23 lápidas prehispánicas halladas en México

23 lápidas halladas en México descubren mitos de la cultura prehispánica

Las piedras, de 550 años de antigüedad, están en pleno centro de la capital

Narran el nacimiento de Huitzilopochtli, dios mexica de la guerra

Imagen de una de las 23 lápidas, cedida por el Instituto Nacional de Antropología e Historia. /HÉCTOR MONTAÑO (EFE)

El centro de la bulliciosa capital de México ocultaba uno de los grandes secretos de la cultura prehispánica. Un grupo de arqueólogos ha descubierto frente al Templo Mayor azteca 23 lápidas de unos 550 años de antigüedad que muestran mitos de la cultura mexica como el nacimiento del dios de la guerra Huitzilopochtli y el origen de la Guerra Sagrada.

Las piedras grabadas, hechas de tezontle (piedra volcánica), y localizadas a finales de 2011 en la Plaza Manuel Gamio, representan serpientes, prisioneros, ornamentos y guerreros que aluden al origen de la antigua cultura mexica, según ha explicado en un comunicado el Instituto Nacional de Antropología e Historia de México (INAH).

El hallazgo ha tenido lugar durante los trabajos de supervisión arqueológica previos a la creación de un nuevo acceso al museo de Templo Mayor. Una vez terminados los trabajos de restauración y sondeo para determinar la existencia de alguna ofrenda bajo de las lápidas, se colocará un suelo de cristal para que los visitantes puedan admirar las 23 lápidas.

El Templo Mayor, edificado en lo que ahora es el Zócalo de la capital mexicana y áreas circundantes, fue el centro más importante de la vida religiosa de los mexica. Posiblemente, los grabados fueron orientados hacia lo que fue el centro de adoración de Huitzilopochtli, lo que presume que corresponden a la cuarta etapa de construcción del Templo Mayor (1440-1469), según el investigador Raúl Barrera, responsable del Programa de Arqueología Urbana del INAH.

Otra de las lápidas frente al Templo Mayor. / HÉCTOR MONTAÑO (EFE)

Los vestigios prehispánicos tienen gran valor arqueológico, ya que es la primera vez que se encuentran dentro de lo que era el recinto sagrado de la antigua Tenochtitlan y se pueden mostrar “a manera de documento iconográfico un discurso que narra ciertos mitos de esta antigua civilización”, según el arqueólogo.

De acuerdo con el mito del nacimiento de Huitzilopochtli, la diosa de la tierra y la fertilidad, Coatlicue, quedó embarazada cuando una pluma entró en su vientre mientras barría. Molestos por ello, sus hijos, 400 guerreros surianos (en náhuatlcentzonhuitznahua) y la diosa de la Luna, Coyolxauhqui, decidieron ir a la montaña de Coatepec, donde vivía la embarazada, para matarla. “A su llegada al cerro Coatepec”, explica el arqueólogo Barrera, Coyolxauhqui y los guerreros enfrentaron a Coatlicue y la decapitaron. En ese momento nació el dios de la guerra Huitzilopochtli, quien enfrentó a los guerreros y mató a su hermana, a la cual desmembró”. La leyenda sobre el origen de la Guerra Sagrada entre los mexicas, descrita en los códices Chimalpopoca y Boturini, establece que durante el recorrido que realizaron de Aztlán hacia el lago de Texcoco, en el Valle de México, donde edificarían su ciudad, bajaron del cielo los guerreros estelares del norte, llamados en náhuatl mimixcoas, que fueron enfrentados, derrotados y sacrificados por los tenochcas.

“Ambos mitos se relacionan con el concepto de una batalla estelar, en la cual el dios de la guerra y del Sol Huitzilopochtli, sale victorioso de la afrenta contra los 400 guerreros del sur y Coyolxauhqui, lo que dio origen a las estrellas (combatientes muertos) y a la Luna (al lanzar la cabeza de su hermana decapitada al cielo)”, ha señalado Raúl Barrera.

Las imágenes representan ocho serpientes con las fauces abiertas, un escudo de guerra o chimalli con figuras de caracoles y cuentas de piedra, y dardos en dirección a la parte inferior, y trazos que quizá simbolicen chorros de sangre, según han explicado Lorena Vázquez y Rocío Morales, arqueólogas involucradas en la investigación.

 

[fuente : El Pais de Madrid]

El reino de este mundo

Alejo Carpentier

Le royaume de ce monde

Carpentier siempre estuvo preocupado –sino obsesionado- con la búsqueda de una identidad latinoamericana propia, es decir, más o menos definida en términos intelectuales. Fue una obsesión que sólo pudo experimentar un “europeo” en el exilio cultural, ya que no creo que nativos precolombinos tuvieran preocupaciones semejantes. Para ello, era necesario crear y poseer un “arte propio”, una forma de ser y de hacer propias que se definiesen en relación al otro –al europeo. La identidad podría ser el reflejo de la “conciencia de ser”, pero el “ser”, en si, está conformado por un par que se entrelaza más veces de las deseadas por el hombre racional: la conciencia y el profundo inconsciente. En ambos territorios latinoamericanos han prendido, desde hace mucho tiempo, las semillas africanas y europeas, para convivir, a veces de forma conflictiva, con lo autóctono. Sin embargo, así como la búsqueda absurda de la piedra filosofal llevó a logros insospechados, así como la búsqueda de Indias provocó el encuentro de un nuevo continente (en el termino mas amplio de la palabra), así también Carpentier logra iniciar y sintetizar un nuevo constructo imaginario que –real o virtual, nunca lo sabremos- se llamará “literatura latinoamericana”, “real-maravillo”, o como se prefiera.

Capitulo aparte merecería el talento narrativo y compositivo de Carpentier. Casi no hay párrafos débiles en El reino de este mundo, no hay explicaciones innecesarias. En literatura, como en mitología, algunas oscuridades son preferibles a las obviedades o a las redundancias. Y Carpentier sabe muy bien cómo administrar ese delicado equilibrio entre información y sugerencia, entre mito e historia, entre Eterno Retorno y progresión o culminación histórica. No es la línea o el ciclo; ambas son una: la línea es un pequeño trozo de un gran círculo.

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University

Alejo Carpentier. Le royaume de ce monde/ El reino de este mundo. Paris: Gallimard, 1954.

Francisco Franco

“Desfile de la victoria”, 1939.

Franco, en el patio del Banco de España, dirigido a los jefes y oficiales del ejército (año XXXVII). Franco resume su desprecio a las ideas liberales y de la Ilustración: “Nosotros debemos ahora derribar la frivolidad de un siglo y desterrar hasta los últimos vestigios del fatal espíritu de la enciclopedia”.

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La misión

Red sky at night, sailor's/shepherd's delight.

Image via Wikipedia

 

 

La misión

Cuando supo que había sido uno de los elegidos para ir a la guerra, el corazón se le saltó por la garganta.

Pronto cumpliría diecinueve años. Se había preparado toda la vida, toda su corta vida para ese momento. Alguna vez temió que la guerra lo alcanzara demasiado viejo, pero las noticias y los movimientos de los últimos meses le habían ido dejado poco a poco la certeza de que su hora había llegado.

No fue una sorpresa, pero no pudo evitar las emociones que lo dejaron de rodillas, inclinado sobre el suelo y llorando de alegría. Pasó su mano por el pecho, donde años atrás se había tatuado el nombre de Dios y sintió que estaba vivo. La hora, su hora más gloriosa había llegado. Sabía que podía a morir pronto, pero lo haría por su pueblo y por su fe.

Su madre lloró después de él, cuando estuvo sola en la cocina, pero la consoló el orgullo de un hijo valeroso y sin vanas rebeldías, propias de otros jóvenes ajenos a sus valores. Recordó los juguetes que más le gustaban, las palabras que más repetía de niño, sus sueños infantiles de volar hasta la luna en una bola de fuego, sus preguntas imposibles de responder: “¿por qué llueve? ¿ por qué sale el sol?”, y otras más fáciles: “¿dónde va la gente cuando muere?, ¿por qué nacemos si luego tenemos que morir?”. Nada de su rutina cambió. La cocina, fingir alegría y disimular las verdaderas emociones eran su misión en la tierra. Pensar otra cosa era aumentar el dolor de todo lo inevitable.

El joven soldado recordó a su primer guía espiritual revelándole la pasión y las mieles de la verdad eterna que tantas veces lo puso a resguardo de la locura. Por el contrario, había aprendido que el temor era, en el fondo, la fuente de todas las fortalezas y el camino más profundo de la verdadera fe. Quien no teme no cree.

Había aprendido que la muerte no existe para quien ha tenido una vida fructífera. La muerte no existe para quien ha servido a su nación y ha caído como un héroe luchando por los valores de sus antepasados. El infierno, el olvido, la nada estaban reservados para aquellos que no creían en nada. En cierta medida y por la misma razón, respetaba y valoraba a todos los enemigos que morirían en el campo de batalla. No los esperaba el cielo, pero sin dudas se librarían del infierno que aguarda a los cínicos y a los incrédulos. Porque también los enemigos eran necesarios para cumplir un destino y nada ocurría sin la aprobación de Dios.

En el combate, suprimió un centenar de enemigos. No recordaba ningún rostro en particular. Casi no había podido ver alguno con claridad. Pero sí recordaba el sabor del miedo en la saliva y el olor a sangre y polvo que una noche lo rodeó a él y a sus compañeros, muchos de los cuales no regresaron. Sí recordaba que ante el vértigo del miedo le bastaba con repetir tres veces las plegarias que había aprendido de su primer pastor para recuperar el valor y levantarse con una furia que alcanzaba para destrozar a diez con un solo fuego.

Dios le dio la fuerza al guerrero y el triunfo a su pueblo. El peligro de los falsos ídolos y de las costumbres bárbaras había pasado, al menos hasta la próxima prueba. Por años, los niños escucharon al héroe con infinita admiración. El pueblo lo homenajeó hasta que llegó un moderado período de paz y el héroe cayó en el olvido y la pobreza.

Sin embargo, sabía que el mundo no era un lugar seguro y pronto la nación de Dios volvería a estar amenazada, porque así había sido por siempre y por siempre, no sin sangre y dolor, había prevalecido la verdad.

La insólita tregua duró veinte largos años. Veinte años de paz y casi veinte de irresponsable alegría. Hasta que los cielos volvieron a agitarse con terribles explosiones y otra vez se llenaron de fuego.

El viejo héroe marchó a la guerra con casi cuarenta años, sabiendo que esta vez no volvería. Esta vez no recibiría la gloria efímera de sus compatriotas, las frutas de corta vida que daba la tierra, sino la gloria eterna de Huitzilopochtli, el más poderoso de todos los dioses, el eterno que había demostrado por miles de años que todo lo demás es falso y perecedero. Todo cambia y se destruye cada cincuenta y dos años. Menos Huitzilopochtli y los dioses eternos del eterno imperio azteca.

Jorge Majfud

Agosto, 2011

Milenio (Mexico)

 

Los dibujos de Franz Kafka

Con todos ustedes, el dibujante Franz Kafka

Por:Winston Manrique Sabogal04/07/2011

“Mis dibujos no son imágenes, sino una escritura privada”, Franz Kafka.

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El pensador(Puedes ver aquí una fotogalería de algunos de los dibujos de Kafka)

Con las palabras-epígrafe de Franz Kafka (1883-1924) que abren este post-retrospectiva sobre sus dibujos, el escritor checo deja claro como veía, concebía y definía sus ilustraciones y su vertiente artística; aquella que lo acompañó desde niño, y por siempre, pero que dejó a un lado en beneficio de la literatura. Dibujos dispersos, algunos más o menos conocidos, pero que nunca habían sido reunidos y vistos uno tras otro, hasta ahora que se publica el libro Franz Kafka. Dibujos, editado en España por Sexto Piso, lo cual permite una apreciación más completa de uno de los autores fundmentales del siglo XX. En Babelia, a través de su blog Papeles perdidos y EL PAÍS.com, ofrecemos un avance en primicia de esta novedad literaria, que llega hoy a las librerías. Una obra que brinda una doble lectura, cada dibujo tiene el texto original que lo acompañaba, es decir donde kafka lo dibujó, o algún pasaje de su obra literaria o personal en el que encaja. El conjunto ilumina aún más el universo del gran autor checo. Más misterio, más enigma, más arte. Una especie de retrospectiva artística de 40 ilustraciones del creador de obras como La metamorfosis El proceso, uno de cuyos pasajes encaja en el siguiente dibujo titulado Dos que esperan:

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El interés y la pasión de Kafka por el dibujo, y el arte en general, fue tal que con 24 años aún no sabía a qué quería dedicarse al crear imágenes como la que abre esta pieza titulada El pensador, y que al igual que sus escritos se prestan a varias interpretaciones, podríamos verla como un autorretrato. Otro registro de su trazo es el deibugo que sigue a continuación, Tres corredores:

Kafka9_3corredores
Aunque en muchos casos se desconoce la técnica empleada, pluma de tinta o lápiz, se trata de un Kafka señalado como expresionista por su amigo y artista Fritz Feigl, o como un escrupuloso realista, según su amigo y albacea literario Max Brod, que siempre quiso publicar algo como este libro y no pudo, y al que debemos muchas de las obras de Kafka pese a su negativa de que vieran la luz. Incluso, el escritor ha sido emparentado con Kandinsky, o relacionado con otros artistas abstractos y algunos más por hacer ilustraciones como esta  Mujer serpiente:

Kafka21_MujerserpienteLo cierto es que Brod siempre creyó en el valor artístico de ese kafka al que le encantaba el arte japonés, fantaseaba con obras de Ingres y le fascinaban artistas como Van Gogh. Además la vinculación de Kafka con el mundo artístico lo llevó a que dos artistas lo invitaran, infructuosamente, a posar como modelo desnudo. Kafka tuvo clases de dibujo en la escuela elemental pero fue en la universidad cuando descubrió el gusto por esta expresión. Sobre todo en los últimos años de la carrera de Derecho (1903-1905) cuando el aburrimiento lo llevaba a garabatear “acertijos” o “pintarrajos”, como los llamaba él, en el margen de sus cuadernos. Esta época es la central de este libro-exposición; aunque también hay  dibujos hechos en postales, cartas, cuadernos o blocs de notas y cuadernos a rayas.

“Observe el lector que no sólo la prosa de Kafka, sino también sus dibujos reciben las mas diversas interpretaciones”, dice el texto de presentación de este libro editado por Sexto Piso.

Kafka era muy crítico con sus dibujos y, según Gustav Janouch, en 1922, dos años antes de su muerte, se refirió a ellos en los siguientes términos: “No son dibujos para mostrar a nadie. Tan solo son jeroglíficos muy personales y, por tanto, ilegibles. (…) Mis figuras carecen de las proporciones espaciales adecuadas. No tienen un verdadero horizonte”… “Los dibujos son rastros de una pasión antigua, anclada muy hondo”.

También se recuerda su mirada más entusiasta y profunda de concepción del arte: “La pasión está en mí. Desearía ser capaz de dibujar. Quiero ver y aferrar lo visto. Esa es mi pasión”.

O su mirada y anhelo de creador: “Intento cercar lo visto de una manera totalmente propia”.

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O su mirada más literaria y existencialista cuando se refiere a la serie de hombrecillos (7 dibujos conocidos como “las marionetas negras de hilos invisibles”), la cual se señala como variaciones de la inicial de su apellido, la K: “Vienen de la oscuridad para desvanecerse en la oscuridad”.

O su mirada más filosófica, más platónica: “Todas las cosas del mundo humano son imágenes que han despertado a la vida”.

Son cuarenta dibujos de Franz Kafka, cuarenta piezas con espejos reflectantes en los textos que los acompañan que crean un álbum de doble lectura de uno de los escritores fundamentales del siglo XX. El resultado no es comparable al de su creación literaria, pero es valioso conocer el resultado de un secreto en un hombre como él. El libro se cierra con la ficha-biografía de cada uno de los dibujos y su posible técnica, fecha y aparición. Todo ello gracias a que, como habría dicho el propio Kafka: “Y pese a la mejor de las voluntades… ha de ser la pluma quien, en mi mano, siga por el mal camino”.

 PD. Este sábado 9 de julio, Babelia publicará más dibujos de Kafka acompañados por un artículo de Max, ilustrador y autor de cómic y novela gráfica.

[fuente: El Pais de Madrid]

4.500 negativos para pensar en aquella España

Photographer Robert Capa during the Spanish ci...

Robert Capa en la Guerra Civil

El documental ‘La maleta mexicana’ enlaza el hallazgo del trabajo de Robert Capa con la recuperación de la historia

por TONI GARCÍA – Barcelona – 03/07/2011

Trisha Ziff ya advierte a su interlocutor desde el principio de que no tiene ninguna intención de andarse por las ramas. La directora, que ahora vive en México, desde donde atiende a EL PAÍS vía telefónica, acaba de firmar La maleta mexicana, un intenso documental sobre el hallazgo de tres cajas con 4.500 negativos de imágenes tomadas por los fotógrafos Robert Capa, David Chim Seymour y Gerda Taro en plena Guerra Civil española. Uno pensaría que la historia es en sí misma lo suficientemente explícita como para acaparar un proyecto cinematográfico, pero Ziff, de 55 años, no es de la misma opinión: “Uno de mis tíos luchó en la Brigada Lincoln y yo misma pertenecí al Partido Comunista Británico cuando tenía 15 o 16 años, edad a la que somos muy impresionables. En mi juventud lo que pasaba en España nos intrigaba muchísimo, así que puedo decir que siempre he tenido una relación muy clara con el conflicto militar que se desarrolló allí. De eso es lo que quería hablar y no de los negativos”.

Ziff: “Quería hacer preguntas sobre el pasado, no una pieza sobre Capa”

La directora, experta en fotografía contemporánea, no fue solo un testigo de excepción en la recuperación de este material, extraviado durante más de setenta años, sino que pactó las condiciones para su devolución: “Yo no encontré la maleta mexicana, simplemente la recuperé. Durante 12 años se supo dónde estaba este material pero por razones que no logro comprender no se había procedido a su recuperación. En 2007 fui a Nueva York para hablar de un proyecto con el Centro Nacional de Fotografía y allí me pidieron ayuda porque sabían quién tenía el material en México y querían traerlo de vuelta. Un viejo amigo mío, el escritor Juan Villoro, me acompañó en este viaje, me ayudó y en cinco meses conseguimos un acuerdo con la persona que lo guardaba. Era una simple cuestión de ir a por ello”.

Ziff tiene un discurso militante, articulado en torno al hecho de que la objetividad no existe y al mismo tiempo consciente de que por ese motivo la percepción de su trabajo podría quedar lastrada. “No creo que mi documental vaya a ser muy popular en España; de hecho creo que algunos de mis coproductores no estaban muy satisfechos con la idea de no centrar este documental en la figura de Capa, como si fuera una biografía suya. La cuestión es que he vivido durante muchos años en Irlanda del Norte, y he visto la guerra. No quería hacer un documental de fotografía porque lo que me interesaba era el contexto. Recuerdo que al principio del proceso fílmico un amigo de Barcelona me acompañó a Nueva York. En el avión me habló de la Ley de Memoria Histórica y de Baltasar Garzón. Cuando empecé con La maleta mexicana fue al mismo tiempo que en España la gente empezaba a cavar para buscar a sus seres queridos. No quería hacer una pieza sobre la etapa española de Capa. Quería generar preguntas sobre el pasado”.

Naturalmente, la aventura repasa la historia de Capa y sus colegas de correrías en la Guerra Civil, donde el húngaro se convirtió en el fotorreportero de leyenda: “Hay que tener claro que Robert Capa, David Seymour y Gerda Taro eran antifascistas. Los tres eran judíos y venían de países

[Hungría, Polonia y Alemania, respectivamente] de donde habían tenido que exiliarse. Entendían que lo que estaba pasando en España era muy importante y fueron allí a una misión, con cámaras en lugar de armas. Por eso La maleta mexicana es un compromiso político, y habla también de aquellos que quieren neutralizar el poder de aquellas fotografías y colocarlas en un contexto artístico. Capa, Seymour y Taro hacían propaganda, prepararon imágenes, las escenificaron. Pero en ese momento a ellos no les importaba todo eso, no les importaba la neutralidad del fotorreportero. Eso vendría después”.

“¿La neutralidad del director? Eso es una chorrada: cuando diriges un documental estás exponiendo tu punto de vista”, dice la realizadora cuando se la inquiere por el núcleo de su pieza, centrada en el trabajo de los arqueólogos que indagan en las fosas comunes abiertas por toda la geografía española. “Me interesaba mucho conocer a esas personas y esa ha sido mi gran recompensa. Toda esta gente que trabaja tratando de saber qué ha sido de los suyos, de desenterrar la memoria, me ha cambiado como persona: ese ha sido mi premio”.

La maleta mexicana podrá verse en su estreno mundial la semana que viene en el Festival de Cine de Karlovy Vary (República Checa) sin su directora, que alega compromisos previos. Ziff adelanta que podrán verse dos versiones de su trabajo: la primera, la cinematográfica, aparecerá en las salas españolas en noviembre, y la segunda, televisiva, llegará aún sin fecha prevista y con un plus añadido: “Para esa versión, de 55 minutos, hemos pedido a Baltasar Garzón que pusiera su voz en la introducción. ¿Miedo de las reacciones? No, yo no quería hacer un documental abierto a todo el mundo. Como ya he dicho, eso de la neutralidad es una auténtica chorrada”.

[fuente: El Pais de Madrid]

El tiempo amarillo de Castilla y León

Un libro recupera cómo era la sociedad en esta región entre 1839 y 1936.- Las fotos se muestran en una exposición en León

Memoria del tiempo. Fotografía y sociedad en Castilla y León, 1839-1936. Publio López Mondéjar. Editorial Lunwerg. La exposición puede verse en León, en el Instituto leonés de Cultura, del 7 de junio al 7 de julio.

FOTOS ANTIGUAS>>

Las monjas de clausura pasean en fila por el patio del monasterio de las Huelgas; los novicios del monasterio de San Isidro de Dueñas envuelven tabletas de chocolate La Trapa; las niñas cosen en un taller de costura o la vieja diligencia espera a sus pasajeros ante el parador de Reinosa. Son imágenes de hace un siglo, “tiempo amarillo sobre mi fotografía”, decía Miguel Hernández, la memoria visual de unos años ya lejanos rescatada por el fotohistoriador y académico de Bellas Artes de San Fernando Publio López Mondéjar (Casasimarro, Cuenca, 1946) en un libro, Memoria del tiempo, fotografía y sociedad en Castilla y León, 1839 a 1936 (editorial Lunwerg), que “habla de lo que somos y de lo que fueron nuestros padres”. La elección de las fechas no es casual. Arranca el 7 de enero de 1839, cuando en la Academia de Ciencias de París se daba cuenta del invento de Niepce y Daguerre, el daguerrotipo, y finaliza con el estallido de la Guerra Civil española.

A mediados del siglo XIX era una de las regiones más pobres y despobladas de España

Con el ascenso de la burguesía harinera, llegan los fotógrafos aficionados que documentan las fiestas familiares

Armados con pesadas cámaras los aventureros ingleses se lanzaron a descubrir los conventos, catedrales, torres y campos de España. Clifford, Laurent y Martínez Hebert fueron los pioneros en el retrato fotográfico de Castilla. Los grandes viajeros del XIX encontraban estas tierras pintorescas, y los primerizos fotógrafos suspiraban por ellas. También pintores como Solana o Zuloaga plasmaron en sus cuadros la quietud de un paisaje amado por los románticos. “A Castilla la ha hecho la literatura”, decía Azorín. También la fotografía. “Fue una época muy documentada”, afirma el antropólogo Luis Díaz Viana (Zamora, 1951), profesor del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) y presidente de la Asociación de Antropología de Castilla y León. “Tenison, Atkinson, Clifford. Masson, Francis Frith y J. Laurent muestran las grandes obras, las presas, los túneles, los ferrocarriles, como una plasmación de las utopías del progreso, aunque documentan también las utopías del pasado, es decir lo pintoresco, lo folklórico. Son los dos polos de la fotografía y la realidad está en medio”, añade Díaz Viana, quien subraya que “los retratos captan el instante, pero escamotean el tiempo histórico. De ahí la importancia de la memoria porque la historia que hable de un tiempo lineal es insuficiente. Necesitamos memoria para ir componiendo el espacio, el tiempo”.

Las imágenes nos hablan de una realidad miserable y cambiante. A mediados del siglo XIX, Castilla y León era una de las regiones más pobres y despobladas de España. En 1857 estaban censados 15.464.340 españoles. De ellos, solo 2.083.129 vivían en las provincias castellanas. Ávila, Palencia y Soria -ésta última no llegaba ni a los 6.000 habitantes-, apenas superaban los 150.000. Las provincias más pobladas eran León, con 346.756; Valladolid, con 244.023 y Zamora con 249.146. Comparadas con el medio millón de habitantes de Alicante, Oviedo, Pontevedra, Murcia, Málaga y Madrid, la diferencia era abismal. El progreso se alejaba de zonas que en otro tiempo conocieron momentos de bonanza con la minería o el ganado. Tal como la definía Azorín, “Castilla está recogida sobre sí misma, florece un momento la industria, crece el comercio. Rápidamente las ciudades, con su opulencia, absorben la población rural, y quedan las tierras sin cultivo…”

Demanda de retratos

A finales del siglo XIX, la demanda de retratos se intensificó. No podían faltar en casi ninguna ceremonia. Fotógrafos de bodas, comuniones y bautizos se establecieron en todas las capitales de provincia. El auge llegó en 1874, cuando los fotógrafos retratistas abren tienda en las principales ciudades de España. En Castilla había poco mercado, solo en Valladolid, por el comercio del cereal y en Burgos, por los servicios, era rentable, pero los fotógrafos ambulantes se desplazaban por los pueblos retratando a vivos y muertos. La fotografía de difuntos se hace popular por “la voluntad de tener al muerto” y enviar su foto de cuerpo presente a los familiares que se encontraban lejos. Las malas noticias no se creen del todo si no existe la prueba y la certeza la proporcionaban esas imágenes de niños en su cunita ataúd, del padre, la madre o la abuela engalanados para la posteridad.

La realidad era también el comercio sexual. Señoritas sin apenas ropa, con sonrisa pícara y la pierna ligeramente levantada. Escenas de prostíbulo que coleccionaban señores con puro y leontina. Todas estas imágenes requerían una cierta escenografía. El retrato se engalana con escaleras, balaustradas y sillones isabelinos. Los franceses pusieron de moda decorar el estudio imitando un salón lleno de muebles y, con esfuerzo, los fotógrafos castellanos, se empeñaron hasta las cejas para conseguirlos. Más tarde llegarían los decorados, papeles pintados con paisajes para resaltar los retratos de encargo. Un poco después, con el ascenso de la burguesía harinera, llegan los fotógrafos aficionados que documentan las fiestas familiares y el paso del tiempo.

A finales del siglo XIX, España pierde sus últimas colonias. La generación del 98 vuelve sus ojos hacia Castilla para cantarla en poemas y crear el mito de lo castellano. Aparece lo que Luis Díaz Viana llama “el miserabilismo”, denigrar lo que se está ensalzando. Jalean lo arcaico y, al tiempo, señalan que ha de cambiar ante el progreso. Los ojos los escritores se posaron en la Castilla más pobre, la de los páramos, mientras Menéndez Pidal ensalzaba la “tradición y el idioma”.

Inés Fernández Ordóñez (Madrid, 1961), la primera mujer filóloga en la Real Academia Española (RAE), catedrática de Lengua Española en la Universidad Autónoma de Madrid y responsable del Corpus Oral y Sonoro del Español Rural, un trabajo de campo que recoge la lengua hablada en el entorno rural, también la variedad castellana, rebate la idea de Castilla como base única del lenguaje moderno. “No hay que confundir castellano, el nombre, con el origen lingüístico de todas las soluciones que hoy se dan en el castellano o español, un producto de innovaciones lingüísticas que, a veces, tienen su origen en León, otras, en La Mancha, en Navarra, en Aragón y también en la Castilla del norte, claro. Es una lengua que es propia de toda la zona central peninsular. La escuela filológica española que fundó Menéndez Pidal afirmó que la impronta que le daba más carácter a la lengua era la de origen castellano porque Menéndez Pidal identificó una fonética supuestamente castellana con la fonética del español, pero en el análisis de una variedad lingüística no solo hay que tener en cuenta la fonética sino también la morfología, la sintaxis y el léxico. Si consideramos todo en su conjunto se ve claramente que la solución actual de lo que llamamos español, o castellano, es una lengua, en la que a veces han triunfado soluciones leonesas, o navarras, o meridionales, frente a las del castellano del Norte, es decir que es el resultado del cruce de muchas variedades lingüísticas. Y no es lo mismo la Castilla del siglo X, que la del XIII o la de los Reyes Católicos, es un reino que va ensanchando sus fronteras y como tal va asumiendo poblaciones que lingüísticamente en origen no eran castellanas”.

Corazón de España

Castilla se retrata como el corazón de España. Cuando Franco se erige en caudillo desde Burgos, lo castellano, recio, seco y austero, se afianza en el ideario nacional. “Resulta muy curioso el juego de identificaciones respecto a las culturas que pasan por Castilla, dice Díaz Viana, porque los celtíberos eran de aquí, pero los romanos, no; más tarde, los visigodos vuelven a ser de aquí. Es ese juego del yo que lo domina todo. Hablamos un dialecto del latín. Somos romanos y árabes”.

A principios del siglo XX, en Castilla se inicia tímidamente el ascenso de la población. Una ilusión. En 1918, la gripe hizo estragos. Años más tarde, la Guerra Civil vuelve a diezmar el número de habitantes. La población española superaba entonces los 15 millones pero Castilla apenas pasaba de los dos. La pobreza era evidente. Julio Caro Baroja describe a los castellanos en Pueblos de España como un pueblo de contrastes, de la pobreza a la ostentación, del boato de las celebraciones y de los trajes tradicionales de fiesta, a la miseria.

Los antropólogos distinguen varias Castillas. La del cereal, la de tierra de pinares -Valladolid, Ávila y Soria que vivían del piñón, de los pinares, de la resina- la del vino, o la ganadera como la zona de Sanabria, en Zamora. Es la región más extensa de Europa, con pocos habitantes de los que uno de cada tres vive fuera. “Castilla es muy diferente -asegura Díaz Viana-, unida por lo cultural, etnográficamente hablando, entendido como un recurso, no como una rémora, no como montones de piedras que hay que mantener. Yo vengo defendiendo la necesidad de la comarcalización. Castilla o se reorganiza en comarcas o no va a ninguna parte. Porque es una zona de una gran dispersión, de poblaciones de pequeños núcleos con recursos muy limitados”.

Estereotipo

Castilla se convierte en un estereotipo. Azorín, Machado, Unamuno, o Delibes, trazan retratos que elevan a estereotipos como los pelados campos, o el clima árido que forja el carácter castellano “juicioso, sumiso, lacónico, seco, austero, fatalista o los palurdos sin danzas ni canciones”. La idea de que el campo es conservador y reaccionario cobra fuerza.

Díaz Viana rebate los tópicos y los mitos. “Cómo se puede decir de esta gente que es retrógrada, reaccionaria, cuando han estado dedicando sus esfuerzos, el dinero que sacaban del campo, para la educación de sus hijos. Castilla es una de las zonas de España con un índice muy bajo de analfabetismo desde hace mucho tiempo y además entre mujeres, porque eran ellas las que llevaban las cuentas. Tenemos una Castilla muy equivocada en la cabeza. Esa Castilla es de viajero de tren”.

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[fuente El País, ler más >>]

Quién es quién en la Academia de Historia de España

Escudo del franquismo con el Sagrado Corazón y...

Escudo del Franquismo

La orientación conservadora es hegemónica en la RAH – Entre sus miembros hay un sacerdote, un cardenal y un antiguo inspector de la policía franquista

Un circuito cerrado donde siempre corren los mismos coches y siempre ganan las mismas escuderías. Es la definición que da de la Real Academia de la Historia (RAH) Verónica Sierra, historiadora de la Universidad de Alcalá y autora del libro Palabras huérfanas, en el que rastreaba las vivencias de los niños durante la Guerra Civil y el exilio. Una historia que tiene poco que ver con la de monarcas y poderosos que presiden salas y pasillos de la Academia: “Sigue siendo feudal y burguesa, elitista y anacrónica”.

Para Luis Suárez, la imagen tenebrosa de la guerra se debe a la prensa extranjera

Varios historiadores creen que el magma ideológico que impregna la institución explica la exaltación franquista de algunas reseñas delDiccionario. “Muchos miembros de la Academia están muy ideologizados en la cultura política del franquismo y esto se percibe más en la historia contemporánea”, sostiene Santos Juliá, biógrafo de Manuel Azaña, descartado por la Academia para hacer su reseña. En su lugar, Carlos Seco Serrano realiza una biografía cuajada de errores que avivó la polémica por la frase que describe el Gobierno de Negrín como “prácticamente dictatorial”. Entre los 36 miembros de la RAH -15 superan los 80 años y solo tres son mujeres- no figura ningún especialista en la historia reciente. “Una laguna evidente”, observa Juliá, que lamenta la ausencia de una generación de historiadores con una visión moderada como Ramón Villares, Pedro Ruiz Torres o Juan Pablo Fusi.

Hay una obra clave que ayuda a saber quién es quién en la Academia. El Diccionario Akal de historiadores españoles contemporáneos (Akal, 2002), escrito por Ignacio Peiró y Gonzalo Pasamar, recoge descripciones detalladas sobre carreras y orientaciones políticas. Esto último porque, dice Peiró, profesor de Historia Contemporánea en la Universidad de Zaragoza, es “fundamental”. “Cuando la ideología domina sobre la historia se hace una historia regular”.

Su obra arroja varias sorpresas. Asegura que el académico Eloy Benito Ruano (Madrid, 1921) fue catedrático de Historia Medieval en la UNED y, antes, inspector de policía. En la orientación ideológica se lee: “Franquista. Perteneció a la Brigada Político-Social”. A otro académico, el catedrático y sacerdote Quintín Aldea Vaquero (Gema, Zamora, 1920), se le tilda de “conservador”, pero no es el único religioso: el cardenal Antonio Cañizares ingresó en febrero de 2008 con un discurso de exaltación cristiana (“La fe católica, se profese o no por las personas, y se quiera o no, constituye el alma de España”). Desde entonces Cañizares solo ha acudido a una sesión de la Academia.

Sobre Luis Suárez Fernández (Gijón, 1924), autor de la biografía de Franco en elDiccionario de la RAH, se señala que fue catedrático de Historia y Estética de la Cinematografía de la Universidad Autónoma y medievalista. “Franquista. Director general de Universidades e Investigación del Ministerio de Educación”. “Al disponer de los materiales y documentos de Franco, se dedica de manera hagiográfica a la figura del dictador y la historia española reciente”. Pruebas de su sesgo ideológico pueden rastrearse en su último libro, Franco. Los años decisivos (1931-1945), que acaba de publicar Ariel. Allí dice: “La propaganda de izquierda tenía que cubrir entonces dos objetivos: cerrar los ojos del exterior a los crueles y numerosos asesinatos que se estaban cometiendo en zona roja y desprestigiar a un Ejército que empezaba a demostrar el ímpetu necesario para conseguir la victoria en condiciones de inferioridad numérica (…). Han sido periodistas extranjeros los que han contribuido a fabricar una imagen de la Guerra Civil más tenebrosa de lo que realmente fue”.

Volvamos al diccionario de Peiró y Pasaman. A Carlos Seco Serrano (Toledo, 1923), que fue catedrático de Historia Contemporánea de la Facultad de Ciencias de la Información de la Complutense y decano, se le define como “monárquico y liberal”. “Hace una defensa expresa de la Transición y el Rey a partir de finales de los setenta”, añaden. A Miguel Artola (San Sebastián, 1923), que fue catedrático de Historia Contemporánea de la Autónoma de Madrid, se le describe como “democrático y liberal”. De Vicente Palacio (Bilbao, 1920), catedrático de Historia de España Contemporánea, se afirma: “Tradicionalista y franquista, próximo a sectores nacionalcatólicos y simpatizante del Opus Dei”. Palacio firma la reseña sobre el Rey y pertenece a la comisión de Historia Contemporánea que supervisó los biógrafos de este periodo junto a Seco Serrano, Artola y Miguel Ochoa Brun, historiador de la diplomacia.

Por su parte, el catedrático de Historia Moderna de Madrid, Luis Miguel Enciso Recio (Valladolid, 1930), que fue senador por Valladolid con la UCD, es “de orientación intelectual católica, conservador de centro” De Gonzalo Anes, director de la RAH, se dice: “Liberal y demócrata”. En el libro no figuran datos sobre académicos como Hugo O’Donnell, que presidió la comisión sobre biografías militares. O’Donnell firma la reseña de su suegro, Alfonso Armada, promotor del golpe de Estado del 23-F.

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Juan de Valdés: observaciones lingüísticas de un humanista renacentista

Juan de Valdés

Juan de Valdés

Valdés, Juan de. Diálogo de la lengua. [1535] Edición de Cristina Barbolani. Madrid: Cátedra, 1982.

Juan de Valdés: observaciones lingüísticas de un humanista renacentista.

 

Juan de Valdés, hermano de Alfonso de Valdés (autor de Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, 1527) fue uno de los tantos humanistas de la escuela de Erasmo de Roterdam. Los humanistas no abundaban mucho en España (como no abundarán los ilustrados), pero tampoco eran raros en la iglesia católica del siglo XVI, el siglo de las reformas y contrarreformas.  Juan escribió algunos o quizás muchos libros religiosos que no firmó con su verdadero nombre por temor a la policía teológica de la época. A estas malas costumbres sumaba el frecuente pecado de ser un cristiano de sangre impura, lo que en la época significaba tener algún abuelo o abuela judía, musulmana o conversa. También los Valdés tenían algún tío incinerado por la Inquisición. También, como todos los humanistas de la época, consideraban que la tolerancia y la libertad no eran atributos del demonio, como lo afirmarían otros intelectuales de la iglesia, como Santa Teresa y la mayoía de los políticos españoles hasta el siglo XX, para los cuales la democracia era una ofensa al orden vertical establecido por Dios. Muchos otros continuaron ese desprecio, desde los carlistas hasta Ortega y Gasset, el filósofo más celebrado de España en el siglo XX y autor del reaccionario La rebelión de las masas en 1930.  

Debido a este ambiente progresivamente irrespirable, Juan de Valdés fue procesado por la Inquisición; la última vez huyó de España.

Esta idea de fundar una verdad en la razón y no en la autoridad, importada del mundo islámico a Europa, entre otros, por el inglés Adelardo de Bath, tuvo una traducción bastante directa en humanistas como Juan de Valdés: “entender es mejor que creer”. En algún momento se debió descubrir que para esto no sólo la razón y la lógica eran medios legítimos sino también la observación.

Pero Valdés también fue un primitivo e interesante observador de la lengua castellana. Este interés lingüístico y sobre todo la observación del idioma popular era propio de los humanistas y, además, por entonces las questione della lingua estaban en pleno apogeo en Italia. Por supuesto que Juan de Valdés está más en la línea de los lingüistas actuales que básicamente observan y procuran explicar un fenómeno y muy lejos de su compatriota Antonio de Nebrija (autor de la primera gramática europea en lengua vulgar) y el inquebrantable espíritu conservador de la Real Academia. El relativismo de Valdés está en consonancia con la tolerancia de los humanistas y en cortocircuito con los puristas prescriptivistas más contemporaneos: “yo uso así para distinguir esto de aquello […] pero si me entiende tanto escribiendo “megior” como “mejor” no me parece que es sacar de quicios mi lengua, antes adornarla con la agena” (162).

Sabemos que los dos géneros literarios de los humanistas eran, no por casualidad, la epístola y el diálogo (veremos la obra de su hermano Alfonso y de un contemporáneo de ambos, Fray Antonio de Guevara, el autor de Epístolas familiares, 1539, que leería el francés Montagne décadas más tarde). Erasmo no sólo era un obsesivo escritor de cartas, sino que esta práctica y este género continúan la línea de Platón, Cicerón y Petrarca.

Valdés descubre el “uso” de la lengua (la lengua hablada, el castellano) y lo contrapone al “arte” lingüístico (la gramática, la lengua estudiada, el latín). En la lengua hablada predomina la forma en que es usada. Las normas guían, pero no son suficientes para hablar una lengua. Valdés no sólo usa los ejemplos literarios sino también los refranes populares, coplas, villancicos y romances populares haciendo referencia al mismo Erasmo, quien escribió un libro de refranes en latín (126). Luego usa él mismo varios de su tierra como: “las letras no embotan las lanzas” (127), lo que en Cervantes dejará de ser una aclaración para convertirse en un canon: el hombre de “armas y letras” (un clásico, también, de la realidad latinoamericana del siglo XX.). Entre este cúmulo de curiosidades encontramos uno de los refranes más universales: “Cargado de hierro, cargado de miedo” (176). El editor de 1982 nos recuerda que el mismo refrán se encuentra en la Celestina (XII, pág. 143, Clásicos Castellanos). Otros refranes bosquejan el espíritu de la época tanto como la inherente condición humana: “A quien mucho mal es ducho, poco bien se le hace mucho” (198);  Y en la página 257: “Malo es errar y peor es perseverar” (también en la Celestina, del latin “Malum est errare et peius perseverare”).

Por supuesto, en Diálogos (escrito en 1533, publicado en 1737) tampoco faltan los chistes anticlericales, de estilo erasmista: “Vedme aquí, ‘más obediente que un fraile descalço cuando es combidado para algún vanquete’” (131).

Con frecuencia el autor usa estos refranes para ejemplificar sus reglas gramaticales, porque entiende que son la autoridad del uso (151). Otros refranes populares de la época revelan el etnicismo ignorado en siglos posteriores y sus prejuicios: “fue la negra al baño y truxo que contar un año” (158).

Valdés reconoce que el castellano es una síntesis de lenguas, como la original de España, la de los godos, la del los romanos, el latín, y la de los moros, el árabe (132). Creía que la lengua original de España era la griega o la de los vizcaínos, porque (como pensaban otros) así como los romanos no pudieron someter por las armas a Vizacya tampoco pudieron imponerle su idioma (132).

Valdés era de la idea de que los vocablos envejecen. Como todo humanista de su época conocía Arte Poética de Horacio (194). Pero unas sesenta páginas más adelante demuestra que aun un humanista de la época estaba atrapado en la idea de pureza y concluye con una afirmación inaceptable para los lingüistas modernos: cree que el castellano, al ser mezcla de tantas lenguas, no se puede reducir a reglas (153).

No obstante, más allá de estos detalles gramaticales, creo que hay otras observaciones mucho más relevadoras, como lo es cierta distinción social entre las formas del “vos” y de la más moderna “tú”.

Según Juan de Valdés, “también escribimos ya y yo porque la y es consonante” (163), lo que quizás para un lingüista pueda ser prueba de la “y”  fricativa postalveolar sonora (la ʒ del “sheismo”). Para mí es otro indicio (no me animo a afirmar que es una prueba) de que el acento de la época, además de la gramática, se debía parecer más al acento rioplatense que al mexicano o, incluso, al castellano hablado en el centro y norte de España.

A la pregunta de ¿por qué se escribe (en el siglo XVI) unas veces omitiendo la “d” en vocablos como tomá, otras tomad, unas comprá, otras comprad, unas comé, otras comed”, la respuesta de Valdés es harto significativa, casi un tesoro histórico:

“Póngola por dos respetos: el uno para henchir más el vocablo, y el otro por que haya diferencia entre el toma con el acento en la o, que es cuando hablo con un muy inferior, a quien digo , y tomá, con el acento en la a, que es para cuando hablo con un casi igual, a quien digo vos”  (171).

Esta observación me recuerda mucho a lo que años atrás observé en el portugués de Mozambique. Alguien de una clase superior podía llamar “você” a un inferior, pero no viceversa (“o senhor João X”). Subvertir este orden clasista, racista y rígidamente colonialista era una ofensa contra el honor de quien estaba un poco más arriba; es decir, era un ataque contra el establishment.

Indicios como el que apunta Valdez a principios del siglo XVI, el siglo de la conquista, parte del Siglo de Oro de las letras y del oro americano, siempre me han conducido a pensar que el cambio de la forma “vos” en España por el “tú” se debió a las mismas razones clasistas y colonialistas. Como había intuido Nebrija en 1492, la lengua es era “compañera del Imperio”.

Tal vez esta distinción lingüística pudo haberse acentuado en Cuba y México durante la colonia, lo que no en el Río de la Plata, dado el carácter distinto de los indígenas del sur y del gaucho, que en el siglo XIX sorprendió a Charles Darwin por su incomprensible autoestima a pesar de su pobreza. También Simón Bolívar advirtió esta diferencia que luego fue detestada en el resto de América latina como simple vanagloria argentina: “El belicoso estado de las provincias del Río de la Plata ha purgado su territorio y conducido sus armas vencedoras al Alto Perú, conmoviendo a Arequipa e inquietando a los realistas de Lima. Cerca de un millón de habitantes disfruta allí de su libertad. […] El virreinato del Perú, cuya población asciende a millón y medio de habitantes, es sin duda el más sumiso y al que más sacrificios se le han arrancado para la causa del Rey […] El Perú, por el contrario, encierra dos elementos enemigos de todo régimen justo y liberal: oro y esclavos. El primero lo corrompe todo; el segundo está corrompido por sí mismo. El alma de un siervo rara vez alcanza a apreciar la sana libertad: se enfurece en los tumultos o se humilla en las cadenas” (“Carta de Jamaica”, 1815). Está de más aclarar que todas estas observaciones se refieren al siglo XIX.

En su Dialogo, Valdés se extiende en otros detalles menos cruciales para la vida de los pueblos. Por ejemplo, atribuye el cambio de la “f” latina por la castellana “h” a la influencia árabe (171), cambio frecuente si comparamos el castellano con el portugués o gallego, aunque probablemente el silencio de la ache provenga del vasco. Luego reconoce que evita “güerta”, “güevo” y prefiere escribir “huerta”, “huevo” porque encuentra feo el sonido “gu” (176). No explica el por qué de la “fealdad” aunque también aquí sospecho que hay otra razón de clase social: como lo demuestran las revistas y los programas de moda, los pobres y todos aquellos que necesitan trabajar para vivir han sido siempre feos, villanos.

Para terminar dejemos una observación a manera de hipótesis para lingüistas: según Valdés, la palabra latina “ignorantia” en castellano se escribía o se debía escribir “iñorancia” para que se pronunciara igual. Como en toscano “signor” y en castellano “señor” (187). Sin embargo hoy en día no se pronuncia como “ñ” castellana ni como “gn” toscana. Lo cual podría ser un indicio (como cuando observamos los cambios de pronunciación del inglés británico al inglés americano) de que la grafía haya modificado la fonética, es decir, es posible que la cultura escrita, ilustrada, haya sido políticamente tan fuerte como para modificar en algún grado el uso de las mayorías analfabetas, así como anteriormente la escritura debió seguir la oralidad de un idioma consolidado (aunque tal vez Jacques Derrida no estaría de acuerdo).

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University

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Milenio (Mexico)

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Santa Teresa de Jesús, Obras Completas

Talla de Santa Teresa de Jesús en la iglesia d...

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1. Jesús, Santa Teresa de. Obras de Santa Teresa de Jesús. [1573] Barcelona: Juan Olivares, 1847.

2. Jesús, Santa Teresa de. Obras Completas. Madrid: Editorial Plenitud, 1958.

Los favores espirituales de una santa (I)

Los escritores, intelectuales e hispanistas rebeldes (Américo Castro, Juan Goytisolo, Eduardo Subirats, etc.) han hablado y escrito extensamente contra la tradición purista del nacionalcatolicismo español. Por cualquier lado que se estudie la cultura europea desde la Edad Media se verá la gran diversidad de la península ibérica, la que comienza a ser castigada, negada y arrasada con especial brutalidad en tiempos de los célebres reyes católicos Fernando e Isabel a fines del siglo XV y que durará por lo menos hasta el apogeo del franquismo en el siglo XX. La idea de patria o nación basada en la unicidad (una lengua, una raza, una religión) en lugar de la unión, en la exclusión en lugar de la inclusión, no se demora en eufemismos. Todos los que no se adaptaban a este genocidio étnico y cultural eran irremediablemente perseguidos por “malos cristianos” primero y “malos españoles” después. En diversas oleadas, la mayoría debió abandonar su país o su religión por la fuerza. Ninguno logró la tan ansiada purificación de sangre aunque en algunos casos se hicieron meritorios esfuerzos por ocultar su condición de “cristianos nuevos”. Una gran cantidad de intelectuales (por no mencionar médicos y contadores) eran cualquier cosa menos “castellanos viejos”. Probablemente fray Bartolomé de las Casas era un judío converso o descendientes de familias impuras, al igual que Fray Luis de León y Santa Teresa. No obstante, tienen en común el haber servido la religión católica. De las Casas oponiéndose a los abusos del establishment; Santa Teresa apoyándolo con una pasión que no se encontraba en los Papas de su época, lo cual no la salvó de alguna visita a la cárcel.

Como mística, Santa Teresa es un individuo sensual o sensualista, deseoso de liberación individual; poco ortodoxa, ya que el misticismo católico de la época está, como el Quijote de Cervantes, marcado por la cultura islámica y judía, aunque negado por la tradición de los “hombres de letras”.

El dualismo de la santa es el dualismo de la sociedad. Con una ambigüedad muy próxima al lapsus, exclama: “Qué mayor ni más miserable cautiverio que estar el alma suelta en el alma de su criador” (1958, 700). La mujer que pensaba que “morir y padecer han de ser nuestros deseos” (1958, 929), es conocida y famosa la descripción de uno de estos raptos espirituales que la santa tuvo en 1559 con un hermoso ángel que, con dolor y placer, le incrustaba en el corazón hasta las entrañas, repetidas veces, una flecha dorada con fuego en la punta. Esta experiencia divina, narró la santa en 1559, la llevaban a proferir quejidos de placer físico y espiritual que dos siglos más tarde el papa Benedicto XIII valoró como parte del diálogo divino y otros incrédulos asociaron con experiencias más terrenales.

Como pensadora, Santa Teresa es un soldado autoritario que articula y expresa la ideología dominante de su propia sociedad y, especialmente, de un siglo misógino y represor entre otras particularidades.

El pensamiento de Santa Teresa y sus impulsos emotivos más profundos no coinciden. Son contradictorios pero no inexplicables. Son una característica del pueblo peninsular, movido por la pasión de los sentidos y la aventura y removidos por la sistemática represión, religiosa, política y moral que recomienda “palo y mano dura” para evitar lo peor. (Quizás lo mismo podemos entender de la cultura islámica, sensual y austera hasta el límite de violentas contradicciones sensuales como la danza del vientre y el rígido vestido negro de sus mujeres).

Si el lector no está de acuerdo conmigo en este punto, no está solo. Una larga tradición de siglos lo acompaña, aparte de un combativo ejército de teresianos que sigue muy activo hoy en día y al cual no niego el derecho de defensa de una religiosa e intelectual sobresaliente.

Pero tal vez podré defender mi punto de vista con algunas lecturas de la santa.

La primera línea del prologo a Las fundaciones resume su pensamiento:

“Por experiencia he visto, dejando lo que en muchas partes he leído, el gran bien que es para un alma, no salir de obediencia. Aquí se halla la quietud, que tan preciada es en las almas que desean contentar á Dios; porque si de verdad se han resignado a esta santa obediencia, y rendido el entendimiento á ella, no queriendo tener otro parecer del que su confesor, y si son religiosos, el de su prelado” (1847, 1).

Como hoy, muchos líderes religiosos creen conocer las emociones de Dios, aunque no aparezcan explicitas en ningún texto sagrado. Santa Teresa no duda en que la obediencia es la mayor virtud humana y, como cualquier cosa buena, trata de extenderla a todos los ámbitos de la sociedad. Para un místico, cuya relación individual con la divinidad es lo más importante, esta obsesión social es una nueva curiosidad. ¿Pero obediencia a quien? A las autoridades ya establecidas por la tradición eclesiástica, de estamentos sociales y de género. Cualquier desviación a esta desviación es herejía y desobediencia. La segunda palabra más importante, la “libertad” es maldita. Es la noche de la primera, el contrapeso de un mundo desgarrado por dualismos del bien y el mal, del día y la noche, de la santidad y el pecado, del hombre y la mujer.

En este prólogo, además, la santa justifica el haber escrito las Fundaciones por orden de sus confesores. “Su Majestad nos enviaba allí [San Josef] lo necesario sin pedirlo” (1847, 5). En Carta a Lorenzo de Cepeda (23 de diciembre de 1561), describe un proyecto de monasterio donde sólo podrán estar quince monjas enclaustradas: “que es hacer un monasterio, donde ha de haber sólo quince, sin poder crecer de número, con grandísimo encerramiento, así de nunca salir, como de no ver si no han velo delante del rostro, fundadas en oración y en mortificación” (1958, 985).

En el siglo XX, la santidad del claustro será cuestionada como mero egoísmo por los teólogos de la liberación, quienes proponían el compromiso con los problemas del resto de la sociedad y no la búsqueda de la santidad pura alejándose del mundo pecaminoso que proporcionaba los recursos para que otros salvaran sus almas. Y si la enclaustrada no estaba allí por virtud sino para ser corregida, necesario era predicar sobre los peligros del mundo exterior: “porque no puede nadie entender, sino quien lo ha visto, los grandísimos inconvenientes que hay, y la puerta que se abre al demonio para tentaciones, si piensan que puede ser posible salir de su casa” (1847, 244).

Pero la santa, famosa por sus levitaciones en éxtasis místico (también conocidos como “raptos” o “favores espirituales”), condena esos mismos arrebatos en las demás monjas. Las súbditas debían saber que así como no es lo mismo santidad que pecado, tampoco es lo mismo cordura que locura. Todo lo cual se resuelve obedeciendo las opiniones de los superiores.

“Yo conozco algunas personas, que no les falta casi nada para del todo perder el juicio, mas tienen almas humildes, y tan temerosas de ofender a Dios, que aunque se están deshaciendo en lágrimas ente sí mesmas, no hacen más de lo que se les manda” (1847, 44).

(continúa)

Milenio (Mexico)

 Milenio (Mexico) II

Los favores espirituales de una santa (II)

Santa Teresa tenía arrebatos místicos. Las súbditas y los locos sólo deliraban. No obstante, estos delirios no eran considerados siquiera enfermedades tratables sino delitos, para los cuales la santa recomendaba duras penas físicas:

 “Parece sin justicia, que (si no puede más) castiguen á la enferma como á la sana: luego también lo sería atar á los locos, y azotarlos, sino dejarlos matar á todos. Créanme, que lo he probado, y que (a mi parecer) intentando hartos remedios, y que no hallo otros. […] Y porque no maten los locos, los atan, y castigan, y es bien, aunque parece hacer gran piedad (pues ellos no pueden más) ¿cuánto más se ha de mirar que no hagan daño á las almas con sus libertades?” (1847, 44).

Santa Teresa temía, en un mundo donde todavía se escuchaban los ecos del humanismo, “que el demonio debajo de color deste humor, como he dicho, quiere ganar muchas almas. Porque ahora se usa más que suele, y es que toda la propia voluntad, y libertad llaman ya melancolía; y es ansí, que he pensado que en estas casas, y en todas las de religión, no se debía tomar este nombre en la boca (porque parece que trae consigo libertad) sino que se llame enfermedad grave (y cuanto lo es) y que se cure como tal” (1847, 45).

Bien, está claro que la obediencia es la virtud máxima y la libertad una inspiración del demonio. Ahora, es necesario fundar un método. Los súbditos, especialmente las mujeres, deben aprender ciertos pasos previos, como “que no entiendan que han de salir con lo que quieren, ni salgan, puesto en término de que hayan de obedecer, que en sentir que tienen esta libertad está el daño […] y han de advertir, que el mayor remedio que tienen, es ocuparlas mucho en oficios, para que no tengan lugar de estar imaginando, que aquí está todo su mal” (1847, 45). Más adelante no deja lugar a dudas: “no creo que hay cosa en el mundo, que tanto dañe a un perlado, como no ser temido, y que piensen los súbditos que puedan tratar con él, como con igual, en especial para mujeres, que si una vez entiende que hay en el perlado tanta blandura […] será dificultoso el gobernarlas” (1847, 239).

El método de mantener a los súbditos ocupados con actividades productivas ya era conocido, pero será central en las sociedades esclavistas y posesclavistas de siglos posteriores. No creo que  hoy se haya vuelto obsoleto; sólo han cambiado algunos ideoléxicos: ahora “libertad” es una bandera positiva y se usa como producto de consumo, es decir, para promover la idea de que lo que hacemos lo hacemos por libertad propia aunque haya sido previsto por algún agente especialista en marketing con bastante anterioridad.

En tiempos de la santa esta preocupación por evitar la imaginación ajena era algo común. Bastaría con recordar a Juan de Zabaleta. Medio siglo después Francisco Cascales, en Cartas filológicas (1634) [Vol 1. Madrid: Edición de “La lectura”, 1930] recordaba y recomendaba que “la aguja y la rueca son las armas de la mujer, y tan fuertes, que armada con ellas resistirá al enemigo más orgulloso de quien fuere tentada” (13). Una lectura más amplia revela que donde dice “mujer” quiere decir “hombre”: la aguja y la rueca son las armas del hombre…

Poco más adelante, al comenzar el capítulo VIII, la santa se defiende de algunos incrédulos (incrédulos como ella misma cuando se trata de los arrebatos de sus vecinas): “Parece que hace espanto á algunas personas solo el oír nombrar visiones, ó revelaciones: no entiendo la causa por qué tienen por camino tan peligroso el llevar Dios un alma por aquí, ni de dónde ha procedido ese pasmo” (1847, 47).

El misoginismo abunda en la literatura de este siglo, pero anotemos que el asco ético y cultural por lo femenino no pocas veces se articuló y legitimó en la pluma o en la voz de una mujer. Para la célebre santa, la mujer era naturalmente débil y pecaminosa, como Eva. Aunque Eva era intelectualmente inferior a Adán, la tradición posterior no ha castigado la imagen de Adán, quien consintió en comer el fruto prohibido, tanto como la de Eva, quien apenas fue un medio del mal (en la época, el número dos significaba la mujer y a la dualidad, propia del demonio).

“Téngase aviso que la flaqueza es natural y es muy flaca, en especial en las mujeres […] es menester que á cada cosita que se nos antoje, no pensemos luego es cosa de visión […] a donde hay algo de melancolía, es menester mucho más aviso, porque cosas han venido a mí destos antojos” (1847, 49). En otro momento: “De dónde vienen estas fuerzas contra Vos, y tanta cobardía contra el demonio? (1958, 693).

La santa, en cambio, tenía la virtud de ser masculina: “por grandísimos trabajos que he tenido en esta vida […] no soy nada mujer en estas cosas” (1958, 314).

Ahora, distinguir la verdad de la mentira, la realidad de la ilusión, lo divino de lo demoniaco es cuestión, en Santa Teresa, no de algún análisis o razonamiento sino de sus propios arrebatos. Y cuando no está segura de distinguir una cosa de la otra, el recurso es claro e inapelable: obedecer a la autoridad, delegar la responsabilidad de equivocarse a alguien más a cambio de obediencia.

Sin duda la obra “ensayística” de Santa Teresa es harto interesante y abunda en una infinidad de afirmaciones reveladoras. Más que las ideas de un individuo, reflejan las ideas y el pensamiento popular de una época. Las citas que traje en esta breve reseña son apenas una muestra. Es curioso que en las academias de filosofía y literatura sean más conocidas (y harto discutidas) Las moradas del castillo interior (1577) que sus reveladores ensayos y comentarios.

Santa Teresa no era buena teóloga. En sus escritos hay pocas referencias a las Sagradas Escrituras (menos, incluso, que en la hereje Sor Juana). Apenas de paso, más por tradición popular que por rigor teológico, Santa Teresa menciona el problemático libre albedrio para ponerlo dentro de sus límites de su fórmula de la obediencia es divina, la libertad es demoniaca. “¡Oh libre albedrío, tan esclavo de tu libertad si no vives enclavado con el temor y amor de quien te crió” (1958, 700). El cardenal Joseph Ratzinger, en Instrucción sobre libertad cristiana y liberación, Santiago (Chile): Ediciones Paulinas, 1986, repetirá esta misma fórmula para combatir y condenar a los nuevos teólogos de la liberación en América latina.

Por siglos, el libre albedrio distinguió a los católicos de los protestantes que subscribían al fatalismo de los elegidos antes de nacer. No por casualidad hubo humanistas dentro del catolicismo. No por casualidad el protestantismo fue una de las consecuencias del humanismo católico. No por casualidad las ansias de libertad y libre albedrío terminaron, una vez más, en el fatalismo protestante. No por casualidad la teología católica del libre albedrio fue contenida con la rígida estructura vertical de la iglesia católica y de las sociedades dominantemente católicas.

Jorge Majfud

Milenio (Mexico)

Milenio (Mexico) II

Lecturas: 1486. Fernando de Pulgar, cronista de los reyes

Wedding portrait of King Ferdinand II of Aragó...

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Pulgar, Fernando del. Claros varones de Castilla. [1486] Madrid: Espasa-Calpe, 1942.

Fernando de Pulgar, cronista de los reyes

Fernando de Pulgar fue “cronista oficial” del rey castellano Juan II y de su hijo, Enrique IV, antes de servir como embajador en Roma de los reyes católicos de España, Fernando e Isabel; los reyes más importantes en la península Ibérica. Probablemente este hombre, que para nosotros es apenas un nombre, nació en Toledo, en 1430, en una familia judía y murió o desapareció en 1493, mucho después de convertirse al cristianismo. Como todos saben, 1492 fue el año del descubrimiento de América, de la expulsión de moros y judíos de España y el año de la primera publicación de la Gramática de la lengua castellana de Antonio Nebrija, primera gramática europea sobre una lengua vulgar. Algunos críticos y biógrafos lo han definido como humanista.

Este libro se compone de una serie de biografías minúsculas sobre personajes de su siglo, aparentemente poco objetivas y muy probablemente con el objetivo de adular a algún hombre poderoso de la época, además de la no menos poderosa Isabel.

Sobre el almirante Don Fadrique.

El almirante don Fadrique era abuelo de Fernando de Aragón. A las pocas líneas de recorrido ya apreciamos un rasgo común en la literatura y en la cultura hispánica de siglos posteriores: aparecen las figuras “intermedias” del poder. Los malos y excesivos son los “condestables”, como el de Castilla. El rey, en cabio, es incuestionable. El héroe (víctima) que estaba por debajo de los estamentos del poder, también.

Otra particularidad del relato, sobre todo considerando la época y su condición de converso, es la narración en primera persona. El narrador se convierte en autor: opina. Fernando Pulgar se entretiene analizando la conducta de un lejano romano que se suicidó, a diferencia del almirante Fadrique que vivió hasta viejo: “Si hay razones para alabar su vida no la hay para alabar su muerte”, ya que fue suicidio. Luego siguen largos discursos moralizantes.

El marqués de Santillana

Ya leímos con algún cuidado la Carta del Marqués de Santillana. Como era común e importante por demás en su época, Pulgar se detiene en las virtudes físicas de esta alma extraordinaria. Era “hermoso en las faciones de su rostro, de linaje noble castellano e muy antiguo” y admirador de los “ommes de ciencia” (36).

Huérfano de madre y padre perdió sus tierras y luego las recuperó. Pulgar refiere que el famoso poeta era alabado como hombre de ciencias y de armas y no escatima elogios por su valor ante el combate. Fue capitán en batallas contra cristianos y moros, donde fue vencedor y vencido. (39). Cuando el rey don Juan lo elige para luchar contra los moros, recibió la noticia “con alegre cara” (40).

Otra vez, como volverá a hacerlo cuando se describa a don Narváez (104) Pulgar hace referencia a los romanos como contraejemplo moral. Menciona a un capitán que debía degollar (hasta su propio “fijo”) para ser obedecido (42). El marqués de Santillana “en corte era grand Febo, por su clara gouernación, e en campo era Anibal, por su grand esfuerço” (43).

Un dicho de la época (podemos sospechar que no era de origen cristiano) aseguraba que las virtudes traen alegría y los vicios tristeza. Y como el marqués la mayor parte del tiempo estaba alegre, entonces debía ser virtuoso (46).

Feneció sus días a la edad de 65 años.

El conde Don Rodrigo de Villandrando

Para resaltar las virtudes de su biografiado, el autor, a pesar de ser un converso, se esmera en presentar a su personaje con orígenes “fijodalgo” aunque sea hijo de un escudero. El otro recurso es la descripción física: buen estado, fuerte, etc.

Por supuesto, también aquí se alaba el “estrago” y matanzas que hace el héroe al enemigo en la guerra. La guerra era la principal fuente de honor de la nobleza, y el honor el principal código moral. Así, don Rodrigo guerra en Francia y contra los ingleses. Rechaza la oferta de un capitán inglés para compartir el pan y el vino, porque después no le tendría tanta “ira” y no podría hacer tanto daño como debiera.

De grandes virtudes físicas y morales, murió muy anciano, a los 70.

El conde Cifuentes

Más descripciones físicas. Tenía la lengua çeçeosa. “Era ijodalgo [sin ache] de limpia sangre” (72). Es decir, no tenía una gota de sangre judía o sangre mora.

En uso de algunos valores o poses posmodernas, este autor del siglo XV destaca en el conde Cifuentes la franqueza, porque decía lo que le parecía con elegancia cuando otros callaban por no molestar. Alaba el hecho de que cuando recibió riquezas y el título de conde de la villa de Cifuentes [sic] por parte del rey Enrrique [sic], no cambió su persona ni hizo extravagancias, como si siempre hubiese sido noble y rico (77).

Murió muy anciano, a los 65 años, “al fin, entrado ya en los días de la vejez, en los cuales suele más reinar en los ommes la auaricia” (77).

El maestre Don Rodrigo Manrique, conde de Paredes

Actuó en tierras de moros eventualmente. Batallas con moros e con cristianos (igual que los otros). Entra en Granada y asalta los muros. Lucha contra los moros pero no recibe la ayuda que esperaba de los cristianos. Se elogia el arrojo y la disposición para la guerra. Muere a los 70 años.

Don Rodríguez de Narváez

Peleó contra los moros, los cuales, según Pulgar, eran mañosos en este arte, los sometió y los obligó a someterse como vasallos y a pagar impuestos al rey (104).

Si los romanos eran crueles, los castellanos eran muy apreciados por su valor. Eso quedó demostrado cuando hubo guerra en otros países cristianos. “sope que ouo guerra en Francia, e en Nápoles, e en otras partes, donde concurrieron gentes de muchas naciones, e fui informado que el capitán francés o italiano tenía entonces por muy bien fornecida la escuadra de su gente, cuando podía aver en ella algunos caballeros castellanos, porque conoscía dellos tener esfuerzo e constancia de los peligros más que los de otras naciones” (106).

Sin embargo, cuando hubo guerras en Castilla no llegaron guerreros de otras partes. La explicación del autor es que así como no se lleva hierro a Vizcaya, donde abunda, los guerreros extranjeros no iban a Castilla porque allí había muchos caballeros valerosos y así su valor sería poco estimado (106).

Del cardenal de San Sixto

Después de Narváez, Pulgar deja los guerreros y se ocupa de la otra clase honorable, los religiosos profesionales.

También en estos casos abundará en descripciones físicas (otro hombre alto) y en aclaraciones étnicas: el santo era de linaje de judíos, pero convertidos a “nuestra sancta fe Católica” (108). Seguidamente, alaba sus conocimientos en la ciencia de la teología.

Del cardenal San Ángelo

El cardenal era un hombre alto, “hermoso” y de linaje de fijosdalgo. Se resalta la falta cobdicia y la permanente alegría como virtudes. También algunas virtudes pr’acticas, lo cual es una rareza, tal vez porque recordaba a los crueles romanos, aficionados a las obras civiles: el cardenal también promovió la construcción de un puente.

Murió en Roma, a los 80 años.

El arzobispo de Sevilla

Tomó el apellido de su madre. De linaje de fijosdalgo de Galicia, tenía el sentido de la vista desarrollado y por eso gustaba de las perlas y las joyas. Procuraba la honra y la cercanía del rey Juan y luego de Enrique. Por ello cosechó celos y enemistades hasta que murió a los 55 años.

El arzobispo de Burgos

Hijo de Pablo, obispo de Burgos, lo tuvo legítimo antes de entrar en religión. También de linaje de judíos, como era común. Hablaba muy bien, aunque como otros ilustres de la ‘epoca ten’ia el defecto que “çeçeaua un poco”. El rey Juan le mandó tornar de lengua latina a lengua vulgar obras de Séneca. Se fue a los 60 años.

Semblanza de los reyes católicos

Rey Don Fernando el católico de cabellos prietos. Un siglo más tarde, en 1575, el médico Juan Huarte descubriría que el cabello rubio era consecuencia de los vapores que despedía la inteligencia de algunos españoles, sobre todo los hombres rubios que estaban en la corte y en el trono.

Moderado en sus gestos, el rey montaba a caballo en silla de la guisa e a la jineta, como hacían entonces los árabes y hacen hoy los jockeys. Escuchaba consejos, especialmente de su mujer, la reina Isabel. Había sido criado en la guerra. Gastaba demasiado tiempo en juegos de pelota y de ajedrez. Como buen marido, amaba a su esposa pero se daba a otras mujeres (148).

Cierre

Todas estas semblanzas de varones terminan con una mujer. La reina Doña Isabel la Católica. Rubia de ojos verde-azules. No bebía vino pero hablaba latín. Cuando asumió encontró una gran corrupción y diversos crímenes. Era una mujer derecha, recta al juzgar, pero no compasiva. Acabó con la herejía del reino de Aragón, realizada por los cristianos judíos, como el autor, que judaizaban, contaminaban, la religión católica.

Jorge Majfud

Carta del Marqués de Santillana y Teoría literaria del S. XV

Retrato de Íñigo López de Mendoza, Marqués de ...

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Lecturas

Santillana, Marqués del. El Prohemio e Carta del Marqués de Santillana y Teoría Literaria del S. XV [1441]. Edición, crítica, estudio y notas de Ángel Gómez Moreno. Barcelona: PPU, 1990.

Carta del Marqués de Santillana y Teoría Literaria del S. XV


Marqués del Santillana

El poeta Íñigo López de Mendoza, Marqués de Santillana, vivió en la primera mitad del siglo XV y fue figura de la corte del rey Juan II de Castilla. Como muchos miembros de la clase noble castellana, era aficionado a la guerra; como algunos otros, combinaba esta pasión con la literatura. Fue uno de los pocos humanistas de su época que tomó en serio la cultura, no como simple ornamento cortesano. En esta época, mucho antes de la caída de Constantinopla y del invento de la imprenta de letras móviles, se profundiza el interés por las humanidades y se acelera la copia y producción de textos. Lo que sugiere la idea que los inventos provocan revoluciones sociales e históricas tanto o casi tanto como las revoluciones sociales e históricas provocan inventos.  Aprovecho para insistir que ni el Renacimiento nació sólo en Italia ni el humanismo procedió únicamente de la fuga de profesores griegos de Turquía. En la península Ibérica encontramos fuertes trazos de humanismo, aunque un humanismo más conectado con Dios y las tres grandes tradiciones monoteístas.

Por otra parte, el “conocimiento” se había vuelto un símbolo de estatus de una clase ociosa, aunque aún entre los artesanos había cundido esta moda (13).

Aunque el gallego-portugués era la lengua poética de Castilla años antes (15), los poetas portugueses comienzan a usar la lengua castellana en la segunda mitad del siglo XV (14).

Don Iñigo compone su prólogo no para publicar sino para presentar a su destinatario (Pedro, condestable de Portugal) pero luego la suma como parte del libro (19).

De la misma forma que el gran Leonardo da Vinci pobremente argumenta sobre la superioridad de la pintura sobre la escultura más de un siglo después, el Marqués de Santillana se interroga sobre la naturaleza de la poesía y concluye que es superior a la prosa.

Al igual que en el siglo XVI español, el autor abusará del estilo cuatrocentista, lleno cultismos (35), lo que conocía como fingimiento, como palabras infrecuentes y novedosas y también en la estructura de la oración: el verbo al final de la frase, más propio del latín, como “…que de memorable registro dignas parescan” (37). Se repetirá el uso del infinitivo, de retoricismos como “asý commo…” y “commo… asý” y de “interrogatio retorica” (preguntas retóricas).

En “…este pequeño uolumen uos envío […]… que uos, señor, demarnades” (52) donde, según el analista de la edición crítica, “uos” está en lugar de con “os” y no “vos”.

Como Horacio, afirma preguntando: “¿E qué cosa es la poesía —que en el n(uest)ro uulgar gaya ciencia llamamos— syno un fingimiento de cosas útiles, cubiertas o ueladas con muy fermosa cobertura?” (52).

El autor menciona que en su tiempo habían quienes pensaban que la poesía era cosa vana, pero se defiende mencionando un huerto que da frutas según las distintas épocas del año, como el conocimiento da fruto en distintas edades. Inevitablemente, recurre a citas bíblicas (Moisés, Josué, David, Salomón, Job, etc. quienes cantaron en metro) como otra forma de defensa. Luego repasa ejemplos de la antigua Gracia y Roma (Siro, Homero, Dante, Virgilio). Sor Juana Inés de la Cruz usará la misma estratégica dialéctica y retórica en su célebre y a la larga trágica Carta Atenagórica, a fines del siglo XVII.

A nuestros ojos, aparece como una reiterada confusión conceptual de “ciencia”, teología y poesía, además de una pretensión de universalidad en la forma de escritura en metro y rima. “E así concluyo ca esta ciencia, por tal, es açepta p(r)inçipalme(n)te a Dios, e después a todo linaje e espeçie de gentes” (55).

Pretende justificar la rima y el metro por lo común que es en el uso para varios propósitos (religiosos, paganos, bodas, etc.), que es una forma de “demostrar” su inferioridad, como las cuentas del almacenero del barrio ante el binomio de Newton.

Muestra su preferencia por los ytálicos a los franceses (58) y mezcla otras alusiones personales (lo cual para un noble ya era mucho), como la referencia a su infancia y a un gran libro de “cantigas” portuguesas y gallegas de su abuela que podían ser del bisabuelo del destinatario (60).

Hay una referencia directa a “vn iudío” (Rabí Santó [o Santob]) que “escriuió muy buenas cosas” (61). Este judío había escrito Prouebios morales y eran elogiados por el autor por este tipo de moralización:

No uale el açor menos

por nacer en vil nío [nido],

ni los ejemplos buenos

por los decir iudío [judío]. (62)

Lo que parece una defensa explícita de un grupo o individuo al mismo tiempo que se confirma, de forma implícita, su estereotipo negativo (“vil nío”).

Para justificarse, igual que sor Juana como mujer intelectual, el marqués menciona otros nobles de su época que se dedicaron a lo mismo. “Al muy magnífico Duq(ue) don Fadriq(ue), mi señor e mi hermano, plugo mucho esta ciencia, e fizo asaz gentiles canciones e delires e tenía en su casa grandes trobadores ” (63).

Según el análisis crítico de esta edición, el cierre de la carta es el más retórico, tal como era la fórmula clásica. Lo más novedoso y significativo, quizás, es que no invoca más allá de la muerte sino un porvenir colado de parabienes. “Como vemos el marqués de Santillana es más Moderno en su deseo de que don Pedro alcance la vida de la fama; además la misma alusión a la muerte se ha desdramatizado por medio de la mitología” (148).

Esta Carta presenta todas las características de las prerrogativas medievales, como las de artes dictaminis para una carta (ya anacrónicas en el Quatrocento humanista).

En todo el texto casi no se usa la argumentación o el silogismo o lógica alguna. Se prefiere y se abusa de la autoridad: cuanto más ejemplos se nombran mejor, aún sin importar qué efectos o qué virtudes éstos debían tener más allá de la nobleza (generalmente de clase) de sus propios autores.

Con todo, según el comentario crítico, y a pesar de tantas referencias “eruditas” a autores clásicos, el Marqués tenía poca instrucción. “El léxico artificioso del señor Iñigo que tampoco habría gustado a los grandes humanistas italianos” (150). Los humanistas separaban claramente el italiano del latín y desechaban las mezclas. Se debe agregar que, aunque (o por eso mismo) los primeros y subsiguientes humanistas bebieron de las fuentes antiguas como primera inspiración (harto recurridas para los pedantes de todos los siglos), rechazaron la superficialidad del ornamento de la cita sin motivo estricto. Es más, una de las características del humanismo será la atención y, en casos, el rescate de las culturas populares como fuentes válidas de conocimiento profundo.

Jorge Majfud

Litterae (Chile)

¿Para qué sirve la literatura? (II)

xarranca - rayuela (1,2,3,4,5,6,7,8,9,le ciel)

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¿Para qué sirve la literatura? (I)

What good is literature? (II) (English)

À quoi sert la littérature ? (French)

¿Para qué sirve la literatura? (II)

Cada tanto algún político, algún burócrata, algún inteligente inversor resuelve estrangular las humanidades con algún recorte en la educación, en algún ministerio de cultura o simplemente descargando toda la fuerza del mercado sobre las atareadas fábricas de sensibilidades prefabricadas.

Mucho más sinceros son los sepultureros que nos miran a los ojos y, con amargura o simple resentimiento, nos arrojan en la cara sus convicciones como si fueran una sola pregunta: ¿para qué sirve la literatura?

Unos esgrimen este tipo de instrumentos no como duda filosófica sino como una pala mecánica que lentamente ensancha una tumba llena de cadáveres vivos.

Los sepultureros son viejos conocidos. Viven o hacen que viven pero siempre están aferrados al trono de turno. Arriba o abajo van repitiendo con voces de muertos supersticiones utilitarias sobre el progreso y la necesidad.

Responder sobre la inutilidad de la literatura depende de lo que entendamos por utilidad, no por literatura. ¿Es útil el epitafio, la lápida labrada, el maquillaje, el sexo con amor, la despedida, el llanto, la risa, el café? ¿Es útil el fútbol, los programas de televisión, las fotografías que se trafican las redes sociales, las carreras de caballos, el whisky, los diamantes, las treinta monedas de Judas y el arrepentimiento?

Son muy pocos los que se preguntan seriamente para qué sirve el fútbol o la codicia de Madoff. No son pocos (o no han tenido suficiente tiempo) los que preguntan o sentencian ¿para qué sirve la literatura? El futbol es, en el mejor de los casos, inocente. No pocas veces ha sido cómplice de titiriteros y sepultureros.

La literatura, cuando no ha sido cómplice del titiritero, ha sido literatura. Sus detractores no se refieren al respetable negocio de los best sellers de emociones prefabricadas. Nunca nadie ha preguntado con tanta insistencia ¿para qué sirve un buen negocio? A los detractores de la literatura, en el fondo, no les preocupa ese tipo de literatura. Les preocupa otra cosa. Les preocupa la literatura.

Los mejores atletas olímpicos han demostrado hasta dónde puede llegar el cuerpo humano. Los corredores de Formula Uno también, aunque valiéndose de algunos artificios. Lo mismo los astronautas que pisaron la Luna, la pala que construye y destruye. Los grandes escritores a lo largo de la historia han demostrado hasta dónde puede llegar la experiencia humana, la verdaderamente importante, la experiencia emocional; el vértigo de las ideas y la múltiple profundidad de las emociones.

Para los sepultureros sólo la pala es útil. Para los vivos muertos, también.

Para los demás que no han olvidado su condición de seres humanos y se atreven a ir más allá de los estrechos límites de su propia experiencia, para los condenados que deambulan por las fosas comunes pero han recuperado la pasión y la dignidad de los seres humanos, para ellos, es la literatura.

Jorge Majfud

La Republica (Uruguay)

Milenio (Mexico)

El diario (Bolivia)

¿Para qué sirve la literatura? (I)

Inquisiciones sobre el paradigma

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cine pilitico


Inquisições sobre o paradigma. Entrevista com Eduardo Galeano (Portuguese)

Inquisiciones sobre el paradigma

Entrevista a Eduardo Galeano

Jorge Majfud

I. Pasado

Jorge Majfud: Una visión humanista considera la historia como un producto humano, es decir, producto de la libertad de sus individuos y de los diversos grupos que la han realizado e interpretado. Una visión antihumanista afirma que, por el contrario, esos individuos y esos grupos son el resultado de la historia misma y su libertad es una ilusión. Si me permitís una limitación artificial dentro de este posible espectro, ¿dónde te situarías?

Eduardo Galeano: Por lo que tengo caminado y escuchado, me da la impresión de que nosotros hacemos la historia que nos hace. Cuando la historia que hacemos nos sale más bien chueca, o es usurpada por los pocos que entre nosotros mandan, decimos que ella, la historia, tiene la culpa.

J. M.: En esta visión no hay lugar para el determinismo materialista o para algún tipo de fatalismo religioso…

E. G.: Los fatalismos son cómodos, te permiten dormir a pata suelta, el destino está escrito en los astros, la historia camina sola, no te amargues, hay que aceptar o aceptar. Los fatalismos mienten, porque si la vida no es una aventura de la libertad, que alguien venga y me explique si vale la pena vivir. Pero ojo: también mienten los iluminados, los elegidos que se atribuyen el poder de cambiar la realidad tocándola con su varita mágica: y si la realidad no me obedece, no me merece.

J. M.: Si el tiempo de las revoluciones modernas, es decir, de las revoluciones abruptas y violentas ha pasado, ¿es la progresión o la resistencia la mejor alternativa en nuestro tiempo?

E. G.: Andá a saber cuántos mundos hay dentro del mundo, y cuántos tiempos dentro del tiempo. La historia camina con nuestras piernas, pero a veces anda a paso muy lento, y a veces parece quieta. De todos modos, cuando los cambios vienen de abajo, desde lo hondo, a la corta o a la larga ellos encuentran su camino, al ritmo que quieren o pueden. Desde abajo, digo, desde el pie, como cantó Zitarrosa. Lo único que se hace desde arriba son los pozos.

J. M.: En tu último libro Espejos realizás un esfuerzo al mismo tiempo creativo y arqueológico sobre un vasto espacio geográfico y temporal. ¿Qué períodos de la historia crees que se llevarían el premio mayor a la crueldad y la injusticia?

E. G.: Hay demasiados favoritos en ese campeonato.

J. M.: Bueno, más puntual, ¿podrías resumir la crueldad en una imagen, en una situación que te ha tocado vivir?

E. G.: Me ocurrió hace años, en un camión que atravesaba la selva del alto Paraná. Salvo yo, era toda gente de ese mapa. Nadie hablaba. Íbamos muy apretados, en la caja del camión, a los tumbos. A mi lado, una mujer muy pobre, con un bebé en brazos. El bebé ardía de fiebre, se quejaba. Ella sólo dijo que precisaba un médico, que en alguna parte tenía que haber un médico. Y por fin llegamos a alguna parte, no sé cuántas horas habían pasado, hacía mucho que el bebé no se quejaba. Ayudé a que aquella mujer bajara del camión. Cuando recogí el bebé, vi que estaba muerto. El asesino que había cometido esa crueldad era todo un sistema de poder, que no iba preso ni viajaba en camiones destartalados.

J. M.: Con memorias como esa deberíamos terminar aquí. Pero el mundo sigue girando. ¿Crees que el pasado precolombino ha sobrevivido tantos años de colonización y modernización, tanto como para definir una forma latinoamericana de ser, de sentir y hasta de pensar?

E. G.: Desde hace siglos, los dioses acuden, quién sabe cómo, desde el pasado americano y desde la selva africana y desde todas partes. Muchos de esos dioses viajan con otros nombres y usan pasaportes falsos, porque sus religiones se llaman supersticiones y ellos siguen condenados a la clandestinidad.

II. Presente

J. M.: ¿Estamos presenciando el fin del capitalismo, de un paradigma basado en el consumismo y el éxito financiero, o simplemente se trata de una crisis más de la que saldrá fortalecido el mismo sistema, la misma cultura hegemónica?

E. G.: Con frecuencia recibo convites para asistir al entierro del capitalismo. Bien sabemos, sin embargo, que vivirá más de siete vidas este sistema que privatiza sus ganancias pero tiene la amabilidad de socializar sus pérdidas, y por si fuera poco nos convence de que eso es filantropía. En gran medida, el capitalismo se nutre del desprestigio de sus alternativas. La palabra socialismo, por ejemplo, ha sido vaciada de significado, por la burocracia que la usó en nombre del pueblo y por la socialdemocracia que en su nombre modernizó el look del capitalismo. Sabemos que este sistema capitalista se las está arreglando bastante bien para sobrevivir a las catástrofes que desata. No sabemos, en cambio, cuántas vidas podrá vivir su víctima principal, el planeta que habitamos, exprimido hasta la última gota. ¿Adónde nos mudaremos, cuando el planeta quede sin agua, sin tierra, sin aire? La empresa Lunar International ya está vendiendo lotes en la luna. A fines del 2008, el multimillonario ruso Roman Abramovich le regaló un terrenito a la novia.

J. M.: Quizás presume ser el primer hombre que le regala un pedazo de la Luna a una mujer, lo que viene a ser una especia de capitalismo romántico. ¿Crees que si China, por ejemplo, tuviese una economía hegemónica pronto se convertiría en un nuevo imperio, avasallante y colonialista como cualquier otro imperio?

E. G.: Si yo fuera profeta profesional, me moriría de hambre. No acierto ni en el fútbol, que de eso sí que algo sé. Todo lo que te puedo decir es lo que puedo ver: China está poniendo en práctica una exitosa combinación de dictadura política, al viejo estilo comunista, con una economía que funciona al servicio del mercado mundial capitalista. China puede proporcionar, así, baratísima mano de obra a empresas norteamericanas como Wal Mart, que prohíbe los sindicatos.

J. M.: A propósito, en el último “viernes negro”, el día del año en que en Estados Unidos las grandes cadenas de supermercados venden al costo, una avalancha de compradores no pudo esperar a que abrieran las puertas de uno de estos Wal Marts y se llevó por delante a un empleado. El hombre murió aplastado… A pesar de todo este absurdo, ¿podemos pensar que la humanidad se encuentra en un mayor estado de derechos individuales y de conciencia colectiva? ¿Qué es lo mejor de nuestro tiempo?

E. G.: En el siglo veinte, la justicia fue sacrificada en nombre de la libertad, y la libertad fue sacrificada en nombre de la justicia. Ya nuestro tiempo es el siglo veintiuno, y lo mejor que tiene es el desafío que contiene: nos invita a luchar para ayudar al reencuentro de la justicia y la libertad. Ellas quieren vivir bien pegaditas, espalda contra espalda.

J. M.: ¿Podemos comparar la aparición Internet con la revolución que produjo la imprenta en el siglo XV?

E. G.: No tengo ni idea, pero valga la ocasión para recordar que la imprenta no nació en el siglo XV. Los chinos la habían inventado dos siglos antes. En realidad, eran chinas las tres invenciones que hicieron posible el Renacimiento europeo: la imprenta, la brújula y la pólvora. No sé si ahora habrá mejorado la educación, pero antes aprendíamos una historia universal reducida a la historia de Europa. De Medio Oriente, nada o casi nada. Ni una palabra sobre China, nada sobre la India. Y del África, sólo sabíamos lo que nos enseñaba el profesor Tarzán, que nunca estuvo allí. Y del pasado americano, del mundo precolombino, alguna cosita folklórica, unas cuantas plumas de colores… y chau.

J. M.: ¿Cuál es el mayor peligro del progreso tecnológico en la comunicación?

E. G.: En la comunicación, y en todo lo demás. Las máquinas no son ningunas santas, pero no tienen la culpa de lo que nosotros hacemos con ellas. El mayor peligro está en que la computadora nos programe, como el automóvil nos maneja. Con asombrosa facilidad, nos convertimos en instrumentos de nuestros instrumentos.

J. M.: Como escritor y como lector, ¿qué tipo de lecturas te ocupan mayor tiempo hoy?

E. G.: Yo leo de todo, empezando por las paredes que acompañan mis pasos por las calles de las ciudades.

J. M.: Es la crueldad y la injusticia el mayor provocador de la literatura de Eduardo Galeano?

E. G.: No. Si así fuera, ya me hubiera enfermado de irremediable tristeza. Por suerte soy preguntón, curioso de nacimiento, y ando siempre buscando la tercera orilla del río, ese misterioso lugar donde se juntan el horror y el humor.

J. M.: ¿Por qué crees que será recordado nuestro tiempo en los siglos por venir?

E. G.: ¿Será recordado? ¿Habrá siglos por venir? Dios te oiga, y si Dios está sordo, que te oiga el Diablo.

III. Futuro

J. M.: ¿Eduardo, creés que el mundo se dirigirá a un mayor equilibrio de sus fracciones geográficas, sociales y culturales o, por el contrario, estamos condenados a repetir las mismas formas de lo que hoy consideramos violencia física y moral?

E. G.: Condenados, no estamos. El destino es un desafío, aunque a primera vista parezca una maldición.

J. M.: ¿Una mejora de nuestro presente radica mayormente en la profundización de los valores humanistas de la tradición europea o en una revalorización de un origen perdido en los pueblos “periféricos”?

E. G.: La tradición europea no alcanza. Los americanos somos hijos de muchas madres. Europa sí, pero hay también otras madres. Y no sólo los americanos. Los humanitos todos, el mundo entero es mucho más que lo que cree ser. Pero el arcoiris terrestre no brillará, en todo su lucerío, mientras siga mutilado por el racismo, el machismo, el militarismo, el elitismo y todos esos ismos que nos niegan la plenitud de nuestra diversidad. Y dicho sea de paso, no viene mal aclarar que los valores humanistas de la tradición europea se desarrollaron mientras Europa exterminaba indios en América y vendía carne humana en África. John Locke, el filósofo de la libertad, era accionista de una empresa negrera.

J. M.: Sí, algo así como las democracias imperiales, desde la antigua Atenas hasta Estados Unidos. ¿Pero quiere decir eso que la historia se repite siempre?

E. G.: Ella no quiere repetirse, eso no le gusta ni un poquito, pero muy frecuentemente nosotros la obligamos. Por ponerte un ejemplo muy actual, hay partidos que llegan al gobierno prometiendo un programa de izquierda, y terminan repitiendo lo que la derecha hacía. ¿Por qué no dejan que la derecha lo siga haciendo, ya que tiene experiencia? Se aburre la historia, y se desprestigia la democracia, cuando se nos invita a elegir entre lo mismo y lo mismo.

J. M.: ¿Qué rol cumplen hoy en la sociedad los intelectuales “no orgánicos”? ¿Siguen siendo, al menos en una minoría, una fuerza crítica y provocadora?

E. G.: Yo creo que escribir no es una pasión inútil. Pero esa generalización, “los intelectuales”, orgánicos o no orgánicos, no se parece mucho al mundo real. Hay de todo en la viña del Señor. En mi caso, te puedo decir que trabajo con palabras, que soy un inútil total y eso es lo único que me sale más o menos bien, y que me consta, por experiencia propia y ajena, que el acto de la lectura es una secreta, y a veces fecunda, ceremonia de comunión. Quien lee algo que de veras vale la pena, no lee impunemente. Leer un libro de esos que respiran cuando te los ponés al oído, no te deja intocado: te cambia, aunque sea un poquitito, te incorpora algo, algo que no sabías o no imaginabas, y te invita a buscar, a preguntar. Y más, todavía: a veces hasta te puede ayudar a descubrir el verdadero significado de las palabras traicionadas por el diccionario de nuestro tiempo. ¿Qué más puede querer una conciencia crítica?

J. M.: Pero los escritores contemporáneos tienden a evitar esa palabra, “intelectuales” ¿Por qué?

E. G.: Te contesto por mí, no en nombre de “los escritores”, que también son una generalización dudosa. Yo escribo queriendo decir y decirme en un lenguajesentipensante, certera palabra que me enseñaron los pescadores de la costa colombiana del mar Caribe. Y por eso, justo por eso, no me gusta nada que me llamen intelectual. Siento que así me convierten en una cabeza sin cuerpo, situación por demás incómoda, y que me están divorciando la razón de la emoción. Se supone que intelectual es el capaz de entender, pero yo prefiero al capaz de comprender. Culto no es quien acumula más conocimientos, porque entonces no habrá nadie más culto que una computadora. Culto es quien sabe escuchar, escuchar a los demás y escuchar las mil y una voces de la naturaleza de la que formamos parte. Para decir, escucho. Escribo en un viaje de ida y vuelta, recojo palabras que devuelvo, dichas a mi modo y manera, al mundo de donde vienen.

J. M.: A propósito, ¿cuál es tu técnica narrativa, es decir, tus hábitos y conductas de escritura?

E. G.: No tengo horarios. No me obligo. En Santiago de Cuba, un viejo tamborero, que tocaba como los dioses, me lo enseñó: “Yo toco -me dijo- cuando me pica la mano”. Y yo le hago caso. Si no me pica, no escribo. Nunca he firmado un contrato que me ponga plazos para entregar un libro. En la literatura, como en el fútbol, cuando el placer se convierte en deber, pasa a ser algo bastante parecido al trabajo esclavo. Los libros me escriben, crecen dentro de mí, y cada noche me duermo dándoles las gracias, porque me permiten creer que el autor soy yo. Y dicho esto te aclaro que escribo muchas veces cada página, que tacho, suprimo, reescribo, rompo, vuelvo a empezar, y todo eso es parte de la alta alegría de sentir que lo que digo se parece, y a veces se parece mucho, a lo que mis páginas quieren decir.

J. M.: Tus libros después de las dictaduras militares de Uruguay y Argentina, después del exilio, cambian de estilo. O quizás profundizan una característica: tu mirada sigue siendo la del rebelde inconformista, pero tu voz se vuelve más lírica. Si mal no recuerdo, fue Jean-Paul Sartre que dijo que la técnica de un escritor remite a su concepción del mundo. ¿Cómo definirías tu etilo? ¿Refleja tu percepción del mundo o, quizás, tus aspiraciones sobre él o el estilo es algo accidental, una forma de hacer las cosas que proviene de una historia de la estética, de una influencia de la adolescencia?

E. G.: Mi estilo es el resultado de muchos años de escribir y borrar. Juan Rulfo me lo decía, mostrándome un lápiz de aquellos que ahora ya casi ni se ven: “Yo escribo con el grafo de adelante, pero más escribo con la parte de atrás, donde está la goma”. Eso hago, o intento hacer. Intento decir cada vez más con menos.

J. M.: Un elemento común de la literatura del compromiso, de las utopías revolucionarias hasta los setenta, de los años previos a las dictaduras en América del Sur, parece ser la alegría. Como ejemplo ilustrativo podríamos hacer una exposición de fotografías de los rostros adustos de los Pinochet, por un lado, y de los rostros sonrientes de los Che Guevara por el otro. ¿Existe una conexión entre la “estética de la tristeza” de la literatura del siglo XX y las fuerzas conservadoras de la sociedad? ¿En qué medida es subversiva la alegría, el epicureísmo del que hablaba Américo Vespucio refiriéndose a cierta imagen de los nativos americanos?

E. G.: Vuelvo a la costa colombiana, y te cuento que allá el peor insulto es amargao.Nada más grave te pueden decir. Y no les falta razón, porque al fin y al cabo, no hay nada en el mundo que no merezca ser reído. Si la literatura de denuncia no es, al mismo tiempo, una literatura de la celebración, se aleja de la vida viva y duerme a sus lectores. Se supone que sus lectores deben arder de indignación, pero ellos se caen de sueño. Con frecuencia ocurre que la literatura que dice dirigirse al pueblo, sólo se dirige a los convencidos. Sin riesgo ninguno, se parece más a la masturbación que al acto del amor, aunque según me han dicho el acto del amor es mejor, porque se conoce gente. La contradicción mueve la historia, y la literatura que de veras estimula la energía de cambio nos ayuda a adivinar los soles secretos que cada noche esconde, esa humana hazaña de reír contra toda evidencia. La herencia hebreo-cristiana, que tanto elogia el dolor, no ayuda mucho. Si no recuerdo mal, en toda la Biblia no suena ni una risa. El mundo es un valle de lágrimas, los que más sufren son los elegidos que suben al Cielo.

J. M.: ¿Cómo imaginás el mundo dentro de cincuenta años?

E. G.: Con la edad que tengo, me imagino que dentro de cincuenta años ya no estaré. Como ves, tengo una imaginación prodigiosa.

J. M.: Alguna vez Onetti dijo que él escribía para sí mismo. ¿Galeano escribiría si tuviese la poca fortuna de ser el único sobreviviente de una catástrofe mundial?

E. G.: ¿El único sobreviviente? Uy! Me moriría de aburrimiento. Quizá escribiría igual, porque tengo el vicio, pero escribir para nadie es peor que bailar con la hermana. Onetti se enojó conmigo cuando una noche cometí una juvenil insolencia. Él me dijo eso, que él escribía para él, y yo le propuse llevarle al Correo esas cartas para Juan Carlos Onetti, calle Gonzalo Ramírez, Montevideo, etc., etc. Él se cabreó. Se cabreó porque mentía, y bien lo sabía. Quien publica lo que escribe, escribe para los demás.

J. M.: ¿Qué harías diferente si tuvieses la experiencia y la oportunidad de hacerlo de nuevo? ¿De qué se arrepiente Eduardo Galeano hoy?

E. G.: No me arrepiento de nada. Yo también soy la suma de todas mis metidas de pata.

Noviembre 2008

La ventana (Cuba)

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Panamá América (Panamá)

La República (Uruguay)

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INQUIRIES ON PARADIGM

Interview with Eduardo Galeano

By Dr. Jorge Majfud

Tranlated by Dr. Bruce Campbell

I. Past

II. Presente

III. Future

I. Past

Jorge Majfud: A humanist vision considers history to be a human product, which is to say, a product of the freedom of its individuals and the diverse groups that have enacted it and interpreted it. An anti-humanist vision asserts that, on the contrary, those individuals and those groups are the result of history itself, and their freedom is an illusion. If you will permit me an artificial restriction within this possible spectrum, where do you situate yourself?

Eduardo Galeano: Based on what I have experienced in my life, I have the impression that we make the history that makes us. When the history that we make comes out crooked, or is usurped by the few among us who rule, we blame it on history.

J. M.: In this view there is no room for materialist determinism or for any kind of religious fatalism…

E. G.: Fatalisms are comforting, they allow you to sleep soundly, fate is inscribed in the stars, history moves along by itself, don’t be bitter, one must either accept it or accept it. Fatalisms lie, because if life is not an adventure in freedom, someone should come and explain to me whether living is worth the trouble. But notice: the enlightened ones lie also, the select few who are attributed the power to change reality by touching it with their magic wand: and if reality does not obey me, it doesn’t deserve me.

J. M.: If the time of modern revolutions, that is, of abrupt and violent revolutions has passed, is it progression or resistance that is the better alternative in our times?

E. G.: Who knows how many worlds there are in the world, and how many times there are in time. History walks with our feet, but sometimes it walks very slowly, and sometimes it seems motionless. At any rate, when the changes come from below, from down in the depths, sooner or later they find their way, at their own pace. From below, I mean, from the foot, like in the Zitarrosa song. The only things made from above are wells.

J. M.: Your latest book Espejos (Mirrors) represents an effort that is both creative and archeological and covers a vast geographic and temporal space. Which periods of history do you believe would win first prize for cruelty and injustice?

E. G.: There are too many favorites in that championship.

J. M.: Okay, more to the point, could you sum up cruelty in an image, in a situation that you have experienced?

E. G.: It happened to me years ago, in a truck that was crossing the upper Paraná. Except for me, everyone was from that area. Nobody spoke. We were packed closely together, in the bed of the truck, bouncing around. Next to me, a very poor woman, with a baby in her arms. The baby was burning up with fever, crying. The woman just said that she needed a doctor, that somewhere there had to be a doctor. And finally we arrived somewhere, I don’t know how many hours had gone by, the baby hadn’t cried for a long time. I helped that woman get down off the truck. When I picked up the baby, I saw that it was dead. The killer who had committed this cruelty was an entire system of power, and was neither in prison nor travelling around on rickety old trucks.

J. M.: With memories like that one we should stop here. But the world keeps turning. Do you believe that the pre-Colombian past has survived so many years of colonization and modernization, enough to define a Latin American way of being, of feeling, and even of thinking?

E. G.: For centuries, the gods have come, who knows how, from the American past and from the African jungle and from everywhere. Many of those gods travel with other names and use fake passports, because their religions are called superstitions and they continue to be condemned to the underground.

II. Present

J. M.: Are we witnessing the end of capitalism, of a paradigm based on consumerism and financial success, or is this simply one more crisis which will end up strengthening the system itself, the same hegemonic culture?

E. G.: I frequently receive invitations to attend the burial of capitalism. We know quite well, however, that this system – which privatizes its profits but kindly socializes its losses, and as if that weren’t enough convinces us that that is philanthropy – will live more than seven lives. To a great degree, capitalism feeds off of the discrediting of its alternatives. The word socialism, for example, has been emptied of meaning, by the bureaucracy that used it in the name of the people and by the social democracy that in its name modernized capitalism’s look. We know that this capitalist system is managing quite well to survive the catastrophes that it unleashes. We don’t know, on the other hand, how many lives its main victim – the planet we inhabit, squeezed to the last drop – will be able to live. Where will we move, when the planet is left without water, without land, without air? The company Lunar International is already selling plots of land on the moon. At the end of 2008, the Russian multimillionaire Roman Abramovich made a gift of a little plot to his fiancee.

J. M.: Perhaps he intends to be the first man to give a piece of the moon to his wife, which turns out to be a kind of romantic capitalism. Do you believe that if China, for example, had a hegemonic economy it would quickly become a new empire, colonialist and dominating like any other empire?

E. G.: If I were a professional prophet, I would die of hunger. I’m not even right in soccer, and that is something I know something about. All I can say to you is what I can see: China is putting into practice a successful combination of political dictatorship, in the old communist style, with an economy that functions at the service of the capitalist world market. China can thus provide an extremely cheap workforce to U.S. enterprises like Wal Mart, which bans unions.

J. M.: Speaking of which, on the most recent “black Friday,” the one day of the year that the large retail chains in the U.S. sell at cost, an avalanche of shoppers couldn’t wait for the doors to be opened at one of those Wal Marts and it ran over an employee. The man was crushed to death… Despite all of this absurdity, can we think that humanity finds itself in an improved state of individual rights and of collective conscience? What is best about our times?

E. G.: In the 20th century, justice was sacrificed in the name of freedom, and freedom was sacrificed in the name of justice. Our time is now the 21st century, and the best it has to offer is the challenge it presents: it invites us to fight to assist the reunion of freedom and justice. They want to live real close to each other, back to back.

J. M.: Can we compare the appearance of the Internet with the revolution produced by the printing press in the 15th century?

E. G.: I have no idea, but it is important to remember that the printing press was not born in the 15th century. The Chinese had invented it two centuries earlier. In reality, the three inventions that made the Renaissance possible were all Chinese inventions: the printing press, the compass, and gunpowder. I don’t know if today education has improved, but before we used to learn a universal history reduced to the history of Europe. From the Middle East, nothing or almost nothing. Not a word about China, nothing about India. And about Africa, we only knew what professor Tarzan taught us, and he was never there. And about the American past, about the pre-Colombian world, some little folkoric thing, a few colored feathers… and ciao.

J. M.: What is the greatest danger of technological progress in communication?

E. G.: In communication, and in everything else. Machines are no saints, but they are not to blame for what we do with them. The greatest danger lies in the possibility that the computer can program us, just like the automobile drives us. With frightening ease, we become instruments of our instruments.

J. M.: As a writer and as a reader, what kind of reading occupies most of your time these days?

E. G.: I read everything, starting with the walls that accompany my steps through the streets of the cities.

J. M.: Are cruelty and injustice the greatest provocations for the literature of Eduardo Galeano?

E. G.: No. If that were the case, I would have already fallen ill from unmitigated sadness. Luckily I am a busybody, curious by birth, and I am always seeking out the third bank of the river, that mysterious place where humor and horror meet.

J. M.: Why do you think our times will be remembered in the centuries to come?

E. G.: Will be remembered? Will there be centuries to come? May God hear you, and if God is deaf, may the Devil hear you.

III. Futuro

J. M.: Eduardo, do you believe the world will move in the direction of a greater balance of its geographical, social and cultural divisions or, on the contrary, are we condemned to repeat the same forms of what we today consider physical and moral violence?

E. G.: Condemned, we are not. Fate is a challenge, although at first sight it might appear to be a curse.

J. M.: Does an improvement of our present lie mainly in the deepening of humanist values from the European tradition, or in a revaluation of a lost origin in the “peripheral” nations?

E. G.: The European tradition is not enough. We Americans are the children of many mothers. Europe yes, but there are also other mothers. And not only the Americans. All the little humans, everybody is much more than what they believe they are. But the earthly rainbow will not shine, in all its brilliance, as long is it continues to be mutilated by racism, machismo, militarism, elitism and all those isms that deny us the fullness of our diversity.  And by the way, it is fitting to clarify that the humanist values of the European tradition were developed while Europe was exterminating indigenous people in the Americas and selling human flesh in Africa. John Locke, the philosopher of freedom, was a shareholder in a slave-trading enterprise.

J. M.: Yes, somewhat like the imperial democracies, from ancient Athens to the United States. But does that mean that history always repeats itself?

E. G.: She doesn’t want to repeat herself, she doesn’t like that one bit, but very often we oblige her to. To give you a very current example, there are parties who come into the government promising a program of the left, and they wind up repeating what the right wing did. Why don’t they let the right continue doing it, since they have the experience? History grows bored, and democracy is discredited, when we are invited to choose between one and the same.

J. M.: What role do “non-organic” intellectuals fulfill in society today? Do they continue to be, at least a few of them, a critical and provocative force?

E. G.: I believe that writing is not a useless passion. But that generalization, “intellectuals,” organico or non-organic, doesn’t look much like the real world. It takes all kinds to make the world. In my case, I can tell you that I work with words, that I am totally useless otherwise, and that is the only thing that I do more or less well, and that it seems to me, based on my own and other’s experience, that the act of reading is a secret, and sometimes fertile, ceremony of communion. Anyone who reads something that is really worth the trouble, does not read with impunity. Reading one of those books that breathe when you put them to your ear, does not leave you untouched: it changes you, even if only a little bit, it integrates something to you, something that you did not know or had not imagined, and it invites you to seek, to ask questions. And more, still: sometimes it can even help you to discover the true meaning of words betrayed by the dictionary of our times. What more could a critical consciousness want?

J. M.: But contemporary writers tend to avoid that word, “intellectuals.” Why?

E. G.: I will answer for myself, not in the name of “writers,” which is also a dubious generalization. I write wanting to speak and express myself in a language that issentipensante (feeling-thinking), a very precise word taught to me by fishermen of the Colombian coast of the Caribean sea.  And for that reason, precisely for that reason, I don’t like at all to be called an intellectual. I feel like I am thereby turned into a bodiless head, which is also an uncomfortable situation, and that my reason and emotion are being divorced from one another. One supposes that an intellectual is someone capable of knowing, but I prefer someone capable of comprehending. A cultured person is not someone who accumulates more knowledge, because then there will be nobody more cultured than a computer. A cultured person is someone who knows how to listen, to listen to others and listen to the thousand and one voices of the natural world of which we are a part. In order to speak, I listen. I write on a round-trip journey, I pick up words that I return, stated in my method and manner, to the world from which they come.

J. M.: Speaking of which, what is your narrative technique, that is, your writing habits and behaviors?

E. G.: I have no schedules. I don’t make myself write. In Santiago, Cuba, an old drummer, who played like the gods, taught me: “I play” – he told me – “when my hand itches.” And I paid attention. If I don’t itch, I don’t write. In literature, like in soccer, when the pleasure turns into duty, it becomes

something pretty similar to slave labor. The books write me, they grow inside of me, and every night I fall asleep thanking them, because they allow me to believe that I am the author. And having said this I will point out to you that I write each page many times, that I scratch out, I suppress, I re-write, I tear up, I start over again, and all that is part of the great happiness of feeling that what I say is similar to, and sometimes very similar to, what my pages want to say.

J. M.: Your books after the military dictatorships in Uruguay and Argentina, after exile, are different in style. Or perhaps they deepen one characteristic: your gaze continues being that of a non-conformist rebel, but your voice becomes more lyrical. If I remember correctly, it was Jean-Paul Sartre who said that a writer’s technique transmits his conception of the world. How would you define your style? Does it reflect your perception of the world or, perhaps, your aspirations about it, or is style something accidental, a form of doing things that comes from a history of aesthetics, from an influence of the adolescent years?

E. G.: My style is the result of many years of writing and erasing. Juan Rulfo used to tell me, showing me one of those pencils that you now almost never see: “I write with the graphite in the front, but I write more with the back part, where the eraser is.” That is what I do, or I try to do. I try to always say more with less.

J. M.: One common element of committed literature, of the revolutionary utopias up until the seventies, from the years prior to the dictatorships in South America, seems to be happiness. As an example to illustrate this we could make an exhibit of photographs of the severe faces of the Pinochets, on one side, and of the smiling faces of the Che Guevaras on the other. Does a connection exist between the “aesthetics of sadness” of the literature of the 20th century and society’s conservative forces? In what degree is happiness, the Epicureanism of which Amerigo Vespucci spoke with reference to a certain image of native Americans, subersive?

E. G.: I will return to the Colombian coast, and I will tell you that there, the worst insult is amargao (a bitter person). Nothing worse can be said to you. And not without reason, because at the end of the day, there is nothing in the world that doesn’t deserve to be laughed at. If the literature of denunciation is not, at the same time, a literature of celebration, it distances itself from life as lived and puts its readers to sleep. Its readers are supposed to burn with indignation, but they are nodding off instead. It frequently occurs that the literature that claims to speak to the people, only speaks to those who are already persuaded. Without taking any risks, it seems more like masturbation than the act of love, even though according to what I have been told the act of love is better, because one gets to know people. Contradiction moves history, and the literature that truly stimulates the energy of social change helps us to find the secret suns that every night conceals, that human feat of laughing in the face of the evidence. The Judeo-Christian heritage, which so praises pain, does not help much. If I remember correctly, in the entire Bible not a single laugh is heard. The world is a vale of tears, the ones who suffer the most are the chosen ones who ascend to Heaven.

J. M.: How do you imagine the world in fifty years?

E. G.: At my age, I imagine that in fifty years I will no longer be here. As you can see, I have a prodigious imagination.

J. M.: Onetti once said that he wrote for himself. Would Galeano write if he had the bad fortune to be the sole survivor of a world-wide catastrophe?

E. G.: The sole survivor? Uy! I would die of boredom. Perhaps I would write anyway, because I have the vice, but writing for nobody is worse than dancing with your own sister. Onetti got mad at me one night when I committed a juvenile insolence. He told me that, that he wrote for himself, and I proposed to carry to the Post Office for him those letters for Juan Carlos Onetti, Gonzalo Ramírez Street, Montevideo, etc., etc. He got pissed off. He got pissed off because he was lying, and he knew it quite well. Anyone who publishes what they write, writes for others.

J. M.: What would you do differently if you had the experience and opportunity to do it all over again? What does Eduardo Galeano regret?

E. G.: I have no regrets. I am also the sum of all the times I put my foot in my mouth.

Translated by Dr. Bruce Campbell

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January 2009

El ombligo del mundo, 2055

El ombligo del mundo, 2055

Sospechó, de golpe, lo que todos llegan a comprender, más tarde o más temprano: que era el único hombre vivo en un mundo ocupado por fantasmas, que la comunicación era imposible y ni siquiera deseable, que tanto daba la lástima como el odio, que un tolerante hastío, una participación dividida entre el respeto y la sensualidad eran lo único que podía ser exigido y convenía dar.

Juan Carlos Onetti, El astillero, 1961.

A la hora en que el día aún no ha perdido el calor exiguo de los últimos días del verano, cuando la gente termina de salir por fin de sus oficinas y los embotellamientos en las afueras de Manhattan comienzan a disolverse lentamente, a esa hora en que los comercios del downtown cierran sus puertas y bajan sus cortinas de acero hasta las casas de mascotas, adelantándose, con precaución y estrépito, a la oscuridad precoz de los atardeceres de un invierno que todavía no llega, un hombre ligero y sin prisa camina hacia el sur, escondido detrás de una barba blanca, casi amarilla por un misterioso efecto del atardecer, con la mirada fija en sus próximos dos pasos, tal vez pensativo o simplemente cansado, con una bolsa de tela gris en la espalda que deja adivinar el cuerpo ahora frío y tímido de un saxo. Luego se detiene. Deja de murmurar pensamientos largos e indescifrables, pensamientos que arrastran reflexiones poco claras sobre los efectos del atardecer en el ánimo melancólico de alguien que se narra a sí mismo su propia vida, y entra en un viejo edificio del Midtown, reciclado y extremadamente pulcro en su interior, alfombrado contra los pasos indiscretos, iluminado estratégicamente para que sus salas y pasillos dejen ver los pies y los cuerpos que entran y salen, disimulando con imprecisión los rostros que los acompañan. Un olor agradable de velas frutales llena cada recinto, mientras diferentes pantallas informan al cliente sobre los servicios accesibles esa noche.

El hombre de la barba blanca, ahora azul, se acerca a una de las máquinas y lee con cuidado. Con un dedo, también azul, elige una opción en la pantalla y la máquina le extiende un ticket que dice F. y, sin querer o sin pensarlo, como un hombre cansado que se sumerge distraídamente en un sueño profundo, continúa reflexionando sobre las cosas que lo envuelven y se introducen en esa repentina nostalgia, como un huracán mudo e invisible se introduce en una casa y extrae de ella los muebles, los pedazos de puertas, los cuadros que colgaron allí por años y los va desparramando por la ciudad. Diferentes pasillos lo conducen, como en un aeropuerto, a una pequeña puerta que vuelve a repetir F. Entra y deja el bulto en una pequeña mesita. Se sienta al lado y espera. Mira: la cámara F es pequeña y familiar, apenas más grande que un cuarto de baño y desprovista de los aparatos que se pueden encontrar en uno de esos.

Una de las paredes mayores es de vidrio y comunica visualmente con la otra cámara gemela, tan parecida a la anterior que cualquiera confundiría el cristal transparente con un espejo, si no fuera por el detalle de que del otro lado no se encuentra el que mira.

Espera que se encienda la luz violeta. Generalmente no demora más de tres o cuatro minutos, pero hay que considerar que a esta altura del año la gente está más concentrada en su trabajo. No tardará; de todas formas, no tardará en encenderse la luz y el tiempo sólo comenzará a correr desde entonces: cinco minutos. Y mientras repite “no tardará”, saca el saxo de la bolsa y comienza a tocar algunas notas sin demasiado orden. Sospecha del correcto funcionamiento de uno de los botones. El temor de que el instrumento se descomponga le recuerda los días de su juventud. Hasta que por fin se enciende la luz y aparece alguien.

Alguien. Como era de esperar, es una mujer. Más precisamente, una mujer joven, con uniforme de colegio, aunque nunca es posible determinar si lo que la persona lleva se corresponde realmente con alguna de sus actividades diarias o ha sido elegida para la ocasión. Casi siempre es así. Como la máscara de calavera que lleva puesta. Mucha gente opta por las máscaras, porque si bien Nueva York es infinita, siempre queda la posibilidad de que uno reconozca en la calle a alguien que pudo haber visto en un Confesionario, deformado por la luz azul pero en ocasiones reconocible por la fuerza de sus ojos.

[Por otra parte, todavía hay gente que siente timidez al desnudarse, ya sea en un lugar público o en su propia casa. Todos saben que en cada momento están siendo filmados o escuchados (por el gobierno o por uno de esos imperios privados que se han arrogado el derecho de decidir por los demás), aunque nadie advierta la presencia de alguna cámara o de algún micrófono oculto. Sin embargo, no todos se han acostumbrado a ese conocimiento con la suficiente naturalidad. Podría ocurrir que el funcionario de turno reconociera a la persona que, en su propia casa, se desnuda o se apresta a defecar en ese momento; o que no resistiera la tentación de publicar esas imágenes en la Red Global. Y si bien esto último es delito federal, nada garantiza que mañana o pasado aparezca el video de un cura católico masturbándose en algún rincón de Nueva Guinea o de la hija de un pobre profesor explorando su cuerpo virgen en su cuarto de San Pablo. Al fin y al cabo, el crimen también es delito federal y no por ello ni por todas estas medidas de seguridad ha disminuido. Tal vez ahora se pueda prevenirlo. Poco tiempo atrás, estudios neurológicos de laboratorio descubrieron que no sólo los sueños producen ondas energéticas en el cerebro sino también el pensamiento hablado. A partir de entonces resultó relativamente sencillo darse cuenta que cada palabra posee un nivel de energía y una frecuencia de onda particular, dependiendo de las lógicas variaciones de los dialectos y de la emotividad diferente que cada palabra tiene en distintas regiones de un mismo país. Y así como en la antigua informática una letra o un número eran la combinación de dos impulsos diferentes, lo que luego se transforma en palabras, en sonidos y en imágenes, se terminó por inventar un sistema decodificador del pensamiento hablado. Como en el pasado, esto tuvo importantes aplicaciones militares, casi exclusivamente. De la red de espionaje Echelon se pasó a espiar el pensamiento de cada individuo. Con el nuevo sistema, se procesaron nueve millones de pensamientos por segundo en todo el mundo. Dependiendo de determinados parámetros de pensamiento, el sistema seleccionaba aquellos que pudieran ser de interés del Gobierno, de la empresa financiadora de la Red o de algún funcionario de turno, motivado más por el azar y el aburrimiento que por intereses de Seguridad Nacional. Así que no sólo se espió a terroristas, a artistas, a posibles filósofos y a inventores de nuevas estrategias comerciales, sino también a conocidas estrellas del cine y de la vida diaria, creándose de esa forma un verdadero tráfico ilegal de fantasías eróticas, casi siempre producidas por mujeres, como solía ocurrir en el pasado con las imágenes de Internet. Sólo unos pocos advirtieron esta actividad secreta y omnipresente de la Inteligencia Militar—que terminaba por cumplir la profecía bíblica del Génesis—y la denunciaron diez minutos antes de ser detenidos por las Fuerzas del Orden. Los que la recibieron por la Red Global de Resistencia la callaron mientras pudieron. De este grupo, una minoría no fue enviada a manicomios, porque tuvieron la rara habilidad—esa habilidad tan particular de los seres humanos y que consiste en romper todas las reglas previsibles a fuerza de genialidad—de crear nuevas formas de pensamiento codificado. Como se comprenderá, no es posible describir qué tipo de forma pudieron ser esas, ya que ningún sistema de lectura pudo compararla con parámetros de pensamiento conocidos hasta el momento de la programación de dicho Dios-máquina. Pero todo ha sido advertido por los resultados: muchas personas en el mundo dejaron de pensar, por lo menos eso registran los sistemas de lectura de pensamientos más avanzados. O de hecho nunca pudieron hacerlo. Y es por esa misma falta de acostumbramiento al progreso de la Sociedad Global, que muchas personas pasaron de los lentes oscuros al uso de máscaras, del pensamiento libre a la distracción y el divertimento. Como el velo trae malos recuerdos a algunas personas, han proliferado otras formas de ocultamiento: hay máscaras para ir al baño, máscaras para dormir en días de calor o para hacer el amor de forma ilícita. Hay una máscara para cada cosa y ninguna deja traslucir algún aspecto de la personalidad de quién la lleva, lo que ha llevado a una perfección en el arte de borrar lo distinto. Porque si no es posible ocultarse del Gran Dios-máquina, por lo menos es posible que nuestros semejantes no nos reconozcan con facilidad, en caso de producirse el milagro de la fama. Sin embargo, en este proceso de abstracción del ser humano, siempre queda algún detalle insignificante que, a la larga, termina por convertirse en un elemento de máxima significación. A veces es un lunar en una nalga, otras veces cierto perfil de un muslo o de los hombros. Todo esto provocaba en la gente un sentimiento de tristeza e insatisfacción que se confundía con la felicidad. Sin embargo, nada de esto era inevitable. Como solía ocurrir antiguamente, tal vez se hubiese sido suficiente el sólo cuestionamiento del actual estado de cosas, de no ser porque Alguien lo había previsto transformándolo en una empresa por lo menos improbable, ya que los críticos y los filósofos habían sido exterminados, condenados al olvido o enterrados bajo una lápida con la misma e irrefutable inscripción: IDIOTA. Por el contrario, es posible que se continúe perfeccionando la solución inicial: no pasará mucho tiempo para que se vean por las calles personas ataviadas de pies a cabeza, sino por un denso paño negro como en Oriente, tal vez por sucesivas manipulaciones de la apariencia personal.]

Por un momento, el músico abandona sus pensamientos melancólicos y vuelve a la salita del confesionario. Mira a la joven con cuidado. A juzgar por sus piernas, se podría decir que aún no ha terminado la secundaria. Hay otros detalles que lo confirman: su timidez, por ejemplo. Ha pasado un minuto y aún se mantiene de pie, explorando con su máscara de muerte la cámara, como si fuese la primera vez que entra a una, mirando a través del cristal como si quisiera reconocer al hombre de barba blanca, sentado en una silla, contra la otra pared, con un saxo sobre las rodillas y con la mirada triste, fija en ninguna parte.  Por un instante piensa que el hombre es ciego, pero es sólo una impresión pasajera. Sería absurdo y, además, acaba de mover los ojos hacia sus pies. Es decir, la está mirando. Eso le recuerda que el tiempo se va y hay que comenzar. Entonces tantea con una mano la solidez del cristal, como un movimiento instintivo y que sólo sirve para perder más tiempo. Sabe que tiene tres centímetros de espesor y que es antibalas, pero igual tantea con disimulada fuerza. Hubiese preferido que en su primera vez hubiese un hombre joven, aunque tiene sus ventajas: le da más asco y menos miedo. Luego verifica que ha cerrado la puerta con llave y comienza a desnudarse. Sin duda, es una joven vergonzosa. Sus caderas aún no se han destacado del resto del cuerpo: predomina su altura, cierto parecido con algún personaje de El Greco que ha visto la semana anterior en el MOMA, acentuado por esa luz fría del confesionario, a un paso de ser confirmada o descartada por un sentimiento trágico que amenaza con instalarse del otro lado del cristal. Podría ser su padre, su abuelo. Pero así es esto. “Deseas lo que condenas”, le había dicho la amiga. “Necesitas abrir una válvula de escape, y el sexo es la válvula de la moral” Pero la moral estaba ahí, para aumentar la tensión y el deseo, como ese vidrio que la protegía. La máscara no es lo más apropiado, piensa el músico. Una vez un hombre se suicidó en un confesionario. Pero es preferible no recordar esas cosas ahora; bastante tiempo le ha llevado limar las aristas filosas de algunos recuerdos. De acuerdo, el olvido es un arte de moda, aunque es mal practicado: los médicos nos obligan a recordar lo más desagradable de nuestra existencia, aquello que la sensibilidad echó a los sótanos de la memoria, al tiempo que la estupidez mediática se divierte destruyendo lo que queda en el salón principal.

Bien, no ha terminado de desnudarse completamente, pero se detiene. Observa otra vez a través del cristal. El viejo que le ha tocado en la gemela no se ha movido desde que ella entró. No está ciego. Tampoco está muerto. Podrían haberla engañado poniendo un maniquí, uno de esos hologramas animados que alguna vez estuvieron de moda, antes que volvieran los hombres de carne y hueso. Pero no; está tan vivo como triste. Su tristeza se contagia a través del vidrio. Es como la pobreza: salpica. Una amiga le había contado que los hombres, apenas las ven entrar, se pegan contra el cristal, casi siempre exponiendo lo suyo, y tarde o temprano terminaban por ensuciarlo. Incluso, una vez le había tocado una mujer que mordía el cristal como si estuviese rabiosa, allí mismo donde otros hombres habían hecho sus necesidades esparciendo su semen idiota. De esta historia le había quedado en la retina la imagen casi imposible de una mujer mordiendo un vidrio por el lado plano, hasta que en la casa de otra amiga descubrió a una perra haciendo lo mismo para pedirle a su dueña que le abriese la puerta del fondo.

Eso le habían contado de los hombres. No era el caso de este viejo. Así que se sintió segura del todo, y terminó por desnudarse. Se paró cerca del cristal y dio media vuelta, con la punta de los pies resistiéndose al giro. Luego se quedó mirándolo un instante. No había de qué temer, porque así como la seguridad de aquellos recintos era rigurosa, también lo era la higiene: un minuto después de desocupada la sala, se llenaba automáticamente con radiación desinfectante, por lo cual no había posibilidades de contagio alguno. De hecho, no se conocía ningún caso de contagio, por lo cual el Ministerio de Salud certificaba cada año la seguridad de los Confesionarios. Por otro o por el mismo lado, el Gobierno Central invirtió casi la mitad de su presupuesto anual en una campaña moralizadora que ya se ha integrado al consciente colectivo, y que consistió en promover la práctica de la masturbación. Sin duda, todos los estudios científicos habían demostrado las ventajas higiénicas de esta costumbre, a lo que hubo que agregar los beneficios de la clonación y de la reproducción asistida, más tarde llamada “reproducción controlada”. Una vez removida la vergüenza de ser filmado en un acto masturbatorio, gracias a la campaña remoralizadora del gobierno y de las instituciones privadas sobre Relaciones Sexuales, la pornografía adquirió un lugar predominante es la sociedad y en la psicología del ciudadano medio. Todo lo que significó un avance en la natural necesidad de libertad que existe en cada ser humano. No disminuyó el interés por el sexo sino todo lo contrario; sólo se produjo una verdadera revolución en la práctica sexual, con la curiosa eliminación del coito en la clase educada.

Él también la miraba, aunque ahora sus ojos demostraban sorpresa, más sorpresa que desinterés. Ella insistió y fue mucho más allá: con el corazón agitado, se sacó la máscara y lo miró a los ojos. Una sonrisa viva ocurrió en él, un segundo antes que sonara la chicharra. Excederse un minuto del tiempo límite significaría el pago de un ticket nuevo, por lo que la joven tomó apresuradamente la ropa que estaba en el suelo, se vistió y salió sin volver a mirar hacia atrás.

El músico salió sin la misma prisa, notando que la joven había olvidado su máscara en el piso. Imaginó que en ese preciso instante ella estaría saliendo por la Quinta, mientras su camino lo conducía lentamente a la Sexta. En la Quinta tal vez tomaría un taxi y se perdería entre los diez millones de anónimos que habitan la ciudad. No volvería a ver esa sonrisa que había esperado ver (eso lo pensaba ahora) durante años, desde que se inventaron los confesionarios. Durante años había visto mujeres de todo tipo, hombres a veces, ensayando y repitiendo esas poses que debían ser consideradas obscenas, esperando furiosas que él reaccionara intentando romper el cristal irrompible, o algo así, como si les hiciera falta algo del peligro que se evitaban en los confesionarios.

Para ser más exactos, había estado esperando esa sonrisa desde que llegó a Nueva York, cuarenta y tantos años atrás. Era la sonrisa, incluso diría que era la mirada, el gesto, la presencia fantasmal de aquella joven que amó cuarenta y tantos años atrás. Es decir que tal vez nunca había entrado nadie a la cámara gemela del confesionario, la última vez, sino su atormentada imaginación, afiebrada por el primer resfrío del invierno del año 2055, que casi lo mató, impidiéndole trabajar en el Central Park y, lo que era peor, sumergiéndolo en una profunda y comprensible nostalgia de viejo.

Jorge Majfud

2000

La Era de Barbaria

 

Jerusalem

Image by George Eastman House via Flickr

L’ era della Barbarie (Italian)

The Age of Barbaria (English)

La Era de Barbaria


En el año de Barbaria se comenzaron los viajes anuales al año treinta y tres. Se eligió ese año porque, según las encuestas, la crucifixión de Cristo llamaba la atención de más gente en Occidente, y se pensó en este sector social por razones económicas, ya que los viajes al pasado no habían sido dirigidos ni mucho menos financiados por el gobierno de ningún país, como alguna vez ocurrió con los primeros viajes al espacio, sino por una empresa privada. El grupo financiero que hizo posible la maravilla de viajar por el tiempo fue Axa, a instancias de el Ordenador mayor de Tecnologías Blue, que sugirió infinitas ganancias por prestación de “servicios turísticos”, como en su momento se llamó. Desde entonces, varios grupos de treinta personas han viajado al año treinta y tres para presenciar la muerte del Nazareno, como antiguamente hacían los turistas comunes cuando en cada equinoccio se concentraban al pie de la pirámide de Chitchen-Itzá, para presenciar la formación de la serpiente con las sombras que la pirámide arrojaba sobre sí misma.

El mayor inconveniente que encontró Axa fue el reducido número de turistas que podían asistir al evento por vez, lo que generaba ganancias que no estaban acordes con las expectativas millonarias de la inversión, por lo que de a poco se fue llevando ese número hasta la cifra de cuarenta y cinco, a riesgo de llamar la atención de los antiguos pobladores de Jerusalén. Luego la cifra fue conservada sin alteraciones, a instancia de uno de los principales accionistas de la empresa que arguyó, razonablemente, que la conservación de ese hecho histórico en estado original era la base que justificaba los viajes, y que si cada grupo producía alteraciones en los hechos, ello repercutiría en un abandono del interés general por realizar ese tipo de viajes.

Con el tiempo se comprobó que cada alteración histórica de los hechos, por mínima que fuera, era casi imposible de reparar. Lo que ocurría cuando alguno de los viajantes no respetaba las reglas de juego y pretendía llevarse algún recuerdo del lugar. Como fue el caso más conocido de Adam Parcker que, con increíble destreza, logró recortar un trozo triangular de la túnica roja del Nazareno, probablemente en el momento en que éste cae rendido por el cansancio. El hurto no significó alguna alteración en las Sagradas Escrituras, pero le sirvió a Parcker para hacerse rico y famoso, ya que el diminuto trozo de lienzo pasó a costar una fortuna y no pocos de los viajeros que se tomaron la molestia y el gasto de retroceder miles de años lo hicieron para ver dónde le falta al Nazareno el “Triángulo de Parcker”.

Algunos pocos han puesto objeciones a este tipo de viajes que, aseguran, terminarán por destruir la historia sin que podamos advertirlo. En efecto, es así: por cada cambio que se introduce en un día cualquiera, infinitos cambios se derivan de él, siglo tras siglo, diluyéndose de a poco o multiplicándose en sus efectos. Para advertir un mínimo cambio en el año treinta y tres sería inútil recurrir a las Sagradas Escrituras, porque todas las ediciones, por igual, acusarían el golpe olvidando completamente el hecho original. Cabría una posibilidad de rastrear cada cambio proyectando otros viajes a años anteriores al año de Barbaria, pero a nadie le importaría un proyecto semejante y no habría forma alguna de financiarlo.

Tampoco importa ya la discusión sobre si la historia debe quedar como está o es lícito modificarla. Pero esto último es, en todo caso, peligroso, ya que es imposible prever los cambios resultantes que produciría cualquier alteración. Sabemos que cualquier cambio podría no ser catastrófico para la especie humana, pero sería catastrófico para los individuos: no seriamos nosotros los que estaríamos vivos ahora, sino cualquier otro.

En una posición contraria se encuentran los grupos religiosos más radicales. Los servicios de información de Barbaria han descubierto recientemente que un grupo de evangelistas, pertenecientes a la Iglesia Verdadera de Dios, de Sao Pablo, hará el viaje al año treinta y tres. Gracias a la limosna de sus fieles, el grupo ha logrado reunir la suma varias veces millonaria que cobra Axa por el ticket. Lo que aún no se ha podido confirmar son las intenciones del grupo. Se dice que pretenden hacer volar el Gólgota e incendiar Jerusalén en el momento de la Crucifixión, para que de esa forma lleguemos al tan ansiado Fin de los tiempos. Toda la historia desaparecería; todo el mundo, incluidos los judíos, reconocerían el error, se volverían al cristianismo en el año treinta y tres y el mundo entero viviría bajo el Reino de Dios, tal como estaba descrito en los Evangelios. Lo cual es discutido por otra gente.

Otros no se explican cómo los viajantes pueden presenciar la crucifixión sin tratar de evitarla. La respuesta teológica es obvia, por lo cual los menos interesados en evitar el martirio del Mesías son sus propios seguidores. Pero para los demás, que son la mayoría, Axa ha decretado sus propias reglas éticas: “De la misma forma que no evitamos la muerte de un siervo entre las garras de un león, cuando viajamos al África, tampoco debemos evitar las aparentes injusticias que se comenten con el Nazareno. Nuestro deber moral es conservar la naturaleza y la historia como están”. La crucifixión es patrimonio de la Humanidad, pero, sobre todo, sus derechos han sido adquiridos totalmente por Axa.

De hecho, los cambios serán cada vez más inevitables. Después de seis años de viajes al año treinta y tres, se pueden ver, a los pies de la cruz, tapas de refrescos y escrituras con lápiz químico en el palo mayor, algunas de las cuales rezan: “tengo fe en mi señor”, y otras sólo se limitan a poner el nombre de quien estuvo por allí, junto con la fecha de partida, para que las futuras generaciones de viajantes lo recuerden. Por supuesto, también la empresa comienza a ceder ante la presión de los clientes insatisfechos, apuntando a un mejoramiento radical en los servicios. Por ejemplo, Barbaria acaba de enviar un representante técnico al año veintiséis para que logre la producción de cinco mil metros cúbicos de asfalto y negocie con Pilatos la construcción de un corredor más confortable para vía Dolorosa, lo que hará menos fatigosa la recorrida de los viajantes y, además, sería un gesto misericordioso con el Nazareno que más de una vez se rompió los pies con las piedras que no veía en su camino. Se ha calculado que la mejora no significará cambios en las Sagradas Escrituras, ya que allí no se demuestra preocupación especial por el urbanismo de la ciudad.

Con estas medidas, Axa pretende ponerse a salvo de la lluvia de reclamos que viene sufriendo por supuestas insuficiencias del servicio, teniendo que enfrentar últimamente juicios muy costosos de clientes que han gastado una fortuna y no han regresado complacidos. El motivo de los reclamos no siempre es causado por el fuerte calor de Jerusalén, o por la congestión en la que se encuentra atrapada la ciudad el día de la crucifixión. Sobre todo se debe a las expectativas no satisfechas de los viajantes. La empresa se defiende diciendo que las Sagradas Escrituras no fueron escritas bajo su control de calidad, sino que son solo documentos históricos y, por lo tanto, exagerados. Allí donde muere el Nazareno, en lugar de haber una noche profunda y estremecedora apenas se oscurece el cielo por una concentración excesiva de nubes, y nada más. Los católicos han declarado que este hecho, como todos los referidos en los Evangelios, debe tomarse en su valor simbólico y no meramente descriptivo. Pero a la mayor parte de la gente no satisfizo la respuesta de Axa ni la del Papa Juan XXV, que salió en defensa de la multinacional, gracias a la cual la gente ahora puede estar más cerca de Dios.


Jorge Majfud

Jerusalén, 1995

Milenio (Mexico)

Milenio II (Mexico)

 

La pandemia del consumismo

The Pandemic of Consumerism (English)

La pandemia del consumismoSPECIAL CLIMATE CHANGE ISSUE "To Protect Succeeding Generations"

Los períodos de calentamiento global no son un invento humano. Pero los humanos hemos inventado la forma de convertir un ciclo natural en una anomalía. Su gravedad puede exceder la tragedia de una, de muchas bombas atómicas, pero no vemos la explosión porque vivimos dentro de ella, porque se parece al incontestable capricho de la naturaleza ante el cual solo cabe resignarse.

Los gobiernos del mundo están demasiado ocupados tratando de salvar a la humanidad de “la gran crisis” —la crisis económica—, estimulando el mismo consumo que nos está llevando a la catástrofe. Si la destrucción global aún no ha alcanzado la catástrofe tan temida, es sólo porque el consumismo no ha alcanzado aun los porcentajes tan deseados. En este delirio colectivo, confundimos desarrollo con consumismo, éxito con despilfarro, crecimiento con engorde. La pandemia es considerada un síntoma de buena salud. Su éxito ha sido tan abrumador que no hay ideología ni sistema político en el mundo que no esté concentrado en reproducirla y multiplicarla.

Las nuevas tecnologías podrían ayudar a disminuir las emisiones de dióxido de carbono, pero es improbable que sean suficientes ante un mundo que recién se encuentra en los inicios de su capacidad para consumir, dilapidar y destruir. Pretender reducir la contaminación ambiental sin reducir el consumismo es como combatir el narcotráfico sin reducir la adicción de los drogadictos.

El despilfarro irracional del consumismo no tiene límites; no ha evitado la muerte de millones de niños por hambre pero ha puesto en peligro la existencia de toda la biósfera. Si el exitoso consumismo no es reemplazado por la olvidada austeridad, pronto deberemos elegir entre la guerra y la miseria, entre el hambre y las epidemias.

Está en manos de los gobiernos y en manos de cada uno de nosotros organizar la salvación o acelerar la destrucción. La Conferencia sobre el cambio climático de Copenhague es una nueva oportunidad para evitar la mayor catástrofe que nunca ha enfrentado la Humanidad. Procuremos que no sea otra oportunidad perdida, porque no disponemos de todo el tiempo del mundo.

Jorge Majfud

Enero 2009

La pandémie du consumérisme

Par Jorge Majfud

Chrinique ONU  

Les périodes de réchauffement climatique ne sont nécessairement une invention humaine. Mais les êtres humains ont trouvé les moyens de transformer un cycle naturel en un cycle anormal dont la gravité dépasse l’explosion tragique d’une bombe atomique, ou même de plusieurs bombes atomiques. Toutefois, nous ne pouvons pas voir l’explosion parce que nous sommes pris dans son tourbillon, parce qu’elle semble être un accident de la nature auquel nous devons nous résigner.

Les gouvernements mondiaux sont trop occupés à tenter de sauver l’humanité de la « grande crise » – la crise économique – en stimulant la consommation qui nous conduit à une catastrophe totale. Si nous n’avons pas encore atteint le niveau d’une véritable catastrophe, c’est seulement parce que nous n’avons pas encore atteint les niveaux de consommation soi-disant souhaités.
Dans cette illusion collective, on confond développement et consumérisme, gaspillage et succès ainsi que croissance et engraissement. La pandémie est perçue comme un signe de bonne santé. Son « succès » est tel qu’il n’existe aucun système idéologique ou politique dans le monde qui ne se soit adapté pour le reproduire.
Les nouvelles technologies pourraient permettre de réduire les émissions de dioxyde de carbone, mais cela ne sera probablement pas suffisant dans ce monde qui ne fait que commencer à consommer, à gaspiller et à détruire. Tenter de réduire la pollution environnementale sans réduire le consumérisme équivaut à combattre le trafic de la drogue sans combattre la toxicomanie.
Le consumérisme débridé et irrationnel ne connaît aucune limite. Il n’a pas empêché des millions d’enfants de mourir de faim, mais il a mis en danger l’existence de l’ensemble de la biosphère. Si le consumérisme n’est pas remplacé par des valeurs oubliées comme l’austérité, nous aurons bientôt à choisir entre la guerre et la misère, la faim et les épidémies.
Il incombe aux gouvernements et à chacun d’entre nous soit d’organiser notre salut soit d’accélérer la destruction de notre propre monde.
La Conférence sur le climat de Copenhague offre une nouvelle occasion de prévenir la plus grande calamité à laquelle l’humanité ait jamais été confrontée. Il ne faut surtout pas manquer cette occasion, parce que le temps nous est compté.
Jorge Majfud est l’auteur de La Ciudad de la Luna, son ouvrage le plus récent.

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La progresiva pérdida de la memoria colectiva

Cover of "The Crime of Padre Amaro"

Cover of The Crime of Padre Amaro

La progresiva pérdida de la memoria colectiva

Parte fundamental de cualquier ideología dominante consiste en asociar al margen con descalificativos éticos, como pueden serlo de orden social, sexual o de producción. Es decir, el margen es improductivo, desordenado, peligroso para el orden y la seguridad, sexualmente desviado o contra natura, inmaduro, etc. En las películas de Hollywood el margen finalmente se integra al centro (en la realidad también, como ejemplo basta recordar un hippie llamado Tony Blair). El hippie, el bohemio, el contestatario, la mujer libertina terminan fracasando o integrándose a la estructura capitalista. En ocasiones —según Mas’ud Zavarzaeh—, el margen aparece como una forma inocente que cumplirá una función “reparadora” de algunos elementos disfuncionales del centro (la misma función de personajes inocentes como los sobrinos del pato Donald o el hijo del Lobo, según Ariel Dorfman). En otros momentos, el margen crítico aparece reconociéndose a sí mismo como incapaz de cambios serios y debido a su natural inmadurez psicológica, ideológica, productiva y moral.

Por el contrario, en películas latinoamericanas como El crimen del padre Amaro (México, 2002) el centro triunfa finalmente en la trama pero este triunfo significa una mayor derrota ética en las lecturas del espectador. El centro se revela, esta vez, como inmoral, corrupto. También en esta película se da una paradoja que, aunque pueda sorprender, no es para nada propiedad de la posmodernidad, sino de los orígenes del cristianismo: el centro representa la fuerza y el poder social, la dominación, al mismo tiempo que la disfuncionalidad moral. El centro se encuentra deslegitimizado. Desde este punto de vista, este discurso es marginal. Sólo el poder del dominante puede imponer una censura de expresión; pero el censurador es, históricamente, el que ha perdido la batalla por la legitimación ética, porque su acción y discurso contradicen el paradigma del Humanismo.

El personaje del padre Natalio representa al típico marginado: se encuentra en la clandestinidad política y eclesiástica. También se encuentra marginado por el poder político, civil, representado por el periódico del pueblo. Sin embargo, es el único “héroe-ético” que sobrevive en la aniquilación dialéctica de la película. Su derrota, la excomulgación —la separación definitiva de la corrupción y del poder— como la de Jesús, es la única forma efectiva de triunfo moral.

Como afirma el profesor de la Universidad de Berkeley, Mas’ud Zavarzaeh, el disentimiento es parte de la tradición del actual sistema hegemónico. La tradición integra y resuelve dos tópicos fundamentales de las sociedades capitalistas —lo nuevo y lo permanente— operando una “deshistorización” de los hechos sociales y políticos. Integra en su propio discurso al “disidente”, al rebelde, como resultados necesarios de una sociedad dinámica, moderna y pluralista —democrática.

En el caso de América Latina, el rebelde, el subversivo, cuando no logró en un gran movimiento revolucionario destruir la estructura de dominio social —lo cual constituye la regla general—, cumplió la función justificar una reacción violenta a favor del status quo.

Si bien encontraremos en el cine de las últimas décadas (1) una tradición intermedia donde la memoria se convierte en la denuncia, en la reescritura de la historia olvidada, también tendremos (2) un género “documental” más reciente, en el amplio sentido de la palabra, donde se recoge el presente y se lo convierte en memoria futura, como son los casos de las películas colombianas La vendedora de rosas (1998) y La virgen de los sicarios (2000).  Dentro del primer grupo podríamos ubicar, como ejemplos, a Tiempo de revancha (1981), La historia oficial (1983), Amanecer Rojo (1989), Garage Olimpo (1999), Botín de Guerra (1999) y —una de las mejores— Kamchatka (2002). En todas, el discurso es de denuncia contra “la historia oficial”, contra la historia escrita por el poder. La principal motivación de esta reescritura es política y, en todos los caos, consiste en una lucha por la recuperación de la memoria, no sólo aquella memoria enterrada por el poder sino aquella otra deformada por el mismo (podríamos incluir Yo, la peor de todas, 1990, si no considerásemos su referencia al siglo XVII).

Tanto La virgen de los sicarios como La vendedora de rosas, desafían la tradicional estructura del cine hollywoodense y revierten el precepto de arte como medio de diversión o de belleza, del arte como objeto puramente estético. Ambas películas no sólo procuran exponer una realidad dramática y conocida por muchos, sino que serán un día la mejor fuente documental para aquellos que procuren entender algo de nuestro tiempo, concretamente del presente de las sociedades marginales de América Latina. Aquí ya no tenemos la denuncia con el objetivo de una reescritura de la historia. Ya no se busca “recuperar” una memoria perdida, sino exponer la tragedia del olvido más desgarrador y absoluto. Mucho menos relación tiene con la memoria de la Utopía. No sólo no se busca alcanzar la sociedad perfecta, sino que ni siquiera se pretende la resistencia de una sociedad derrotada: un profundo y oscuro nihilismo, a veces autocomplaciente y destructivo, recorre estas propuestas cinematográficas. Una violenta concordancia con la realidad, la degradación de la vida y de la muerte. Aquí el presente contrasta violentamente: nos recuerda el viejo género de ciencia-ficción-catástrofe, donde el mundo ha sucumbido al caos y la gente —una clase sumergida, lejos de los poderosos, como siempre— busca desesperadamente sobrevivir entre la peor miseria y abandono, entre la violencia y la alineación. La vendedora de rosas nos dice que ese futuro ya llegó, que el caos es ahora, que el mundo ya se ha perdido. La destrucción, la decadencia —moral y material— conviven en un basural con elementos de la modernidad, con símbolos de un lejano mundo desarrollado, con el recuerdo fragmentado de objetos que alguna vez fueron útiles, que alguna vez formaron parte de un orden lleno de memoria. Sólo que aquí, a diferencia de Hollywood, no hay promesas de redención, no hay héroes organizando la resistencia, incubando la rebelión. No hay esperanza, sino la muerte. La muerte para alcanzar la liberación virginal; la muerte infantil —como de hecho sucede en la película y con la pequeña y ocasional actriz en la vida real— para volver a los brazos de la madre.

Para los personajes de La vendedora de Rosas, los símbolos —la memoria colectiva— han perdido su significado; el texto, su memoria. El hecho de la “pérdida de la memoria colectiva”, está acentuada no sólo por las drogas que todo lo borran, sino también por la edad de sus protagonistas principales y por la pobreza del lenguaje que es, en suma, memoria colectiva y que, en este caso, ha dejado de comunicar o sólo comunica sonidos guturales, propios de un ser humano que casi ha dejado de serlo.

No hay ficción, en el sentido tradicional del término; los actores no son profesionales y su papel es representarse a sí mismos. O, más aún, no representan nada, sino que continúan su vida como si la cámara no estuviese presente. Ya no se trata del neorrealismo nacido de los barrios pobres de Italia y de América Latina: es crudo hiperrealismo, desechos humanos, supuestamente vivos aún, excretados a las cloacas de la ciudad moderna. Una interesante versión cuyo tema central también es la desmemoria y la alienación del mundo posmoderno, pero referida a la clase empresarial, podemos verla en la también excelente El hijo de la novia (2001).

Como los huesos de un hombre primitivo sirven hoy para recordar al resto de los hombres y mujeres que lo rodearon, sin que alguno de ellos se lo haya propuesto nunca, así servirán estas memorias del olvido, para recordar lo que fuimos alguna vez —si algún día tenemos la suerte de dejar de ser eso que también somos.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Diarios de motocicleta y

los rebeldes de nuestro tiempo

En 1773, el falso “indio neto”, Concolorcolvo, realizó junto con Don Alonso un viaje por Sudamérica, iniciado en el Río de la Plata y culminado en Perú. No sólo el recorrido geográfico es semejante al realizado casi dos siglos después por Ernesto Guevara y Alberto Grandos sino también la pretendida legitimación intelectual de la crónica y el rechazo de la historización libresca de Europa. En su diario de viaje, Concolorcorvo anotó que los criollos sabían más de la historia europea que de la suya propia, tópico que reaparecerá en Diarios de motocicleta en el mismo espacio mítico: Perú. Pero si la ideología del falso inca victimizaba a los abnegados conquistadores y difamaba a los salvajes habitantes de estas tierras, el punto de vista del nuevo mártir latinoamericano debía ser el opuesto. Como nos dice Joseph Campbell (en El héroe de las mil caras), el héroe mítico debe hacer un viaje de iniciación, descender al infierno antes de la iluminación. En un lenguaje latinoamericanista, esto significa concientização. Una vez obtenida, procede la comunicación del Hombre Nuevo y finalmente su sacrificio. El mito es más que la realidad y menos también. Mircea Eliade (en El mito del eterno retorno) nos recuerda su naturaleza oral, es decir, alejada de las complejidades del texto escrito y del tiempo histórico, lineal. Todo mito, luego de alcanzado su arquetipo, se mantiene invariable, funcional a un determinado conocimiento que se supone inmanente a todo ser humano, más allá de su tiempo y de su contexto.

En Diarios de motocicleta el mismo texto fílmico incluye, al inicio, una autoreferencia a otro par célebre y desigual (necesariamente desigual, entiendo, porque se trata, además, de héroes dialécticos): Don Quijote y Sancho Panza. La identificación de La poderosa con Rocinante —ambos son nombres paradójicos— pretende completar la composición mítico-estética; la motocicleta cumple una función simbólica, al extremo del fetiche, ya que desaparece rápidamente en la historia pero predomina en el título y en toda la iconografía de la obra. El par Granados-Guevara invertirá sus papeles a medida que avance la narración, al igual que lo hicieron los mismos personajes de Cervantes, en su momento. Pero esta última referencia se pierde en la película. Importa más anotar que también la alusión al antihéroe manchego es una alusión directa —aunque no deliberada— al héroe latino, desde Cervantes: el héroe en tiempos de la Contrarreforma —al igual que el Robin Hood en tiempos de la peste negra, de las revueltas campesinas y del cuestionamiento al papado— se lanza al mundo, a la aventura, para hacer justicia. Como si fuera una oscura herencia gnóstica, para nuestra subcultura católica el mundo es el orden del demiurgo, del mal. América Latina es una de sus últimas creaciones. Por lo tanto, como El Zorro, el héroe latino sólo puede ser marginal. Diferente —y no sin paradoja histórica—, para el héroe protestante (Superman & Co., incluido un héroe gótico como Batman) los buenos están en el poder y los malos escondidos en la clandestinidad, en cavernas profundas, amenazando con adueñarse de un mundo que ya tiene dueño. Superman no es un héroe dialéctico y por eso es solitario; cuando Batman pierde a Robin en los años ‘90, radicaliza ese mismo perfil: expresión pura de la fuerza bruta, de la hegemonía que no se cuestiona ni rinde explicaciones de sus acciones. “Luchar por la justicia” no es más que restablecer el poder hegemónico imperante que los marginales quieren destruir. Ambos, el héroe latino y el héroe anglosajón, ocultan sus identidades; los primeros se la ocultan al poder central, los segundos a los villanos marginales. Ambos se travisten, porque el poder como la verdad siempre están ocultos. Pero si el héroe latino es mítico el anglosajón es mitómano. La batalla trascendente (por el poder, por la verdad) se produce en el cielo o en el infierno, pero nunca en el plano medio de los mortales. Diarios de motocicleta narra el nacimiento de uno de estos héroes míticos (de perfil latino) que, en el recorrido de su largo viaje, debe sumergirse en el Hades antes de ascender al Olimpo. La atracción irresistible consiste en narrarlo desde el espacio humano, vulnerable, no mítico. Semejante, sería una película que narre la vida de Jesús antes de su bautismo en el río Jordán.

Como la independencia de América Latina nunca aconteció, era natural el surgimiento de una figura redentora y es natural su sobrevivencia mítica. Más profundo aún que la ideología que encarnó como ideal supremo, era la necesidad del mesías que rescataría a un pueblo largamente oprimido, empantanado, como pocos, en su propio pasado, bajo la doble tentación de matar al opresor o dejarse seducir por él hasta los límites de las “relaciones carnales” (sic Carlos Menem). Ahora, si bien el Che Guevara histórico es mucho más que un arquetipo, es sólo éste, el arquetipo mítico, el que aparece en el subtexto de Diarios de motocicleta —y en los consumidores de “rebeldes” anglosajones—, recreado desde sus propias debilidades humanas. Pese a todo, el mito del Che Guevara no puede alcanzar la categoría absoluta de los mitos antiguos. Se lo impiden la enorme cantidad de documentos escritos y una mentalidad moderna proclive a la duda crítica. Por otro lado, se lo facilita una cultura ultramoderna: habiendo renunciado a su principal vocación, la revolución, nuestro tiempo se ha decidido por la iconolatría y la mitologización de la historia, por un pensamiento basado en lenguajes —en sistemas independientes de juegos, como el informático—, no en ideas que busquen la comprensión global de cada una de sus partes. Sumergida en un mar de textos digitales, la mentalidad ultramoderna se descansa en la micronarrativa de la publicidad, en la imagen simbólica y en el slogan, simplificador y repetitivo. El nuevo fetiche lleva la marca de su propio tiempo: el consumo estético y la antidialéctica publicitaria. Para ésta, más allá de cualquier narrativa está el mensaje directo, fragmentario. No hay relación entre un evento y el próximo, lo cual no es entendido como un defecto sino como una virtud. (Es nuestra etapa de autismo social e histórico, propia de una transición.) Pero para que cada evento entre en el círculo del consumo, debe adecuarse a los parámetros desproblematizadores. El arte abandona sus pretensiones de cambiar las expectativas de los consumidores y se especializa en satisfacer esas mismas expectativas, según una cultura hegemónica mayor que se caracteriza por su práctica mitómana. Es decir, la obra de arte —en este caso Diarios de motocicleta— debe alejarse de lo “políticamente incorrecto” lo cual incluye, también, confirmar un perfil de rebeldía, de individualidad del héroe. Así se forja el paradigma del rebelde integrado, para el cual la rebeldía consiste en cambiarse el color de pelo y ponerse aros en la lengua para “expresarse a sí mismo”. De la misma forma, también el héroe o el intelectual apocalíptico se transforma en un lubricante de la gran maquinaria, en lubricante complaciente de la masa.

Ambas carencias y virtudes del mito moderno afectan a la película Diarios de motocicleta: si no hay mito absoluto, sino mito problemático, tampoco una reconstrucción del mito tradicional puede estar a salvo de los extremos de la crítica. Toda obra de arte posee un componente político y al mismo tiempo es más que política; pero en ocasiones esta dimensión es tan gravitante que resulta tan artificial excluirla de un análisis de la obra como describir la sonrisa de la Gioconda sin considerar algún tipo de emoción en el referente. A ello sumemos que, como ocurre en casi todo el cine cubano desde la Revolución, el texto más importante no está explícito en la obra misma, en la narración fílmica, sino en su propio contexto. Es decir, es lo que podríamos llamar una obra de arte histórica. A diferencia de Edipo Rey (obra de arte mitológica), para la cual el contexto es irrelevante o apenas anecdótico. Excluir el contexto político-histórico en las películas del Nuevo Cine Latinoamericano y del más actual cine cubano (dentro y fuera de la isla), sería una exageración semejante a reducir el Pato Donald a su subtexto ideológico. Lo cual no es imposible, porque el subtexto existe, pero el resultado de semejante ejercicio es más propio del arte mismo que del análisis crítico: es una creación libre, estimulada por el referente; no una creación crítica, condicionada por aquel. El contexto hollywoodense, en cambio, puede ser desconsiderado, no por su ausencia sino por su omnipresencia. El cine revolucionario o problemático es una respuesta a una hegemonía y, por lo tanto, se transforma en un arte político. De igual forma, la heterosexualidad, al ser asumida como hegemónica, pierde ese (explícito) carácter político; el gay, por el contrario, al confrontarse con una reivindicación inevitablemente transforma su sexualidad en un hecho político.

En Diarios de Motocicleta la hibridez consiste en unir estos dos polos, en partes desiguales. El héroe revolucionario, pasada la amenaza histórica, no se convierte en pieza de museo sino en algo más inofensivo: es integrado. Pero para su digestión, antes debe ser pasterizado hasta lograr un carácter opuesto al Che Guevara histórico. También el mito pierde sus aristas filosas (políticas, por ejemplo); se convierte en producto de consumo: rápido, fácil, desechable. Si en apariencia vence la ética del rebelde, en definitiva triunfa su propia neutralización como elemento problemático, ya que no hay un compromiso material del neorebelde sino su propia complacencia simbólica. La ética del rebelde es neutralizada con la estética hegemónica.

En otro plano, entiendo que no es la emotividad de la película, como ha anotado profusamente la crítica, su punto más débil. Después de Bertolt Brecht pareciera que es casi imposible reconocer en el arte de catarsis algún mérito. Después del gran Nietzsche y del no tan grande Ortega y Gasset, la masa ha pasado a ser la receptora de todo el desprecio de la inteligencia culta. Mercado y espíritu son antagónicos, como la cantidad lo es a la calidad; por lo tanto, según esta escuela, pueblo y profundidad deben serlo también. Pero el arte no es nada sin las emociones y éstas no son propiedad de una elite de intelectuales (menos de intelectuales inconmovibles). Por otro lado, para este tipo de complejos, es más fácil el rechazo que la apología, ya que en la primera el crítico se coloca a sí mismo en un plano superior a la obra en cuestión y en el segundo renuncia al privilegio. La crítica se ha mofado del “sentimentalismo” de Diarios de motocicleta, lo cual es característico de cualquier comentarista que se ubique en el plano de privilegio por el solo hecho de sonreírse: llorar, emocionarse, es de seres inferiores, generalmente femeninos y con poca penetración crítica. Por las dudas, hay que mofarse de las emociones. Pero si esta película logra emocionar es por mérito propio, más aún si lo hace en momentos de cierta cursilería. Ahora, si esta inocencia es el motivo de la emoción de un grupo social, deberíamos reconocer que nuestro juicio debe ser relativo a los objetivos de una obra de arte. También Shakespeare hace llorar con un amor cursi y romántico como el de Romeo y Julieta. (Hoy en día, otros genios hacen llorar con amores más sofisticados; pero más bien se trata de un llanto intelectual.)

Podemos anotar, entonces, que los mayores defectos de esta película están, no en su capacidad de emocionar a un grupo social x, sino en su incapacidad de sostener la emoción en un grupo social y —asumido como superior al grupo social x—, interrumpiéndola con momentos de inverosímil inocencia de su protagonista. Desde este punto de vista (y), Diarios de Motocicleta falla en varios momentos, de forma progresiva hasta alcanzar un final muy inferior a cualquier expectativa. Si la historia no podía incluir el momento trágico de su muerte —lo que hubiese completado el canon clásico, para un grupo social x— al menos se pudo haber dejado abierto el final con un verdadero cambio psicológico en el protagonista. Un viaje y una concientización merecen, al menos, un bildungsroman.

Sin embargo, Diarios de Motocicleta se sostiene por un metatexto infinito: sin él, la película sería el road movie de un ocioso señorito de la clase media burguesa de Buenos Aires. Nada en ella nos muestra a un hombre excepcional, sino todo lo contrario. Incluso, si por un lado se pretende resaltar la honestidad original del protagonista, sus facultades intelectuales están permanentemente puestas en duda. El discurso “latinoamericanista” que atrapa la atención de Alberto y del resto de las personas en medio de su fiesta de cumpleaños, en el leprosario de San Pablo, es más propio de Cantinflas que de un futuro mito de la política mundial. El final es totalmente decepcionante. La despedida de Ernesto y Alberto en un aeropuerto de Venezuela es patética. Hay que imaginarse a un Che Guevara confesando, con una gran dificultad de expresión oral, que el viaje lo había cambiado. ¿No se trataba, precisamente, de eso? Pero el protagonista debe decirlo porque la película fracasa al mostrar ese cambio. Tampoco era necesario que comentara, como si ni él se lo creyese: “Tantas injusticias, ¿no?…” seguido de unos puntos suspensivos que revelan la carencia de lo que más proliferaba en el Che Guevara histórico, en el héroe dialéctico: su verborragia, aunque a veces desprolija; su creatividad literaria condensada en aforismos, luego convertidos en refranes populares o en muletillas del propio Jean-Paul Sartre. Si estas palabras pudieron haber sido las verdaderas palabras que pronunció Ernesto Guevara en ese preciso momento, habría que quitarlas por inverosímiles. En la vida diaria, la mayoría de las cosas que decimos son triviales y hasta estúpidas. Pero procuramos no ponerlas en un libro. Menos en el final de una película que tiene al Che Guevara como protagonista central. Todo lo cual nos hace pensar que cuando Salles eligió el tema de su próxima película realizó la mitad de una gran obra; pero la otra mitad era demasiado grande.

Finalmente, anotemos que la canción de Jorge Drexler, ganadora del primer Oscar a la música para una canción en español, no forma parte de la emotividad de la narración. Esta asociación, música-historia, históricamente ha sido fructífera: cuando uno de los términos del par fallaba, era salvado por el otro. En este caso la canción premiada fue relegada al final, como cortina musical de los créditos, cuando la hipnosis de la historia se ha interrumpido y los espectadores comienzan a pensar dónde dejaron el auto. Drexler tiene composiciones harto más impactantes que “Al otro lado del río”, pero, como todo premio, éste también forma parte de un contexto que debe ser analizado más ampliamente por la crítica. Una de las claves es el mismo hecho de que la mitomanía de la academia no lo dejó interpretar su propia canción en la entrega de los premios (la ausencia de un Che García Bernal en la premiación, en protesta por este hecho, es la respuesta del rebelde integrado que se corresponde con las expectativas del mercado y con el estilo de su lenguaje), eligiendo a Antonio Banderas (El Zorro), por su imagen y no, obviamente, por su voz. Lo que hubiese equivalido a entregarle el premio Nobel a Mario Benedetti a condición de que el discurso de agradecimiento lo dijera Jennifer López, explicando cómo pensaba decorar la Casa Blanca si fuese presidenta de Estados Unidos (sic).

Jorge Majfud

Athens, diciembre 2005

Diarios de motocicleta. Dir. Walter Salles. Brasil, 2004.Dur.: 115 min.

El humanismo, la última gran utopía de Occidente / L’Humanisme, la dernière grande utopie d’Occident. / Humanism, the West’s Last Great Utopia

English: Cognatus & Ersmus Français : Cognatus...

Humanism, the West’s Last Great Utopia (English)

El humanismo, la última gran utopía de Occidente

Una de las características del pensamiento conservador a lo largo de la historia moderna ha sido la de ver el mundo según compartimentos más o menos aislados, independientes, incompatibles. En su discurso, esto se simplifica en una única línea divisoria: Dios y el diablo, nosotros y ellos, los verdaderos hombres y los bárbaros. En su práctica, se repite la antigua obsesión por las fronteras de todo tipo: políticas, geográficas, sociales, de clase, de género, etc. Estos espesos muros se levantan con la acumulación sucesiva de dos partes de miedo y una de seguridad.

Traducido a un lenguaje posmoderno, esta necesidad de las fronteras y las corazas se recicla y se vende como micropolítica, es decir, un pensamiento fragmentado (la propaganda) y una afirmación localista de los problemas sociales en oposición a la visión más global y estructural de la pasada Era Moderna.

Estas comarcas son mentales, culturales, religiosas, económicas y políticas, razón por la cual se encuentran en conflicto con los principios humanísticos que prescriben el reconocimiento de la diversidad al mismo tiempo que una igualdad implícita en lo más profundo y valioso de este aparente caos. Bajo este principio implícito surgieron los estados pretendidamente soberanos algunos siglos atrás: aún entre dos reyes, no podía haber una relación de sumisión; entre dos soberanos sólo podía haber acuerdos, no obediencia. La sabiduría de este principio se extendió a los pueblos, tomando forma escrita en la primera constitución de Estados Unidos. El reconocer como sujetos de derecho a los hombres y mujeres comunes (“We the people…”) era la respuesta a los absolutismos personales y de clase, resumido en el exabrupto de Luis XIV, “l’État c’est Moi”. Más tarde, el idealismo humanista del primer bosquejo de aquella constitución se relativizó, excluyendo la utopía progresista de abolir la esclavitud.

El pensamiento conservador, en cambio, tradicionalmente ha procedido de forma inversa: si las comarcas son todas diferentes, entonces hay unas mejores que otras. Esta última observación sería aceptable para el humanismo si no llevase explícito uno de los principios básicos del pensamiento conservador: nuestra isla, nuestro bastión es siempre el mejor. Es más: nuestra comarca es la comarca elegida por Dios y, por lo tanto, debe prevalecer a cualquier precio. Lo sabemos porque nuestros líderes reciben en sus sueños la palabra divina. Los otros, cuando sueñan, deliran.

Así, el mundo es una permanente competencia que se traduce en amenazas mutuas y, finalmente, en la guerra. La única opción para la sobrevivencia del mejor, del más fuerte, de la isla elegida por Dios es vencer, aniquilar al otro. No es raro que los conservadores de todo el mundo se definan como individuos religiosos y, al mismo tiempo, sean los principales defensores de las armas, ya sean personales o estatales. Es, precisamente, lo único que le toleran al Estado: el poder de organizar un gran ejército donde poner todo el honor de un pueblo. La salud y la educación, en cambio, deben ser “responsabilidades personales” y no una carga en los impuestos a los más ricos. Según esta lógica, le debemos la vida a los soldados, no a los médicos, así como los trabajadores le deben el pan a los ricos.

Al mismo tiempo que los conservadores odian la Teoría de la evolución de Darwin, son radicales partidarios de la ley de sobrevivencia del más fuerte, no aplicada a todas las especies sino a los hombres y mujeres, a los países y las sociedades de todo tipo. ¿Qué hay más darviniano que las corporaciones y el capitalismo en su raíz?

Para el sospechosamente célebre profesor de Harvard, Samuel Huntington, “el imperialismo es la lógica y necesaria consecuencia del universalismo”. Para nosotros los humanistas, no: el imperialismo es sólo la arrogancia de una comarca que se impone por la fuerza a las demás, es la aniquilación de esa universalidad, es la imposición de la uniformidad en nombre de la universalidad.

La universalidad humanista es otra cosa: es la progresiva maduración de una conciencia de liberación de la esclavitud física, moral e intelectual, tanto del oprimido como del opresor en última instancia. Y no puede haber conciencia plena si no es global: no se libera una comarca oprimiendo a otras, no se libera la mujer oprimiendo al hombre, and so on. Con cierta lucidez pero sin reacción moral, el mismo Huntington nos recuerda: “Occidente no conquistó al mundo por la superioridad de sus ideas, valores o religión, sino por la superioridad en aplicar la violencia organizada. Los occidentales suelen olvidarse de este hecho, los no-occidentales nunca lo olvidan”.

El pensamiento conservador también se diferencia del progresista por su concepción de la historia: si para uno la historia se degrada inevitablemente (como en la antigua concepción religiosa o en la concepción de los cinco metales de Hesíodo) para el otro es un proceso de perfeccionamiento o de evolución. Si para uno vivimos en el mejor de los mundos posibles, aunque siempre amenazado por los cambios, para el otro el mundo dista mucho de ser la imagen del paraíso y la justicia, razón por la cual no es posible la felicidad del individuo en medio del dolor ajeno.

Para el humanismo progresista no hay individuos sanos en una sociedad enferma como no hay sociedad sana que incluya individuos enfermos. No es posible un hombre saludable con un grave problema en el hígado o en el corazón, como no es posible un corazón sano en un hombre deprimido o esquizofrénico. Aunque un rico se define por su diferencia con los pobres, nadie es verdaderamente rico rodeado de pobreza.

El humanismo, como lo concebimos aquí, es la evolución integradora de la conciencia humana que trasciende las diferencias culturales. Los choques de civilizaciones, las guerras estimuladas por los intereses sectarios, tribales y nacionalistas sólo pueden ser vistas como taras de esa geopsicología.

Ahora, veamos que la magnífica paradoja del humanismo es doble: (1) consistió en un movimiento que en gran medida surgió entre los religiosos católicos del siglo XIV y luego descubrió una dimensión secular de la creatura humana, y además (2) fue un movimiento que en principio revaloraba la dimensión del hombre como individuo para alcanzar, en el siglo XX, el descubrimiento de la sociedad en su sentido más pleno.

Me refiero, en este punto, a la concepción del individuo como lo opuesto a la individualidad, a la alienación del hombre y la mujer en sociedad. Si los místicos del siglo XV se centraban en su yo como forma de liberación, los movimientos de liberación del siglo XX, aunque aparentemente fracasados, descubrieron que aquella actitud de monasterio no era moral desde el momento que era egoísta: no se puede ser plenamente feliz en un mundo lleno de dolor. Al menos que sea la felicidad del indiferente. Pero no es por algún tipo de indiferencia hacia el dolor ajeno que se define cualquier moral en cualquier parte del mundo. Incluso los monasterios y las comunidades más cerradas, tradicionalmente se han dado el lujo de alejarse del mundo pecaminoso gracias a los subsidios y las cuotas que procedían del sudor de la frente de los pecadores. Los Amish en Estados Unidos, por ejemplo, que hoy usan caballos para no contaminarse con la industria automotriz, están rodeados de materiales que han llegado a ellos, de una forma o de otra, por un largo proceso mecánico y muchas veces de explotación del prójimo. Nosotros mismos, que nos escandalizamos por la explotación de niños en los telares de India o en las plantaciones en África y América Latina consumimos, de una forma u otra, esos productos. La ortopraxia no eliminaría las injusticias del mundo —según nuestra visión humanista—, pero no podemos renunciar o desvirtuar esa conciencia para lavar nuestros remordimientos. Si ya no esperamos que una revolución salvadora cambie la realidad para que ésta cambie las conciencias, procuremos, en cambio, no perder la conciencia colectiva y global para sostener un cambio progresivo, hecho por los pueblos y no por unos pocos iluminados.

Según nuestra visión, que identificamos con el último estadio del humanismo, el individuo con conciencia no puede evitar el compromiso social: cambiar la sociedad para que ésta haga nacer, a cada paso, un individuo nuevo, moralmente superior. El último humanismo evoluciona en esta nueva dimensión utópica y radicaliza algunos principios de la pasada Era Moderna, como lo es la rebelión de las masas. Razón por la cual podemos reformular el dilema: no se trata de un problema de izquierda o derecha sino de adelante o atrás. No se trata de elegir entre religión o secularismo. Se trata de una tensión entre el humanismo y el trivalismo, entre una concepción diversa y unitaria de la humanidad y en otra opuesta: la visión fragmentada y jerárquica cuyo propósito es prevalecer, imponer los valores de una tribu sobre las otras y al mismo tiempo negar cualquier tipo de evolución.

Ésta es la raíz del conflicto moderno y posmoderno. Tanto el Fin de la historia como el Choque de civilizaciones pretenden encubrir lo que entendemos es el verdadero problema de fondo: no hay dicotomía entre Oriente y Occidente, entre ellos y nosotros, sino entre la radicalización del humanismo (en su sentido histórico) y la reacción conservadora que aún ostenta el poder mundial, aunque en retirada —y de ahí su violencia.

© Jorge Majfud, The University of Georgia, febrero de 2007

Milenio , II, III, IV,  (mexico)

L’Humanisme, la dernière grande utopie d’Occident.

L’Occident n’a pas conquis le monde par la supériorité de ses idées, de ses valeurs ou de sa religion, mais par la supériorité à appliquer la violence organisée. Les occidentaux oublient généralement ce fait, les non-occidentaux ne l’oublient jamais.

Une des caractéristiques de la pensée conservatrice tout au long de l’histoire moderne fut de voir le monde à travers des compartiments plus ou moins isolés, indépendants, incompatibles. Dans son discours, ceci est simplifié par une seule ligne de démarcation : Dieu et le diable, nous et ils, les véritables hommes et les barbares. Dans sa pratique, on répète l’ancienne obsession par des frontières de toute sorte : politiques, géographiques, sociales, de classe, de genre, etc. Ces murs épais sont élevés avec l’accumulation successive de deux louches de peur et d’une de sécurité.

Traduit dans un langage postmoderne, cette nécessité de frontières et de cuirasses est recyclée et vendue comme une micropolitique, c’est-à-dire, une pensée fragmentée (la propagande) et une affirmation locale des problèmes sociaux en opposition à la vision la plus globale et structurelle de l’Ere Moderne précédente.

Ces segments sont mentaux, culturels, religieux, économiques et politiques, raison pour laquelle ils se trouvent en conflit avec les principes humanistes que prescrit la reconnaissance de la diversité en même temps qu’une égalité implicite au plus profond et au cœur de ce chaos apparent. Sous ce principe implicite sont apparus des Etats prétendument souverains il y a quelques siècles : même entre deux rois, il ne pouvait pas y avoir une relation de soumission ; entre deux souverains, il pouvait seulement y avoir des accords, pas d’obéissance. La sagesse de ce principe a été étendue aux peuples, prenant une forme écrite dans la première constitution des Etats-Unis. Reconnaître comme sujets de droit, les hommes et les femmes (“We the people…”) était la réponse aux absolutismes personnels et de classe, résumé dans la réplique cinglante de Louis XIV,”l’État c’est Moi”. Plus tard, l’idéalisme humaniste de la première heure de cette constitution a été relativisé, excluant l’utopie progressiste de l’abolition de l’esclavage.

La pensée conservatrice, par contre, a traditionnellement procédé de manière inverse : si les pays sont tous différents, toutefois quelques uns sont meilleurs que d’autres. Cette dernière observation serait acceptable pour l’humanisme si elle ne portait pas explicitement un des principes de base de la pensée conservatrice : notre île, notre bastion est toujours le mieux. En plus : notre pays est le pays choisi par Dieu et, par conséquent, doit régner à tout prix. Nous le savons parce que nos chefs reçoivent dans leurs rêves la parole divine. Les autres, quand ils rêvent, délirent.

Ainsi, le monde est une concurrence permanente qui s’est traduite, finalement, dans des menaces mutuelles et dans la guerre. La seule option pour la survie du meilleur, du plus fort, de l’île choisie par Dieu est de vaincre, d’annihiler l’autre. Il n’est pas rare que les conservateurs dans le monde soient définis comme individus religieux et, en même temps, qu’ils soient les principaux défenseurs des armes, qu’elles soient personnelles ou étatiques. C’est, précisément, la seule chose qu’ils tolèrent à l’État : le pouvoir d’organiser une grande armée où mettre tout l’honneur d’un peuple. La santé et l’éducation, en revanche, doivent relever des “responsabilités personnelles” et non être une charge sur les impôts des plus riches. Selon cette logique, nous devons la vie aux soldats, non aux médecins, ainsi que les travailleurs doivent le pain aux riches.

En même temps que les conservateurs haïssent la Théorie de l’évolution de Darwin, ils sont des partisans radicaux de la loi de survie du plus fort, non appliquée à toutes les espèces mais aux hommes et aux femmes, aux pays et aux sociétés de tout type. Qu’est-ce qu’il y de plus darwinien que les entreprises et le capitalisme à sa racine ?

Pour le très douteux professeur de Harvard, Samuel Huntington, “l’impérialisme est la conséquence logique et nécessaire de l’universalisme”. Pour nous les humanistes, non : l’impérialisme est seulement l’arrogance d’un secteur qui est imposé par la force aux autres, il est l’annihilation de cette universalité, c’est l’imposition de l’uniformité au nom de l’universalité.

L’universalité humaniste est autre chose : c’est la maturation progressive d’une conscience de libération de l’esclavage physique, moral et intellectuel, tant de l’oppressé que de l’oppresseur en dernier ressort. Et il ne peut pas y avoir pleine conscience s’il n’est pas global : on ne libère pas un pays en oppressant un autre, la femme ne se libère pas en oppressant à l’homme, et son contraire. Avec une certaine lucidité mais sans réaction morale, le même Huntington nous le rappelle : “L’Occident n’a pas conquis le monde par la supériorité de ses idées, de ses valeurs ou de sa religion, mais par la supériorité à appliquer la violence organisée. Les occidentaux oublient généralement ce fait, les non-occidentaux ne l’oublient jamais”.

La pensée conservatrice aussi s’est différencie du progressiste par sa conception de l’histoire : si pour le première l’histoire se dégrade inévitablement (comme dans l’ancienne conception religieuse ou dans la conception des cinq métaux d’Hésiode (Poète grec, milieu du 8ème Siècle avant J.C.), pour l’autre c’est un processus d’amélioration ou d’évolution. Si pour l’un, nous vivons dans le meilleur des mondes possibles, bien que toujours menacé par des changements, pour l’autre le monde est bien loin d’être l’image du paradis et de la justice, raison pour laquelle le bonheur de l’individu n’est pas possible au milieu de la douleur d’autrui.

Pour l’humanisme progressiste, il n’y a pas d’individus sains dans une société malade comme il n’y a pas société saine qui inclut des individus malades. Il n’ y a pas d’ homme sain avec un problème grave au foie ou au cœur, comme un cœur sain dans un homme déprimé ou schizophrénique n’est pas possible. Bien qu’un riche soit défini par sa différence avec les pauvres, personne de véritablement riche n’est entouré de pauvreté.

L’humanisme, comme nous le concevons ici, est l’évolution intégratrice de la conscience humaine qui pénètre les différences culturelles. Les chocs de civilisations [1], les guerres stimulées par les intérêts sectaires, tribaux et nationalistes peuvent seulement être vues comme des tares de cette géo-psychologie.

Maintenant, voyons comment le paradoxe magnifique de l’humanisme est double :

1) ce fut un mouvement qui dans une grande mesure est apparu chez les Catholiques pratiquants du XIVème siècle et ensuite a découvert une dimension séculaire de la créature humaine, et

2) il a été en outre un mouvement qui en principe revalorisait la dimension de l’homme comme individu pour atteindre, au XXème siècle, la découverte de la société dans son sens le plus plein.

Je me réfère, sur ce point, à la conception de l’individu comme ce qui est opposé à l’individualité, à l’aliénation de l’homme et de la femme en société. Si les mystiques du XVème siècle se centraient sur « son soi » comme forme de libération, les mouvements de libération du XXème siècle, bien qu’apparemment ayant échoués, on a découvert que cette attitude de monastère n’était pas morale depuis le moment qu’elle était égoïste : on ne peut pas être pleinement heureux dans un monde plein de douleur. A moins que ce soit le bonheur de l’indifférent. Mais il ne l’est pas à cause d’ un certain type d’indifférence vers la douleur d’autrui qui définit toute morale n’emporte où dans le monde. Y compris dans les monastères et les Communautés les plus fermées, traditionnellement on se donnait le luxe de s’éloigner du monde des pécheurs grâce aux subventions et aux quotes-parts qui venaient de la sueur du front des ces mêmes pécheurs.

Les Amish aux Etats-Unis, par exemple, qui utilisent aujourd’hui des chevaux pour ne pas être contaminés par l’industrie des véhicules à moteur, sont entourés de matériels qui sont arrivés jusqu’ à eux, d’une manière ou d’une autre, par un long processus mécanique et souvent par l’exploitation du prochain. Nous-mêmes, qui nous nous scandalisons de l’exploitation d’enfants dans les métiers à tisser de l’Inde ou dans les plantations en Afrique et Amérique Latine, nous consommons, d’une manière ou d’une autre, ces produits. L’orthopraxie n’éliminerait pas les injustices du monde – selon notre vision humaniste -, mais nous ne pouvons pas renoncer ou affaiblir cette conscience pour laver nos remords. Si déjà nous n’espérons plus qu’une révolution salvatrice change la réalité et change les consciences, essayons, en revanche, de ne pas perdre la conscience collective et globale pour soutenir un changement progressif, fait par les peuples et non par quelques illuminés.

Selon notre vision, que nous identifions par le dernier stade de l’humanisme, l’individu avec conscience ne peut pas éviter l’engagement social : changer la société pour que celle-ci fasse naître, à chaque pas, un individu nouveau, moralement supérieur. Le dernier humanisme évolue dans cette nouvelle dimension utopique et radicalise quelques principes de la précédente Ere Moderne, comme l’est la rébellion des masses. Raison pour laquelle nous pouvons reformuler le dilemme : il ne s’agit pas d’un problème de gauche ou de droite mais d’avant ou d’arrière. Il ne s’agit pas de choisir entre religion ou sécularisme. Il s’agit d’une tension entre l’humanisme et le tribalisme, entre une conception diverse et unitaire de l’humanité et une autre opposée : la vision fragmentée et hiérarchique dont le but est de régner, d’imposer les valeurs d’une tribu sur les autres et en même temps nier tout type d’évolution.

Telle est la racine du conflit moderne et postmoderne. Tant la Fin de l’Histoire que le Choc de Civilisations prétendent cacher ce que nous estimons être le véritable problème de fond : il n’y a pas dichotomie entre l’Est et l’Occident, entre eux et nous, mais entre la radicalisation de l’humanisme (dans son sens historique) et la réaction conservatrice que brandit encore le pouvoir mondial, bien qu’en retrait -et à partir de là sa violence.

Par Jorge Majfud *

Paris, 2 février 2007.

* Jorge Majfud est auteur uruguayen et professeur de littérature latino-américaine à l’Université de Géorgie, Etats Unis. Auteur, entre autres livres, de “La reina de América” et de “La narración de lo invisible”.

Traduction de l’espanol pour El Correo de : Estelle et Carlos Debiasi

Note :

[1] The clash of Civilizations , de Samuel Hungtington

Humanism, the West’s Last Great Utopia

One of the characteristics of conservative thought throughout modern history has been to see the world as a collection of more or less independent, isolated, and incompatible compartments.   In its discourse, this is simplified in a unique dividing line: God and the devil, us and them, the true men and the barbaric ones.  In its practice, the old obsession with borders of every kind is repeated: political, geographic, social, class, gender, etc.  These thick walls are raised with the successive accumulation of two parts fear and one part safety.

Translated into a postmodern language, this need for borders and shields is recycled and sold as micropolitics, which is to say, a fragmented thinking (propaganda) and a localist affirmation of  social problems in opposition to a more global and structural vision of the Modern Era gone by.

These regions are mental, cultural, religious, economic and political, which is why they find themselves in conflict with humanistic principles that prescribe the recognition of diversity at the same time as an implicit equality on the deepest and most valuable level of the present chaos. On the basis of this implicit principle arose the aspiration to sovereignty of the states some centuries ago: even between two kings, there could be no submissive relationship; between two sovereigns there could only be agreements, not obedience.  The wisdom of this principle was extended to the nations, taking written form in the first constitution of the United States.  Recognizing common men and women as subjects of law (“We the people…”) was the response to personal and class-based absolutisms, summed up in the outburst of Luis XIV, “l’Etat c’est Moi.”  Later, the humanist idealism of the first draft of that constitution was relativized, excluding the progressive utopia of abolishing slavery.

Conservative thought, on the other hand, traditionally has proceeded in an inverse form: if the regions are all different, then there are some that are better than others.  This last observation would be acceptable for humanism if it did not contain explicitly  one of the basic principles of conservative thought: our island, our bastion is always the best.  Moreover: our region is the region chosen by God and, therefore, it should prevail at any price.  We know it because our leaders receive in their dreams the divine word.  Others, when they dream, are delirious.

Thus, the world is a permanent competition that translates into mutual threats and, finally, into war.  The only option for the survival of the best, of the strongest, of the island chosen by God is to vanquish, annihilate the other.  There is nothing strange in the fact that conservatives throughout the world define themselves as religious individuals and, at the same time, they are the principal defenders of weaponry, whether personal or governmental.  It is, precisely, the only they tolerate about the State: the power to organize a great army in which to place all of the honor of a nation.  Health and education, in contrast, must be “personal responsibilities” and not a tax burden on the wealthiest.  According to this logic, we owe our lives to the soldiers, not to the doctors, just like the workers owe their daily bread to the rich.

At the same time that the conservatives hate Darwin’s Theory of Evolution, they are radical partisans of the law of the survival of the fittest, not applied to all species but to men and women, to countries and societies of all kinds.  What is more Darwinian than the roots of corporations and capitalism?

For the suspiciously celebrated professor of Harvard, Samuel Huntington, “imperialism is the logic and necessary consequence of universalism.”  For us humanists, no: imperialism is just the arrogance of one region that imposes itself by force on the rest, it is the annihilation of that universality, it is the imposition of uniformity in the name of universality.

Humanist universality is something else: it is the progressive maturation of a consciousness of liberation from physical, moral and intellectual slavery, of both the opressed and the oppressor in the final instant.  And there can be no full consciousness if it is not global: one region is not liberated by oppressing the others, woman is not liberated by oppressing man, and so on.  With a certain lucidity but without moral reaction, Huntington himself reminds us: “The West did not conquer the world through the superiority of its ideas, values or religion, but through its superiority in applying organized violence.  Westerners tend to forget this fact, non-Westerners never forget it.”

Conservative thought also differs from progressive thought because of its conception of history: if for the one history is inevitably degraded (as in the ancient religious conception or in the conception of the five metals of Hesiod) for the other it is a process of advancement or of evolution.  If for one we live in the best of all possible worlds, although always threatened by changes, for the other the world is far from being the image of paradise and justice, for which reason individual happiness is not possible in the midst of others’ pain.

For progressive humanism there are no healthy individuals in a sick society, just as there is no healthy society that includes sick individuals.  A healthy man is no possible with a grave problem of the liver or in the heart, like a healthy heart is not possible in a depressed or schizophrenic man.  Although a rich man is defined by his difference from the poor, nobody is truly rich when surrounded by poverty.

Humanism, as we conceive of it here, is the integrating evolution of human consciousness that transcends cultural differences.  The clash of civilizations, the wars stimulated by sectarian, tribal and nationalist interests can only be viewed as the defects of that geopsychology.

Now, we should recognize that the magnificent paradox of humanism is double: 1) it consisted of a movement that in great measure arose from the Catholic religious orders of the 14th century and later discovered a secular dimension of the human creature, and in addition 2) was a movement which in principle revalorized the dimension of man as an individual in order to achieve, in the 20th century, the discovery of society in its fullest sense.

I refer, on this point, to the conception of the individual as opposed to individuality, to the alienation of man and woman in society.  If the mystics of the 14th century focused on their self as a form of liberation, the liberation movements of the 20th century, although apparently failed, discovered that that attitude of the monastery was not moral from the moment it became selfish: one cannot be fully happy in a world filled with pain.  Unless it is the happiness of the indifferent.  But it is not due to some type of indifference toward another’s pain that morality of any kind is defined in any part of the world.  Even monasteries and the most closed communities, traditionally have been given the luxury of separation from the sinful world thanks to subsidies and quotas that originated from the sweat of the brow of sinners.  The Amish in the United States, for example, who today use horses so as not to contaminate themselves with the automotive industry, are surrounded by materials that have come to them, in one form or another, through a long mechanical process and often from the exploitation of their fellow man.  We ourselves, who are scandalized by the exploitation of children in the textile mills of India or on plantations in Africa and Latin America, consume, in one form or another, those products.  Orthopraxia would not eliminate the injustices of the world – according to our humanist vision – but we cannot renounce or distort that conscience in order to wash away our regrets.  If we no longer expect that a redemptive revolution will change reality so that the latter then changes consciences, we must still try, nonetheless, not to lose collective and global conscience in order to sustain a progressive change, authored by nations and not by a small number of enlightened people.

According to our vision, which we identify with the latest stage of humanism, the individual of conscience cannot avoid social commitment: to change society so that the latter may give birth, at each step, to a new, morally superior individual.  The latest humanism evolves in this new utopian dimension and radicalizes some of the principles of the Modern Era gone by, such as the rebellion of the masses.  For which reason we can formulate the dilemma: it is not a matter of left or right but of forward or backward.  It is not a matter of choosing between religion or secularism.  It is a matter of a tension between humanism and tribalism, between a diverse and unitary conception of humanity and another, opposed one: the fragmented and hierarchical vision whose purpose is to prevail, to impose the values of one tribe on the others and at the same time to deny any kind of evolution.

Thisis the root of the modern and postmodern conflict.  Both The End of History and The Clash of Civilizations attempt to cover up what we understand to be the true problem: there is no dichotomy between East and West, between us and them, only between the radicalization of humanism (in its historical sense) and the conservative reaction that still holds world power, although in retreat – and thus its violence.

Jorge Majfud, february 2007.

Translated by Bruce Campbell

El sexo imperfecto

Painted in 1750

Image via Wikipedia

The Imperfect Sex. Why Is Sor Juana Not a Saint?

Monthly Review

 

El sexo imperfecto.

¿Por qué Sor Juana no es Santa?

Cada poder hegemónico en cada tiempo establece los límites de lo normal y, en consecuencia, de lo natural. Así, el poder que ordenaba la sociedad patriarcal se reservaba (se reserva) el derecho incuestionable de definir qué era un hombre y qué era una mujer. Cada vez que algún exaltado recurre al mediocre argumento de que “así han sido las cosas desde que el mundo es mundo”, sitúa el origen del mundo en un reciente período de la historia de la humanidad.

Como cualquier sistema, el patriarcado cumplió con una función organizadora. Probablemente, en algún momento, fue un orden conveniente a la mayoría de la sociedad, incluida las mujeres. No creo que la opresión surja con el patriarcado, sino cuando éste pretende perpetuarse imponiéndose a los procesos que van de la sobrevivencia a la liberación del género humano. Si el patriarcado era un sistema de valores lógico para un sistema agrícola de producción y sobrevivencia, hoy ya no significa más que una tradición opresora y, desde hace tiempo, bastante hipócrita.

En 1583, el reverenciado Fray Luis de León escribió La perfecta casada como libro de consejos útiles para el matrimonio. Allí, como en cualquier otro texto de la tradición, se entiende que una mujer excepcionalmente virtuosa es una mujer varonil. “Lo que aquí decimos mujer de valor; y pudiéramos decir mujer varonil (…) quiere decir virtud de ánimo y fortaleza de corazón, industria y riqueza y poder”. Luego: “en el hombre ser dotado de entendimiento y razón, no pone en él loa, porque tenerlo es su propia naturaleza (…) Si va a decir la verdad, ramo de deshonestidades es en la mujer casta el pensar que puede no serlo, o que en serlo hace algo que le debe ser agradecido”. Luego: “Dios, cuando quiso casar al hombre, dándole mujer, dijo: ‘Hagámosle un ayudador su semejante’ (Gén. 2); de donde se entiende que el oficio natural de la mujer y el fin para que Dios la crió, es para que fuese ayudadora del marido”. Cien años antes de que Sor Juana fuese condenada por hablar demasiado y por defender su derecho de hablar, la naturaleza de la mujer estaba bien definida: “es justo que [las mujeres] se precien de callar todas, así aquellas a quienes les conviene encubrir su poco saber, como aquellas que pueden sin vergüenza descubrir lo que saben, porque en todas es no sólo condición agradable, sino virtud debida, el silencio y el hablar poco”. Luego: “porque, así como la naturaleza, como dijimos y diremos, hizo a las mujeres para que encerradas guardasen la casa, así las obligó a que cerrasen la boca. (…) Así como la mujer buena y honesta la naturaleza no la hizo para el estudio de las ciencias ni para los negocios de dificultades, sino para un oficio simple y doméstico, así les limitó el entender,  por consiguiente les tasó las palabras y las razones”. Pero el moralizador de turno no carecía de ternura: “no piensen que las crió Dios y las dio al hombre sólo para que le guarden la casa, sino para que le consuelen y alegren. Para que en ella el marido cansado y enojado halle descanso, y los hijos amor, y la familia piedad, y todos generalmente acogimiento agradable”.

Ya en el nuevo siglo, Francisco Cascales, entendía que la mujer debía luchar contra su naturaleza, que no sólo estaba determinada sino que además era mala o defectuosa: “La aguja y la rueca —escribió el militar y catedrático, en 1653— son las armas de la mujer, y tan fuertes, que armada con ellas resistirá al enemigo más orgulloso de quien fuere tentada”. Lo que equivalía a decir que la rueca era el arma de un sistema opresor.

Juan de Zabaleta, notable figura del Siglo de Oro español, sentenció en 1653 que “en la poesía no hay sustancia; en el entendimiento de una mujer tampoco”. Y luego: “la mujer naturalmente es chismosa”, la mujer poeta “añade más locura a su locura. (…) La mujer poeta es el animal más imperfecto y más aborrecible de cuantas forma la naturaleza (…) Si me fuera lícito, la quemara yo viva. Al que celebra a una mujer por poeta, Dios se la de por mujer, para que conozca lo que celebra”. En su siguiente libro, el abogado escribió: “la palabra esposa lo más que significa es comodidad, lo menos es deleite.” Sin embargo, el hombre “por adorar a una  mujer le quita adoración al Criador”. Zabaleta llega a veces a crear metáforas con cierto valor estético: la mujer en la iglesia “con el abanico en la mano aviva con su aire el incendio en que se abraza”. (1654)

En 1575, el médico Juan Huarte nos decía que los testículos afirman el temperamento más que el corazón, mientras que en la mujer “el miembro que más asido está de las alteraciones del útero, dicen todos los médicos, es el cerebro, aunque no haya razón en qué fundar esta correspondencia”. Hipócrates, Galeno, Sigmund Freud y la barra brava de Boca Juniors estarían de acuerdo. El sabio e ingenioso, según el médico español, tiene un hijo contrario cuando predomina la simiente de la mujer; y de una mujer no puede salir hijo sabio. Por eso cuando el hombre predomina, siendo bruto y torpe sale hijo ingenioso.

En su libro sobre Fernando, otro célebre moralista, Baltasar Gracián, dedica unas líneas finales a la reina Isabel. “Lo que más ayudó a Fernando —escribió el jesuita— [fue] doña Isabel su católica consorte, aquella gran princesa que, siendo mujer, excedió los límites de varón”. Aunque hubo mujeres notables, “reinan comúnmente en este sexo las pasiones de tal modo, que no dejan lugar al consejo, a la espera, a la prudencia, partes esenciales del gobierno, y con la potencia se aumenta su tiranía. (…) Ordinariamente, las varoniles fueron muy prudentes”. Después: “En España han pasado siempre plaza de varones las varoniles hembras, y en la casa de Austria han sido siempre estimadas y empleadas”. (1641)

Creo que la idea de la mujer varonil como mujer virtuosa es consecuente con la tolerancia al lesbianismo del sistema de valores del patriarcado que, al mismo tiempo, condenaba la homosexualidad masculina a la hoguera, tanto en Medio Oriente, en Europa como en entre los incas imperiales. Donde existía un predominio mayor del matriarcado, ni la virginidad de la mujer ni la homosexualidad de los hombres eran custodiadas con tanto fervor.

Una mujer famosa —beatificada, santificada y doctorada por la iglesia Católica— Santa Teresa, escribió en 1578: “La flaqueza es natural y es muy flaca, en especial en las mujeres”. Recomendando un extremo rigor con las súbditas, la futura santa argumentaba: “No creo que hay cosa en el mundo, que tanto dañe a un perlado, como no ser temido, y que piensen los súbditos que puedan tratar con él, como con igual, en especial para mujeres, que si una vez entiende que hay en el perlado tanta blandura… será dificultoso el gobernarlas”. Pero esta naturaleza deficiente no sólo impedía el buen orden social sino también el logro místico. Al igual que Buda, en su célebre libro Las moradas la misma santa reconocía la natural “torpeza de las mujeres” que dificultaba alcanzar el centro del misterio divino.

Es del todo comprensible que una mujer al servicio del orden patriarcal, como Santa Teresa, haya sido beatificada, mientras otra religiosa que se opuso abiertamente a esta estructura nunca haya sido reconocida como tal. Yo resumiría el lema de Santa Teresa con una sola palabra: obediencia, sobre todo obediencia social.

Santa Teresa murió de vieja y sin los martirios propios de los santos. Sor Juana, en cambio, debió sufrir la tortura psicológica, moral y, finalmente física, hasta que murió a los cuarenta y cuatro años, sirviendo a su prójimo en la peste de 1695. Pero nada de eso importa para canonizarla santa cuando “la peor de todas” cometió el pecado de cuestionar la autoridad. ¿Por qué no proponer, entonces, Santa Juana Inés de la Cruz, santa de las mujeres oprimidas?

Quienes rechazan los méritos religiosos de Sor Juana aducen un valor político en su figura, cuando no meramente literario. En otro ensayo ya anotamos el valor político de la vida y muerte de Jesús, históricamente negado. Lo político y lo estético en Santa Teresa —la “patrona de los escritores”— llena tanto sus obras y sus pensamientos como lo religioso y lo místico. Sin embargo, una posición política hegemónica es una política invisible: es omnipresente. Sólo aquella que resiste la hegemonía, que contesta el discurso dominante se hace visible.

Cuando en una plaza le doy un beso en la boca a mi esposa, estoy ejerciendo una sexualidad hegemónica, que es la heterosexual. Si dos mujeres o dos hombres hacen lo mismo no sólo están ejerciendo su homosexualidad sino también un desafío al orden hegemónico que premia a unos y castiga a otros. Cada vez que un hombre sale a la calle vestido de mujer tradicional, inevitablemente está haciendo política —visible. También yo hago política cuando salgo a la calle vestido de hombre (tradicional), pero mi declaración coincide con la política hegemónica, es transparente, invisible, parece apolítica, neutral. Es por esta razón que el acto del marginal siempre se convierte en política visible.

Lo mismo podemos entender del factor político y religioso en dos mujeres tan diferentes como Santa Teresa y Sor Juana. Quizás ésta sea una de las razones por la cual una ha sido repetidamente honrada por la tradición religiosa y la otra reducida al círculo literario o a los seculares billetes de doscientos pesos mexicanos, símbolo del mundo material, abstracción del pecado.

Jorge Majfud

22 de diciembre de 2006

The Imperfect Sex.

Why Is Sor Juana Not a Saint?

Dr. Jorge Majfud

Every hegemonic power in every historical period establishes the limits of what is normal and, consequently, of what is natural.  Thus, the power that ordered patriarchal society reserved for itself (reserves for itself) the unquestionable right to define what was a man and what was a woman.  Every time some exalted person takes recourse to the mediocre argument that “things have been like this since the beginning of the world,” he situates the origin of the world in a recent period of the history of humanity.

Like any system, patriarchy fulfilled an organizing function.  Probably, at some moment, it was an order convenient to the majority of society, including women.  I don’t believe that oppression arises from patriarchy, but instead when the latter attempts to perpetuate itself by imposing itself on processes that range from the survival to the liberation of human kind.  If patriarchy was once a logical system of values for an agricultural system of production and survival, today it no longer means anything more than an oppressive, and for some time now, hypocritical tradition.

In 1583, the revered Fray Luis de León wrote La perfecta casada (The Perfect Wife) as a book of useful advice for marriage.  There, as with any other text of the tradition, it is understood that an exceptionally virtuous woman is a manly woman.  “What here we call woman of principle; and we might say manly woman (…) means virtue of spirit and strength of heart, industry and wealth and power.”  Then: “in the man to be gifted with understanding and reason, does not make him worthy of praise, because having this is his own nature (…) If the truth be told, it is a bouquet of dishonesties for the chaste woman to think she could not be so, or that in being so she does something for which she should be thanked.”  Then: “God, when he decided to marry man by giving him woman, said: ‘Let us make for him a help mate’ (Gen. 2); from whence it is understood that the natural place of woman and the end for which God created her, is for her to be a helper to her husband.”  A hundred years before Sor Juana would be condemned for speaking too much and for defending her right to speak, the nature of woman was well defined: “it is right for [women] to pride themselves on being silent, both those for whom it is convenient to cover up their lack of knowledge, and those who might shamelessly reveal what they know, because in all of them it is not only an agreeable condition, but a proper virtue, to speak little and be silent.”  Then: “because, just as nature, as we have said and will say, made women to remain in the home as its keepers, so also it obliged them to keep their mouths closed. (…) Just as the good and honest woman was not made by nature for the study of the sciences nor for negotiation of hardships, but for a simple and domestic profession, it also limited their understanding, and therefore it rationed their words and reason.”  But the moralizer of the day was not lacking in tenderness: “do not think that God created them and gave them to man only for them to keep the home, but also to console him and give him joy.  So that in her the tired and angry husband might find rest, and the children love, and the family piety, and all of them generally an agreeable refuge.”

By the next century, Francisco Cascales believed that woman had to struggle against her nature, which was not only determined but evil or defective besides: “The needle and the distaff – wrote the military man and university professor, in 1653 – are the woman’s weapons, and so strong, that armed with them she will resist the most prideful enemy to tempt her.”  Which amounted to saying that the distaff was the weapon of an oppressive system.

Juan de Zabaleta, notable figure of the Spanish Golden Age, declared in 1653 that “in poetry there is no substance; nor in the understanding of a woman.”  And later: “woman is naturally gossipy,” the woman poet “adds more madness to her madness (…) The woman poet is the most imperfect and abhorrent animal formed by nature (…) If it were permitted of me, I would burn her alive.  He who celebrates a woman for being a poet, God should give her to him as a wife, so that he might know what he celebrates.”  In his following book, the lawyer wrote: “the word wife means comfort more than anything, pleasure the least.”  Nonetheless, man “by adoring a woman takes adoration away from the Creator.”  Zabaleta at times goes so far as to create metaphors with a certain aesthetic value: the woman in church “with her fan in hand enlivens with its air the fire that encircles her.” (1654)

In 1575,the physician Juan Huarte informed us that the testicles affirm the temperament more than the heart, while in the woman “the organ that is most gripped by the alterations of the uterus, according to all the physicians, is the brain, although there may be no grounds on which to base this correspondence.”  Hippocrates, Galeno, Sigmund Freud and the most fanatical supporters of the Boca Juniors soccer team would all agree.  The wise and ingenious man, according to the Spanish physician, has a son with contrary traits when the woman’s seed predominates, and no wise child can come from a woman.  For this reason, when the man predominates, even when he is brutish and stupid a clever son results.

In his book about Fernando (a.k.a. the Catholic Monarch Ferdinand), another renowned moralist, Baltasar Gracián, dedicates some final lines to Queen Isabel.  “What most aided Fernando – wrote the Jesuit – [was] doña Isabel his Catholic consort, that great princess who, even though a woman, exceeded the limits of a man.”  Although there were noteworthy women, “commonly in this sex the passions reign in such a way that they leave no room for counsel, for patience, for prudence, essential parts of government, and with  power their tyranny is augmented. (…) Ordinarily, manly women were very prudent.”  Later: “In Spain manly females have always endured a position for males, and in the house of Austria they have always been respected and employed.” (1641)

I believe that the idea of the manly woman as virtuous woman is consistent with the tolerance of lesbianism by the same patriarchal system of values that condemned masculine homosexuality to burn at the stake, whether in the Middle East, in Europe or among the imperial Incas.  Where there was a greater predominance for matriarchy, neither the virginity of the woman nor the homosexuality of men was watched over with such fervor.

A famous woman – beatified, sainted and given a doctorate by the Catholic Church – Saint Teresa, wrote in 1578: “Weakness is natural and it is very weak, especially in women.”  Recommending an extreme discipline with the nuns, the future saint argued: “I do not believe there is anything in the world that could damage a prelate more than to not be feared, and for his subjects to think they may deal with him as with an equal, especially for women, for once understanding that there is in the prelate such softness… governing them will be difficult.”  But this deficient nature impeded not only the proper social order but mystical achievement as well.  Just like Buddha, in her famous book Las moradas the same saint recognized the natural “stupidity of women” that made it difficult for them to reach the center of the divine mystery.

It is perfectly understandable that a woman at the service of the patriarchal order, like Saint Teresa, would have been beatified, while another religious woman who openly opposed this structure would never have been recognized as such.  I would sum up Saint Teresa’s slogan in just one word: obedience, above all social obedience.

Saint Teresa died an old woman and without the martyrdom proper to the saints.  Sor Juana, in contrast, was made to suffer psychological, moral and, finally, physical torture until she died at the age of fourty-four, serving her fellow man in the epidemic of 1695.  But none of that matters for canonizing her as a saint when “the worst of all women” committed the sin of questioning authority.  Why not propose, then, Saint Juana Inés de la Cruz, patron saint of oppressed women?

Those who reject Sor Juana’s religious merits adduce a political value in her figure, when not merely a literary one.  In another essay we already noted the political value of the life and death of Jesus, a value historically denied.  The political and the aesthetic in Santa Teresa – the “patron saint of writers” – fill her works and thoughts as much as the religious and the mystical do.  Nonetheless, a hegemonic political position is an invisible politics: it is omnipresent.  Only that politics which resists the hegemony, which contests the dominant discourse becomes visible.

When I kiss my wife on the mouth in a public square, I am exercising a hegemonic sexuality, which is the heterosexual one.  If two women or two men do the same thing they are not only exercising their homosexuality but also a challenge to the hegemonic order which rewards some and punishes others.  Each time a man goes out on the street dressed as a traditional woman, inevitably he is making a – visible – political statement.  I also make a political statement when I go out on the street dressed as a (traditional) man, but my declaration coincides with the hegemonic politics, is transparent, invisible, appears apolitical, neutral.  It is for this reason that the act of the marginalized becomes a visible politics.

We can understand in the same way the political and religious factor in two women as different as Saint Teresa and Sor Juana.  Perhaps this is one of the reasons for which one of them has been repeatedly honored by the religious tradition and the other reduced to the literary circle or to the Mexican two-hundred peso notes, symbol of the material world, abstraction of sin.

Translated by

Dr. Bruce Campbell

St. John’s University

Dr. Jorge Majfud was born in Tacuarembó, Uruguay in 1969. He majored in Architecture and in 1996 graduated from the Universidad de la República in Montevideo. He travelled extensively to gather material that would later become part of his novels and essays, and was a professor at the Universidad Hispanoamericana de Costa Rica and at Escuela Técnica del Uruguay, where he taught mathematics and art. He received his PhD degree at the University of Georgia. He currently teaches Latin American Literature at Lincoln University of Pennsylvania. His publications include: Hacia qué patrias del silencio / memorias de un desaparecido (novel, 1996); Crítica de la pasión pura (essays, 1998); La reina de América (novel, 2001); La narración de lo invisible / Significados ideológicos de América Latina (essays, 2006); Perdona nuestros pecados (short stories, 2007) and La ciudad de la Luna (novel, 2008). His stories and essays have been translated into Portuguese, French, English, German, Italian and Greek.

Dr. Bruce Campbell is an Associate Professor of Hispanic Studies at St. John’s University in Collegeville, MN, where he is chair of the Latino/Latin American Studies program. He is the author of Mexican Murals in Times of Crisis (University of Arizona, 2003) and ¡Viva la historieta! Mexican Comics, NAFTA, and the Politics of Globalization (University Press of Mississippi, 2009).

Sexo y poder: para una semiótica de la violencia

En 1992 el chileno Ariel Dorfman estrenó su obra La Muerte y la Doncella. Aunque sin referencias explícitas, el drama alude a los años de la dictadura de Augusto Pinochet y a los primeros años de la recuperación formal de la democracia en Chile. Paulina Salas es el personaje que representa a las mujeres violadas por el régimen y por todos los regímenes dictatoriales de la época, de la historia universal, que practicaron con sadismo la tortura física y la tortura moral. La violación sexual tiene, en este caso y en todos los demás, la particularidad de combinar en un mismo acto casi todas las formas de violencia humana de la que son incapaces el resto de las bestias animales. Razón por la cual no deberíamos llamar a este tipo de bípedos implumes “animales” sino “cierta clase tradicional de hombre”.

Otro personaje de la obra es un médico, Roberto Miranda, que también representa a una clase célebre de sofisticados colaboradores de la barbarie: casi siempre las sesiones de tortura eran acompañadas con los avances de la ciencia: instrumentos más avanzados que los empleados por la antigua inquisición eclesiástica en europea, como la picana eléctrica; métodos terriblemente sutiles como el principio de incertidumbre, descubierto o redescubierto por los nazis en la culta Alemania de los años treinta y cuarenta. Para toda esta tecnología de la barbarie era necesario contar con técnicos con muchos años de estudio y con una cultura enferma que la legitimara. Ejércitos de médicos al servicio del sadismo acompañaron las sesiones de tortura en América del Sur, especialmente en los años de la mal llamada Guerra Fría.

El tercer personaje de esta obra es el esposo de Paulina, Gerardo Escobar. El abogado Escobar representa la transición, aquel grupo encargado de zurcir con pinzas las sangrantes y dolorosas heridas sociales. Como ha sido común en América Latina, cada vez que se inventaron comisiones de reconciliación se apelaron primero a necesidades políticas antes que morales. Es decir, la verdad no importa tanto como el orden. Un poco de verdad está bien, porque es el reclamo de las víctimas; toda no es posible, porque molesta a los violadores de los Derechos Humanos. Quienes en el Cono Sur reclamamos toda la verdad y nada más que la verdad fuimos calificados, invariablemente de extremistas, radicales y revoltosos, en un momento en que era necesaria la Paz. Sin embargo, como ya había observado el ecuatoriano Juan Montalvo (Ojeada sobre América, 1866), la guerra es una desgracia propia de los seres humanos, pero la paz que tenemos en América es la paz de los esclavos. O, dicho en un lenguaje de nuestros años setenta, es la paz de los cementerios.

Paulina lo sabe. Una noche su esposo regresa a casa acompañado por un médico que amablemente lo auxilió en la ruta, cuando el auto de Gerardo se descompuso. Paulina reconoce la voz de su violador. Después de otras visitas, Paulina decide secuestrarlo en su propia casa. Lo ata a una silla y lo amenaza para que confiese. Mientras lo apunta con un arma, Paulina dice: “pero no lo voy a matar porque sea culpable, Doctor. Lo voy a matar porque no se ha arrepentido un carajo. Sólo puedo perdonar a alguien que se arrepiente de verdad, que se levanta ante sus semejantes y dice esto yo lo hice, lo hice y nunca más lo voy a hacer”.

Finalmente Paulina libera a su supuesto torturador sin lograr una confesión de la parte acusada. No se puede acusar a Dorfman de crear una escena maniqueísta donde Paulina no se toma venganza, acentuando la bondad de las víctimas. No, porque la historia presente no registra casos diferentes y mucho menos éstos han sido la norma. La norma, más bien, ha sido la impunidad, por lo cual podemos decir que La Muerte y la Doncella es un drama, además de realista, absolutamente verosímil. Además de estar construido con personajes concretos, representan tres clases de latinoamericanos. Todos conocimos alguna vez a una Paulina, a un Gonzalo y a un Roberto; aunque no todos pudieron reconocerlos por sus sonrisas o por sus voces amables.

Un problema que se deriva de este drama trasciende la esfera social, política y tal vez moral. Cuando el esposo de Paulina observa que la venganza no procede porque “nosotros no podemos usar los métodos de ellos, nosotros somos diferentes”, ella responde con ironía: “no es una venganza. Pienso darle todas las garantías que él me dio a mí”. En varias oportunidades Paulina y Roberto deben quedarse solos en la casa. Sin la presencia conciliadora y vigilante del esposo, Paulina podría ejercer toda la violencia contra su violador. De esta situación se deriva un problema: Paulina podría ejercer toda la fuerza física hasta matar al médico. Incluso la tortura. Pero ¿cómo podría ejercer la otra violencia, tal vez la peor de todas, la violencia moral? “Pienso darle todas las garantías que él me dio a mí”, podría traducirse en “pienso hacerle a él lo mismo que él me hizo a mí”.

Es entonces que surge una significativa asimetría: ¿por qué Paulina no podría violar sexualmente a su antiguo violador? Es decir, ¿por qué ese acto de aparente violencia, en un nuevo coito heterosexual, no resultaría una humillación para él y sí una nueva humillación para ella?

El mi novela La reina de América (2001) cuando la protagonista logra vengarse de su violador, ahora investida con el poder de una nueva posición económica, contrata a hombres que secuestran al violador y, a su vez, lo violan en una relación forzosamente homosexual mientras ella presencia la escena, como en un teatro, la violencia de su revancha. ¿Por qué no podía ser ella quién humillara personalmente al agresor practicando su propia heterosexualidad? ¿Por qué esto es imposible? ¿Es parte del lenguaje ético-patriarcal que la víctima debe conservar para vengarse? ¿Deriva, entonces, tanto la violencia moral como la dignidad, de los códigos establecidos por el propio sexo masculino (o por el sistema de producción al que responde el patriarcado, es decir, a la forma de sobrevivencia agrícola y preindustrial)?

Octavio Paz, mejorando en El laberinto de la soledad (1950) la producción de su coterráneo Samuel Ramos (El perfil del hombre en la cultura de México, 1934), entiende que “quien penetra” ofende, conquista. “Abrirse (ser “chingado”, “rajarse”), exponerse es una forma de derrota y humillación. Es hombría no “rajarse”. “Abrirse”, significa una traición. “Rajada” es la herida femenina que no cicatriza. El mismo Jean-Paul Sarte veía al cuerpo femenino como portador de una abertura.

Opuesto a la virginidad de María (Guadalupe), está la otra supuesta madre mexicana: la Malinche, “la chingada”. Desde un punto de vista psicoanalítico, son equiparables —¿sólo en la psicología masculina, portadora de los valores dominantes?— la tierra mexicana que es conquistada, penetrada por el conquistador blanco, con Marina, la Malinche que abre su cuerpo. (El conquistador que sube a la montaña o pisa la Luna, ambos sustitutos de lo femenino, no clava solo una bandera; clava una estaca, un falo.) Malinche no hace algo muy diferente que los caciques que le abrieron las puertas al bárbaro de piel blanca, Hernán Cortés. Malinche tenía más razones para detestar el poder local de entonces, pero la condena su sexo: la conquista sexual de la mujer, de la madre, es una penetración ofensiva. La traición de los otros jefes masculinos —olvidemos que eran tribus sometidas por otro imperio, el azteca— se olvida, no duele tanto, no significa una herida moral.

Pero es una herida colonial. El patriarcado no es una particularidad de las antiguas comunidades de base en la América precolombina. Más bien es un sistema europeo e incipientemente un sistema de la cúpula imperial inca y azteca. Pero no de sus bases donde todavía la mujer y los mitos a la fertilidad —no a la virginidad— predominaban. La aparición de la virgen india ante el indio Juan Diego se hace presente en la colina donde antes era de culto de la diosa Tonantzin, “nuestra madre”, diosa de la fertilidad entre los aztecas.

Ahora, más acá de este límite antropológico, que establece la relatividad de los valores morales, hay elementos absolutos: tanto la víctima como el victimario reconocen un acto de violación: la violencia es un valor absoluto y que el más fuerte decide ejercer sobre el más débil. Esto es fácilmente definido como un acto inmoral. No hay dudas en su valor presente. La especulación, el cuestionamiento de cómo se forman esos valores, esos códigos a lo largo de la historia humana pertenecen al pensamiento especulativo. Nos ayudan a comprender el por qué de una relación humana, de unos valores morales; pero son absolutamente innecesarios a la hora de reconocer qué es una violación de los derechos humanos y qué no lo es. Por esta razón, los criminales no tienen perdón de la justicia humana —la única que depende de nosotros, la única que estamos obligados a comprender y reclamar.

Jorge Majfud

9 de diciembre de 2006

The University of Georgia