9) Énfasis nuestro.

Cuando no se apela a una valoración se recurre a una legitimación de orden técnico: “Las tesis de las ‘teologías de la liberación’ son ampliamente difundidas bajo una forma simplificada (…) en grupos de base que carecen de preparación catequética y teológica” (XI, 15) —¿Cate qué dijo?— “Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el contenido de catequesis (…)” (XI, 16) Es decir, los pastores deben regular y controlar el significado del símbolo cristiano.

No obstante es posible aún manejar una alternativa. Es posible poner en un mismo nivel las diferentes prioridades del C(+) [es decir Ca(+) U Cb(+)] ampliando sus fronteras. Claro que para ello es necesario flexivizar las valoraciones éticas o las prioridades de cada nivel. Esto puede restar fuerza “verosímil” al símbolo, pero resultaría en una verdadera “ampliación” positiva, necesaria ante la problemática de un símbolo complejo.

Nuevamente, la negación del significado procede de un orden de prioridades. Es como si el C(-) fuese uno sólo mientras que el C(+) estuviese conformado de dos niveles y cuyo orden de superposición sería la negación, a su vez, de uno de ellos por el otro, resultando así el significado final del campo semántico. A partir de esta definición del símbolo —dependiendo de qué orden se dejen los distintos niveles del C(+) se pasará a una dialéctica distinta y a veces opuesta.

Es probable que esta dinámica haya acompañado la historia de las religiones y sus sectas o “lecturas” que derivaron más tarde en enfrentamientos fraticidas.

Combate ideológico

Por supuesto que en la negación de legitimidad de la interpretación del adversario estará llena de imprecisiones deliberadas. En esta estrategia es fundamental identificar al adversario con un significado negativo lo más simplificado posible. En el caso de Ratzinger, la estrategia consiste en identificar a los teólogos de la liberación con un fundamento axiomático de interpretación: la lucha de clases, es decir, uno de los instrumentos principales del enemigo ateo. “La lucha de clases es el camino para esta unidad. La Eucaristía llega a ser así, Eucaristía de clase. Al mismo tiempo se niega la fuerza triunfante del amor de Dios que se nos ha dado” (X, 16).

Heredero de una tradición que dicta sus interpretaciones —sus verdades— en latín, como hace mil años[12], Ratzinger y la Iglesia Católica, a diferencia de los teólogos de la liberación, continúa privilegiando una visión atomizada del individuo antes que de la sociedad, de la cual la Iglesia Católica forma parte protagónica en su estructura. “La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la miseria y constituyen ellas mimas formas de violencia no puede hacer perder de vista que la fuente de las injusticias está en el corazón de los hombres. Solamente recurriendo a las capacidades éticas de la persona y a la perpetua necesidad de conversión interior se obtendrán los cambios sociales que estarán verdaderamente al servicio del hombre. (…) La inversión entre moralidad y estructura conlleva una antropología materialista incompatible con la verdad del hombre” (XI, 8).

Jorge Majfud

majfud.org

University of Georgia, 2004


[1] Según la definición geométrica.

[2] Una ideología dominante se expresará más en la semiótica de los símbolos circundantes, mientras que una ideología resistente lo hará basándose en una lucha dialéctica. De ahí que éstos suelan representar a una clase generalmente más culta o “intelectual”.

[3] Expresión deductiva de las Escrituras: “El que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve” (1 Jn 4, 20)” (32). Por lo general las parábolas son deductivas en su carácter de metáforas.

[4] Podríamos decir que |Dios| posee implicacione sposteriores que lo “justifican”, como puede serlo la |vida eterna| o la |salvación|. Pero desde un punto de vista teológico no es necesario y hasta puede tener valoraciones negativas, al implicarse al creyente con otros términos tales como |egoísmo|, etc.

[5] No aparece en su versión de utopía social “la verdad nos hará libres”, sino como posibilidad inmediata del individuo que no necesita una concietización de la sociedad para ser libre.

[6] Juan Pablo II, Encicl. Rdemptor Hominis, n. 21: AAS 71 (1979), 316.

[7] Cf. Rom 6,6; 7, 13.

[8] Eduardo Galeano alguna vez dijo, en una entrevista, que en nuestro tiempo “lo importante ha dejado lugar a lo urgente”. Sin embargo, esta frase puede valorarse en un doble sentido, con significados opuestos. Uno negativo (se ha descuidado lo importante por una urgencia creada) y otro positivo (se ha priorizado las necesidades básicas del ser humano en lugar de las “trascendentes”).

[9] El “héroe dialéctico” es el héroe de nuestros tiempos, según Nietzsche.

[10] En otro momento, trataremos de rever qué significa “toma de conciencia”, en el entendido que lo que unos llaman “toma de conciencia” para otros resulta ser “caída en la confusión”.

[11] Según Ratzinger, los teólogos de la liberación han visto a los jerarcas de la Iglesia como representantes de las clases dominantes y, por ello, tratan “de poner en duda la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia, tal como la ha querido el Señor”.

[12]¿Por qué no en hebreo, como en tiempos de Jesús?

 

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Naufragios

Expedition des Álvar Núñez Cabeza de Vaca 1528...

Naufragios

Alvar Núñez Cabeza de Vaca

(España; 1490? – 1559?)

Tiempo y espacio: Estos escritos de 1537 se refieren a hechos probablemente acontecidos en 1529 y publicados en 1542. Desde el comienzo, describe algunos accidentes geográficos y topográficos, según los cuales podemos adivinar las distancias de la península de Florida y, probablemente, la bahía de Tampa. Existe la sugerencia de que atravesaron la península hasta el Poniente (Golfo de México). Alvar Núñez escribió este relato en 1537, el mismo año de su regreso a España. Poco después, es premiado con la gobernación del virreinato del Río de la Plata. La Relación se publica, precisamente, cuando toma posesión del gobierno de esta provincia (1542).

Objetivos explícitos: Poco más adelante, revela uno de sus principales objetivos: (a) “tomamos cuatro indios, y mostrámosle maíz para ver si lo conocían” (14). Y también  (b) nuevas muestras de la obsesión original de la conquista: “Hallamos también muestras de oro. Por señales preguntamos a los indios de dónde habían habido aquellas cosas” (15)

Menciona las nuevas especies: “[…] hallamos casas de asiento, a donde había mucho maíz allegado, y de ello y de su harina nos dieron mucha cantidad, y de calabazas y frísoles y mantas de algodón” (20).

Objetivo del relato. Como los anteriores que hemos visto (y como la mayoría de los escritos de este período) el relato pertenece al género de la epístola, con un mismo destinatario: el Rey supremo , el que, como Dios, parece justificarlo todo y proveer de suerte o desgracia al aventurero.

Núñez escribe: “Yo, vista su determinación, requerile [al gobernador, Porfirio de Narváez] de parte de Vuestra Majestad, que no dejase los navíos sin que quedasen en puerto y seguros […]” (16)

Conflicto. Se revela una discrepancia sobre las estrategias de exploración y conquista, pero es probable que más allá hubiese una lucha de poderes que pretende legitimarse ante el rey mediante estos escritos. Núñez era, en principio, el tesorero. Pero se revela como un hombre de mayores ambiciones, lo que es advertido por el gobernador. quien le contesta que él “no era parte para hacerle estos requerimientos [sobre los barcos], y pidió al escribano que le diese por testimonio…” (16)

Más adelante: “[…] en presencia de los que allí estaban, me dijo que pues yo tanto estorbaba […] y temía que me quedase y tomase cargo de los navíos y la gente que en ellos quedaba, y poblase si yo llegaba primero que él” (16).

Núñez discrepa en la estrategia de abandonar los barcos y meterse tierra adentro.

Reflejos de la sociedad española. Los conflictos entre los diferentes grupos de españoles son explícitos y pretenden revelar una diferencia moral entre unos y otros. Al mismo tiempo, hay una coincidencia ética entre unos grupos (los de Alvar Núñez) y los indios.

Los conflictos  entre los conquistadores no sólo están referidos de forma explícita en esta Relación, sino que además podemos advertirlo en la presencia y tarea del escribano. Los conflictos y las “certificaciones” de los “hechos” son hechos por un (a) escribano. El “escribano” es la formalidad burocrática que liga el presente y la aventura con el poder del Rey.

Las “cajas de mercaderes de Castilla” con los muertos, revela la presencia de la cultura española en esas tierras.

Otro personaje es (b) “el negro”, “[…] con harto temor que los indios nos habían de seguir […] vimos un indio […] que huyó sin querernos aguardar; nosotros enviamos al negro tras él, y como vio que iba solo, aguardólo” (17)

¿Por qué los españoles envían a “el negro” y no a un blanco cualquiera?

Reflejos de la sociedad protoamericana. También estas sociedades vivían en conflictos unas con otras, por lo que vieron en los españoles a aliados y a enemigos.

En un aspecto “doméstico”, Núñez describe características de las mujeres de cierta tribu que juzga semejante a la suya, es decir, “justa” en sus costumbres.

Entre estos vimos las mujeres más honestamente tratadas que a ninguna parte de Indias que hubiénemos visto. Traen unas camisas de algodón, que llegan hasta las rodillas, y unas medias mangas encima de ellas, de unas faldillas de cuero de venado sin pelo, que tocan en el suelo, e enjabónanlas con unas raíces que limpian mucho [andan calzados con zapaos] (20)

Características psico-culturales de los indios: En principio huyen de los españoles pero no huyen de “el negro”. Por lo general, los indios acogen con hospitalidad y superstición a los extraños. Los acogen y alimentan. Cada tribu que encontraban, no sólo los acogía yles proveía de lo necesario para su supervivencia, sino que los acompañaban hasta dejarlos “al cuidado” de otras tribus. Esta previsión se debía a una superstición.

Técnicas de dominación psicológica: Reminiscencia de los milagros de Jesús. “Aquella misma noche que llegamos vinieron unos indios a Castillo, y dijéronle que estaban muy malos de la cabeza, rogándole que los curase; y después que los hubo santiguado y encomendado a Dios, en aquel punto los indios dijeron que todo mal se les había quitado” (18).

Después de este acto de curación milagrosa, las peticiones y los pagos se repitieron como si se tratase de curanderos. Más adelante, otra tribu repite la misma superstición:

Toda esta gente venían a nosotros a que los tocásemos y santiguásemos; y eran en esto tan inoportunos, que con gran trabajo lo sufríamos, porque dolientes y sanos, todos querían ir santiguados […] Acompañábannos siempre hasta dejarnos entregados a otros, y entre todas estas gentes se tenía por cierto que veníamos del cielo” (20)

Más adelante explica el por qué de esta costumbre: “[…] porque si volviesen sin hacer esto, temían que se morirían” (22).

Pero los españoles explotan esta superstición acentuando su autoridad: “Teníamos con ellos mucha autoridad y gravedad, y para conservar esto les hablábamos pocas veces. El negro [sin nombre] les hablaba siempre […]” (21).

Justificaciones religiosas (evangélicas): Núñez, como los otros “conquistadores”, nunca renuncia a justificar sus objetivos materiales con razones relgiosas, al tiempo que exagera sus propis posibilidades y virtudes:

[…] los [indios] que tenían guerras con los otros se hacían luego amigos para venirnos a recibir y traernos todo cuanto tenían, y de esta manera dejábamos toda la tierra en paz. […] y tan grande aparejo hallamos en ellos, que si lengua hubiera con que perfectamente nos entendiéramos, todos los dejáramos cristianos (21).

Divisiones internas entre los cristianos: No solo los indios tenían disputas; también los cristianos y se aprovechaban de ello:

[Los otros cristianos decían] que éramos gente de poca suerte y valor, y que ellos eran los señores de aquella tierra, a quien debían obedecer y servir” (22) Pero los indios no les creían, porque aquellos venían de donde se pone el sol y éstos (los de Núñez) de donde nace. Que aquellos mataban a los enfermos y que éstos los sanaban. “Que nosotros no teníamos codicia de ninguna cosa (22).

Aventura. Idea de la odisea colombiana sin destino conocido[1]:

[…] íbamos mudos y sin lengua, por donde mal nos podíamos entender con los indios, ni saber lo que de la tierra queríamos, y que entrábamos por tierra de que ninguna relación teníamos, ni sabíamos de qué suerte era, ni lo que en ella había, ni de qué gente estaba poblada, si a qué parte della estábamos; y que sobre todo esto no teníamos bastimentos para entrar adonde no sabíamos (15)

Mitología del héroe. Según Joseph Campbell [2] el descenso del héroe a los infiernos es parte insoslayable de la estructura mitológica del héroe. También Alvar Núñez relata este “descenso” o “abandono” —aunque sin iluminación— sin una función aparente en su relato. Peripecias, hambre y descubrimiento de un hecho fantástico. Los compañeros regresan y él se queda solo hasta que se pierde. Luego encuentra un árbol ardiendo —relación religioso-mitológica—. Se protege del frío (porque iba desnudo) y luego camina cinco días manteniendo la lumbre y la leña. Describe la estrategia para salvarse del frío: un hoyo, paja y cuatro fuegos en cruz (nueva referencia a la simbología religiosa).

Conclusión. Como lo demuestra la historia que no aparece referida aquí (los beneficios burocráticos, los logros y los fracasos), éste es un texto personal y político a la vez. Su autor sabe que el destinatario principal de su relato, el rey, es quien administra su destino y por ello debe comunicarse con él como un fiel se comunica con Dios. Por algo el rey es un representante de la divinidad y por algo la referencia y la justificación religiosa son insoslayables.

Pero el rey no es un dios omnisciente. El rey ve a través de lo que le refieren los que presumen haber sido testigos. Y el escritor, secretamente, lo sabe. Esta Relación es, a un tiempo, crónica y mitología. Como suele ocurrir, ambas son producto de una construcción y no carecen de intencionalidad: el poder.

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Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University


[1] Ya señalado por Todorov.

[2] El héroe de las mil caras, Joseph Campbell.

Civilización y barbarie

Civilización y barbarie/nosotros y ellos

Ángel Gavinet, en Idearium español (1897), decía que “un ejército que lucha con armas de mucho alcance, con ametralladoras de tiro rápido y con cañones de grueso calibre, aunque deja el campo sembrado de cadáveres, es un ejército glorioso; y si los cadáveres son de raza negra, entonces se dice que no hay tales cadáveres. Un soldado que lucha cuerpo a cuerpo y que mata a su enemigo de un bayonetazo, empieza a parecernos brutal; un hombre vestido de paisano, que lucha y mata, nos parece un asesino. No nos fijamos en el hecho. Nos fijamos en la apariencia” (39).

La observación de aquel lejano español, entre otras cosas, nos recuerda la precariedad de la máxima que afirma que “la historia nunca se repite”. Bien, no sin cierto optimismo podemos afirmar que la historia progresa (y retrocede); pero en un plano de lectura quizás más profundo, la historia siempre se repite a sí misma en diferentes versiones. Cada momento de un pueblo, de un individuo, es un remake de otros pueblos, de otros individuos. Quizás estamos viviendo la vida de nuestros antepasados, con las mismas ilusiones y las mismas obsesiones, sin advertirlo porque creemos pertenecer a mundos totalmente diferentes, no sólo tecnológicamente mas avanzados, sino que con alguna frecuencia nos jactamos de haber superado los prejuicios y los errores de nuestros abuelos.

En un área más especifica, podemos observar una actitud psicológica y cultural que se repite de forma subyacente en la narrativa geopolítica actual. Cuando alguien perteneciente a una cultura extraña y ajena comete un acto de barbarie, normalmente se deduce que su cultura, los valores en las cuales creció ese individuo, son los principales responsables. O cuando un futbolista uruguayo en Inglaterra llama “negro” a otro futbolista en el medio de la pasión de un juego de fútbol, los comentaristas profesionales se descargan, de forma masiva, con acusaciones sobre todo un país, afirmando (y demostrando hipocresía o una profunda ignorancia, en el mejor de los casos) que “Uruguay es el país más racista del mundo”, como lo hiciera recientemente un famoso periodista y político británico.

Pero cada vez que alguien que perteneciente a la cultura noroccidental, a la elite de los civilizados, comete un acto de barbarie, como el que perpetuó la matanza en Arizona en 2011 o el neonazi que unos meses más tarde masacró a decenas de noruegos en un campamento, inmediatamente se delimitan los campos semánticos y se atribuyen todas las responsabilidades del acto a los individuos, a los que se carátula como psicópatas. Esta carátula clásica tiene el poder casi mágico de cerrar cualquier caso y poner a toda una sociedad al resguardo de una crítica indeseada, a la que se neutraliza con otros estigmas semánticos como “antipatriota”, “relativista” o, lisa y llanamente “idiota”, arma preferida de los reaccionarios que no soportan argumentos diferentes a los suyos.

La reciente actitud de los soldados norteamericanos orinando sobre combatientes muertos revela todo el desprecio, el desprecio en su límite extremo, por la dignidad de la vida y de la muerte ajena. Por supuesto, sería una locura responsabilizar a toda la cultura noroccidental de semejantes valores.

No parece locura, en cambio, cuando hablamos de la periferia salvaje, bárbara, sin valores humanos, habitada por masas sin nombre, por locos que se hacen matar sin una buena razón, por analfabetos que hablan una lengua defectuosa, por pueblos que no alcanzan a entender lo que es la verdadera libertad, la verdadera democracia y los verdaderos Derechos Humanos, a pesar de todos los esfuerzos que hemos hecho por enseñarles. Entonces, los repudiables actos de barbarie de otros pueblos diferentes a nuestra civilización noroccidental no se limitan a los individuos y los grupos que lo cometieron, sino a toda su cultura y a toda su religión defectuosa. Lo que de paso, justifica más violencia y confrontaciones contra los futuros invasores.

Afortunadamente, tanto en noroccidente como en suroccidente y en el resto de las civilizaciones todavía vivas, esta percepción del mundo, que apoya y justifica otros crímenes de odio, no es unánime. Quizás ni siquiera sea una pandemia, pero esta muy próxima a ser una epidemia si no se actúa con urgencia. Por ahora, uno de los remedios que en ocasiones tiene algún efecto preventivo, es la crítica radical.

Cada vez que alguien dice que un idioma tiene reglas y excepciones, asume que las excepciones no tienen regla. Los lingüistas saben que hasta los fenómenos más absurdos e irregulares funcionan según reglas, aunque sean reglas más complejas o más difíciles de comprender. Lo mismo pasa con la cultura general. Uno no puede ser responsable por lo que hacen los demás; uno no puede ser responsable por un crimen o una violación que cometió alguien en nuestra ciudad. Pero creer que con la identificación y el castigo del criminal se sanea una cultura en una determinada sociedad que experimenta la violencia en un determinado grado de regularidad, es perpetuar el problema, es negar, por un acto de cobardía moral o intelectual, que la cultura a la que pertenecemos tiene algo que ver con ese o aquel crimen que nos horroriza. Esta cobardía, esa carencia de crítica (hipo-crítica) es parte de la enfermedad cultural desde el momento en que la permite o, por lo menos, se niega a enfrentarla.

Éste es el caso, sólo como ejemplo, de los soldados norteamericanos orinando sobre los cadáveres de combatientes enemigos en Afganistán.

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University.

Critica (Chile)

Milenio (Mexico)

 

José Cadalso, Noches lúgubres.

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José Cadalso. Retrato de Castas Romero. Museo ...José Cadalso. Noches lúgubres. [1771] Madrid, Biblioteca nueva, 2000.

Breve psicoanálisis de Noches a modo de Book review

Hermeneutica >>

María Dolores Albiac-Blanco, en su Introducción a Noches Lúgubres, escribe que “sin duda Cadalso compuso las Noches a raíz de la muerte de María Ignacia Ibáñez, en 1771” (74). Lo que está aún en cuestión es si Cadalso protagonizó o no un intento de exhumación de su amada tal como lo hace Tediato, el protagonista de su obra más conocida. Cierta o no, lo único que tenemos en concreto es la misma leyenda y su correspondiente disputa. Lo cual nos hace pensar más en los críticos y en los lectores de Noches lúgubres que en su autor. ¿Es importante saber si los hechos sospechados sucedieron o no? ¿No ha sido la misma sospecha —o al menos su reproducción— obra del mismo espíritu romántico que parece encarnarse en esta obra de ficción? Probablemente sí, ya que el romanticismo no deja de ser una fe y una necesidad, aparte de un simple estilo literario: el romántico es un creyente que ha perdido a Dios y la razón. Tal vez la anécdota no sea cierta, pero si estoy afectado de un ánimo romántico preferiría creerlo así. Al fin y al cabo, no sería menos cierto que su opuesto.

A pesar de que Noches lúgubres es una breve novela dialogada[1], escrita más para ser leída que representada, Cadalso hace uso de su propia experiencia de “lector de teatro”. Esto podemos verlo cada vez que inicia una noche (un capítulo) con cierto tremendismo y afectación, en la voz de su protagonista, lo que nos recuerda al célebre monólogo del príncipe Hamlet, de Shakespeare.  (137-138). Esa afectación emocional y exagerada tampoco se aleja de referente inglés, al mismo tiempo que posee los elementos más reconocibles del Romanticismo que aún no había adquirido cédula de identidad en la historia moderna del arte y la literatura: la tempestad (fenómeno cósmico) no es la causa sino la consecuencia del drama interior, existencial, del protagonista ([2]): “¡Ay si fuese el último día de mi vida ¡Cuán grato sería para mí!” (138). Aparte o de forma simultánea, la incomprensión ajena: “Lorenzo no viene. ¿Vendrá acaso? ¡Cobarde! ¡Le espantará este aparato que naturaleza le ofrece. No ve lo interior de mi corazón” (138). Y más, la incomprensión del mundo corrupto de los hombres, causa de la desdicha de su enamorada y, por ende, del protagonista: “¡ay dinero lo que puedes! Un pecho sólo se te ha resistido… ya no existe… ya tu dominio es absoluto” (138), “interés, único móvil del corazón humano” (140). Lo cual nos recuerda que estamos en un momento histórico donde el dinero comienza a imponerse como protagonista (ver Vida, de Torres Villaroel) en las nacientes sociedades capitalistas de Europa. No obstante, otros residuos de viejos tópicos conviven con una crítica moderna: “¡Entre cuántos peligros camina el hombre —dice Tediato, en uno de sus monólogos— el corto trecho que hay de la cuna al sepulcro!” (147). La comparación de la cuna y la tumba, así como la vida y un camino breve, pertenecen a la literatura medieval. Por otra parte, también tenemos el tópico de “la vida es sueño”: “Si el sueño es imagen de la muerte…—dice Tediato— ¡Ay! Durmamos. (172)

Notemos el contraste: Cadalso, un “filósofo ilustrado” [razón] (11) escribe una obra que es pura irracionalidad, como un científico o una mente obsesivamente lógica sueña en la noche y expurga sus verdades más profundas, reprimidas por la corteza cerebral. Una interpretación psicoanalítica de Noches lúgubres nos derivaría en la idea de cuna-tumba-matriz, lo cual estaría en correspondencia con la obsesión por la amada que está en la tumba. Pero ello nos llevaría a un claro complejo de Edipo, negado de forma explícita —aunque no por ello convincente— por el mismo protagonista, lo cual podría ser entendido, por la misma técnica freudiana, como una confirmación. El hecho de caer desmayado en la tumba, más allá del humor, indica la muerte como un entrar en la matriz, es decir, un nacimiento inverso, una caída en el inconsciente —en el sueño, en la muerte. Lo cual no deja de tener connotaciones sexuales (edípicas). Tediato: “caí desmayado en el mismo hoyo de donde había salido el objeto terrible” (150). Poco más tarde se demora definiendo a sus progenitores. El padre es aquel que “engendra por su gusto” y “nos educa[n] para que le[s] sirvamos” y luego “nos abandona[3] por vicios suyos” (151). Por su parte, también rechaza a la madre porque “nos engendran también por su gusto tal vez por su incontinencia [placer sexual incontrolado] nos vician con su mal ejemplo […] nos hurtan las caricias que nos deben y las depositan en un perro o en un pájaro” (152). El desprecio del padre interesado encuentra un claro paralelo en el interés monetario de la religión, según Freud, el padre muerto, el sustituto del sustituto (el tótem). Lorenzo le pregunta si lo que busca son las alhajas del templo. Tediato responde: “Queden en buenahora esas alhajas establecidas por la piedad, aumentadas por la superstición de los pueblos, y atesoradas por la codicia de los ministros del altar” (156). La expresión “éramos uno. Su alma, ¿qué era sino la mía? La mía, ¿qué era sino la suya?” (163) puede remitirnos a la idea socrática de la “unión perfecta” a través del amor. Sin embargo, Freud no se dejaría llevar por este idealismo metafísico (platonismo): sólo están perfectamente unidos, sólo comparten una mima alma —un mismo cuerpo— la madre y su hijo en el vientre. Por otra parte, la valoración de los hijos es negativa, por parte de Tediato culminando con la siguiente incertidumbre edípica: “no quiero ser, ni tener, hijo, hermano, padre, madre, ni me quiero a mí mismo, pues algo he de ser de [todo] esto” (154).

El conflicto del romántico se inicia con el nacimiento y su objetivo es volver al vientre de la madre: el amor, el sexo, el regreso al útero, la tumba, la muerte, que es lo mismo que dormir (la anulación de la conciencia). “Cuántas tardes he pasado junto a esta piedra [de la tumba de mi amada] como si parte de ella fuesen mis entrañas” (147). Pero la abertura se cierra y el nacimiento inverso no se consuma. (156). Entendido de esta forma, podemos ver que Lorenzo y Tediato son los dos hemisferios de un mismo cerebro, es decir, son una misma persona que en lugar de un monólogo realizan un “diálogo interno”. Lorenzo no es actor independiente de esta historia, sino sólo el interlocutor de los pensamientos de Tediato. Por consiguiente, lo mismo podemos pensar del hijo de Lorenzo, quien también se llama Lorenzo. Su madre ha muerto de sobreparto. La ha perdido por culpa de su padre, pero como su padre es él mismo, una vez más se confirma el incesto. Esta identificación de los tres personajes se confirma en las fraces siguientes: “[Lorenzo = Tediato] haz un hoyo muy grande; entiérralos [entiérrome] todos ellos vivos, y sepúltate también con ellos [yo mismo]” (178).

La idea del regreso al vientre de la madre está claramente confirmada en la escena de la cárcel. ¿Por qué Cadalso agrega este hecho gratuito? ¿Sólo para señalar la injusticia de la sociedad, en la cual está atrapado el Yo del romántico? Sí, esa es una lectura totalmente válida. Pero no es la única. Si continuamos con nuestro análisis psicológico, veremos que la cárcel es una forma de tumba-matriz. Cuando se descubre que Tediato es inocente y lo liberan, Cadalso se pierde la mejor oportunidad de culminar su obra de una forma perfecta, desde un punto de vista romántico, es decir, con la muerte injusta del protagonista. Sin embargo, no es esto lo que ocurre, porque esta escena tiene la función de confirmar la obsesión antes anotada: cuando Tediato se ilusiona con su condena en la celda y su posterior muerte (camino a la tumba-matiz) es arrojado de la cárcel-tumba-matriz al mundo, es decir, nace, es expulsado por el útero, es castigado por la madre con la separación: “me vienes a despertar, ¿y para qué? […] Me vuelves a arrojar de nuevo al mundo” (173), dice Tediato. ¿Por qué de nuevo? ¿No indica esto que hubo una vez anterior, es decir, el parto? “lloran, van a morir y lloran” [nacimiento] (170). “Ven, muerte, con todo tu séquito. Sí, abrase esa puerta; entren los verdugos feroces manchados aún con la sangre que acaban de derramar” (171). Luego, cuando presencia las miserias de Lorenzo y su hijo (sus propias misereias), Tediato insiste en la idea de volver a la matriz: “Oh, vuélveme a la cárcel, Ser Superemo, si sólo me sacaste de ella para que viese tal miseria en las criaturas” (181).

No obstante este análisis psicológico, podemos (debemos) considerar la dimensión histórica. La crítica a la religión es, también, producto de una sociedad más crítica y en tránsito de entrada al capitalismo luego de una experiencia por el Iluminismo.

El segundo personaje de importancia nos recuerda, también, a Hamlet: Lorenzo, “el sepulturero del templo”, se ha habituado a su trabajo hasta la insensibilidad. Sin embargo, este es un momento romántico y, por lo tanto, ni siquiera sus manos callosas serán insensibles: “he enterrado por mis manos —dice Lorenzo— tiernos niños […] doncellas hermosas, envidiadas de las que quedaban vivas” (142).

En todo momento Tediato se presentará como víctima, al tiempo que como conciencia moral. Cuando Lorenzo confunde las intenciones de Tediato, creyendo que quería abrir la sepultura del duque de Fausto, buscando documentos valiosos, Tediato dice (con desprecio): “Tan despreciables son para mí muertos como vivos; en el sepulcro como en el mando; podridos como triunfantes; llenos de gusanos como rodeados de adulones” (144-5). Apreciamos el “ego” romántico y, al mismo tiempo, no podemos pasar por alto esa conciencia social, de clases. O, lo que es más, una clara conciencia histórica. Cuando Lorenzo le advierte que tampoco el “indiano” tiene valores en su tumba, porque él mismo lo revisó, Tediato repite su desprecio: “Tampoco vendría yo de mi casa a su tumba por todo el oro que él trajo de la infeliz América a la tirana Europa” (145).

Pero el conflicto no es sólo psicológico, sino de paradigma: la razón contra el corazón, la fría Ilustración contra el Romanticismo: “Pero ¿qué es la razón humana —reflexiona Tediato—, si no sirve para vencer a todos los objetos, y aún a sus mismas flaquezas? [Yo] Vencí todos esos espantos. (150).

Otra expresión crítica contra las clases: Tediato: “[de mi muerte hablarían] como del tiempo bueno o malo suelen hablar los poderosos, no como los pobres a quienes tanto importa el tiempo” (162). Tediato a Lorenzo: “¿Qué importa que nacieras tú en la mayor miseria y yo en cuna más delicada?” (182) [Tópico medieval: la muerte igualadora.] Tediato: [anticlasismo] “hermano nos hace un superior destino, corrigiendo los caprichos de la suerte, que divide en arbitrarias e inútiles clases a los que somos de una misma especie” (182).

La edición de María Dolores Albiac-Blanco incluye la disputada Cuarta noche dentro de una sección que contiene varios apéndices. Esta colección histórica de prólogos y epílogos nos da una clara idea de los elementos que ayudaron a acrecentar el misterio y la fama de un manuscrito tan breve como Noches lúgubres. Cartas de los amigos de Cadalso, finales apócrifos para una obre claramente inconclusa, notas de editores que dicen más de su propio tiempo que del propio Cadalso completan esta edición que sin duda será de utilidad a aquellos lectores que esén más interesados en Cadalso y su mitificación posterior que en Noches lúgubres.

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University

Cadalso, José. Noches lúgubres. [1771] Madrid, Biblioteca nueva, 2000.

Torres Vilarroel, Diego de. Vida, ascendencia, nacimiento, crianza y aventuras. Madrid: Ediciones Cátedra, 1980.


[1] Por ejemplo, el protagonista narra el crimen de un hombre como si fuese un narrador y los hechos no fueran visibles para el espectador. Como si hubiese escrito para ser leído y no representado (ver pág. 164).”no me dejas abrir con esta llave […] Ya abrí, entremos” (141); Ya he empezado a alzar la losa de esta tumba” (151); “Ya estamos en la cárcel” (167), etc.

[2] Como en King Lear.

[3] Layo, el padre de Edipo, abandona a su hijo atado de los pies, para salvar su vida (por conveniencia propia). Literalmente “Edipo” significa “pie hinchado”, lo cual se corresponde con la descripción que hace Tediato de los gusanos de su amada que subían por su pié.

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La historia profunda I y II

English: Sacrifice of Cain and Abel

La historia profunda (I)

La historia sumerio-hebrea de Caín y Abel es la escenificación y la memoria de uno de los cambios más dramáticos en la historia no escrita de la Humanidad: el paso del mundo nómade y del mundo pastoril al mundo de la agricultura. Abel, el bueno, era el hermano pastor: Caín, el asesino no sólo mata a su hermano convirtiéndose en criminal, sino que también representa el fin de una Era. A partir de entonces, con la agricultura, surge la civilización. No es coincidencia que Dios o los dioses rechazaran el cambio: los hombres no pueden mejorar lo creado. La historia no significa ningún progreso sino un interminable proceso de corrupción.

Es una paradoja cuando consideramos que no sólo la palabra civilización surge de civitas, ciudad, sino que la cultura misma de hombres y mujeres civilizadas se refiere a las normas de convivencias urbanas. Pero la civilización, como las ciudades surgen con el fin del nomadismo por tres razones: primero, porque una ciudad es algo que no se puede mover, como un campamento; segundo, porque las ciudades no tendrían ningún sentido sin la agricultura, sobre todo sin la agricultura intensiva; tercereo, porque el sistema agrícola, a diferencia de la caza y la recolección del nómade, se basa en la previsión y en la conciencia de los siglos climáticos.

Probablemente la historia de Caín y Abel haya surgido o su memoria se haya consolidado con el nacimiento de las primeras ciudades en medio Oriente, que en la tradición o en la narrativa Bíblica conservan su aura negativa, que se corresponde a la idea del Edén perdido por el pecado. No es casualidad que sea una gran ciudad como Babilonia el arquetipo del pecado y la corrupción. No es casualidad que Abraham abandona la gran ciudad mesopotámica y se convierte en pastor trashumante. Una vez que esta historia entra en la cultura escrita, propia de las primeras civilizaciones, se fosiliza y pasa a regir el imaginario y los valores de innumerables pueblos a lo largo de los siglos.

La civilización ya consolidada en Mesopotamia y Egipto adquieren, desde este contrapunto histórico y existencial, una visión negativa (el romanticismo, la nostalgia por el tiempo perdido, con frecuencia es nacionalista, lo que se prueba no sólo con el romanticismo del siglo XIX sino con los nacionalismos del siglo XX). Abraham entra en Egipto y miente a sus autoridades; Dios no castiga a Abraham sino los civilizados egipcios, que deciden deportar amablemente a Abraham (Abraham repetirá la misma historia en otras comarcas; otra vez es deportado y beneficiado con riquezas materiales que obtiene de otros reyes que pretenden evitar la furia de Yahveh).

Aparte de la lógica mítica e histórica, hay un factor psicológico que con la cultura se convertirá en una práctica básica: con el desarrollo de la agricultura y de las ciudades, los hombres debieron cambiar el primer impulso por satisfacer sus deseos más inmediatos, de alimentación, de sexo y consecuentemente de propiedad (los tres valores claramente expresados en la conflictiva historia de Abraham). La búsqueda por la satisfacción inmediata del nómade, cazador y recolector, debió se sustituida por la autorepresión de los deseos más inmediatos y, por ende, por el surgimiento de la conciencia individual y social: el duro sacrificio del cultivo de la tierra y la larga espera de la siembra.

Esta falta de inmediatez desarrolló los tabúes, la autorepresión y expandió o sofisticó la conciencia. Todo lo cual hizo posible una vida más segura y probablemente más prolongada, pero al mismo tiempo una vida que no pudo olvidar el bucólico paraíso de la Era anterior. Obviamente, quizás por un mecanismo que es común en la psicología individual, se echó al olvido los sufrimientos pasados o la memoria del dolor ya no dolía, como no duele la muerte de un mártir o un héroe lejano. No se recordó los peligros que acortaban la vida porque la conciencia primitiva todavía expresaba una idea indiscutible: todo pasado fue mejor. Nuestros padres no sólo vivían en el Paraíso, el Edén, sino que sus castigados hijos, aunque ya no inmortales, eran capaces de vivir cientos de años. Lo que no se corresponde con las investigaciones científicas pero sí con la naturaleza espiritual y psicológica más profunda, no sólo en la tradición judeocristianomusulmana sino en muchas otras, algunas tan diferentes como la tradición griega, resumida por Hesíodo en las cinco Eras, la primera de las cuales era de oro y la última, la nuestra, de hierro (la cosmología amerindia difiere sensiblemente, como lo analizamos en un estudio sobre Quetzalcóatl y los movimientos revolucionarios latinoamericanos).

No sabemos qué pueblos podrían representar a Abel, ni estamos seguros de qué pueblos representarían a Caín, aunque podemos especular que estos últimos fueron los pueblos semíticos. Digo esto porque sospecho que en cada cambio de paradigma hay un cambio de pueblos. Esto lo veremos muy resumido en el próximo ensayo, al analizar los cambios históricos más importantes. La hipótesis sería la siguiente: un nuevo paradigma nace en una cultura o en una civilización en su madurez y apogeo pero sólo se realiza en una cultura o en una nación emergente, sin las fuerzas reaccionarias que produjo el paradigma anterior.

(continúa)

Jorge Majfud

Jacksonville University

Diciembre 2011 majfud.org

Milenio , II (Mexico)

La Republica (Uruguay)

Cambio 16 (España)

El Nuevo Siglo (Colombia)

La historia profunda (II)

No sabemos qué pueblos podrían representar a Abel, ni estamos seguros de qué pueblos representarían a Caín, aunque podemos especular que estos últimos fueron los pueblos semíticos. Digo esto porque sospecho que en cada cambio de paradigma hay un cambio de pueblos. La hipótesis sería la siguiente: un nuevo paradigma nace en una cultura o en una civilización en su madurez y apogeo pero sólo se realiza en una cultura o en una nación emergente, sin las fuerzas reaccionarias que produjo el paradigma anterior.

Por ejemplo, el monoteísmo (o la monolatría) no surgen con el pueblo hebreo sino en el pueblo egipcio. Es decir, un pueblo que maduró por milenios en el politeísmo produce la idea pero no la realización. Lo cual es lógico. La revolución de Amenofis IV (Akenatón), la revolución del dios Atón (1350, A.C.), duró poco y fue sofocada por un movimiento reaccionario de la misma tradición. Por esta razón Moisés, un egipcio mencionado en la Biblia como el líder de un pueblo con problemas para hablar (el idioma de su pueblo), tuvo la sabia idea de salvar el nuevo culto injertándolo en un nuevo pueblo, un pueblo de esclavos al que prometió las mieles de una nueva tierra, es decir, la libertad a cambio del muevo paradigma. El nuevo pueblo no carecía de fetichismos y otras idolatrías, pero la fuerza de su tradición distaba mucho de la egipcia.

Esta hipótesis o bosquejo de teoría es razonable cuando seguimos buscando la misma lógica en la historia posterior: por ejemplo, más de mil años más tarde el cristianismo nace del judaísmo y es, de muchas formas, condenado por la fuerza de esta tradición ya largamente establecida, madura y sofisticada. Razón por la cual, contario a las primeras expresiones de Jesús, finalmente el cristianismo se encarna en pueblos foráneos, extraños, como lo eran el griego y varios otros que no lo produjeron. Cuando la mujer cananea le pide a Jesús un milagro para su hija enferma, Jesús responde: “No fui enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel”, y enseguida agrega: “No está bien tomar el pan de los hijos y echarlo a los perros” (en otras versionas, en lugar de “perros”, para referirse a otros pueblos, se usa el eufemismo “perrillos”). La mujer cananea responde: “Sí, Señor, pero aun los perros comen de las migajas que caen de la mesa de sus amos” (Mateo 15: 22). Se da la paradoja que el cristianismo es salvado o reinventado (el cristianismo ha sido dramáticamente refundado y versionado muchas veces) por aquellos pueblos periféricos referidos metafóricamente por el maestro como perros. La segunda paradoja fundacional nunca fue reconocida, ni siquiera aludida por la centenaria tradición religiosa y teológica: la mujer cananea, aparte de ser mujer y aparte de pertenecer a un pueblo excluido de los planes de Dios según la tradición, interpela a Jesús con un argumento. Ese “hasta los perros comen las migajas” tiene todo el estilo y el contenido silogístico de los contraargumentos de Jesús, como el conocido “el que esté libre de pecado que arroje la primera piedra” y muchos otros donde no se niega ni se deroga la Ley pero se la pone en suspenso dialéctico (Jesús no corrige las Escrituras, no deroga la prescripción de la lapidación de las adúlteras, pero la hace inaplicable). Lejos de la tradición religiosa de las tres grandes religiones, Jesús no sólo rectifica sus argumentos ante la mujer cananea, sino que aprecia su fe por su misma insolencia.

El pedido que le hace a Pedro no es el de llevar la idea a otros pueblos (petición muy ambigua que la iglesia católica repitió y exaltó por sobre muchas otras que no le convenían, como cuando unas líneas más abajo el mismo Jesús le dice a Pedro: “¡Quítate de delante de mí, Satanás!, me eres tropiezo”). El hecho concreto es que el cristianismo primitivo, por llamarlo de alguna forma, fracasa en el pueblo en el que se origina y triunfa en el extranjero.

Solo por mencionar un ejemplo más, sobre lo que considero la mayor revolución de los últimos quinientos años, mencionemos la revolución de la Ilustración o del Iluminismo. Si bien las ideas que caracterizan este movimiento comienzan a surgir con el humanismo de siglos antes, lo cierto es que maduran en Francia y se realizan en América. Luego de la trascendental Revolución Americana (los intelectuales de la izquierda clásica normalmente se niegan a darle el crédito que le dio Marx), Francia tuvo su revolución, pero recayó varias veces ante las previsibles fuerzas reaccionarias de una larga tradición aristocrática y absolutista. La misma Europa sucumbió hasta no hace mucho a diferentes experimentos autoritarios, como los de Napoleón, Mussolini, Hitler o Stalin. Obviamente que se puede argumentar que Estados Unidos tuvo a sus dictadores vestidos de presidentes democráticos, pero no me refiero a las clásicas, universales y probablemente inevitables consecuencias de un poder político y militar hegemónico, sino al impacto que tuvo en su tiempo una revolución que influyó decisivamente primero en la creación de las republicas iberoamericanas y luego como paradigma en muchas otras partes del mundo, incluida Europa, según consta en la literatura política de los siglos más recientes.

Esta hipótesis se puede ampliar y profundizar con relativa facilidad, incluyendo una larga lista de aspectos discutibles. Pero en síntesis y desde una perspectiva general podemos observar y verificar que cada tiempo ha tenido su Abel asesinado por Caín. La paradoja dramática y existencial radica en que probablemente Caín sea el progreso de la historia y Abel represente el pasado romántico de una Era que acabó; mientras se añora y idealiza a Abel, se criminaliza a Caín. Creo que lo más interesante ahora es, siguiendo el modelo planteado, prever o especular sobre cuál será el nuevo paradigma. Según este modelo, debería surgir en una cultura hegemónica, es decir en la cultura Americana, y debería realizarse en alguna otra región del mundo. Cualquiera estaría tentado a señalar a China. No obstante, por el momento, lo que se puede observar es una expansión del paradigma americano, incluso en la periferia más contestataria, incluso en la comunista China. Por ahora sólo tenemos crisis económicas y financieras; no crisis de paradigmas y mucho menos la aparición de uno nuevo.

Jorge Majfud

Jacksonville University

Diciembre 2011 majfud.org

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Campos semánticos

Palabras, números y los campos semánticos

 

Un número significa el universo infinito de objetos, elementos, conceptos y de cualquier cosa individualizable de unidades agrupadas en un conjunto determinado. El “3” significa una agrupación única de unidades no individualizadas ontológicamente.  Cuando significamos “3” podemos referirnos a un conjunto de llaves, de días, de ideas o de planetas. Por esta razón, comúnmente se opone matemáticas a literatura, porque una es el reino de la abstracción y la otra es el reino de lo concreto, de lo encarnado, de las ideas y de las emociones. Esto, que puede ser sostenido como primera aproximación, es una idea intuitiva pero no menos arbitraria.

Cada palabra también es una abstracción. Cuando significamos árbol estamos haciendo una abstracción de nuestra propia experiencia y de la experiencia colectiva. La palabra árbol no se refiere a nada concreto sino a un conjunto infinitamente variable de una misma unidad. Un número es un conjunto despojado de sus cualidades, mientras que una palabra es algo con todas las cualidades de un mismo conjunto despojado de sus cantidades. Incluso cuando pretendo nombrar directamente una unidad, definida por una identidad, como por ejemplo cuando significo el nombre de una persona —de un individuo concreto— que conozca, Juan R., estoy haciendo una abstracción. Hay infinitos Juan R., pero sus amigos podemos reconocer elementos comunes que identificamos con él: su aspecto físico, su carácter, algunas anécdotas que hemos compartido con él y otras que él nos ha contado, etc. Pero mi Juan R. seguramente no es el mismo que el Juan R. de su hermano o del propio Juan. En cualquier caso Juan R. como árbol son abstracciones, es decir, símbolos que representan para el lector una determinada cualidad de algo. Juan R. pretende indicar a una persona concreta así como “3 manzanas” pretenden indicar un conjunto de objetos concretos. Se podría decir que en este último caso la abstracción del número “3” ha desaparecido al indicarse los objetos concretos con los cuales está relacionado, las manzanas. Pero observemos que “manzanas” no es una abstracción menor. ¿A cuáles manzanas nos estamos refiriendo? Supongamos que las manzanas no están en nuestras manos y se refieren a una promesa futura. Entonces manzana representa al universo infinito de diferentes tipos de manzanas. Sólo dejaría de ser una abstracción cualitativa si me imagino las manzanas con sus formas, brillos y colores particulares. Pero esto ya no es un símbolo (el símbolo-palabra) sino una imagen figurativa construida por la imaginación como una visualización directa.

Tenemos, entonces, que el conjunto posible de significados de 3 manzanas es igualmente infinito que los conjuntos “3” y “manzanas”. Pero sus campos semánticos son diferentes (en un libro anterior ya nos ocupamos esta idea de los Campos Semánticos). El C(-) de 3 manzanas es mayor, por ser la intersección de los dos campos negativos de los términos que lo componen (“3” y “manzanas”). Como se puede apreciar, el lenguaje que estamos manejando en este último párrafo está tomado del lenguaje matemático, por lo que podemos aclarar la idea usando una metáfora de esa disciplina. Podemos decir que el conjunto de números impares es infinito, pero pertenece al conjunto de números naturales. Existe un conjunto, también infinito, de números pares que no le pertenecen al primero pero sí pertenecen al mismo conjunto de números naturales.

La abstracción, en el caso de una palabra, no es cuantitativa (como en los números) sino cualitativa. Lo cuantitativo se puede medir mientras que lo cualitativo depende de un juicio subjetivo. Es por ello que lo primero pertenece al ámbito tradicional de las ciencias mientras que lo segundo se lo identifica con el universo del arte y la especulación filosófica. Las dos son formas de abstracción, aunque son formas de abstracciones diferentes. Sin la abstracción no hay símbolo, porque el símbolo necesita identificarse sólo con una parte del objeto aludido al mismo tiempo que se identifica con un conjunto mayor a la unidad de esos mismos objetos. Esto le da flexibilidad significante al mismo tiempo que hace posible la transferencia sígnica, sin la cual no sería posible una combinación infinita de signos y términos para la creación infinita de significados.

Jorge Majfud

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