Franz Tamayo. Creación de la pedagogía nacional. [1910] (Notas sobre Bolivia)

Tamayo, Franz. Creación de la pedagogía nacional. [1910] La Paz: Puerta del Sol, 1981.

[Serie de ensayos breves publicados cada semana en “El Diario”]

El autor define su libro como “libro de batalla y de reflexión” (7).

Critica el proyecto de hacer un país europeo de Bolivia creando universidades. 9.

“Lo que hay que estudiar no son métodos extraños, trabajo compilatorio, sino el alma de nuestra raza” (10).

“Tratemos de formar bolivianos y no jimios franceses o alemanes. Tratemos de crear el carácter nacional que seguramente (podemos afirmarlo a priori) es del todo diferente del europeo” (11). [Martí]

La instrucción no es suficiente. “La más viva y directa manifestación de esta región interior del hombre, no son las ideas ni los conocimientos; son las costumbres” (14)  [Ortega y Gasset].

“Muchos creen que la instrucción trae consigo también la educación del carácter y la adquisición de buenas costumbres. ¡Error gravísimo! Cuando no hay fondo moral, la instrucción es un peligro, y la ciencia puede llegar a ser una plaga” (15).

Pero como no hay científicos, pedagogos bolivianos, hay que buscarlos afuera, en Europa (17).

En Bolivia no hay educación, aparte de la primaria.

“Lo poco que en el país existe de alto comercio está en manos de extranjeros” (18), las minas, los ferrocarriles…

“Otro ejemplo: ¿Qué sería de la maravillosa república Argentina sin extranjeros […] allá donde los extranjeros no han llegado aún, los argentinos se están como estamos nosotros?” (19). [Alberdi: importar extranjeros]

“Cuando pedimos el contingente extranjero, no pedimos profesores que vengan a enseñar una ciencia, sino sabios que vengan a crear un método” (21).

El estudio hecho en Europa servirá como preparatorio, pero no es suficiente. Es necesario el conocimiento que se genere den Bolivia. 35.

Habla de la imagen que hasta hacía poco tenían los europeos del Japón, como un pueblo bárbaro al que se le enviaban misioneros jesuitas como a Paraguay. En poco tiempo Japón ha aprendido lo exterior de Europa. 38. Pero no existe una “europeización de Japón” como los necios de Francia dicen. 38.

“Hablad de la europeización de Buenos Aires o de Nueva York; pero no de la de Japón […] en Japón hay una civilización europea; pero la cultura toda, es decir el alma y la médula, son japonesas” (38).

Hay más distancia entre el alma japonesa y la europea que entre la italiana y la yankee. 39.

Raza

Por qué no podría tener Bolivia un “carácter nacional” a pesar de su heterogeneidad racial? 42.

“[El carácter nacional] Es la manifestación constante de una ley biológica, tratándose de una nación” (45).

“la duda racial”: cuando una nación no sabe qué pesar de sí misma, está a punto de desaparecer. 49.

“[Debemos] despertar la conciencia nacional, que equivale a despertar las energías de la raza” (50). [parámetros y unidades constitutivas del lenguaje ideológico: raza: XIX; nación-país: XX; ]

“más tares de hombre de estado que pedagogo”: aquella que pueda abarcar la generalidad de los problemas de país, para saber qué quiere y qué puede. 51.

“¡Ideal de la humanidad! Esa es una irrealidad que no ha existido nunca sino como producto artificial y falso del romanticismo francés  ¡oh ingratísimo Rouesseau!) y que las naciones no han practicado jamás, ni hoy ni antes. Imaginaos un poco el imperio romano o el imperio británico teniendo por base y por ideal el altruismo nacional. ¡Qué comedia!” […] la vida toda es lucha sin tregua, lucha de intereses lucha en todo terreno y en todo género, en los mercados lo mismo que en los campos de batalla. […] ¡Altruismo!, ¡verdad!, ¡justicia! ¿Quién las practica con Bolivia? ” […]  ¡Hablad de altruismo en Inglaterra, el país de la conquista sabia, y en Estados Unidos, el país de los monopolios devoradores!. El nuevo oráculo délfico que habrá que grabar sobre la portada de nuestras escuelas, no será el de haceos sabios sino el de haceos fuertes.” (54).

“¿Quién ha defendido ese famoso ideal [de la humanidad]? ¿La Biblia? ¿Cuál de nuestras infinitas filosofías. En el terreno de la realidad, ¿cuál de las naciones?, ¿cuál de las razas? ¿Es tal vez el sensualismo estético y espléndido del Renacimiento italiano? ¿O el egoísmo sabio, triste y puritano de Inglaterra? ¿O el imperialismo brutal, erudito, minucioso y hambriento de Alemania?” (54).

Esta es la orientación errónea de la pedagogía boliviana: el “ideal de la humanidad” 55. [krausismo]

“el cholo, en sus condiciones actuales y pasadas, no siempre ha sido ni es un sano elemento de orden y de estabilidad sociales” (69). Gracias a la instrucción primaria ha logrado alfabetizarse y posicionarse en el Estado.

“Qué hace el indio por el estado? Todo. Qué hace el estado por el indio? Nada” (71). Típico de su raza: el indio es siempre autosuficiente, aún en su pobreza. 72.

“el trabajo, la justicia, la gloria, todo se miente, todo se miente en Bolivia; todos mienten, menos aquel que no habla, aquel que obra y calla: el indio” (73).

“Hay dos fuerzas que la historia ha puesto en América una frente a otra: el blanco puro y el indio puro” (75).

Rencor del indio por la brutalidad colonial. 76.

La alfabetización del cholo produce en él una “agua intensificación de la personalidad” (83). Crea en él la conciencia de haber ascendido un paso en la conquista de la “conciencia intelectual”, de despertar de una “fuerza dormida”.

Pero este paso de superación no se dá; es sólo un arma personal en el cholo. 84.

Por su ciudadanía ganada por la instrucción: “El cholo se da cuenta enseguida de que es una fuerza pública, puesto que los demagogos se lo prueban periódicamente; y esta condición no hace más que empeorar el mal” (84).

La instrucción primaria: “Cuando el indio la adquiere, es el primer paso que da hacia la comunidad nacional” (85).

“El indio se desmoraliza y se corrompe al aproximarse a vosotros, a vuestra civilización, a vuestras costumbres, a vuestros prejuicios; y de honesto labrador o minero, pretende ser ya empleado público, es decir, parásito nacional” (86).

“el resorte de la ciencia nacional está en el esfuerzo privado. Nada esperemos de la ciencia oficial, que en ninguna parte ha existido seriamente, por lo demás. El estado lo más que puede es ‘organizar’ la iniciativa privada” (91).

Reclama la ayuda europea para “enseñarnos a enseñar” (92).

El indio puede mantenerse analfabeto y ser aún el factor de equilibrio político y económico. 95. La instrucción primaria no es todo. En el caso del cholo el efecto es negativo.

“profesemos en nuestras escuelas la energía nacional” (99). La fuerza de la raza, y el carácter nacional, el orgullo nacional. 99.

“hay que enseñar el amor de la acción en todas sus formas, combatir la pereza de la raza, secuaz y tradicional” (99).

El mestizo, “bajo el punto de vista de la raza, es una forma destinada un día a realizar una síntesis biológica de nuestra nacionalidad” (109).

Dos características del mestizo: los rasgos físicos autóctonos y los caracteres intelectuales de origen y naturaleza europeos. 113.

[Más contradicciones:]

“El indio, por sus íntimas condiciones sociales, económicas, educativas, etc., no piensa” y el blanco americano alcanza una rápida degeneración que lo anula para todo esfuerzo mental y físico. 114.

“Seguramente en la inteligencia mestiza se encuentran las más brillantes calidades y las más varias” (114). Le falta carácter a su inteligencia. 117.

Menciona los logros pasados de los incas en la organización de grandes sociedades.

El indio sostiene una unidad moral que no se ha quebrantado con la conquista. 134. [Pone la esperanza en este grupo étnico como base de aquel carácter nacional]

Elogia la moralidad del Upanishad, de India, 5.000 años atrás, antes de los Evangelios y de Kant y Espinosa. 137. No hay nada que inventar en moral.

Pone un ejemplo del transporte de mercancía valiosa que hacen los indios con la sola garantía de su palabra. También la paz que reina en sus dilatados territorios. 138.

“Se ha hablado y se habla del alcoholismo indígena, y, de tanto repetirlo los mismos extranjeros que observan se dejan influenciar del prejuicio. ¡Pero abrid los ojos! ¡Si hay alcoholismo boliviano es, sobre todo, alcoholismo blanco y mestizo!” (138).

“La moralidad del indio, incomparablemente superior a la del cholo, y mucho más a la del blanco, es indiscutible” (141).

Indio: minero, labrador , etc (productivo)

Cholo: sedentario: zapatero, sastre, cerrajero.

Blanco: intelectual, consumidor. 141.

El trabajo pedagógico se debe comenzar por los gobernantes. 142.
No se puede aplicar los mismos métodos pedagógicos al cholo que al indio. 145.

El problema del indio es la inteligencia: porque está lejos de las formas del europeo. 149.

Vuelve a hablar de Bs As pero ahora parece otra posición:

“todo lo que hay de esfuerzo creador en todo sentido, grande o pequeño, pertenece al inmigrante europeo —blanco—; todo lo que hay de pereza y atraso endémicos desde hace trescientos años, pertenece al autóctono sudamericano —¡blanco!—. Esto va de blanco en blanco, señores pedagogos”. (151)

“Probablemente el indio es una inteligencia secularmente dormida. […] Históricamente el indio es una gran voluntad y una pequeña inteligencia. Sobre todo el aymará, desde su legendaria y prehistórica resistencia a todo yugo” (153)

Al hablar de “carácter nacional” siempre se ha pensado en el blanco, porque son los más visibles en política, etc. 165.

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cine pilitico

Sobre el proyecto de legalizar la cannabis en Uruguay

Map indicating locations of Argentina and Uruguay

Sobre la legalización de la marihuana en Uruguay

Nunca estuve ni estaré a favor del uso innecesario de ninguna droga. Mucho menos de su comercio para destruir vidas ajenas. Bastante basura en hermosos envases estamos obligados a consumir cada día en los alimentos y casi no podemos evitarlo. Recuerdo que en las aldeas más alejadas de África había vastos campos de estas plantas que crecían salvajes y los nativos no le daban ningún uso, excepto cuando una vez por año se aparecía por allí algún hombre blanco. Es la misma historia del uso ancestral de la hoja de coca en Bolivia y de sus derivados alucinógenos en la cultura occidental.

Obviamente que la pandemia de las drogas es una consecuencia directa del sistema capitalista tardío, en lo que se refiere a su tráfico y comercialización, pero sobre todo es una consecuencia natural de la cultura del consumismo que cada día se va agravando sin que se perciba claramente como se percibe un terremoto o un tsunami. No obstante ningún gobierno del mundo hoy en día está en situación real de cambiar por sí sólo ni el sistema ni la cultura consumista. Por lo tanto, debe recurrir a medidas paliatorias que, aunque modestas, a largo plazo pueden producir cambios revolucionaros.

En consecuencia, estoy a favor de la legalización de la marihuana con restricciones. Al fin y al cabo el alcohol puede ser tanto o más destructivo que la marihuana y no sólo es legal en la mayoría de los países sino que casi no existen organizaciones criminales asociadas a su tráfico y, en consecuencia, la violencia en proporción a la que produjo hace décadas la Ley seca en Estados Unidos es mínima.

Obviamente que luego queda por saber qué margen hay para el abuso de este derecho individual. O si ni siquiera hay un margen, conociendo la naturaleza humana. Sin embargo, los beneficios pueden ser mucho mayores que los perjuicios.

Por su tamaño, por su ubicación geográfica –con respecto a los circuitos del narcotráfico–, por la relativa buena educación de sus ciudadanos, por su larga historia de modernidad y progresismo, Uruguay es el país ideal para poner en marcha este experimento como lo hiciera ya en otras áreas de la vida social.

Sí, es un experimento. Esto no es malo, sino todo lo contrario. Como dice mi amigo Noam Chomsky, debido a que cualquier sociedad posee una altísima complejidad que la hace incomprensible e imprevisible en su totalidad, no es posible hacer cambios radicales sin correr el riesgo de destruir todo lo bueno que se quiere conservar. Por eso, no hay mejor forma de avanzar en los cambios sociales que por progresivos experimentos, por el quizás poco atractivo método de prueba y error.

Como en todo experimento en el que participan seres humanos, es necesario ser moderado y cuidadoso con las personas que podrían resultar negativamente afectadas.

Por otra parte, aún si el experimento fracasara, el Uruguay le estaría haciendo un favor al resto de la humanidad y el país siempre podría revisar y revertir el paso dado.

Jorge Majfud

Jacksonville University

Página/12 (Argentina)

Milenio , Nac. (Mexico)

Panama America (Panama)


El Che según su captor

El reciente testimonio del captor de Ernesto Che Guevara está hecho desde una perspectiva muy ingenua o Guevara nunca dijo lo que pensaba. 

Por ejemplo, cuando dice:

Che Guevara's corpse on display in Vallegrande...

Gary Prado: ¿No supo usted que ya tuvimos una revolución aquí, que ya hicimos la reforma agraria?

Che: Sí, supe. Ya vine yo por aquí…estuve en el 53. Pero todavía hay mucho por hacer…

Gary Prado: Claro… pero déjenos hacer a nosotros… una cosa que no nos gusta es que nos vengan a decir de afuera lo que debemos hacer.

Che: Sí. Tal vez nos equivocamos…


La respuesta no sólo es obvia para un Guevara que se había pasado la vida respondiendo a esa pregunta, sino para cualquiera que tuviese un mínimo conocimiento de política internacional durante la Guerra Fría. Que uno de los militares de la operación de 1967 dijera “no nos gusta es que nos vengan a decir de afuera lo que debemos hacer” revela ingenuidad o cinismo. También la respuesta de Guevara es imposible o el militar nunca entendió la ironía. 

J.M.


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La historia profunda I y II

English: Sacrifice of Cain and Abel

La historia profunda (I)

La historia sumerio-hebrea de Caín y Abel es la escenificación y la memoria de uno de los cambios más dramáticos en la historia no escrita de la Humanidad: el paso del mundo nómade y del mundo pastoril al mundo de la agricultura. Abel, el bueno, era el hermano pastor: Caín, el asesino no sólo mata a su hermano convirtiéndose en criminal, sino que también representa el fin de una Era. A partir de entonces, con la agricultura, surge la civilización. No es coincidencia que Dios o los dioses rechazaran el cambio: los hombres no pueden mejorar lo creado. La historia no significa ningún progreso sino un interminable proceso de corrupción.

Es una paradoja cuando consideramos que no sólo la palabra civilización surge de civitas, ciudad, sino que la cultura misma de hombres y mujeres civilizadas se refiere a las normas de convivencias urbanas. Pero la civilización, como las ciudades surgen con el fin del nomadismo por tres razones: primero, porque una ciudad es algo que no se puede mover, como un campamento; segundo, porque las ciudades no tendrían ningún sentido sin la agricultura, sobre todo sin la agricultura intensiva; tercereo, porque el sistema agrícola, a diferencia de la caza y la recolección del nómade, se basa en la previsión y en la conciencia de los siglos climáticos.

Probablemente la historia de Caín y Abel haya surgido o su memoria se haya consolidado con el nacimiento de las primeras ciudades en medio Oriente, que en la tradición o en la narrativa Bíblica conservan su aura negativa, que se corresponde a la idea del Edén perdido por el pecado. No es casualidad que sea una gran ciudad como Babilonia el arquetipo del pecado y la corrupción. No es casualidad que Abraham abandona la gran ciudad mesopotámica y se convierte en pastor trashumante. Una vez que esta historia entra en la cultura escrita, propia de las primeras civilizaciones, se fosiliza y pasa a regir el imaginario y los valores de innumerables pueblos a lo largo de los siglos.

La civilización ya consolidada en Mesopotamia y Egipto adquieren, desde este contrapunto histórico y existencial, una visión negativa (el romanticismo, la nostalgia por el tiempo perdido, con frecuencia es nacionalista, lo que se prueba no sólo con el romanticismo del siglo XIX sino con los nacionalismos del siglo XX). Abraham entra en Egipto y miente a sus autoridades; Dios no castiga a Abraham sino los civilizados egipcios, que deciden deportar amablemente a Abraham (Abraham repetirá la misma historia en otras comarcas; otra vez es deportado y beneficiado con riquezas materiales que obtiene de otros reyes que pretenden evitar la furia de Yahveh).

Aparte de la lógica mítica e histórica, hay un factor psicológico que con la cultura se convertirá en una práctica básica: con el desarrollo de la agricultura y de las ciudades, los hombres debieron cambiar el primer impulso por satisfacer sus deseos más inmediatos, de alimentación, de sexo y consecuentemente de propiedad (los tres valores claramente expresados en la conflictiva historia de Abraham). La búsqueda por la satisfacción inmediata del nómade, cazador y recolector, debió se sustituida por la autorepresión de los deseos más inmediatos y, por ende, por el surgimiento de la conciencia individual y social: el duro sacrificio del cultivo de la tierra y la larga espera de la siembra.

Esta falta de inmediatez desarrolló los tabúes, la autorepresión y expandió o sofisticó la conciencia. Todo lo cual hizo posible una vida más segura y probablemente más prolongada, pero al mismo tiempo una vida que no pudo olvidar el bucólico paraíso de la Era anterior. Obviamente, quizás por un mecanismo que es común en la psicología individual, se echó al olvido los sufrimientos pasados o la memoria del dolor ya no dolía, como no duele la muerte de un mártir o un héroe lejano. No se recordó los peligros que acortaban la vida porque la conciencia primitiva todavía expresaba una idea indiscutible: todo pasado fue mejor. Nuestros padres no sólo vivían en el Paraíso, el Edén, sino que sus castigados hijos, aunque ya no inmortales, eran capaces de vivir cientos de años. Lo que no se corresponde con las investigaciones científicas pero sí con la naturaleza espiritual y psicológica más profunda, no sólo en la tradición judeocristianomusulmana sino en muchas otras, algunas tan diferentes como la tradición griega, resumida por Hesíodo en las cinco Eras, la primera de las cuales era de oro y la última, la nuestra, de hierro (la cosmología amerindia difiere sensiblemente, como lo analizamos en un estudio sobre Quetzalcóatl y los movimientos revolucionarios latinoamericanos).

No sabemos qué pueblos podrían representar a Abel, ni estamos seguros de qué pueblos representarían a Caín, aunque podemos especular que estos últimos fueron los pueblos semíticos. Digo esto porque sospecho que en cada cambio de paradigma hay un cambio de pueblos. Esto lo veremos muy resumido en el próximo ensayo, al analizar los cambios históricos más importantes. La hipótesis sería la siguiente: un nuevo paradigma nace en una cultura o en una civilización en su madurez y apogeo pero sólo se realiza en una cultura o en una nación emergente, sin las fuerzas reaccionarias que produjo el paradigma anterior.

(continúa)

Jorge Majfud

Jacksonville University

Diciembre 2011 majfud.org

Milenio , II (Mexico)

La Republica (Uruguay)

Cambio 16 (España)

El Nuevo Siglo (Colombia)

La historia profunda (II)

No sabemos qué pueblos podrían representar a Abel, ni estamos seguros de qué pueblos representarían a Caín, aunque podemos especular que estos últimos fueron los pueblos semíticos. Digo esto porque sospecho que en cada cambio de paradigma hay un cambio de pueblos. La hipótesis sería la siguiente: un nuevo paradigma nace en una cultura o en una civilización en su madurez y apogeo pero sólo se realiza en una cultura o en una nación emergente, sin las fuerzas reaccionarias que produjo el paradigma anterior.

Por ejemplo, el monoteísmo (o la monolatría) no surgen con el pueblo hebreo sino en el pueblo egipcio. Es decir, un pueblo que maduró por milenios en el politeísmo produce la idea pero no la realización. Lo cual es lógico. La revolución de Amenofis IV (Akenatón), la revolución del dios Atón (1350, A.C.), duró poco y fue sofocada por un movimiento reaccionario de la misma tradición. Por esta razón Moisés, un egipcio mencionado en la Biblia como el líder de un pueblo con problemas para hablar (el idioma de su pueblo), tuvo la sabia idea de salvar el nuevo culto injertándolo en un nuevo pueblo, un pueblo de esclavos al que prometió las mieles de una nueva tierra, es decir, la libertad a cambio del muevo paradigma. El nuevo pueblo no carecía de fetichismos y otras idolatrías, pero la fuerza de su tradición distaba mucho de la egipcia.

Esta hipótesis o bosquejo de teoría es razonable cuando seguimos buscando la misma lógica en la historia posterior: por ejemplo, más de mil años más tarde el cristianismo nace del judaísmo y es, de muchas formas, condenado por la fuerza de esta tradición ya largamente establecida, madura y sofisticada. Razón por la cual, contario a las primeras expresiones de Jesús, finalmente el cristianismo se encarna en pueblos foráneos, extraños, como lo eran el griego y varios otros que no lo produjeron. Cuando la mujer cananea le pide a Jesús un milagro para su hija enferma, Jesús responde: “No fui enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel”, y enseguida agrega: “No está bien tomar el pan de los hijos y echarlo a los perros” (en otras versionas, en lugar de “perros”, para referirse a otros pueblos, se usa el eufemismo “perrillos”). La mujer cananea responde: “Sí, Señor, pero aun los perros comen de las migajas que caen de la mesa de sus amos” (Mateo 15: 22). Se da la paradoja que el cristianismo es salvado o reinventado (el cristianismo ha sido dramáticamente refundado y versionado muchas veces) por aquellos pueblos periféricos referidos metafóricamente por el maestro como perros. La segunda paradoja fundacional nunca fue reconocida, ni siquiera aludida por la centenaria tradición religiosa y teológica: la mujer cananea, aparte de ser mujer y aparte de pertenecer a un pueblo excluido de los planes de Dios según la tradición, interpela a Jesús con un argumento. Ese “hasta los perros comen las migajas” tiene todo el estilo y el contenido silogístico de los contraargumentos de Jesús, como el conocido “el que esté libre de pecado que arroje la primera piedra” y muchos otros donde no se niega ni se deroga la Ley pero se la pone en suspenso dialéctico (Jesús no corrige las Escrituras, no deroga la prescripción de la lapidación de las adúlteras, pero la hace inaplicable). Lejos de la tradición religiosa de las tres grandes religiones, Jesús no sólo rectifica sus argumentos ante la mujer cananea, sino que aprecia su fe por su misma insolencia.

El pedido que le hace a Pedro no es el de llevar la idea a otros pueblos (petición muy ambigua que la iglesia católica repitió y exaltó por sobre muchas otras que no le convenían, como cuando unas líneas más abajo el mismo Jesús le dice a Pedro: “¡Quítate de delante de mí, Satanás!, me eres tropiezo”). El hecho concreto es que el cristianismo primitivo, por llamarlo de alguna forma, fracasa en el pueblo en el que se origina y triunfa en el extranjero.

Solo por mencionar un ejemplo más, sobre lo que considero la mayor revolución de los últimos quinientos años, mencionemos la revolución de la Ilustración o del Iluminismo. Si bien las ideas que caracterizan este movimiento comienzan a surgir con el humanismo de siglos antes, lo cierto es que maduran en Francia y se realizan en América. Luego de la trascendental Revolución Americana (los intelectuales de la izquierda clásica normalmente se niegan a darle el crédito que le dio Marx), Francia tuvo su revolución, pero recayó varias veces ante las previsibles fuerzas reaccionarias de una larga tradición aristocrática y absolutista. La misma Europa sucumbió hasta no hace mucho a diferentes experimentos autoritarios, como los de Napoleón, Mussolini, Hitler o Stalin. Obviamente que se puede argumentar que Estados Unidos tuvo a sus dictadores vestidos de presidentes democráticos, pero no me refiero a las clásicas, universales y probablemente inevitables consecuencias de un poder político y militar hegemónico, sino al impacto que tuvo en su tiempo una revolución que influyó decisivamente primero en la creación de las republicas iberoamericanas y luego como paradigma en muchas otras partes del mundo, incluida Europa, según consta en la literatura política de los siglos más recientes.

Esta hipótesis se puede ampliar y profundizar con relativa facilidad, incluyendo una larga lista de aspectos discutibles. Pero en síntesis y desde una perspectiva general podemos observar y verificar que cada tiempo ha tenido su Abel asesinado por Caín. La paradoja dramática y existencial radica en que probablemente Caín sea el progreso de la historia y Abel represente el pasado romántico de una Era que acabó; mientras se añora y idealiza a Abel, se criminaliza a Caín. Creo que lo más interesante ahora es, siguiendo el modelo planteado, prever o especular sobre cuál será el nuevo paradigma. Según este modelo, debería surgir en una cultura hegemónica, es decir en la cultura Americana, y debería realizarse en alguna otra región del mundo. Cualquiera estaría tentado a señalar a China. No obstante, por el momento, lo que se puede observar es una expansión del paradigma americano, incluso en la periferia más contestataria, incluso en la comunista China. Por ahora sólo tenemos crisis económicas y financieras; no crisis de paradigmas y mucho menos la aparición de uno nuevo.

Jorge Majfud

Jacksonville University

Diciembre 2011 majfud.org

Cambio 16 (España)

Milenio B (Mexico)

La Republica (Uruguay)

El Nuevo Siglo (Colombia)

Producción, riqueza y desarrollo de las sociedades

Conversaciones en torno a la producción, la riqueza y el desarrollo de las sociedades

Entrevista a Jorge Majfud, por Analía Gómez Vidal

 

Analía Gómez Vidal nació en Buenos Aires, Argentina, en 1989. Estudió Economía (especialización en Periodismo) en la Universidad Torcuato Di Tella. Actualmente, cursa la Maestría en Economía en la misma institución, y trabaja como asistente de investigación en la Federación Iberoamericana de Bolsas (FIAB). Es colaboradora habitual de distintos medios independientes y se desempeña como responsable del blog del South American Business Forum (SABF).  

Twitter: http://twitter.com/#!/agomezvidal

 

I: Crecimiento  

Analía: Una idea que he escuchado durante mi formación es que la pobreza podría combatirse a partir del aumento de la producción. Sin embargo, siempre me ha preocupado la idea de que, si es necesario aumentar cada vez más la producción y el consumo, y así mantener la máquina en funcionamiento, ¿cuándo diremos basta? ¿Hasta qué punto podemos constatar que el desarrollo siempre es beneficioso para la sociedad? ¿Es el desarrollo per se lo que debemos buscar?

 

Jorge Majfud:  Decimos basta cuando se alcanza conciencia de un vicio que todavía podemos dominar o cuando, en el caso más frecuente, un factor externo, como la naturaleza o la economía misma, traspasa un punto crítico y la tendencia general se revierte de forma más o menos abrupta.  Esto es lo que conocemos como crisis. Ahora, en cuanto a que “la pobreza se combate con el aumento de la producción”, debemos cuestionarnos sobre lo básico. Primero, ¿de qué tipo de pobreza estamos hablando? Luego, ¿la pobreza de quién? Unos pocos se refieren la pobreza cultural. Unos menos aun discuten la pobreza espiritual. Está sobreentendido que hablamos de pobreza económica, que está fuertemente vinculada a la pobreza cultural y más aún a la pobreza de educación. En cuanto a lo segundo, también podemos considerar que existen casos en los que la producción puede combatir la pobreza de un grupo y aumentar la opresión (y la pobreza misma) de otro grupo menos favorecido por este tipo de producción. Bastaría recordar las primeras etapas de la Revolución industrial en Europa y los modelos colonialistas del llamado tercer mundo, periferia o barbaria. Por otro lado, la producción puede disminuir la pobreza material pero también puede aumentar la pobreza psicológica, social y espiritual al inducir, por ejemplo, el consumismo como único recurso para estimular la economía, lo que luego se llama “crecimiento” y hasta se confunde con “desarrollo”. La producción y el consumo no son ilimitados. El desarrollo sí, y si bien tradicionalmente se lo asocia al incremento de los anteriores, podría ser el caso que un menor consumo significase un mayor desarrollo social. De hecho este próximo paso es necesario, aunque todavía no inevitable.

 

Analia: ¿Podemos  establecer parámetros que nos impidan vivir tras un objetivo que sabemos nunca alcanzable, porque siempre buscamos más? Es necesario?

 

J.M. Sí, lo es. Pero el problema surge cuando nos preguntamos quién o quiénes deben o pueden establecer estos parámetros. ¿El Estado? ¿Los gobiernos? ¿El mercado? ¿La conciencia individual? ¿La conciencia colectiva, producto de una maduración histórica promovida por la libertad de expresión y una crítica radical? Sospecho que lo ideal serían estas dos últimas opciones. No obstante, la toma de conciencia colectiva normalmente es un logro a largo plazo y, como decía Keynes, “a largo plazo estaremos todos muertos”. De cualquier manera, podemos estar de acuerdo en que un modelo global basado en “cuanto más mejor” es insostenible.

II: El modelo en Occidente

Analia: El modelo planteado ¿es típicamente occidental? ¿Por qué?

J.M. En gran medida sí, y surge sobre todo en el siglo XV o XVI. Hace muchos años, un hindú me dijo en India que los occidentales nunca podríamos ser felices porque siempre buscábamos más. Yo no propondría (uso el condicional porque respeto mi ignorancia sobre la mente profunda de Asia) un modelo budista donde se considera que la interminable búsqueda del placer es la responsable de la infelicidad humana, pero reconozco que nuestro mundo, por lo menos el capitalista, promueve obsesivamente el deseo y castiga el placer con ese objetivo (el placer, ya sabemos, es improductivo cuando no es prostibulario). Promueve aumentar el consumo y la producción y así estimular la economía, el crecimiento y el éxito nacional, aunque en el proceso nos destruyamos como seres humanos. Por otro lado, no estoy de acuerdo con que el hambre se pueda combatir solo con meditación o con dejar de pensar en la comida. Tal vez necesitamos un equilibrio entre el clásico Oriente y el clásico Occidente (cosa que parece cada vez más lejana, con el evidente triunfo de Occidente en el llamado exitoso mundo oriental de hoy). Aunque en muchas civilizaciones existieron otras formas de humanismos, es el humanismo renacentista el que deriva en los actuales Derechos Humanos (a través de las concepciones de progreso de la historia, de la validez primera de la razón critica sobre la mera autoridad, de la libertad no como maldición demoníaca sino como un objetivo humano en permanente construcción) y también es un aporte valioso de ese “modelo occidental”. La Europa del Renacimiento que reivindicó la codicia como valor moral, aunque le puso otros nombres como “ambición” o “espíritu de superación”, también produjo sus utopías opuestas a estos valores. Muchas de esas utopías son realidades concretas hoy, como la igualdad y la libertad individual y un lago etcétera. El mismo capitalismo que nace en esta época, con sus exploradores y sus nuevas sectas cristianas (hoy religiones) que legitimaron la codicia y la violencia justificada sobre los “pueblos inferiores”, por otro lado también destruyeron los sistemas de castas y estamentos, sustituyendo los títulos nobiliarios y las purezas de sangre por el valor abstracto del dinero. Lo que a su vez, liberó a muchos grupos sumergidos. También creó, con el tiempo, nuevas diferencias; tal vez no tan rígidas y arbitrarias como en tiempos feudales, aunque este punto es materia de debate hoy en día, sobre todo cuando analizamos la dinámica “democrática” de los grandes lobbies mundiales. En resumen, el “modelo occidental” no es un monolito. Incluye contradicciones internas. No obstante, todas esas contradicciones, esas luchas, todo lo bueno y todo lo malo de Occidente parece simplificarse en el american way of life que, con variaciones (a veces solo pintorescas) es el que se está imponiendo en casi todo el mundo, para bien y para mal, con el agravante de que en la mayoría de los casos un injerto ortopédico y en otros una imitación raquítica.

 

Analia: ¿Cómo diferenciamos conceptos como producción, consumo y desarrollo?

J.M. Las ideas sobre lo que entendemos por producción y consumo son mucho más simples y más fáciles de cuantificar que la idea de desarrollo. En nuestra civilización, necesitamos cuantificar, debido a la complejidad que han alcanzado nuestras sociedades modernas y posmodernas. Pero desde el inicio, la consideración del número y la cantidad como única fuente de verdad es equívoca. Podemos medir, contrastar una cantidad con otra de forma mucho más fácil que cuando intentamos valorar la calidad de algo. No me refiero a la calidad de un vino, lo cual no provoca muchas crisis existenciales a los catadores profesionales. Me refiero a la calidad de experiencias humanas más complejas. Para no irnos al área puramente artística o metafísica, podemos considerar que la idea de desarrollo puede ser cuantificada, pero en sí misma es una valoración cualitativa. Al no distinguir estas dos categorías, tendemos a confundir riqueza con desarrollo, y de ahí esa percepción, que está en tu anterior pregunta, de que con el simple aumento de la producción se elimina la pobreza y se aumenta el desarrollo de un país, de una sociedad. No. Puede haber una producción desenfrenada, eso que se suele llamar “milagro económico”, y al mismo tiempo se puede confirmar el subdesarrollo de esa misma sociedad (que a veces no se advierte por la proliferación de nuevas herramientas o nuevos juguetes tecnológicos). Un ejemplo extremo, didáctico, sería una economía basada en la esclavitud. En cierto momento de la historia pudo ser altamente productiva, sobre todo en una cultura agrícola o agropecuaria. Pero en esos casos no podríamos hablar de desarrollo. Si comparamos el norte y el sur de Estados Unidos antes de la Guerra Civil de 1861, podríamos decir que el sistema esclavista del sur era menos desarrollado que el sistema industrializado del norte, porque los esclavos por su color eran menos libres, o tenían menos opciones que los esclavos asalariados de la cultura industrial del norte. Pero no eran sociedades pobres. Lo mismo Bolivia o Brasil…

III: El PIB (parte I)

Analia: ¿Sin un crecimiento sostenido del PIB no hay desarrollo?

 

JM. Bien, para comenzar no sé si sería buena idea entrar en el lugar común de cuestionar al PIB en su validez de medir el tamaño de una economía y su performance anual, si importa más el nominal o si el poder de compra es más realista, etcétera.

 

Analia: Podemos entrar un poco en esa discusión...

J.M. Lo que debería estar claro es que el PBI de un país no mide su grado de desarrollo. Para eso están otros índices.

Analia: ¿Y el PIB per cápita…?

J.M. Es cierto que en el consciente y en el inconsciente colectivo el tamaño del PIB es sinónimo de desarrollo. Hay cierta relación. Los países desarrollados (con todas las simplificaciones y variaciones que supone esta definición) tienen un PIB per cápita mayor que el de los países subdesarrollados. Pero el PIB en sí, aunque atractivo como primera regla de éxitos y fracasos, políticos y nacionales, es in indicador bastante primitivo. Basta recordar que en materia de “producto bruto” son lo mismo las ganancias que deja una vacuna que combate una enfermedad que una droga que la produce. Incluso, en este caso, ni se puede argumentar que la primera producirá más ganancias económicas a largo plazo que la segunda, porque la gente saludable vive más que la que se enferma, ya que es posible que en un país pobre la población joven sea abrumadoramente mayor que la adulta y por lo tanto a mediano plazo no importa que se enfermen. Por el contrario, es posible que la gente sana (al menos sana de cuerpo y alma) tienda a consumir menos que los drogadictos y, por lo tanto, a aportar menos al incremento del PIB. Por supuesto que esta especulación muestra una posibilidad, no la realidad necesariamente. Vale solo como ejemplo o como hipótesis de trabajo.

Por otro lado, si dejamos las especulaciones de lado y echamos una mirada a la historia, a corto plazo veremos que, en las últimas generaciones, sociedades desarrolladas (como los países escandinavos) tuvieron desempeños pobres en materias de inversiones, o medidos por el crecimiento porcentual de sus respectivas bolsas de valores, mientras que países subdesarrollados, ya sea  en Asia o en América Latina,  el monto de inversiones fue bastante mayor.

IV: Mercados y desarrollos desiguales.

Analia: Es decir, que las bolsas suban exponencialmente no significa necesariamente que la economía se esté dirigiendo a un escenario de crecimiento real.

JM. Sí, esto ha sido demostrado con ejemplos viejos y más recientes. La caída abrupta de una bolsa de valores refleja, significa y al mismo tiempo provoca el pánico (recordemos que las bolsas y los inversionistas son entes altamente emocionales). Pero en estados normales, un excesivo crecimiento del Dow Jones o del Nikkei o el de Indonesia no significan el mismo crecimiento proporcionalmente. Ustedes pueden corregirme en este punto. Ahora, a largo plazo, la historia nos muestra que el “desarrollo” de África y América Latina, en un contexto de colonización, no acompañó de la misma forma las cadenas de booms económicos que periódicamente vivió el continente, con su típico bipolarismo emocional de excesivas euforias y crisis autodestructivas.

Analia: ¿Podemos poner algunos ejemplos?

JM. El trazado de ferrocarriles en su época significó no sólo la sensación de progreso y modernización sino también el incremento real del PIB, ya que eso creó puestos de trabajo y movilizó otros sectores de la producción, principalmente la producción de materias primas. Pero a largo plazo, eso funcionó como una jaula de oro, como una estructura que impidió la industrialización y favoreció la explotación de materias primas. Como bien lo ilustró Eduardo Galeano, hace cuarenta años, hoy visto de forma displicente. La idea de “venas abiertas” o de “jaula de oro” expresa una realidad. Basta ver en Google los mapas de América Latina y compararlos con el de Estados Unidos. Todavía se ven, en el sur, las líneas principales de carreteras y vías férreas convergiendo en abanico hacia los puertos, que era donde se asentó primero el poder español, y luego el poder criollo que continuó el modelo exportador (del que tanto se jactaba Domingo Sarmiento), mientras en las sierras y en las llanuras se refugiaban los indios, ya en tiempos de Bartolomé de las Casas, los gauchos después, y los guerrilleros más recientemente. En Estados Unidos la colonización fue a la inversa. No solo procedió por unión (no pocas veces, la anexión violenta), en lugar del proceso por fragmentaciones que sufrió Iberoamérica, sino que mucho antes los colonos ocuparon (y desalojaron a los indios) para asentarse allí y no para explotar, hacerse ricos y luego retirarse a Europa a reclamar sus títulos de nobleza, como hicieron muchos conquistadores españoles. El mapa norteamericano muestra la unión de nodos (ciudades), pero no una red de explotación internacional. Es decir, un dólar invertido en el sur, a la larga no iba a producir lo mismo que un dólar invertido en el norte. El dólar del sur servía para mantener la dependencia (y perdón por la referencia a otra teoría norteamericana de los ’50, tan despreciada hoy); el dólar del norte sirvió para sentar las bases de su propio desarrollo. Recuerdo que en Mozambique, un país que se extiende en una franja de norte a sur, las vías principales lo cruzaban de este a oeste. Habían sido trazadas por el imperio británico para extraer las riquezas de tierra adentro, por sobre la colonia portuguesa. El país no importaba. Hasta no hace tantos años, no se podía ir por tierra de la capital a las principales provincias del norte. Hasta la leche y los huevos de gallina nos llegaban por avión cada semana.

Analia: ¿De qué año estamos hablando?

JM. Hace algo más de diez años. Ahora, poco a poco han ido cambiando las cosas en Africa, pero todavía es más o menos lo que era entonces.

V: El PIB (parte II)

Analia: Se puede crecer en términos de PIB destruyendo o construyendo mal.

JM. Sin duda. Como en aquella vieja película de Chaplin, The Kid, en la que el niño rompía los vidrios para que el protagonista, el vidriero, tuviese trabajo, se puede generar PIB destruyendo el patrimonio ya establecido. Hace un par de años, aquí (nota de editor: Estados Unidos)  hubo un billonario plan llamado “Cash for Clunkers”.  El gobierno de Obama daba varios miles de dólares a cada persona que quisiera deshacerse de su auto viejo (que en cualquier otro país se consideraría “usado pero nuevo”). El consumidor compraba un cero kilómetro, y a su auto lo destruían inmediatamente, echándole una solución en el motor que se transformaba en algo parecido al vidrio, lo cual hacía imposible revenderlo. Luego lo hacían chatarra. El plan tenía un aspecto razonable, que era disminuir la contaminación del aire y bajar el consumo de combustible. Pero la razón principal fue estimular la economía, lo que a corto plazo dio resultados muy evidentes y quizás a mediano plazo también. Es un ejemplo reciente sobre cómo aumentar el PIB y estimular la economía destruyendo lo que en otros países más pobres sería un artículo de lujo. Me pregunto si los economistas tienen algún índice que mida no el PIB de un país, sino su riqueza en valores absolutos, el patrimonio total. Es decir, que mida la “riqueza producida”, como las escuelas y las universidades, la estructura de autopistas, pero no los minerales sin extraer. Tal vez, en ese caso se podría hablar de cierta aproximación de la riqueza de un país a su desarrollo, aunque seguiría faltando el aspecto cualitativo. La guerra es otro factor fundamental en el PIB. Si en 2009 se hubiese producido un conflicto mundial entre dos grandes potencias, la economía podría haber sufrido de muchas formas. Las bolsas se hubiesen contraído por un tiempo, el petróleo hubiese subido abruptamente, pero sin duda la recesión hubiese terminado mucho antes y el desempleo en los países del norte hubiese caído dramáticamente. No sería descabellado pensar que una receta semejante fue usada muchas veces en el pasado. Al fin y al cabo, la industria armamentística es una de las más importantes del mundo, junto con el comercio de drogas, lo cual da una idea de lo engañoso que puede resultar un simple índice como el PIB.

Otro factor que podríamos señalar es cuando vemos que, para calcular el tamaño del PIB y sobre todo en términos nominales, las principales variables son el crecimiento anual, la apreciación de la moneda nacional y la inflación. Si la moneda nacional se aprecia de forma acelerada, eso podría quitar competitividad a sus exportaciones, pero en la medición global la economía indicaría un mayor PIB. Lo mismo ocurre con la inflación. No sólo se trata de que la deflación o la inflación anémica asuste o desestimule a inversionistas y productores, lo que crea un círculo negativo, al estilo del Japón de las últimas dos décadas, sino también de que la inflación en términos absolutos, abstractos, funciona como una variable positiva para el cálculo del PIB en términos absolutos.

 

VI: El PIB (parte III)

 

Analia: Por lo visto, el PIB no es su dato favorito.

JM. Es un dato importante, pero insuficiente y a veces engañoso. Aunque tal vez algo peor que los defectos técnicos del PIB es la obsesión paranoica de medirnos como pueblos y como ideologías según el tamaño del PIB, todo lo que se encoge, y cómo agrandarlo. Vivimos obsesionados con el tamaño y la cantidad del mundo que nos rodea. Es una característica de nuestra civilización occidental, desde el Renacimiento, pero también es la forma más fácil de lidiar con un mundo progresivamente más complejo. El otro número al que los políticos, economistas, inversores y ciudadanos comunes le prenden varias velas es la tasa de desempleo. Creo que después del PIB, es el guarismo más obsesivamente contemplado. Por ejemplo, hoy en día la economía de Estados Unidos está creciendo a una tasa de casi el 3 por ciento anual. Nada mal, comparada con la europea o la japonesa. Sin embargo la mayor crítica de los políticos de la oposición señala, aparte del endeudamiento, el alto índice de desempleo. Estuvo por muchos meses a casi 10 por ciento. Hoy está a 8.9 por ciento y se estima que Obama llegará a la lucha por la reelección con un 7.7 por ciento, el más alto para un presidente que busca su segundo termino (históricamente, creo que el segundo es el termino más importante de cada presidente, tal vez porque ya no se juega ninguna reelección). 9.8 por ciento todavía es considerado muy alto. Sobre todo por las compañías que están reportando ganancias desorbitantes. Hasta las fenecidas automotoras están reportando ganancias de dos dígitos. No es raro leer, casi a diario en el Wall Street Journal que una gran compañía X ha reportado un incremento del 40 o del 80 por ciento en sus ganancias. Sin embargo se resisten a tomar nuevos empleados. Claro, parte del aumento de la productividad y de las ganancias se deben a la reducción de empleados. Pero el primer argumento es: “no tomamos nuevos empleados porque estamos cautelosos con respecto al futuro”. ¿Cuál es el principal indicador que miran las compañías y los inversionistas antes de invertir en su personal? El índice de desempleo. Es decir, las compañías no contratan más personal porque están esperando que el índice de desempleo baje, pero éste no baja porque las compañías no toman nuevos empleados. Para mí la solución sería una simple mentira piadosa. Si el gobierno mintiera más radicalmente sólo sobre el índice de desempleo, eso generaría el más grande estímulo que se está buscando en la economía. Al fin y al cabo, las inyecciones de dinero no deja de ser otra mentira, una manipulación artificial sobre las “leyes del mercado”, con el agravante de generar deuda, real o psicológica y mas fuga de capitales a aquellos países que tienen sus tasas de interés por las nubes (en casos más del 10 por ciento) para evitar precisamente mas inflación que genera el consumo y la misma inundación de capitales. Claro, no se puede mentir por mucho tiempo. Eso genera desconfianza. Por eso algunos países latinoamericanos son menos creíbles en este tipo de datos. No es que Estados Unidos no mienta, solo que tal vez sabe hacerlo de formas imposibles de verificar, por su complejidad o por su incontrastabilidad, como los anotados estímulos monetarios, etc. Razón por la cual hay mayores controles sobre mentiras más directas, como podría ser una salvadora y muy estimulante manipulación del índice de desempleo.

VII: El desarrollo y la libertad

Analia: ¿Qué es “desarrollo”, entonces? En todo caso, ¿existe una medida efectiva de qué es el “desarrollo”? Si así fuera, ¿Cómo podemos evaluar su validez?

 

JM. Para simplificar el análisis de desarrollo, podemos enlistar algunos factores básicos, aunque variables según la sociedad, la cultura y el momento histórico. Por ejemplo, el primero sería lo que prefiero llamar “igual-libertad”. Es decir, un alto grado de libertad, del individuo-en-sociedad (la libertad de un pueblo que no tenga a la libertad del individuo como objetivo final es un contrasentido, carece de sentido existencial o sólo tiene un sentido abstracto, tal como lo entendía un indio marxista llamado N.M. Roy[1]). Pero una sociedad desarrollada es una sociedad que ha expandido el potencial de libertad a todos sus miembros lo cual, tanto en el capitalismo como en el comunismo, es por lo menos cuestionable. Lo es cuando consideramos una sociedad X, pero aún más cuando consideramos la sociedad internacional y sus relaciones desiguales de producción y consumo.

Analia: ¿Podemos ser libres siendo pobres?

JM. En términos existenciales, sí. Un millonario puede ser un deplorable esclavo de su propia fortuna. Pero en términos sociales, según los parámetros modernos fundados en el humanismo y en el iluminismo, no podemos ser libres si vivimos acosados por la necesidad y los problemas económicos. Claro que aquí entra otra variable crucial: las expectativas. Lo que hoy llamamos necesidad, como tener un teléfono celular, un automóvil o un título universitario, antes era un lujo. En resumen, según las expectativas y los valores más comunes de nuestras sociedades contemporáneas (“realización personal”, “oportunidades de crecimiento”, etc.), la “liberación” del individuo depende de lo que algunos teóricos europeos en el siglo XIX entendían como el paso del reino de la necesidad al reino de la libertad. Es decir, en una sociedad sumida en la miseria, donde todo es pura urgencia y necesidad, podría haber igualdad, pero en una situación de “igual necesidad”. Para salir de este estado necesitamos bienes, producción, etc. Pero si esta producción depende de que unos grupos se liberen para esclavizar a otros, sea de forma clásica o a través de un salario insuficiente o condiciones laborales agobiantes o denigrantes para los individuos, entonces no tendremos desarrollo y sí todos los otros factores que definen una sociedad subdesarrollada: 1) altos niveles de desigualdad, 2) violencia civil, 3) desestimulo del esfuerzo y la responsabilidad individual, 4) bajos niveles de educación, 5) escasez de ocio creativo, 6) descreencia en las normas y las instituciones y, por lo tanto, 7) tendencia al autoritarismo desde arriba hacia abajo y viceversa.

 

VIII: Los modelos importados

 

Analía: Muchas veces, como usted ha mencionado, tendemos a creer que la exportación de modelos ajenos y su aplicación en nuestros contextos (en particular en Latinoamérica) tendrán resultados similares a los obtenidos en su país/región de origen. Sin embargo, por momentos esto ha sido contraproducente. ¿Por qué nos empeñamos en la extrapolación de modelos, si hemos comprobado que no son infalibles? ¿Por qué modelos no exitosos en otros países son incluso exportados a nuestra región (como el caso del sistema educativo argentino, copiado del europeo durante muchos años)? En definitiva, ¿Cómo podemos definir aquello que perseguimos, pero no vemos claramente qué es?

 

JM. Sí, la copia de modelos sociales y económicos en Iberoamérica se remonta al nacimiento mismo de nuestras repúblicas. Nuestros mejores intelectuales y fundadores se basaron en la experiencia de la Revolución Americana, de su constitución y de sus instituciones como padres fundadores. Una elite se basó en las ideas del iluminismo europeo que no pudieron materializarse en antiguas estructuras políticas, pero sobre todo sociales. Sin embargo, la experiencia americana fue vivida como un éxito tanto por propios como por los mismos latinoamericanos, y por los intelectuales europeos hasta finales del siglo XIX, por lo menos. Pero los Jefferson, los Madison, los Paine, simplemente se inspiraron en ideas, no copiaron porque no existía una experiencia semejante en ninguna parte del mundo. Nuestros líderes latinoamericanos, en gran medida, copiaron o quisieron copiar la experiencia norteamericana. De ahí surgen las “repúblicas de papel”: constituciones maravillosas pero divorciadas de la realidad semicolonial y semifeudal del continente. El mismo Sarmiento, y hasta Alberdi, eran admiradores de la experiencia norteamericana y vieron la copia, si no literal, como un objetivo.

  En resumen, si bien es imposible crear nada de la nada misma, es imprescindible que cada contexto exprese su realidad en leyes y sistemas con cierto grado de creatividad que refleje las particularidades sociales, económicas y, sobre todo, culturales. Eso abarca también la investigación tecnológica, la cual pareciera, por lo menos, de aplicación universal. No obstante, no es casualidad que Estados Unidos, Europa, y ahora China, inviertan desesperadamente en investigación e innovación. Los inventores tienen la sartén por el mango, por lo menos en las primeras etapas de cada invento.

IX: El mundo que vendrá

 

Analía: ¿Cómo será el mundo dentro de diez años?

Si usamos diferentes softwares que calculan escenarios, veremos que es casi inevitable que China sea la mayor potencia económica en el 2020. La población china seguirá siendo mucho más pobre que la norteamericana, pero el país, más de cuatro veces más poblado, pasará a ser la principal economía mundial. Aunque cambiemos las variables de inflación, de apreciación del yuan, de crecimientos de PIB, etc., el resultado sería prácticamente el mismo. Si no es en el 2020, será en el 2022. Eso, según los software más sofisticados. No obstante, estos programas responden a una lógica del momento. No consideran, por ejemplo, el factor humano. En mi opinión, China será la principal economía del mundo tarde o temprano, pero también veo que es uno de los escenarios político-sociales más delicados del mundo. El más explosivo. Aunque el carácter del pueblo chino, con toda su diversidad interna, raramente se aproximaría al del mundo árabe o latinoamericano. Es muy difícil mantener a un pueblo con un alto grado de crecimiento económico ininterrumpido. Cualquier crisis de semejante boom económico, que ya lleva treinta años, provocará un efecto dominó de reivindicaciones sociales y políticas. Quizás esa sea la principal razón por la cual el gobierno chino se preocupa tanto por la inflación. Tarde o temprano, tambien China deberá enfrentar cambios radicales en sus sistema político.


[1] “It is absurd to argue that negation of freedom is the road to freedom. The purpose of all rational human endeavor, collective as well as individual, should be the attainment of freedom in ever large measure, and freedom is real only as individual freedom.” (Roy 36). Roy, M. N. Radical Humanism. [1952] New York: Prometheus Book, 2004.


Jean-Paul Sarte

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Jacksonville, Neptuno beach and Jean-Paul Sarte. Una vieja relectura de un maestro. Cuando joven lo leía en español. No recordaba el texto, recordaba la novela: la técnica narrativa, la experimentación que revela su concepción existencialista, el tema de fondo. Es decir, todo lo demás, todo lo que está más allá de la palabra en sí. Al final Sartre tenía razón contr Derrida. Esto ya lo he analizado en El eterno retorno de Quetzalcoátl (2008).

Estas fotos son solo un (pre)texto para insistir sobre otro punto:

¿Para qué sirve la literatura? (II)

¿Para qué sirve la literatura? (I)

What good is literature? (II) (English)

À quoi sert la littérature ? (French)

¿Para qué sirve la literatura? (II)

Cada tanto algún político, algún burócrata, algún inteligente inversor resuelve estrangular las humanidades con algún recorte en la educación, en algún ministerio de cultura o simplemente descargando toda la fuerza del mercado sobre las atareadas fábricas de sensibilidades prefabricadas.

Mucho más sinceros son los sepultureros que nos miran a los ojos y, con amargura o simple resentimiento, nos arrojan en la cara sus convicciones como si fueran una sola pregunta: ¿para qué sirve la literatura?

Unos esgrimen este tipo de instrumentos no como duda filosófica sino como una pala mecánica que lentamente ensancha una tumba llena de cadáveres vivos.

Los sepultureros son viejos conocidos. Viven o hacen que viven pero siempre están aferrados al trono de turno. Arriba o abajo van repitiendo con voces de muertos supersticiones utilitarias sobre el progreso y la necesidad.

Responder sobre la inutilidad de la literatura depende de lo que entendamos por utilidad, no por literatura. ¿Es útil el epitafio, la lápida labrada, el maquillaje, el sexo con amor, la despedida, el llanto, la risa, el café? ¿Es útil el fútbol, los programas de televisión, las fotografías que se trafican las redes sociales, las carreras de caballos, el whisky, los diamantes, las treinta monedas de Judas y el arrepentimiento?

Son muy pocos los que se preguntan seriamente para qué sirve el fútbol o la codicia de Madoff. No son pocos (o no han tenido suficiente tiempo) los que preguntan o sentencian ¿para qué sirve la literatura? El futbol es, en el mejor de los casos, inocente. No pocas veces ha sido cómplice de titiriteros y sepultureros.

La literatura, cuando no ha sido cómplice del titiritero, ha sido literatura. Sus detractores no se refieren al respetable negocio de los best sellers de emociones prefabricadas. Nunca nadie ha preguntado con tanta insistencia ¿para qué sirve un buen negocio? A los detractores de la literatura, en el fondo, no les preocupa ese tipo de literatura. Les preocupa otra cosa. Les preocupa la literatura.

Los mejores atletas olímpicos han demostrado hasta dónde puede llegar el cuerpo humano. Los corredores de Formula Uno también, aunque valiéndose de algunos artificios. Lo mismo los astronautas que pisaron la Luna, la pala que construye y destruye. Los grandes escritores a lo largo de la historia han demostrado hasta dónde puede llegar la experiencia humana, la verdaderamente importante, la experiencia emocional; el vértigo de las ideas y la múltiple profundidad de las emociones.

Para los sepultureros sólo la pala es útil. Para los vivos muertos, también.

Para los demás que no han olvidado su condición de seres humanos y se atreven a ir más allá de los estrechos límites de su propia experiencia, para los condenados que deambulan por las fosas comunes pero han recuperado la pasión y la dignidad de los seres humanos, para ellos, es la literatura.

Jorge Majfud

La Republica (Uruguay)

Milenio (Mexico)

El diario (Bolivia)

La ONU presentó el Mapa del Hambre 2011

Se basa en datos del Programa Mundial de Alimentos, iniciativa financiada por donaciones voluntarias. Haití, República Dominicana y Bolivia registran los índices más altos de desnutrición en América Latina

La investigación establece seis categorías para clasificar la desnutrición mundial. Por colores, el celeste representa a las naciones con un 5% -o menos- de  población desnutrida. En esta categoría aparecen, entre otros, los países europeos, Rusia, los Estados Unidos, Japón y Canadá; pero también se ubican países latinoamericanos como México, Costa Rica, Chile, Uruguay y Argentina. Con menos del 5% de su población desnutrida, además, se registran algunos países africanos y árabescomo Marruecos Argelia, Libia, Egipto, Siria, Arabia Saudita y el persa Irán. Del África subsahariana sólo aparecen Sudáfrica y Gabón.

El hambre, para las naciones en desarrollo, representa un costo de más 450 mil millones de dólares al año. En este punto es donde entra en acción el PMA: “Durante las emergencias llevamos alimentos a donde más se necesite para salvar las vidas de las víctimas de desastres naturales, de las guerras o conflictos civiles. Una vez que las emergencias han pasado, usamos los alimentos para ayudar a las comunidades a reconstruir sus vidas destrozadas”.

Según detalla el PMA en su sitio web, una de cada seis personas en el mundo no tiene alimentos suficientes para estar saludable y llevar una vida activa. “El hambre y la desnutrición son consideradas a nivel mundial el principal riesgo a la salud, más que el SIDA, la malaria y la tuberculosis juntas”.

La mayoría de los países latinoamericanos están calificados en las primeras tres categorías de este mapa.  El caso más preocupante es el de Haití que registra una desnutrición “muy alta”, mayor al 35 por ciento.  República Dominicana y Bolivia, tienen una tasa  “moderadamente alta”, entre un 20 y un 34 por ciento.  

 

Honduras, Nicaragua, Panamá, Colombia, Ecuador, Perú y Paraguay entraron en la categoría “moderadamente baja”, con niveles de desnutrición de entre el 10 y el 19 por ciento. Y finalmente Brasil, aparece pintada en amarillo con una tasa de entre el 5 y el 9 por ciento.

El PMA detalla que entre las principales causas del hambre están los desastres naturales, los conflictos, la pobreza, la falta de infraestructura agrícola y la sobre-explotación del medioambiente. Recientemente, el número de personas con hambre se incrementó debido a las crisis financieras y económicas.

 

El programa de Naciones Unidas, además explica que existe otro tipo de hambre, el oculto “producto de la deficiencia de micronutrientes y hace a las personas más susceptibles a las enfermedades infecciosas, perjudica el desarrollo físico y mental, reduce la productividad laboral y aumenta el riesgo de una sufrir una muerte prematura”.

Los cinco objetivos estratégicos del PMA son: Salvar vidas y proteger los medios de subsistencia en emergencias. Prevenir el hambre aguda e invertir en medidas de preparación para casos de catástrofe y de mitigación de sus efectos. Reconstruir las comunidades y restablecer los medios de subsistencia después de un conflicto o una catástrofe o en situaciones de transición. Reducir el hambre crónica y la desnutrición. Fortalecer la capacidad de los países para reducir el hambre.

Esta iniciativa se financia con aportes voluntariosEn su sitio online se especifica que con sólo 25 centavos de dólar se garantiza “una taza de alimentos que contengan todos los nutrientes necesarios para un día”. El eslogan es “llena la taza”, con un dólar aportado, se llenan cuatro.

fuente>>

Violence of the Master, Violence of the Slave

A Bolivian aymara woman praying

Image via Wikipedia

Violencia del amo, violencia del esclavo (English)

Violence of the Master, Violence of the Slave

Jorge Majfud

For some reason, the phrase “violence begets violence” was popularized the world over at the same time that its implicit meaning was kept restricted to the violence of the oppressed.  That is to say, the master’s violence over the slave is invisible in a state of slavery, just as in a state of oppression the force that sustains it uses every(ideological) means in order not to lose this category of invisibility or – in case of exposure– of naturalness.

Within that invisible or natural frame, the Cuban slave Juan Manzano referred nostalgically to his first masters: “I had there the same Madam Joaquina who treated me like a child, she would dress me, groom me and take care that I not come in contact with the other little black boys at the same table like when with the Marquess Lady Justis I was given my plate at the feet of my Lady the Marquess.”  Then the bad times came, when the young Juan was punished by imprisonment, hunger and torture.  Once the punishment was finished, he ate “without measure” and for this sin he was punished again.  “Not a few times have I suffered by the hand of a black man vigorous whippings,” he recalled in his Autobiography of a Slave (1839), which proves the perfection of the oppression even in a primitive state of production and education.

This type of slavery was abolished in the written laws of almost all of Latin America in the early 19th century.  But slavery of the same kind was continued in practice until the 20th century.  The Ecuadorian Juan Montalvo warned that “the indians are free by law, but how can one deny it? They are slaves by abuse and custom.”  And then: “they give him the stick so he will remember and return for another beating.  And the indian returns, because that is his condition, that when he is whipped, trembling on the ground, he gets up thanking his tormenter: ‘Diu su lu pagui, amu.’ [God bless you, Master] Races oppressed and reviled for three hundred years need eight hundred more to return to themselves.”

For his part, the Bolivian Alcides Arguedas, in Pueblo enfermo (A Sick People, 1909), recognized that the landed elite of his country refused to develop the freight train because the indians carried their harvests from one region to another for free and, as if that were not enough, the honesty of the indians made them incapable of stealing someone else’s oxen.  This example alone would be enough to demonstrate that the ideologies of the dominant classes insinuate themselves into the morality of the oppressed (the way the fact that an illiterate might handle complex grammatical rules demonstrates the existence of an unconscious knowledge). Another Arguedas, the Peruvian José María Arguedas, left us a living portrait of this culture of the indian-servant, the unsalaried freed slave, in Los ríos profundos (Deep Rivers, 1958).

According to the Bolivian Alcides Arguedas, the soldiers would take the indians by the hair and drag them off under threat of the saber to clean their barracks, or steal their sheep in order to maintain army troops as they passed through.  So that it be clear to us that oppression makes use of all possible institutions, in the same book we read a citation from the period which informed, with reference to one of those condemned by history, that “the ox and his seven year old son are impounded by the priest due to the rights of the burial of his wife.”  And further along: “Exasperated, dispirited, physically and morally spent, incapable of attempting the violent assertion of its rights, the indigenous race has given itself over to alcoholism in alarming fashion.  […] The indian is never seen laughing except when he is inebriated.  […] His soul is a repository of rancor accumulated from long ago, since the moment when, the flower of the race sealed up, against its will, in the depth of the mines, he rapidly withered, without provoking mercy in anyone. […] Today, ignorant, degraded, miserable, he is the object of general exploitation and general antipathy.”  Until one day he explodes “listening to his soul replete with hatreds, vents his passions and robs, kills, murders with atrocious brutality.”  And since violence cannot occur with impunity, “the soldiers go out well munitioned; they shoot down as many as they can; they rob, rape, spread fear and terror wherever they go.”  In this culture of oppression, the woman can be no better: “rough and awkward, she feels loved when beaten by the male; otherwise, for her a man has no value.”

A year later, in various articles appearing in daily newspapers of La Paz and collected in the book Creación de la pedagogía nacional (Creation of National Pedagogy), Franz Tamayo responds to some of Arguedas’ conclusions and confirms others:  “work, justice, glory, it is all lies, it is all lies in Bolivia; everyone lies, except the one who does not speak, the one who works and is silent: the indian.”  Then: “Even whites of a certain category spoke of a divine curse, and the priests of the small towns and villages spread rumors among their ignorant indian parishioners of God’s anger at the fallen race and his desire to make it disappear due to its lack of obedience, submissiveness and obsequiousness.” (1910)  Needless to say, instead of Bolivia we could write the name of any other Latin American country and we would not do violence to the truth of the statement.

The master is visualized as a pure and generous being when he concedes an unusual benefit to the slave, as if he possessed a divine power to administer the rights of another.  Perhaps we might accept a certain kindness of the oppressor if we were to consider a particular context.  The point is that we do not demand of the old feudal subjects that they think like us; we demand from ourselves that we not think like the old feudal subjects, as if there existed no historical experience in between.

From a humanistic point of view, the violence of the slave is always engendered by the violence of the master and not the other way around.  But when we impose the idea that the violence of the slave engenders more violence, we are equating what is not equal in order to maintain an order that, in fact and in its discourse, denies the very notion of human equality.

For this reason, just as during the mid-twentieth century reactionaries of all kinds associated, strategically, racial integration with communism in order to justify apartheid as a social system, today also they associate humanist principles with a specific left politics.  Conservatives cannot comprehend that part of their so frequently mentioned personal responsibility is to think globally and collectively.  Otherwise, personal responsibility is just selfishness, which is to say, moral irresponsibility.

If as recently as 1972 Rene Dubos coined the famous phrase, “Think globally, act locally,” reactionary thought has always practiced an inverse moral formula: “Think locally, act globally.”  In other words, think provincially about the interests of your own village, your own class, and act like an imperialist who is going to save civilization as if he were the armed hand of God.

If the masters insist so much on the benefits of competition, why do they demand so much cooperation from the slaves?  Because one needs something more than all the weapons in the world in order to force an entire people into submission: it is the demoralization of the oppressed, the ideology of the master, the fear of the slave and the collaboration of the rest of the people that functions as the fulcrum for the lever of oppression.  Otherwise, one could not comprehend how a few thousand Spanish adventurers conquered, dominated millions of Incans and Aztecs and destroyed centuries old sophisticated cultures.

In many moments of history, from the so-called independence of the American countries to the liberation of the slaves, frequently the only solution was the use of violence.  It remains to be determined whether this resource is always effective or, on occasion, only aggravates the initial problem.

I suspect that there exists historically a coefficient of critical progression that depends on the material possibilities of the moment – technical and economic – and on the mental, moral and cultural maturity of a people.  An ideal state for humanism, in accordance with its development since the 15th century, should be a perfectly anarchic social state.  Nevertheless, to pretend to eliminate the force and violence of the State without having achieved the requisite technical and moral development, would not make us advance toward that utopia but rather the opposite; we would be set back several centuries.  Both a revolutionary advance that aims to by-pass that parameter of critical progression and a conservative reaction lead us to the historical frustration of humanity as a whole. I am afraid that there are recent examples in Latin America where the oppressor even organized the violence of the oppressed in order to legitimate and conserve the oppressor’s privileges.  This refinement of the techniques of domination has a purpose.   At a point in history when the population counts, not only in systems of representative democracy but, even, in some dictatorships, the construction of public opinion is a key chess piece, the most important, in the strategy of the dominant elites.  Not by accident was the poorly-named universalization of the vote in the 19th century a way of maintaining the status quo: with scarce instruction, the population was easy to manipulate, especially easy when it believed that the caudillos were elected by them and not by a previously constructed discourse of the oligarchy, a discourse that included ideolexicons like, fatherland, honor, order and freedom.

Translated by Bruce Campbell

¿Para qué sirve la literatura? (II)

xarranca - rayuela (1,2,3,4,5,6,7,8,9,le ciel)

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¿Para qué sirve la literatura? (I)

What good is literature? (II) (English)

À quoi sert la littérature ? (French)

¿Para qué sirve la literatura? (II)

Cada tanto algún político, algún burócrata, algún inteligente inversor resuelve estrangular las humanidades con algún recorte en la educación, en algún ministerio de cultura o simplemente descargando toda la fuerza del mercado sobre las atareadas fábricas de sensibilidades prefabricadas.

Mucho más sinceros son los sepultureros que nos miran a los ojos y, con amargura o simple resentimiento, nos arrojan en la cara sus convicciones como si fueran una sola pregunta: ¿para qué sirve la literatura?

Unos esgrimen este tipo de instrumentos no como duda filosófica sino como una pala mecánica que lentamente ensancha una tumba llena de cadáveres vivos.

Los sepultureros son viejos conocidos. Viven o hacen que viven pero siempre están aferrados al trono de turno. Arriba o abajo van repitiendo con voces de muertos supersticiones utilitarias sobre el progreso y la necesidad.

Responder sobre la inutilidad de la literatura depende de lo que entendamos por utilidad, no por literatura. ¿Es útil el epitafio, la lápida labrada, el maquillaje, el sexo con amor, la despedida, el llanto, la risa, el café? ¿Es útil el fútbol, los programas de televisión, las fotografías que se trafican las redes sociales, las carreras de caballos, el whisky, los diamantes, las treinta monedas de Judas y el arrepentimiento?

Son muy pocos los que se preguntan seriamente para qué sirve el fútbol o la codicia de Madoff. No son pocos (o no han tenido suficiente tiempo) los que preguntan o sentencian ¿para qué sirve la literatura? El futbol es, en el mejor de los casos, inocente. No pocas veces ha sido cómplice de titiriteros y sepultureros.

La literatura, cuando no ha sido cómplice del titiritero, ha sido literatura. Sus detractores no se refieren al respetable negocio de los best sellers de emociones prefabricadas. Nunca nadie ha preguntado con tanta insistencia ¿para qué sirve un buen negocio? A los detractores de la literatura, en el fondo, no les preocupa ese tipo de literatura. Les preocupa otra cosa. Les preocupa la literatura.

Los mejores atletas olímpicos han demostrado hasta dónde puede llegar el cuerpo humano. Los corredores de Formula Uno también, aunque valiéndose de algunos artificios. Lo mismo los astronautas que pisaron la Luna, la pala que construye y destruye. Los grandes escritores a lo largo de la historia han demostrado hasta dónde puede llegar la experiencia humana, la verdaderamente importante, la experiencia emocional; el vértigo de las ideas y la múltiple profundidad de las emociones.

Para los sepultureros sólo la pala es útil. Para los vivos muertos, también.

Para los demás que no han olvidado su condición de seres humanos y se atreven a ir más allá de los estrechos límites de su propia experiencia, para los condenados que deambulan por las fosas comunes pero han recuperado la pasión y la dignidad de los seres humanos, para ellos, es la literatura.

Jorge Majfud

La Republica (Uruguay)

Milenio (Mexico)

El diario (Bolivia)

¿Para qué sirve la literatura? (I)

One Bolivia, White and Wealthy

Vista de uno de los mercados de la Ciudad de L...

Image via Wikipedia

Una sola Bolivia, blanca y próspera (Spanish)

 

One Bolivia, White and Wealthy

 

The rapid Conquest of Amerindia would have been impossible without the Mesoamerican and Andean cosmology. Otherwise two mature empires, with millions of inhabitants and brave armies would never have succumbed to the madness of a handful of Spaniards. But it was also possible due to the new adventurer and warrior spirit of the medieval culture of a Spanish Crown victorious in the Reconquest of Spain, and the new capitalist spirit of the Rennaissance. From a strictly military point of view, neither Cortés nor Pizarro would be remembered today if it had not been for the bad faith of two empires such as the Aztec of Moctezuma and the Incan of Atahualpa. Both knew they were illegitimate and this weighed upon them in a manner that it weighs upon no modern governor.

The Spaniards first conquered these imperial heads or crushed them and cut them off in order to replace them with puppet chiefs, privileging the old native aristocracy, a story that may seem very familiar to any peripheral nation of the 21st century.

The principal strategic legacy of this history was progressive social and geographic division. While at first the cultural revolution of the United States, based on utopian theories, was admired and then later simply its muscular power, which resulted from unions and annexations, the America of the south proceeded with the inverse method of divisions. Thus were destroyed the dreams of those today called liberators, like Simón Bolívar, José Artigas or San Martín. Thus Central America and South America exploded into the fragments of tiny nations. This fragmentation was convenient for the nascent empires of the Industrial Revolution and of the celebrated Creole caudillismo, whereby a chief representative of the feudal agrarian culture would impose himself above the law and humanist progress in order to rescue the prosperity of his class, which he confused with the prosperity of the new country. Paradoxically, as in the imperial democracy of the Athens of Pericles, both the British and American empires were administered differently, as representative democracies. Paradoxically, while the discourse of the wealthy classes in Latin America was imposing the ideolexicon “patriotism,” their practice consisted in serving foreign interests, their own as minority interests, and submitting to exploitation, expropriation and contempt a social majority that were strategically considered minorities.

In Bolivia the indigenous people were always a minority. Minority in the daily newspapers, in the universities, in the majority of Catholic schools, in the public image, in politics, in television. The problem stemmed from the fact that that minority was easily more than half of the invisible population. Somewhat like how today black men and women are called a minority in the southern United States, where they total more than fifty percent. To disguise that the fact that the Bolivian ruling class was the ethnic minority of a democratic population, one pretended that an indigenous person, in order to be one, had to wear feathers on their head and speak the Aymara of the 16th century, before the contamination of the colonial period. Since this phenomenon is impossible in any nation and in any moment of history, they were then denied Amerindian citizenship for the sin of impurity. For that, the best resource now consists of systematic mockery in well-publicized books: they mock those who would claim their Amerindian lineage for speaking Spanish and for doing so over the Internet or on a cellular telephone. By contrast, it is never demanded of a good Frenchman or of a traditional Japanese that they urinate behind an orange tree like in Versailles or that their woman walk behind them with her head lowered. Which is to say, the Amerindian peoples are out of place except in the museum and in dances for tourists. They have no right to progress, that thing which is not an invention of any developed nation but of Humanity throughout its history.

Bolivia’s recent separatist referenda – let’s dispense with the euphemism – are part of a long tradition, which demonstrates that the ability to retain the past is not the exclusive property of those who refuse to progress but those who consider themselves the vanguard of civilizing progress.

If medieval (which is to say, pre-humanist) cultures and ideologies defended until recently with blood in the eyes and in their political and religious sermons differences of class, of race, and of gender as part of nature or of divine right and now they have change their discourse, it is not because they have progressed thanks to their own tradition but despite that tradition. They have had no other recourse than to recognize and even try to appropriate ideolexicons like “freedom,” “equality,” “diversity,” “minority rights,” etc. in order to legitimate and extend a contrary practice. If democracy was an “invention of the devil” until the mid-20th century, according to this feudal mentality, today not even the most fascist would be capable of declaring it in a public square. On the contrary, their method consists of repeating this word in association with contrary muscular practices until it is emptied of meaning.

It is easy to point out why one patriotism or nationalism can be fascist and the other humanist: one imposes the difference of its muscular power and the other claims the right to equality. But since we only have one word and within it are mixed all of the historical circumstances, we usually condemn or praise indiscriminately.

Now, the muscular power of the oppressor is not sufficient; the moral defect of the oppressed is also necessary. Not long ago a Miss Bolivia – with some traces of indigenous features for an outer glance – complained that her country was recognized for its cholas (indigenous women) when in reality there were other parts of the country where the women were prettier. This is the same mentality as an impure man named Domingo Sarmiento in the 19th century and the majority of the educators of the period.

Military colonialism has given way to political colonialism and the latter has passed the baton to cultural colonialism. This is why a government composed of ethnic groups historically repudiated at home and abroad not only must contend with the practical difficulties of a world dominated by and made to order for the capitalist system, whose only flag is the interest and benefit of financial classes, but also must struggle with centuries of prejudice, racism, sexism and classism that are encrusted beneath every pore of the skin of every inhabitant of this sleeply America.

As a reaction to this reality, those who oppose it take recourse to the same method of raising up the caudillos, individual men or women who must be defended vigorously. From the point of view of humanist analysis, this is a mistake. However, if we consider that the progress of history – when it is possible – is also moved by political changes, then one would have to recognize that the theory of the intellectual must make concessions to the practice of the politician. Nevertheless, again, even though we might suspend this warning, we must not forget that there is no humanist progress through struggling eternally with the instruments of an old, oppressive and anti-humanist tradition.

But first things first: Bolivia cannot be divided in two based on one rich and white Bolivia and another indian and poor Bolivia. What moral foundation can a country or an autonomous region have based on acute mental and historical retardation? Why were these separatist – or “decentalized union” – boundaries not arrived at when the government and society were dominated by the traditional Creole classes? Why was it then more patriotic to have a united Bolivia without autonomous indigenous regions?

 

Jorge Majfud, Phd. The University of Georgia.

Translated by Bruce Campbell

 

Severo Sarduy y el arte de la paradoja

Body/Language: Barthes-Foucault vs. Gater’s Taboo

Severo Sarduy y el arte de la paradoja

Resumen

Es probable que Sarduy haya logrado, al menos en parte, la hazaña posmoderna o neobarroca de un lenguaje que vale por sí mismo; un lenguaje donde el referente no existe o, al menos, no tiene más importancia que el lenguaje mismo. Pero ese nuevo referente se confunde con su propia ausencia. ¿Cómo sabemos que no hay que buscar “nada más allá del texto”? Fácil: porque lo hemos leído en la inagotable literatura de la crítica y la filosofía francesa de los últimos cuarenta años. Pero como la ausencia de referente nos permite (y nos recomienda) cualquier lectura, los herejes son, a su vez, la negación (necesaria) que confirma la regla asumida por el autor deDaiquiri y sus amigos teóricos, como Roland Barthes. Curiosamente, esta polisemia dramáticamente contradictoria la completan sus mismos detractores, ya que los teóricos de esta corriente de arte y de pensamiento sólo se ocupan de definir con extrema precisión unos conceptos específicos que no aceptan contradicción ni el mismo juego lúdico de significados que elogian de la “literatura sin referente.” El “significante libre” (Barthes) es una especie de oxímoron, ya que si realmente fuera “libre”, el significante no sería tal: su valor procede, precisamente, de algún tipo de limitación que hace sobre la arbitrariedad caótica de cualquier significado, de cualquier referente. Aunque Barthes nos dice que “no hay nada que ver tras el lenguaje”, una de esas lecturas consiste en entender la obra de Sarduy como parte de un proceso histórico y social. Es decir, en nuestro caso, el capitalismo de fines del siglo XX, su componente “consumista” y su paralelo semiótico del juego autoreferencial: al capital, los números financieros, valen por sus propias reglas, por sí mismos. Hedonismo o consumismo. También podemos preguntarnos, si “más allá de las palabras no hay nada”, ¿por qué se han traducido estos textos a otros idiomas? ¿Por qué no es lo mismo leer un poema en un idioma propio que leerlo en otro idioma desconocido? Lo referido cobra aún mayor protagonismo. Su presencia no puede ser negada, pero se la oculta debajo del velo de la deliberada polisemia. Cuanto más ocultolo referido —por el uso ambiguo de la imagen, del silogismo o de la metáfora— más intensa será su búsqueda, más protagonismo cobrará el acto mismo de descubrimiento, de (re)velación, más obsesivo o, al menos más atento será el ejercicio hermenéutico.

LA TRADICIóN LITERARIA (“de occidente”) asume que leer, interpretar, es encontrar elreferente  implícito en el texto, ese algo más que no es el texto. Como el signo, el texto, el lenguaje, vale por algo que no es él mismo. Es probable que leamos Daiquiribuscando este Referente. Y es probable que Sarduy haya logrado, al menos en parte, la hazaña posmoderna o neobarroca de un lenguaje que vale por sí mismo. Es decir, un lenguaje donde el referente no existe o, al menos, no tiene más importancia que el lenguaje mismo. Quizás esta sea una de las características principales del barroco español o, más precisamente, del barroco gongoriano. Un referente-excusa, indiferentemente indefinido, deliberadamente inestable, provocadoramente mutante. Al hacerlo así, es probable que encontremos la lectura incómoda, sin sentido, debido a esa misma voluntad —del texto, del autor— de destruir cualquier referente en honor al lenguaje, como si el lenguaje fuese mejor considerado sin ese viejo compañero que es, a su vez, su propio meta-lenguaje, es decir, otro lenguaje (o, ¿por qué no?, una parte misma del lenguaje que se pretende amputar en nombre del lenguaje).

Sin embargo, luego podemos descubrir que el referente de Daiquiri existe, aunque es diferente —o pretende serlo. Pero ese nuevo referente se confunde con su propia ausencia. ¿Cómo lo sabemos? ¿Cómo sabemos que en Daiquiri y, por extensión, en el resto de la literatura de Severo Sarduy no existe el referente, que las palabras poseen la voluntad de un juego, un acto lúdico, hedonista? ¿Cómo sabemos que no hay que buscar “nada más allá del texto”? Fácil: porque lo hemos leído en la inagotable literatura de la crítica y la filosofía —especialmente francesa— de los últimos treinta años; en casos, como veremos, de forma explícita, referida a la literatura de Severo Sarduy. Asumimos, entonces, que no debemos buscar un referente en la literatura de Severo Sarduy. Sin la crítica y sin su propia autocrítica, no podríamos leer Daiquiri de la misma forma que lo leemos luego de ese extenso y a veces agotador ejercicio “metapoético” —referencial.

Momento significativo: ahora el ejercicio de leer comienza a cobrar un sentido tradicional. El juego tiene sus reglas; el cadáver está vivo. Y la vida, el referente, el nuevo dios, surge de esa vasta colección de meta-textos. Sólo que esos meta-textos, ese sentido trascendente al texto pretenden lo contrario: no hay meta-texto, no hay sentido más allá de las palabras , etcétera. Quien no lo asuma así será un lector hereje. Pero como la ausencia de referente nos permite (y nos recomienda) cualquier tipo de herejía, cualquier libertad de lectura, los herejes somos la negación (necesaria) que confirma la regla asumida por el autor de Daiquiri y sus amigos teóricos, como Roland Barthes. Podemos afirmar, confirmar y negar, todo al mismo tiempo. En ello está lo lúdico, la muerte del referente. Curiosamente, esta polisemia dramáticamente contradictoria la completan sus mismos detractores, ya que los teóricos de esta corriente de arte y de pensamiento sólo se ocupan de definir con extrema precisión unos conceptos específicos que no aceptan contradicción ni el mismo juego lúdico de significados que elogian de la “literatura sin referente.” Su pretensión y su metodología intelectual no difieren un ápice de la más tradicional. Difieren los enunciados.

En resumen, como todos sabemos (o creemos saber) una cosa es lo que pretende hacer un autor con su texto y otra muy distinta es lo que logra (en sus lectores). O, peor aún, lo que pretenden hacer otros con el mismo texto. En vano puede reclamar un autor la fijación de un significado y mucho menos aquellos tipos de autores que están suscritos a las teorías de la muerte del referente, de la pluralidad de los textos y de la vida propia de un texto (sin importar si consideran que su propio texto nació vacío). Porque además de vano es contradictorio. Dentro de esa pluralidad de significados caben muchas lecturas y significados (tal como lo entendió el autor) e, incluso (mal que le pese), aquellos significados y aquellas lecturas que niegan la poética o la ideología antes proclamada. Se podría decir que esto es una prueba de la tesis de la ausencia de referente —curiosa prueba que surge de las contradicciones de la propia tesis—. Pero, por eso mismo, ¿cómo negar la antítesis si la misma tesis la contiene como posibilidad necesaria?

Roland Barthes, el filósofo francés que se ocupó de la obra del cubano Severo Sarduy, era de la idea que la cultura europea y, particularmente la francesa, “siempre ha concedido un privilegio muy exagerado a las ‘ideas’ o, para hablar de una manera más neutra, al contenido de los mensajes” (Barthes, 109). No fue sino hasta Mallarmé cuando la literatura francesa llegó a “concebir un significante libre, sobre el cual ya no pesara la censura del falso significado e intentar la experiencia de una escritura libre por fin de la represión histórica en que la mantenía los privilegios del ‘pensamiento’.” (109) (El subrayado es nuestro.)

El pensamiento de Roland Barthes sobre Sarduy, en el cual encuentra su valor en la “intrascendencia” del signo y en el vacío de “ideas” o de “referentes” sólo se puede construir en base a algunas negaciones (el referente, el contenido, etc). Entiendo que “significante libre” es una especie de oxímoron, ya que si realmente fuera “libre”, el significante no sería tal: su valor procede, precisamente, de algún tipo de limitación que hace sobre la arbitrariedad caótica de cualquier significado, de cualquier referente. Un significante puede tener un millón de significados, de referentes —debilitándose de esta forma, no fortaleciéndose—, pero no puede tenercualquier significado, producto de una ilusoria “libertad.” No se puede afirmar y negar al mismo tiempo de una forma absoluta. Si se acepta una cosa se ha de negaralguna otra, de forma artesanal o de forma automática, inmediata. Podríamos decir que el significante es libre de la voluntad significante del autor, pero no es libre para el lector ni el lector es libre del significado. Al leer atribuimos un significado, pero esta atribución nunca es libre: depende de reglas, de conocimientos previos, nunca de la arbitrariedad del lector o de autor. Si así fuese, dejaría de ser un lenguaje, un código que vale como nexo comunicativo entre diferentes subjetividades. Incluso dejaría de ser un instrumento del juego poético.

el pensamiento es ilusión: templando

viene despacio la que no se nombra. (Daiquiri, 7)

La expresión “el pensamiento es ilusión” es, en sí misma y de forma paradójica, un pensamiento que vale por su propia definición de no ser o de ser ilusión. La expresión “la que no se nombra” no son sólo cinco palabras que valen por sí mismo: aunque de forma irónica, aunque con un mero valor lúdico, presentimos “algo más allá” de las mismas. De hecho podemos decir —con el derecho absoluto del lector— que el verso está aludiendo a la muerte. Para que ello no ocurra no es necesario el exceso —como dirá Barthes— sino simplemente un lector que no hable ni lea español. Sin embargo, se puede conjeturar que estos poemas no sólo están escritos en español sino que la mayoría de sus lectores son españoles. También podríamos preguntarnos si “más allá de las palabras no hay nada”, ¿por qué se han traducido estos textos a otros idiomas? ¿Por qué no es lo mismo leer un poema en un idioma propio que leerlo en otro idioma desconocido? Barthes parece tranzar y, luego de hablar de “nada” pasa a hablar de “algo”:

Severo Sarduy relata bien “algo” que nos empuja hacia su fin y se encamina hacia la muerte de la escritura, pero ese algo es libremente desplazado “seducido” por esa soberanía del lenguaje, que ya Platón pretendía condenar en Gorgias, inaugurando así esa represión de la escritura que caracteriza a nuestra cultura occidental  (Barthes, 111).

Así, escritores como Sarduy serían aquellos que lograron acabar con una tradición de dos mil quinientos años (no sabemos por qué no más), al lograr la proeza del gesto puro, del signo y de su sociedad —el lenguaje— como juego sin más referencia o valor que sí mismo. Claro que esto, sobretodo entendido como juego erótico-lingüístico en Daiquiri se llama hedonismo y no es algo tan novedoso como se puede entender en la cita anterior. Y, al menos en el arte, es tan lícito y productivo como cualquier otra propuesta filosófica, errada o no. Por si caben dudas, Roland Barthes lo declara de forma explícita (olvidemos, por un momento imaginario, que esta misma declaración es la exposición de una idea, de un referente):

En De donde son los cantantes, texto hedonista y por ello mismo revolucionario, vemos entonces desplegarse el gran tema propio del significante […] no hay nada que ver tras el lenguaje […] (111).

No obstante, podemos encontrar un fuerte referente en la escritura de Sarduy que, por si fuese poco, es consecuente con su autor, con su obra y con sus amigos teóricos: una obra y un lenguaje que declara la muerte del referente y, además, se empecina en practicarlo como juego y como demostración es, paradójicamente, contenido, referente, etc.

Por si fuese poco (la idea de la ausencia del referente como referente principal), también podemos hacer otras lecturas donde los referentes que “dan un sentido” a los textos de Sarduy son su componente social, histórico, ideológico. Si al autor negara estas lecturas estaría destruyendo la misma apertura de significados de su texto libre. “The ludic deconstruction of binaries is, of course, a postmodern reproduction of the ethos of democratic pluralism that is ideological underpinning of stateless corporate capitalism” (Zavarzaeh, 34).

Una de esas lecturas consiste en entender la obra de Sarduy como parte de un proceso histórico y social. Es decir, en nuestro caso, el capitalismo de fines del siglo XX, su componente “consumista” y su paralelo semiótico del juego autoreferencial: al capital, los números financieros, valen por sus propias reglas; no por un valor trascendentes a sí mismos. Un sistema de valores que vale y se refiere a sí mismo, independientemente de la condición humana (el valor del trabajo, su implicación moral, etc.) es un sistema deshumanizado en el más amplio sentido de la palabra. Curiosamente, Roland Barthes parece intuirlo cuando advierte que ya no hay nada “detrás del lenguaje” “Sin embargo, los humanistas pueden estar tranquilos, por lo menos en parte” (111). Varios años antes, había escrito, en Le Gradé Zéro de l’Écriture que,

Elle [la Littérature] aussi doit signaler qualque chose, différent de son contenu et de sa forme individuelle, et qui est sa propre clôture, ce par quoi précisément elle s’impose comme Littérature. (9)

Es decir, reconocemos un objeto o un sistema de signos como “literatura” por algo más que sí misma. De hecho, como el mismo Barthes lo ha señalado antes, toda escritura —toda forma literaria— expresa la conciencia social de un momento. Lo cual no es otra cosa que decir que la lectura depende de una colección infinitamente mayor que el “texto” mismo. El pensamiento de Barthes es paradójico. Aquí entiende que la “escritura blanca” es aquella que niega, que destruye, que es “ausencia”, una literatura “que tiende desde hace un siglo a transmutar su superficie en una forma sin herencia, sólo encontrará la pureza en la ausencia del signo.” (13) Sin embargo, todo esto tiene un significado “le déchirement de la conscience bourgouse.” (12). Lo mismo podríamos decir de la escritura de Sarduy, más allá de la voluntad de “no significar” o de dejar “nada” para más allá de su propia escritura.

La nueva dinámica del texto es la dinámica del capitalismo: es productor de significado; el capitalismo no tiene contenido, sólo forma. En su ensayo Severo Sarduy and the Religion of the Text, Roland Perez cita una idea de Felix Guattari, en “Meaning and Power”:

The text… is purely activity […]: the cosmology of capitalist production […] Capitalism has never been concerned with content, only with form […] What’s essential is that one exchange one sign for another in the infinite system of signifiers” (15-16)

La ideología —o ideopráctica— del capitalismo de fines de siglo ha perdido el referente mínimo de lo humano (el trabajo) para crear su propios códigos de autoreferencia. Pero necesita de los humanos para reproducirse. De humanos deshumanizados, claro, al entender a éstos como piezas de consumo. Al mismo tiempo, debe convencernos de lo contrario. Lo mismo se entiende del juego neobarroco de Sarduy, lo cual cuestionaría el carácter “revolucionario” y crítico que le atribuyó el mismo Barthes más arriba:

La alternancia es la de dos placeres en estado de exceso. El otro margen es la felicidad: ¡más, más y más! Un apalabra más, una fiesta más. […] Es el desafío de una alegría continua, el momento en que por su exceso el placer verbal sucumbe y cae en el gozo (113).

En una entrevista con Jean-Michel Fossey, Severo Sarduy expresa que para él “nuestro cuerpo es una máquina de deseo.” (Perez, 20). Hedonismo y consumismo se emparentan. La diferencia es sólo histórica. Los griegos no hablaban de consumismo (probablemente porque lo consideraban una etapa primitiva de la humanidad, propia de los animales inferiores), sino de hedoné, del placer por el placer mismo. Pero el consumismo es una búsqueda desesperada del placer por otros medios que han sido creados por el capitalismo, a manera de necesidad. Es parte de la construcción del “individuo libre.” Por el contrario, para Zavarzaeh, el arte es un acto político y como tal es más que una simple experiencia de placer —aunque también sea eso (16).

The dominant ideology preserves the notion of the free person who can enter into transactions with other free person in the free market but who is at the same time obedient to the law of the free market that legitimate the dominant social order (Zavarzaeh, 14).

Sin embargo, Roland Barthes prefiere ver sólo la otra cara de la moneda:

¿Cómo un texto, que es lenguaje, puede estar fuera de los lenguajes? ¿Cómo puede el texto escapar de la guerra de las ficciones, de los sociolectores? Por medio de un trabajo progresivo de extenuación. Primero el texto liquida todo meta-lenguaje, y es por eso que es texto:Detrás de lo que dice no hay ninguna voz (Ciencia, Causa, Institución) (114).

Detrás del consumo no hay otro objetivo que el consumo mismo, el juego, el placer, la intrascendencia. Sin embargo, este es un juego producido o al menos conveniente a un sistema mayor: el capitalismo. Con el exceso, con el “¡más, más y más!” , por la extenuación, no sólo se destruiría (según Barthes) cualquier meta-lenguaje, cualquier referencia trascendente, cualquier sentido más allá de la contingencia, sino la misma percepción del sistema (capitalista) que lo produce y se sirve de él.

Daiquiri comienza de una forma incomprensible si no hemos tenido la experiencia de la lectura de alguna de sus otras obras, si no sabemos quién es Sarduy y si ni siquiera sabemos que Daiquiri fue escrito por Sarduy. Fuera de contexto, fuera de tiempo y de espacio, sin el amplio marco del nombre de su autor y de los nombres de sus famosos críticos, Daiquiri sería un libro de poemas más, probablemente de los más intrascendentes y confusos, proyecto de algún poeta adolescente. Eso, claro, desde el punto de vista de un lector “inculto”, podemos agregar. No obstante, la clave es esa: los lectores de Sarduy, no por casualidad, son personas cultas. Y es esta “cultura” (pesada cultura, a veces) la condición necesaria para un paradójico “vaciamiento” de un “contenido”, de un “referente”, de un “significado más o menos comprensible.” Todo eso se lo da el lector culto. Es decir,Daiquiri necesita no de uno sino de una colección de meta-textos y de inter-textos y todos van en la ayuda no de un nuevo juego incomprensible, dadaísta en su estado más (idealmente) puro, sino de un juego totalmente inteligible, un juego con más o menos reglas claras.

Se podría objetar que ello (la incapacidad de leer sin buscar lo referido) se debe a la carga de “prejuicios” y de “preconceptos” que el lector “corrompido” de nuestro tiempo arrastra como maldición o incapacidad. Pero a este argumento podemos contestar con una pregunta: ¿acaso existe un lector “puro”, sin una experiencia textual previa?

El mismo poema comienza con una fuerte declaración filosófica, con unapoética propia, en este mismo sentido y, al mismo tiempo, con un lenguaje erótico (omisión-sentido-sensualidad):

Omítemela más, que lo omitido

cuando alcanza y define su aporía

enciende en el reverso de su día

un planeta en la noche del sentido. (5)

O, aún de forma más explícita:

El émbolo brillante y engrasado

embiste jubiloso la ranura

y derrama su blanca quemadura (7)

El erotismo es protagonista en Daiquiri, pero la idea no está ausente.

Desde un punto de vista puramente formal, podemos decir que no sólo la estructura del poema es estrictamente tradicional sino que su estilo es fácil de identificar: es del barroco del siglo XVII (con versos en 4-4-3-3 líneas), ese período histórico que tanto atraía a Severo Sarduy por “razones” que varias veces dejó claras, definiendo sus propios “referentes”, sus propias ideas.

Apenas al abrir el libro vemos las líneas, las frases que no ocupan de margen a margen, el orden particular de lo que llamamos “poema” o “poesía.” Rigurosamente (sería una casualidad casi infinita, si no) once sílabas en cada línea. Rima a-b, a-b, etc. Sabemos que no estudiaremos aquí el teorema de Pitágoras ni las últimas investigaciones sobre la fertilidad de los campos de Nueva Zelanda. O, al menos, esos son nuestros prejuicios al iniciar la lectura y que se verán confirmados desde la primera o segunda línea.

Como vimos antes, el hedonismo y la sensualidad tampoco son casualidad o un capricho propio de las palabras. No sólo por su referencia histórico-social, sino por la propia construcción de su referente. Hablamos de sexo y para ello usamos metáforas muy visuales, recurso antiguo en la larga historia de la poesía. Estas “imágenes” no son las palabras; son algo que siempre está “más allá.”

A pulso no: que no disfruta herido,

por flecha berniniana o por manía

de brusquedad, el templo humedecido

(de Venus, el segundo). Ya algún día

lubricantes o medios naturales

pondrás entre los bordes con taimada

prudencia, o con cautela ensalivada (5)

Entiendo que aquí el recurso no es el vaciamiento de cualquier “referido” sino el ocultamiento del mismo, debajo de una espesa pátina de barniz barroco, del barroco que Góngora llevó a su cumbre en Soledades. Es el arte del oscurecimiento de del erotismo verbal. El juego gongoriano del doble sentido o del sentido menos esperado, aquí no está desprovisto de humor:

que atenúen la quema de tu entrada

pues de amor y de ardor en los anales

de la historia la nupcia está cifrada (5)

De esta forma, lo referido cobra aún mayor protagonismo. Su presencia no puede ser negada, pero se la oculta debajo del velo de la deliberada polisemia. Desvelar es el acto de la lectura, de la interpretación. Cuanto más oculto lo referido —por el uso ambiguo de la imagen, del silogismo o de la metáfora— más intensa será su búsqueda, más protagonismo cobrará el acto mismo de descubrimiento, de (re)velación, más obsesivo o, al menos más atento será el ejercicio hermenéutico. En este proceso, entiendo, está el protagonismo del lenguaje: en la revelación gnóstica, en la mitificación y en el ocultamiento de lo referido más que en su ausencia. En el caso del barroco y del neobarroco queda aún una particularidad más: lo referido no es lo más importante. El descubrimiento no vale más que el acto de decubrir. A diferencia de lo referido en un texto religioso —digamos, para un místico gnóstico del siglo III—, para el espíritu barroco lo trascendente en el texto es lo intrascendente del texto —y de la vida. El medio es el fin y el fin apenas un medio.

© Jorge Majfud

Lincoln University

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Bibliografía

Barthes, Roland. Le Gradé Zéro de l’Écriture. Paris: Éditions Gonthier1, 1964

____. “Sarduy: la faz barroca.” Severo Sarduy. Selección: Julián Ríos. Madrid: Editorial Fundamentos, 1976.

Perez, Rolando. Severo Sarduy and the religion of the text. Lanham: University Press of America, 1988.

Sarduy, Severo. Daiquiri. Tenerife: Poéticas, 1980.

Sarduy, Severo. El cristo de la rue Jacob. Barcelona: Ediciones del Mall, 1987.

Winfried Nöth, Semiotics. Bloomington: Indiana University Press, 1990.

Zavarzaeh, Mas’ud. Seeing Films Politically. New York: State University of New York. Press. 1991.

Honduras contra la historia

Honduras

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By Their Methods You Shall Know Them (English)

Honduras contra a história (Portuguese)

Honduras contra la historia

Por sus métodos los conocerás

La Biblia refiere que cierta vez los maestros de la ley llevaron ante Jesús a una mujer adúltera. Pretendían apedrearla hasta la muerte, según los obligaba la ley de Dios, que por entonces dicen que era también la ley de los hombres. Maestros y fariseos quisieron probar a Jesús, de lo cual se induce que Jesús ya era conocido por su falta de ortodoxia con respecto a las leyes más antiguas. Jesús sugirió que quien estuviese libre de pecado tirase la primera piedra. Así nadie pudo ejecutar la ley escrita.

De esta forma y de muchas otras, la misma Biblia se fue cambiando a sí misma, pese a ser una suma de libros inspiradas por Dios. Las religiones se han preciado siempre de ser grandes fuerzas conservadoras que, enfrentadas a los reformistas, se convirtieron en grandes fuerzas reaccionarias. La paradoja radica en que toda religión, toda secta ha sido fundada por algún subversivo, por algún rebelde o revolucionario. Por algo pululan los mártires, perseguidos, torturados y asesinados por los poderes políticos del momento.

Los hombres que perseguían a la adúltera se retiraron, reconociendo con los hechos sus propios pecados. Pero a lo largo de la historia el resultado ha sido diferente. Los hombres que oprimen, matan y asesinan a los presuntos pecadores siempre lo hacen justificados en alguna ley, en algún derecho y en nombre de la moral. Esta regla, más universal, fue la aplicada en el mismo ajusticiamiento de Jesús. En su época no fue el único rebelde que luchó contra el imperio romano. No por casualidad se lo crucificó junto con otros dos reos. Por asociación, se quiso significar que se estaba ajusticiando a un reo más. Ni siquiera a un disidente religioso. Ni siquiera a un disidente político. Invocando otras leyes, se sacó del medio al subversivo que ponía en cuestión la pax romana y el colaboracionismo de la aristocracia y las jerarquías religiosas de su propio pueblo. Todo fue realizado según las leyes. Pero la historia los reconoce hoy por sus métodos.

El gobierno de George Bush nos dio tema de sobra y a gran escala. Todas las guerras y las violaciones a las leyes nacionales e internacionales fueron acometidas en defensa de la ley y el derecho. Por sus intereses sectarios será juzgado por la historia. Por sus métodos se conocerán sus intereses.

En América latina, el papel de la iglesia católica ha sido casi siempre el papel de los fariseos y los maestros de la ley que condenaron a Jesús en defensa de las clases dominantes. No hubo dictadura militar, de origen oligarca, que no recibiera la bendición de obispos y de influyentes sacerdotes, legitimizando así la censura, la opresión o el asesinato en masa de los supuestos pecadores.

Ahora, en el siglo XXI, el método y los discursos se repiten en Honduras como un latigazo del pasado.

Por sus métodos los conocemos. El discurso patriota, la complacencia de una clase alta educada en la dominación de los pobres sin educación académica. Una clase dueña de los métodos de educación popular, como lo son los principales medios de comunicación. La censura; el uso del ejército en acción de sus planes; la represión de las manifestaciones populares; la expulsión de periodistas; la expulsión por la fuerza de un gobierno elegido por votación democrática, su posterior requerimiento ante Interpol, su amenaza al encarcelamiento de los disidentes si regresaban y su posterior negación por la fuerza a que regresen.

Para ver mejor este fenómeno reaccionario vamos a dividir la historia humana en cuatro grandes períodos:

1) El poder colectivo de la tribu concentrado en un miembro fuerte de una familia, por lo general un hombre.

2) Un período de expansión agrícola unificado por un tótem (algo así como un apellido vencedor) y luego un faraón o emperador. En este momento surgen las guerras y se consolidan los ejércitos más primitivos, no tanto para la defensa sino para la conquista de nuevos territorios productivos y para la administración estatal de la sobreproducción de su propio pueblo y la opresión de sus pueblos esclavos. Esta etapa se continúa con sus variaciones hasta los reyes absolutistas de Europa, pasando por la Era Feudal. En todos, la religión es un elemento central de cohesión y también de coacción.

3) En la Era Moderna tenemos un renacimiento y una radicalización del experimento griego de democracia representativa. Sólo que en este momento el pensamiento humanista incluye la idea de universalidad, de la igualdad implícita de todo ser humano, la idea de la historia como un proceso de perfeccionamiento y no de inevitable corrupción y el concepto de moral como un producto humano y relativo a un determinado tiempo. Y quizás la idea más importante, ya desde el filósofo árabe Averroes: el poder político no como la pura voluntad de Dios sino como el resultado de los intereses sociales, de clases, etc. El liberalismo y el marxismo son dos radicalizaciones (opuestas en sus medios) de esta misma corriente de pensamiento, que también incluye la teoría de la evolución de Charles Darwin. Este período de democracia representativa fue la forma más práctica de reunir las voces de millones de hombres y mujeres en una sola casa, el Congreso o Parlamento. Si el Humanismo es anterior a las técnicas de popularización de la cultura, también es potenciado por éstas. La imprenta, los libros de bolsillo, los periódicos a bajo precio en el siglo XIX, la necesaria alfabetización de los futuros obreros fueron pasos decisivos hacia la democratización. No obstante, al mismo tiempo las fuerzas reaccionarias, las fuerzas dominantes del período anterior, rápidamente conquistaron estos medios. Así, si ya no era posible demorar más la llegada de la democracia representativa, sí era posible dominar sus instrumentos. Los sermones medievales en las iglesias, funcionales en gran parte a los príncipes y duques, se reformularon en los medios de información y en los medios de la nueva cultura popular, como la radio, el cine y la televisión.

4) No obstante la ola democrática siguió su camino, con frecuencia regado en sangre por los sucesivos golpes reaccionarios. En el siglo XXI la ola del humanismo renacentista se continúa. Y con ella se continúan los instrumentos para hacerla posible. Como Internet, por ejemplo. Pero también las fuerzas contrarias, las reacciones de los poderes constituidos por las etapas anteriores. Y en la lucha van aprendiendo a usar y dominar los nuevos instrumentos. Cuando la democracia representativa no termina de madurar, ya surgen las ideas y los instrumentos para pasar a una etapa de democracia directa, participativa, radical.

En algunos países, como hoy en Honduras, la reacción no es contra esta última etapa sino contra la anterior. Una especie de reacción tardía. Aunque en apariencia implica una escala menor, tiene una trascendencia latinoamericana y universal. Primero porque significa un llamado de atención ante la reciente complacencia democrática del continente; y segundo porque estimula el modus operandi de aquellos reaccionarios que han navegado siempre contra las corrientes de la historia.

Antes anotamos las pruebas de por qué el presidente depuesto en Honduras no violó ninguna ley, ninguna constitución. Ahora podemos ver que su propuesta de una encuesta popular era un método de transición entre una democracia representativa hacia una democracia directa. Quienes interrumpieron este proceso pusieron reversa hacia la etapa anterior.

La cuarta etapa era intolerable para una mentalidad bananera que se reconoce por sus métodos.

Jorge Majfud

Julio 2009

Lincoln University

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Una sola Bolivia, blanca y próspera

Bolivian Declaration of Independence in the Ca...

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One Bolivia, White and Wealthy (English)

Una sola Bolivia, blanca y próspera

La rápida Conquista de Amerindia hubiese sido imposible sin la cosmología mesoamericana y andina. De otra forma nunca dos imperios maduros, con poblaciones millonarias y ejércitos de valor hubiesen sucumbido a la locura de un puñado de españoles. Pero también fue posible por el nuevo espíritu aventurero y guerrero de la cultura medieval de la Castilla vencedora en la Reconquista y del nuevo espíritu capitalista del Renacimiento.

Desde un punto de vista simplemente militar, ni Cortés ni Pizarro se recordarían hoy de no haber sido por la mala conciencia de dos imperios como el azteca de Moctezuma y el inca de Atahualpa. Ambos se sabían ilegítimos y les pesaba como no les pesa a ningún gobernador moderno. Los españoles conquistaron primero estas cabezas o las estrujaron y cortaron para poner en su lugar a caciques títeres y privilegiar la vieja aristocracia nativa, una historia que le puede ser muy familiar a cualquier pueblo periférico del siglo XXI.

La principal herencia estratégica de esta historia fue la progresiva división social y geográfica. Mientras se admiraba primero la revolución cultural de Estados Unidos, basada en teorías utópicas y luego simplemente se admiró su fuerza muscular, la que aparentemente procedía por uniones y anexiones, la América del sur procedía con el método inverso de las divisiones. Así se destruyeron los sueños de los hoy llamados libertadores, como Simón Bolívar, José Artigas o San Martín. Así explotaron en fragmentos de pequeñas naciones como las de América Central o las de América del Sur. Esta fragmentación fue conveniente a los nacientes imperios de la revolución Industrial y del celebrado caudillismo criollo, donde un jefe representante de la cultura agrícola-feudal se imponía sobre la ley y el progreso humanista para salvar su prosperidad, la que confundía con la prosperidad del nuevo país que iban creando estos egoísmos. Paradójicamente, como en la democracia imperial de la Atenas de Pricles, tanto el imperio británico como el americano se administraban de forma diferente, como democracias representativas. Paradójicamente, mientras el discurso de las clases prósperas en América Latina imponía el ideoléxico “patriotismo”, su práctica consistía en servir los intereses extranjeros, los suyos propios como minorías, y someter a la expoliación, expropiación y ninguneo de una mayoría que estratégicamente se consideraban minorías.

En Bolivia los indígenas fueron siempre una minoría. Minoría en los diarios, en las universidades, en la mayoría de los colegios católicos, en la imagen pública, en la política, en la televisión. El detalle radicaba en que esa minoría era por lejos más de la mitad de la población invisible. Algo así como hoy se llama minoría a los hombres y mujeres de piel negra en el Sur de Estados Unidos, allí donde suman más del cincuenta por ciento. Para no ver que la clase dirigente boliviana era la minoría étnica de una población democrática, se pretendía que un indígena, para serlo, debía llevar plumas en la cabeza y hablar el aymará del siglo XVI, antes de la contaminación de la Colonia. Como este fenómeno es imposible en cualquier pueblo y en cualquier momento de la historia, entonces le negaban ciudadanía amerindia por pecado de impureza. Para ello, el mejor recurso ahora consiste en la burla sistemática en libros harto publicitados: se burlan de aquellos que reclamaban su linaje amerindio por hablar español y encima hacerlo a través de Internet o de un teléfono celular. Por el contrario, a un buen francés o a un Japonés tradicional nunca se le exige que orinen detrás de un naranjo como en Versailles o que su mujer camine detrás con la cabeza gacha. Es decir, los pueblos amerindios no tienen más lugar que el museo y el baile para turistas. No tienen derecho al progreso, eso que no es invento de ninguna nación desarrollada sino de la Humanidad a lo largo de toda su historia.

Los recientes referéndums separatistas de Bolivia —evitemos el eufemismo—, es parte de una larga tradición, lo que demuestra que la habilidad para retener el pasado no es patrimonio exclusivo de quienes se niegan a progresar sino de quienes se consideran la vanguardia del progreso civilizador.

Desde la inauguración del humanismo en Europa, su evolución ha estado basada en principios como la igualdad entre individuos y entre grupos humanos al mismo tiempo que en la diversidad. La libertad ha sido el otro pilar, pero no la libertad del más fuerte sino la igual-libertad de todos, que es la única que hace fuerte a la especie humana. Quienes sostuvieron el falso dilema libertad-igualdad, nunca miraron que la historia demostraba la superioridad de los valores humanistas. Cada vez que hubo algún tipo de liberación la igualdad se ha visto radicalizada. Cada vez que un grupo ha impuesto su libertad sobre otros, lo ha hecho por la fuerza y en lugar de la diversidad hemos tenido uniformización.

Sin embargo, si las ideologías y las culturas medievales (es decir, pre-humanistas) defendían con sangre en los ojos y en sus sermones políticos y religiosos las diferencias de clase, de raza y de género como parte de la naturaleza o del derecho divino y ahora han cambiado el discurso, no es que hayan progresado gracias a su propia tradición sino a pesar de esa tradición. No han tenido más remedio que reconocer e incluso tratar de apropiarse de ideoléxicos como “libertad”, “igualdad”, “diversidad”, “derechos de minorías”, etc., para legitimarse y extender una práctica contraria. Si la democracia era “un invento del demonio” hasta mediado del siglo XX, según esta mentalidad feudal, hoy ni el más fascista sería capaz de manifestarlo en una plaza pública. Por el contrario, su método consiste en repetir esta palabra asociándola a prácticas musculares contrarias hasta vaciarla de significado.

Así, el levantamiento de muros y fronteras es una de las características fundamentales del fascismo, sea de izquierda o de derecha, el principal adversario del humanismo radical. El fascismo siempre tiende a pensar en términos de fronteras arbitrarias. Fronteras que separan los sexos, las razas, los países, las clases. Para crear estas fronteras no sólo recurren al derecho a una seguridad conveniente, sino a la libertad e incluso a la retórica de la igualdad donde ésta no existe. Por ejemplo, se iguala el feminismo al machismo, cuando existe una diferencia de partida. Es decir, para legitimarse, el opresor procura igualarse a su adversario rebelde o se apropia de sus palabras. Así, tampoco es lo mismo el patriotismo que construye un imperio para expandirse y legitimarse que el patriotismo de un país o de una comunidad en desventaja que crea este sentimiento, muchas veces con los instrumentos de una ideología contestataria, para defenderse y liberarse reclamando la igualdad del humanismo. Es fácil advertir por qué un patriotismo o un nacionalismo puede ser fascista y el otro humanista: uno impone la diferencia de su fuerza muscular y el otro reclama el derecho a la igualdad. Pero como tenemos una sola palabra y dentro de ella se mezclan todas las circunstancias históricas, usualmente condenamos o elogiamos indiscriminadamente.

Ahora, la fuerza muscular del opresor no es suficiente; es necesaria también la tara moral del oprimido. No hace mucho una Miss Bolivia —con unos trazos de rasgos indígenas para una mirada exterior— se quejaba de que su país sea reconocido por sus cholas, cuando en realidad había otras partes del país donde las mujeres eran más lindas. Esta es la misma mentalidad de un impuro llamado Domingo Sarmiento en el siglo XIX y la mayoría de los educadores de la época.

Pero el coloniaje militar ha dejado paso al coloniaje político y éste le ha pasado la posta al coloniaje cultural. Esta es la razón por la cual un gobierno compuesto de etnias históricamente repudiadas por propios y ajenos no sólo debe lidiar con las dificultades prácticas de un mundo dominado y hecho a la medida del sistema capitalista, cuya única bandera es el interés y el beneficio de clases financieras, sino que además debe lidiar con siglos de prejuicios, racismo, sexismo y clasismo que se encuentran incrustados debajo de cada poro de la piel de cada habitante de esta adormecida América.

Como reacción a esta realidad, quienes se oponen recurren al mismo método de elevar a la cúspide caudillos, hombres o mujeres individuales a quienes hay que defender a rajatabla. Desde un punto de vista de un análisis humanista, esto es un error. Sin embargo, si consideramos que el progreso de la historia —cuando es posible— también está movido por los cambios políticos, entonces habría que reconocer que la teoría del intelectual debe hacer concesiones a la práctica del político. No obstante, otra vez, aunque dejemos en suspenso esta advertencia, no debemos olvidar que no hay progreso humanista luchando eternamente con los instrumentos de una vieja tradición opresora y antihumanista.

Pero primero lo primero: Bolivia no se puede partir en dos en base a una Bolivia rica y blanca y otra Bolivia india y pobre. ¿Qué fundamento moral puede tener un país o una región autónoma basada en principios de agudo retardo histórico y mental? ¿Por qué no se llegó a estos límites separatistas —o de “unión descentralizada”— cuando el gobierno y la sociedad estaban dominados por las tradicionales clases criollas? ¿Por qué entonces era más patriótico una Bolivia unida sin autonomías indígenas?

Jorge Majfud

The University of Georgia

Mayo 2008

One Bolivia , White and Wealthy

The rapid Conquest of Amerindia would have been impossible without the Mesoamerican and Andean cosmology. Otherwise two mature empires, with millions of inhabitants and brave armies would never have succumbed to the madness of a handful of Spaniards. But it was also possible due to the new adventurer and warrior spirit of the medieval culture of a Spanish Crown victorious in the Reconquest of Spain, and the new capitalist spirit of the Rennaissance. From a strictly military point of view, neither Cortés nor Pizarro would be remembered today if it had not been for the bad faith of two empires such as the Aztec of Moctezuma and the Incan of Atahualpa. Both knew they were illegitimate and this weighed upon them in a manner that it weighs upon no modern governor.

The Spaniards first conquered these imperial heads or crushed them and cut them off in order to replace them with puppet chiefs, privileging the old native aristocracy, a story that may seem very familiar to any peripheral nation of the 21st century.

The principal strategic legacy of this history was progressive social and geographic division. While at first the cultural revolution of the United States, based on utopian theories, was admired and then later simply its muscular power, which resulted from unions and annexations, the America of the south proceeded with the inverse method of divisions. Thus were destroyed the dreams of those today called liberators, like Simón Bolívar, José Artigas or San Martín. Thus Central America and South America exploded into the fragments of tiny nations. This fragmentation was convenient for the nascent empires of the Industrial Revolution and of the celebrated Creole caudillismo, whereby a chief representative of the feudal agrarian culture would impose himself above the law and humanist progress in order to rescue the prosperity of his class, which he confused with the prosperity of the new country. Paradoxically, as in the imperial democracy of the Athens of Pericles, both the British and American empires were administered differently, as representative democracies. Paradoxically, while the discourse of the wealthy classes in Latin America was imposing the ideolexicon “patriotism,” their practice consisted in serving foreign interests, their own as minority interests, and submitting to exploitation, expropriation and contempt a social majority that were strategically considered minorities.

In Bolivia the indigenous people were always a minority. Minority in the daily newspapers, in the universities, in the majority of Catholic schools, in the public image, in politics, in television. The problem stemmed from the fact that that minority was easily more than half of the invisible population. Somewhat like how today black men and women are called a minority in the southern United States , where they total more than fifty percent. To disguise that the fact that the Bolivian ruling class was the ethnic minority of a democratic population, one pretended that an indigenous person, in order to be one, had to wear feathers on their head and speak the Aymara of the 16th century, before the contamination of the colonial period. Since this phenomenon is impossible in any nation and in any moment of history, they were then denied Amerindian citizenship for the sin of impurity. For that, the best resource now consists of systematic mockery in well-publicized books: they mock those who would claim their Amerindian lineage for speaking Spanish and for doing so over the Internet or on a cellular telephone. By contrast, it is never demanded of a good Frenchman or of a traditional Japanese that they urinate behind an orange tree like in Versailles or that their woman walk behind them with her head lowered. Which is to say, the Amerindian peoples are out of place except in the museum and in dances for tourists. They have no right to progress, that thing which is not an invention of any developed nation but of Humanity throughout its history.

Bolivia’s recent separatist referenda – let’s dispense with the euphemism – are part of a long tradition, which demonstrates that the ability to retain the past is not the exclusive property of those who refuse to progress but those who consider themselves the vanguard of civilizing progress.

If medieval (which is to say, pre-humanist) cultures and ideologies defended until recently with blood in the eyes and in their political and religious sermons differences of class, of race, and of gender as part of nature or of divine right and now they have change their discourse, it is not because they have progressed thanks to their own tradition but despite that tradition. They have had no other recourse than to recognize and even try to appropriate ideolexicons like “freedom,” “equality,” “diversity,” “minority rights,” etc. in order to legitimate and extend a contrary practice. If democracy was an “invention of the devil” until the mid-20th century, according to this feudal mentality, today not even the most fascist would be capable of declaring it in a public square. On the contrary, their method consists of repeating this word in association with contrary muscular practices until it is emptied of meaning.

It is easy to point out why one patriotism or nationalism can be fascist and the other humanist: one imposes the difference of its muscular power and the other claims the right to equality. But since we only have one word and within it are mixed all of the historical circumstances, we usually condemn or praise indiscriminately.

Now, the muscular power of the oppressor is not sufficient; the moral defect of the oppressed is also necessary. Not long ago a Miss Bolivia – with some traces of indigenous features for an outer glance – complained that her country was recognized for its cholas (indigenous women) when in reality there were other parts of the country where the women were prettier. This is the same mentality as an impure man named Domingo Sarmiento in the 19th century and the majority of the educators of the period.

Military colonialism has given way to political colonialism and the latter has passed the baton to cultural colonialism. This is why a government composed of ethnic groups historically repudiated at home and abroad not only must contend with the practical difficulties of a world dominated by and made to order for the capitalist system, whose only flag is the interest and benefit of financial classes, but also must struggle with centuries of prejudice, racism, sexism and classism that are encrusted beneath every pore of the skin of every inhabitant of this sleeply America.

As a reaction to this reality, those who oppose it take recourse to the same method of raising up the caudillos, individual men or women who must be defended vigorously. From the point of view of humanist analysis, this is a mistake. However, if we consider that the progress of history – when it is possible – is also moved by political changes, then one would have to recognize that the theory of the intellectual must make concessions to the practice of the politician. Nevertheless, again, even though we might suspend this warning, we must not forget that there is no humanist progress through struggling eternally with the instruments of an old, oppressive and anti-humanist tradition.

But first things first: Bolivia cannot be divided in two based on one rich and white Bolivia and another indian and poor Bolivia . What moral foundation can a country or an autonomous region have based on acute mental and historical retardation? Why were these separatist – or “decentalized union” – boundaries not arrived at when the government and society were dominated by the traditional Creole classes? Why was it then more patriotic to have a united Bolivia without autonomous indigenous regions?

By Dr. Jorge Majfud. The University of Georgia .

Translated by Dr. Bruce Campbell

Respeto sin derechos: la privatización de la moral

A pesar de las violentas reacciones de los dueños del mundo, la ola humanista que radicaliza el reconocimiento a la igualdad fundamental entre seres humanos no parará. Pero el precio pagado en los últimos siete siglos ha sido muy alto. Como todo cambio de valores, aún cuando apunta hacia el centro del paradigma humanista (en parte aceptado por el discurso conservador, muy a su pesar), necesariamente debe ser considerado “inmoral”.

Sólo un ejemplo. La misma definición de “matrimonio entre dos personas del mismo sexo” esconde una idea preconcebida: si el cuerpo posee pene y testículos, es hombre; si posee vagina y ovarios es mujer. Se identifica el sexo biológico con el género. Sabemos que género es una construcción cultural; nada de biológico tiene que las niñas sean vestidas de rosa y los niños de celeste o que las jóvenes se mueran por lucir y actuar como una barbie mientras su hermano anda en busca de una cicatriz o de una prostituta que lo confirme como varón.

Paradójicamente, se entiende de que para ser “hombre” o “mujer” no basta con poseer un miembro viril o una matriz reproductora: es necesario, antes que nada, “comportarse como” tales, según las fórmulas naturalizadas. Al mismo tiempo, para conferirle categoría de pecado a una sexualidad diferente a la nuestra (suponiendo que todos los heterosexuales practicamos el sexo de la misma forma), se alega que esa persona ha elegido ser así. Para responder a esta acusación, los partidarios de los derechos gays alegan que su condición sexual no radica en una elección sino en un hecho genético, innato. El argumento más repetido para apoyar esta idea se formula en una pregunta retórica: “¿Han elegido los heterosexuales su heterosexualidad”? Una nueva paradoja se deriva de este argumento: para defender un derecho a la libertad se anula la libertad como principio legitimador.

Ahora, si bien podemos aceptar dos categorías antagónicas, la naturaleza y la cultura, observemos cómo ambos conceptos se manipulan en beneficio de un sector o de otro. Por ejemplo, la capacidad de dar a luz (pocas metáforas tan hermosas) es propia de las mujeres, por lo tanto podríamos definirlo como una “facultad natural”. El problema surge cuando esa facultad es interpretada por otros miembros de la sociedad según sus propios valores, es decir, según sus propios intereses. Así surgen roles femeninos que nunca han sido dictados por la naturaleza sino por el poder social.

Recientemente un legislador de mi país repitió por radio un conocido razonamiento. 1) Apoyaba el derecho de lesbianas y homosexuales a “ser diferentes”. 2) Por esta razón, no votaría a favor de la legislación que pretendía conferirles los mismos derechos legales que gozamos los heterosexuales porque 3) estaba a favor de la defensa de la familia y de los valores. 4) La defensa de la heterosexualidad es la defensa de la naturaleza, concluyó.

Veamos que alegar una defensa de los valores, sin especificar a qué valores se refiere constituye un nuevo ideoléxico. Se implica que es posible no poseer o no estar a favor de los “valores”. Sin embargo, nadie carece de un determinado sistema de valores. Aún los criminales y más aún el crimen organizado están basados en un determinado sistema de valores. Valores muy tradicionales, si repasamos la historia del crimen, sea privado, religioso o estatal.

Lo mismo podemos decir cuando al sustantivo valores se lo precisa con el adjetivo familiares: “Defendemos los valores de la familia”. Pero ¿cuál familia? “De la familia tradicional”, se responde, suponiendo una categoría absoluta, ahitórica, natural. ¿Y a cuál tradición se refiere? Ante este tipo de cuestionamiento, rápidamente se deriva a terreno seguro: las Sagradas Escrituras. Digo “seguro” por una razón social, no por sus implicaciones teológicas, ya que desde este punto de vista nada menos unánime que las interpretaciones sobre los libros sagrados.

Si la defensa es de “los valores de la familia tradicional”, podríamos entender que el discursante está a favor de la opresión de la mujer, de la negación del matrimonio interracial, interreligioso, etc. Pero no creo que muchos apoyen esta posición, ya que este tipo de “valores tradicionales” ha sido vencido en la lucha histórica a favor de un humanismo secular (no necesariamente irreligioso). Porque si muchas religiones actuales defienden las igualdades de género y de raza (y si bien el cristianismo primitivo también lo hacía en un grado radical y revolucionario para su época), una historia milenaria demuestra lo contrario. Le debemos al humanismo progresista y no a “los valores tradicionales” esos principios de los cuales ahora se ufana hasta el más reaccionario.

Cuando se asume que la prescripción de la heterosexualidad es una defensa de la naturaleza para negar los derechos matrimoniales a personas “del mismo sexo” no se explica por qué los homosexuales proceden (casi) siempre de familias heterosexuales. Más curioso aún: en la necesidad de legitimar la negación de los derechos ajenos, un sacerdote católico elogió al diputado uruguayo por defender la naturaleza. Esto demuestra la inmersión del sacerdote en el paradigma humanista. Hubiese sido más lógico y tradicional recurrir a la voluntad de Dios (asumiendo que alguien puede arrogarse este derecho) o alguna ley mosaica, de esas que Jesús solía derogar. Como se reconoce que el Estado de una sociedad abierta debe ser laico, secular, se recurre a los paradigmas del humanismo. Pero, ¿cómo hablar de natural cuando hablamos del animal menos natural de todas las especies? ¿Qué tiene de natural el celibato, la abstención sexual o el uso de faldas al estilo de la Edad Media?

Sí, por lo menos la Iglesia Católica tiene una larga tradición de reconocer culpas y errores. Lo cual es una virtud y el reconocimiento humanista de que ideas como la “infalibilidad del Papa” decretada por el Vaticano era una fantasía autoritaria. El problema radica en que quienes ostentan el poder tradicional reconocen sus errores cien años después, cuando ya nada importa a las víctimas. Como si los errores estuvieran siempre en el pasado y nunca en el presente. Como si el arrepentimiento fuese parte de la estrategia de ese poder ante el ascenso de valores contrarios.

¿Desde cuándo un derecho que yo poseo se puede ver amenazado porque un semejante lo reclame en la misma medida? ¿O es que ese semejante es semejante pero no tan ser humano como yo porque llegó después al mundo? ¿Qué derecho tenemos unos iguales a organizar un Estado para excluir a otros iguales al mismo tiempo que nos vanagloriamos de la diversidad de nuestras sociedades? ¿Por qué consideramos que le hacemos un favor a los otros al tolerarlos y no reconocemos que son ellos quienes nos hacen un favor al no revelarse violentamente para recuperar de una vez esos derechos que nosotros les negamos?

Porque el derecho a ser diferente no consiste en tener derechos diferentes sino, simplemente, los mismos.

Jorge Majfud

Mayo 2007

The University of Georgia

Without Rights: The Privatization of Morality

Despite the violent reactions of the owners of the world, the humanist wave that radicalizes the recognition of fundamental equality among human beings will not stop. But the price paid in the last seven centuries has been very high. Like any change in values, even when pointing to the center of the humanist paradigm (in part accepted by conservative discourse, very much despite itself), it must necessarily be considered “immoral.”

Just one example.

The very definition of “marriage between two people of the same sex” hides a preconceived idea: if the body possesses a penis and testicles, it is a man; if it possesses a vagina and ovaries it is a woman. Biological sex is identified with gender. We know that gender is a cultural construction; there is nothing biological about the fact that little girls are dressed in pink and boys in sky blue or that teenaged girls would die to look and act like a barbie doll while their brother is out looking for a scar or a prostitute to confirm his manhood.

Paradoxically, it is understood that in order to be a “man” or “woman” it is not enough to possess a virile member or a reproductive womb: it is necessary, first of all, “to behave like” such, according to the naturalized formulas. At the same time, in order to confer the category of sin upon a sexuality different from our own (supposing that all of us heterosexuals practice sex in the same manner), it is alleged that that person has chosen to be that way. To respond to this accusation, the partisans of gay rights allege that their sexual condition is not rooted in a choice but in an innate, genetic fact. The most repeated argument in support of this idea is formulated as a rhetorical question: “Have heterosexuals chosen their heterosexuality?” A new paradox is derived from this argument: in order to defend a right to freedom, freedom is annulled as a legitimating principle.

Now, although we can accept two antagonistic categories, nature and culture, we must observe how both concepts are manipulated to the benefit of one sector or another. For example, the ability to give birth (in Spanish “dar a luz,” to bring to light, one of the more beautiful metaphors) is proper to women, therefore we could define it as a “natural faculty.” The problem arises when that faculty is interpreted by other members of society according to their own values, which is to say, according to their own interests. Thus arise feminine roles that have never been dictated by nature but by social power.

Recently, a legislator from my country repeated on the radio a well-known rationale. 1) He supported the right of lesbians and homosexuals to “be different.” 2) For this reason, he would not vote in favor of legislation that attempted to extend to them the same legal rights we heterosexuals enjoy because 3) he was in favor of the defense of family and values. 4) The defense of heterosexuality is the defense of nature, he concluded.

We should observe that to allege a defense of values, without specifying to which values one refers, constitutes a new ideolexicon. The implication is that it is possible not to possess or not to be in favor of “values.” Nevertheless, nobody lacks a determinate system of values. Even criminals and even more so organized crime are based on a determinate system of values. Very traditional values, if we review the history of crime, whether private, religious or governmental.

We can say the same when the noun values is made more precise with the adjective family: “we defend family values.” But, which family? “The traditional family,” comes the response, supposing an absolute, ahistorical, natural category. And to which tradition does one refer? In the face of this kind of questioning, there is a quick retreat to safe ground: the Holy Scriptures. I say “safe” for social reasons, not because of its theological implications, since from the latter point of view there is nothing less unanymous than interpretations of the sacred books.

If the defense is of “the values of the traditional family,” we might understand that the speaker is in favor of the oppression of women, of the denial of interracial marriage, interreligious marriage, etc. But I do not believe that many people support this position, since this kind of “traditional values” has been defeated in the historical struggle in favor of a secular (not necessarily irreligious) humanism. Because if many present day religions defend gender and racial equality (and although primitive Christianity also did so in a radical and revolutionary degree for its time), a millenarian history demonstrates the contrary. We owe to progressive humanism and not to “traditional values” those principles of which even the most reactionary among us now boast.

When one assumes that the prescription of heterosexuality is a defense of nature in order to deny marriage rights to people “of the same sex” there is no explanation of why homosexuals (almost) always came from heterosexual families. Even more curious: in the need to legitimate the denial of others’ rights, a Catholic priest praised the Uruguayan legislator for defending nature. This demonstrates the immersion of the priest in the humanist paradigm. It would have been more logical and traditional to take recourse to the will of God (assuming that anyone can arrogate to himself this right) or some Mosaic law, like those that Jesus used to abolish. Since it is recognized that the State of an open society should be secular, one recurs to the paradigms of humanism. But, how does one speak of natural when we are talking about the least natural animal of all the species? What is natural about the celibate man, sexual abstention or the wearing of skirts in the style of the Middle Ages?

Yes, at least the Catholic Church has a long tradition of recognizing faults and errors. Which is a virtue and the humanist recognition that ideas like the “Papal infallibility” decreed by the Vatican was an authoritarian fantasy. The problem lies in the fact that those who hold traditional power recognize their errors a hundred years later, when it no longer matters to the victims. As if errors were always in the past and never in the present.  As if repentance were part of the strategy of that power in the face of the rise of contrary values.

Since when can a right I possess be perceived as threatened because a peer demands it in the same measure? Or is it that that peer is a peer but not as much of a human being as I because he arrived later in the world? What right do some of us equals have to organize a State in order to exclude other equals at the same time that we brag about the diversity of our societies? Why do we believe we are doing others a favor by tolerating them, instead of recognizing that they are the ones doing us a favor by not rebelling violently in order to finally recoup those rights that we deny them?

Because the right to be different does not consist of having different rights but, simply, the same.

Dr. Jorge Majfud

Translated by Dr. Bruce Campbell

Violencia del amo, violencia del esclavo

José María Arguedas.

Image via Wikipedia

Violence of the Master, Violence of the Slave (English)

Violencia del amo, violencia del esclavo

Por alguna razón, la frase “la violencia engendra violencia” se popularizó en todo el mundo al mismo tiempo que su significado implícito se mantenía restringido a la violencia del oprimido. Es decir, la violencia del amo sobre el esclavo es invisible en un estado de esclavitud, como en un estado de opresión la fuerza que lo sostiene usa todos los medios (ideológicos) para no perder esta categoría de invisibilidad o —en caso de ser descubierta— de naturalidad.

Dentro de ese marco invisible o natural, el esclavo cubano Juan Manzano se refería con nostalgia a sus primeras amas: “tuve por allá a la misma señora Da. Joaquina que me trataba como a un niño, ella me vestía, peinaba y cuidaba de que no me rozase con los otros negritos de la misma mesa como en tiempo de señora la marquesa Justis se me daba mi plato que comía a los pies de mi señora la marquesa”. Luego vinieron los tiempos malos, donde el joven Juan era castigado con el encierro, el hambre y la tortura. Pasado el castigo, comía “sin medida” y por este pecado se lo volvía a castigar. “No pocas veces he sufrido por la mano de un negro vigorosos azotes”, recordó en su Autobiografía de un esclavo (1839), lo que prueba la perfección de la opresión aún en un estado primitivo de producción y educación.

Este tipo de esclavitud se abolió en las leyes escritas de casi toda América Latina a principios del siglo XIX. Pero la esclavitud del mismo estilo se continuó en la práctica hasta el siglo XX. El ecuatoriano Juan Montalvo advertía que “los indios son libertos de la ley, pero ¿cómo lo he de negar?, son esclavos del abuso y la costumbre”. Y luego: “palo que le dan para que se acuerde y vuelva por otra. Y el indio vuelve, porque esa es su condición, que cuando le dan látigo, temblando en el suelo, se levanta agradeciendo a su verdugo: ‘Diu su lu pagui, amu’ […] Las razas oprimidas y envilecidas durante trescientos años, necesitan ochocientos para volver en sí” (Los indios, 1887).

Por su parte, el boliviano Alcides Arguedas, en Pueblo enfermo  (1909), reconocía que los hacendados de su país se negaban a desarrollar el ferrocarril porque los indios llevaban sus cosechas de una comarca a la otra a precio de nada y, por si fuese poco, la honestidad de éstos los hacía incapaces de robar un buey ajeno. Bastaría sólo este ejemplo para demostrar que las ideologías de las clases dominantes se enquistan en la moral de los oprimidos (como el hecho de que un analfabeto maneje complejas reglas gramaticales demuestra la existencia de un conocimiento inconsciente). Otro Arguedas, el peruano José María Arguedas, nos dejó una pintura viva de esta cultura del indio-pongo, el liberto sin salario, en Los ríos profundos (1958).

Según el boliviano Alcides Arguedas, los soldados tomaban a los indios de los pelos y a fuerza de sablazos los llevaban para limpiar cuarteles o les roban las ovejas para mantener a una tropa del ejército que estaba de paso. Para que nos quede claro que la opresión se sirve de todas las instituciones posibles, en el mismo libro leemos la cita a un escrito de la época que informaba, refiriéndose a uno de estos condenados por la historia, que “el buey y su hijo de siete años están embargados por el cura á cuenta de los derechos del entierro de su mujer”. Y más adelante: “Exasperada la raza indígena, abatida, gastada física y moralmente, inhábil para intentar la violenta reivindicación de sus derechos, hase entregada al alcoholismo de manera alarmante. […] Al indio no se le ve reír nunca sino cuando está ebrio. […] su alma es depósito de rencores acumulados de muy atrás, desde cuando, encerrada la flor de la raza, contra su voluntad, en el fondo de las minas, se agota rápidamente, sin promover clemencia en nadie […] Hoy día, ignorante, degradado, miserable, es objeto de la explotación general y de la general antipatía”. Hasta que un día explota “oyendo a su alma repleta de odios, desfoga sus pasiones y roba, mata, asesina con saña atroz”. Y como la violencia no puede quedar impune, “van los soldados bien municionados; fusilan á cuantos pueden; roban, violan, siembran el pavor y espanto por donde pasan”. En esta cultura de la opresión, la mujer no puede ser mejor: “ruda y torpe, se siente amada cuando recibe golpes del macho; de lo contrario, para ella no tiene valor un hombre.”

Un año después, en diversos artículos aparecidos en diarios de La Paz y reunidos en el libro Creación de la pedagogía nacional, Franz Tamayo responde a algunas conclusiones de Arguedas y confirma otras: “el trabajo, la justicia, la gloria, todo se miente, todo se miente en Bolivia; todos mienten, menos aquel que no habla, aquel que obra y calla: el indio”. Luego: “Aun los blancos de cierta categoría dijeron de maldiciones divinas, y los curas de pueblos y aldeas propalaron entre sus ignorantes feligreses indios, enojos de Dios contra la decaída raza y su deseo de hacerla desaparecer por inobediente, poco sumisa y poco obsequiosa” (1910). Está de más decir que en lugar de Bolivia podríamos escribir cualquier otro nombre de país latinoamericano y no violentaríamos la verdad de la frase.

El amo es visualizado como un ser puro y bondadoso cuando concede un beneficio inusual al esclavo, como si poseyese un poder divino para administrar el derecho ajeno. Tal vez podríamos aceptar cierta bondad del opresor si considerásemos un contexto particular. El punto es que no les exigimos a los antiguos feudales que piensen como nosotros; nos exigimos a nosotros mismos no pensar como los antiguos feudales, como si no existiese una experiencia histórica en el medio.

Desde un punto de vista humanístico, la violencia del esclavo es siempre engendrada por la violencia del amo y no al revés. Pero cuando imponemos la idea de que la violencia del esclavo engendra más violencia, estamos igualando lo que no es igual para mantener un orden que, de hecho y en su discurso, niega la misma igualdad humana.

Por esta razón, así como a mediados del siglo XX los reaccionarios de todo tipo asociaban, por estrategia, la integración racial con el comunismo para revindicar el apartheid como sistema social, así también hoy asocian los principios humanistas con una determinada izquierda política. Los conservadores no pueden comprender que parte de su tan mentada responsabilidad personal es pensar de forma global y colectiva. De otra forma, la responsabilidad personal es sólo egoísmo, es decir, irresponsabilidad moral.

Si recién en 1972 Rene Dubos acuñó la famosa frase, “Piensa globalmente, actúa localmente”, el pensamiento reaccionario ha practicado siempre una fórmula moral inversa: “Piensa localmente, actúa globalmente”. En otras palabras, piensa como un provinciano en los intereses de tu aldea, de tu clase, y actúa como un imperialista que va a salvar la civilización como si fuese el brazo armado de Dios.

Si los amos insisten tanto en las ventajas de la competencia, ¿por qué exigen tanta cooperación de los esclavos? Porque se necesita más que todas las armas del mundo para someter a un pueblo entero: es la desmoralización del oprimido, la ideología del amo, el miedo del esclavo y la colaboración del otro medio pueblo que funciona de punto de apoyo de la palanca de la opresión. De otra forma, no se podría comprender cómo unos pocos miles de aventureros españoles conquistaron, dominaron a millones de incas y aztecas y destruyeron siglos de sofisticadas culturas.

En muchos momentos de la historia, desde las llamadas independencias de los países americanos hasta la liberación de los esclavos, con frecuencia la única salida fue el uso de la violencia. Queda por averiguar si este recurso es siempre efectivo o, en ocasiones, sólo agrava el problema inicial.

Yo sospecho que existe en la historia un coeficiente de progresión crítica que depende de las posibilidades materiales —técnicas y económicas— del momento y de la madurez mental, moral y cultural de los pueblos. Un estado ideal del humanismo, según se ha desarrollado desde el siglo XV, debería ser un estado social perfectamente anárquico. No obstante, pretender eliminar la fuerza y la misma violencia del Estado sin haber alcanzado el desarrollo técnico y moral suficiente, no nos haría avanzar hacia esa utopía sino lo contrario; retrocederíamos algunos siglos. Tanto un avance revolucionario que pretenda sobrepasar ese parámetro de progresión crítica como una reacción conservadora, nos conducen a la frustración histórica de la humanidad en su conjunto. Me temo que hay ejemplos recientes en América Latina donde, incluso, el opresor organizaba la violencia del oprimido para legitimar y conservar sus privilegios de opresor. Este refinamiento de las técnicas de dominación tiene una razón de ser. En un punto de la historia donde la población cuenta, no sólo en los sistemas de democracia representativa sino, incluso, en algunas dictaduras, la construcción de la opinión pública es una pieza clave, la más importante, en la estrategia de las elites dominantes. No por casualidad la mal llamada universalización del voto en el siglo XIX fue una forma de mantener el statu quo: con una escasa instrucción, la población era fácil de manipular, especialmente fácil cuando creía que los caudillos eran elegidos por ellos y no por un discurso previamente construido por la oligarquía, discurso que incluía ideoléxicos como patria, honor, orden y libertad.

Jorge Majfud

The University of Georgia

2 de Marzo 2007

Violence of the Master, Violence of the Slave

For some reason, the phrase “violence begets violence” was popularized the world over at the same time that its implicit meaning was kept restricted to the violence of the oppressed.  That is to say, the master’s violence over the slave is invisible in a state of slavery, just as in a state of oppression the force that sustains it uses every(ideological) means in order not to lose this category of invisibility or – in case of exposure– of naturalness.

Within that invisible or natural frame, the Cuban slave Juan Manzano referred nostalgically to his first masters: “I had there the same Madam Joaquina who treated me like a child, she would dress me, groom me and take care that I not come in contact with the other little black boys at the same table like when with the Marquess Lady Justis I was given my plate at the feet of my Lady the Marquess.”  Then the bad times came, when the young Juan was punished by imprisonment, hunger and torture.  Once the punishment was finished, he ate “without measure” and for this sin he was punished again.  “Not a few times have I suffered by the hand of a black man vigorous whippings,” he recalled in his Autobiography of a Slave (1839), which proves the perfection of the oppression even in a primitive state of production and education.

This type of slavery was abolished in the written laws of almost all of Latin America in the early 19th century.  But slavery of the same kind was continued in practice until the 20th century.  The Ecuadorian Juan Montalvo warned that “the indians are free by law, but how can one deny it? They are slaves by abuse and custom.”  And then: “they give him the stick so he will remember and return for another beating.  And the indian returns, because that is his condition, that when he is whipped, trembling on the ground, he gets up thanking his tormenter: ‘Diu su lu pagui, amu.’ [God bless you, Master] Races oppressed and reviled for three hundred years need eight hundred more to return to themselves.”

For his part, the Bolivian Alcides Arguedas, in Pueblo enfermo (A Sick People, 1909), recognized that the landed elite of his country refused to develop the freight train because the indians carried their harvests from one region to another for free and, as if that were not enough, the honesty of the indians made them incapable of stealing someone else’s oxen.  This example alone would be enough to demonstrate that the ideologies of the dominant classes insinuate themselves into the morality of the oppressed (the way the fact that an illiterate might handle complex grammatical rules demonstrates the existence of an unconscious knowledge). Another Arguedas, the Peruvian José María Arguedas, left us a living portrait of this culture of the indian-servant, the unsalaried freed slave, in Los ríos profundos (Deep Rivers, 1958).

According to the Bolivian Alcides Arguedas, the soldiers would take the indians by the hair and drag them off under threat of the saber to clean their barracks, or steal their sheep in order to maintain army troops as they passed through.  So that it be clear to us that oppression makes use of all possible institutions, in the same book we read a citation from the period which informed, with reference to one of those condemned by history, that “the ox and his seven year old son are impounded by the priest due to the rights of the burial of his wife.”  And further along: “Exasperated, dispirited, physically and morally spent, incapable of attempting the violent assertion of its rights, the indigenous race has given itself over to alcoholism in alarming fashion.  […] The indian is never seen laughing except when he is inebriated.  […] His soul is a repository of rancor accumulated from long ago, since the moment when, the flower of the race sealed up, against its will, in the depth of the mines, he rapidly withered, without provoking mercy in anyone. […] Today, ignorant, degraded, miserable, he is the object of general exploitation and general antipathy.”  Until one day he explodes “listening to his soul replete with hatreds, vents his passions and robs, kills, murders with atrocious brutality.”  And since violence cannot occur with impunity, “the soldiers go out well munitioned; they shoot down as many as they can; they rob, rape, spread fear and terror wherever they go.”  In this culture of oppression, the woman can be no better: “rough and awkward, she feels loved when beaten by the male; otherwise, for her a man has no value.”

A year later, in various articles appearing in daily newspapers of La Paz and collected in the book Creación de la pedagogía nacional (Creation of National Pedagogy), Franz Tamayo responds to some of Arguedas’ conclusions and confirms others:  “work, justice, glory, it is all lies, it is all lies in Bolivia; everyone lies, except the one who does not speak, the one who works and is silent: the indian.”  Then: “Even whites of a certain category spoke of a divine curse, and the priests of the small towns and villages spread rumors among their ignorant indian parishioners of God’s anger at the fallen race and his desire to make it disappear due to its lack of obedience, submissiveness and obsequiousness.” (1910)  Needless to say, instead of Bolivia we could write the name of any other Latin American country and we would not do violence to the truth of the statement.

The master is visualized as a pure and generous being when he concedes an unusual benefit to the slave, as if he possessed a divine power to administer the rights of another.  Perhaps we might accept a certain kindness of the oppressor if we were to consider a particular context.  The point is that we do not demand of the old feudal subjects that they think like us; we demand from ourselves that we not think like the old feudal subjects, as if there existed no historical experience in between.

From a humanistic point of view, the violence of the slave is always engendered by the violence of the master and not the other way around.  But when we impose the idea that the violence of the slave engenders more violence, we are equating what is not equal in order to maintain an order that, in fact and in its discourse, denies the very notion of human equality.

For this reason, just as during the mid-twentieth century reactionaries of all kinds associated, strategically, racial integration with communism in order to justify apartheid as a social system, today also they associate humanist principles with a specific left politics.  Conservatives cannot comprehend that part of their so frequently mentioned personal responsibility is to think globally and collectively.  Otherwise, personal responsibility is just selfishness, which is to say, moral irresponsibility.

If as recently as 1972 Rene Dubos coined the famous phrase, “Think globally, act locally,” reactionary thought has always practiced an inverse moral formula: “Think locally, act globally.”  In other words, think provincially about the interests of your own village, your own class, and act like an imperialist who is going to save civilization as if he were the armed hand of God.

If the masters insist so much on the benefits of competition, why do they demand so much cooperation from the slaves?  Because one needs something more than all the weapons in the world in order to force an entire people into submission: it is the demoralization of the oppressed, the ideology of the master, the fear of the slave and the collaboration of the rest of the people that functions as the fulcrum for the lever of oppression.  Otherwise, one could not comprehend how a few thousand Spanish adventurers conquered, dominated millions of Incans and Aztecs and destroyed centuries old sophisticated cultures.

In many moments of history, from the so-called independence of the American countries to the liberation of the slaves, frequently the only solution was the use of violence.  It remains to be determined whether this resource is always effective or, on occasion, only aggravates the initial problem.

I suspect that there exists historically a coefficient of critical progression that depends on the material possibilities of the moment – technical and economic – and on the mental, moral and cultural maturity of a people.  An ideal state for humanism, in accordance with its development since the 15th century, should be a perfectly anarchic social state.  Nevertheless, to pretend to eliminate the force and violence of the State without having achieved the requisite technical and moral development, would not make us advance toward that utopia but rather the opposite; we would be set back several centuries.  Both a revolutionary advance that aims to by-pass that parameter of critical progression and a conservative reaction lead us to the historical frustration of humanity as a whole. I am afraid that there are recent examples in Latin America where the oppressor even organized the violence of the oppressed in order to legitimate and conserve the oppressor’s privileges.  This refinement of the techniques of domination has a purpose.   At a point in history when the population counts, not only in systems of representative democracy but, even, in some dictatorships, the construction of public opinion is a key chess piece, the most important, in the strategy of the dominant elites.  Not by accident was the poorly-named universalization of the vote in the 19th century a way of maintaining the status quo: with scarce instruction, the population was easy to manipulate, especially easy when it believed that the caudillos were elected by them and not by a previously constructed discourse of the oligarchy, a discourse that included ideolexicons like, fatherland, honor, order and freedom.

© Jorge Majfud

Translated by Bruce Campbell

Entre l’Humanisme et l’irresponsabilité morale.

Violence du maître, violence de l’esclave.

Par Jorge Majfud, Paris, le 2 mars 2007.

C’est pour quelque chose que la phrase “la violence engendre la violence” est devenue populaire partout dans le monde eu même temps alors que sa signification implicite demeurait restreinte à la violence de l’opprimé. C’est à dire, la violence du maître sur l’esclave est invisible dans un état d’esclavage, comme dans un état d’oppression la force qui le soutient use de tous les moyens (idéologiques) pour ne pas perdre cette caractéristique d’invisibilité ou – en étant découverte – de naturalité.

Dans ce cadre invisible ou naturel, l’esclave Cubain Juan Manzano se référait avec nostalgie à ses premières maîtresses : “j’ai eu là bas la même Madame Da Joaquina qui me traitait comme un enfant, elle m’habillait, me peignait et veillait à que je ne me frotte pas avec les autres petits nègres de la même table comme au temps de Madame la marquise Justis, on me donnait à manger aux pieds de ma Madame la marquise”. Sont ensuite venus les mauvais temps, où le jeune Juan était puni par l’emprisonnement, la faim et la torture. Passé la punition, il mangeait “sans mesure” et pour ce péché, on le punissait à nouveau. “Maintes fois j’ai souffert par la main de vigoureux noirs le fouet”, rappelait-il dans son Autobiografía de un esclavo (Autobiographie d’un esclave) (1839), ce qui prouve la perfection de l’oppression même dans un état primitif de production et d’éducation.

Ce type d’esclavage fut aboli dans les lois écrites presque dans toute l’Amérique Latine au début du XIX è Siècle. Mais l’esclavage du même style a perduré dans la pratique jusqu’au XXème Siècle. L’Équatorien Juan Montalvo signalait que “les Indiens sont affranchis par la loi, mais, comment-peut-on le nier ?, ils sont esclaves de l’abus et de la coutume”. Et ensuite : “le coup bâton qu’on lui donne pour qu’il se souvienne et qu’il revienne pour un autre. Et l’Indien revient, parce que telle est sa condition, quand on lui donne le fouet, tremblant sur le sol, il se lève en remerciant son bourreau : ‘Diu son lu pagui, amu’[…] Les races opprimées et avilies pendant trois cents ans, en ont besoin de huit cents pour revenir à elle “(les Indiens, 1887).

Pour sa part, le bolivien Alcides Arguedas, dans Pueblo enfermo (Peuple malade) (1909), reconnaissait que les propriétaires terriens de son pays refusaient de développer le chemin de fer parce que les Indiens portaient leurs récoltes d’une zone à une autre pour un rien et, comme si cela ne suffisait pas, l’honnêteté de ces derniers les rendait incapables de voler le bœuf d’autrui. Il suffirait donc seulement de cet exemple pour démontrer que les idéologies des classes dominantes s’enkystent dans la morale des opprimés (comme le fait qu’un analphabète applique des règles grammaticales complexes, démontre l’existence d’une connaissance inconsciente). Un autre Arguedas, le péruvien José María Arguedas, nous a laissé une peinture vive de cette culture de l’indien-pongo [1], l’affranchi sans salaire, dans les rivières profondes (1958).

Selon le bolivien Alcides Arguedas, les soldats prenaient les Indiens par les cheveux et à coup de sabre ils les amenaient pour nettoyer les casernes ou leur volaient leurs brebis pour nourrir un régiment de l’armée de passage. Pour qu’il soit bien clair que l’oppression se sert de toutes les institutions possibles, dans le même livre, nous lisons la citation d’un document de l’époque qui raconte, en se référant à un de ces condamnés par l’histoire, que “le bœuf et son fils de sept ans sont saisis par le prêtre comme acompte pour des droits de l’enterrement de sa femme”. Et par la suite : “Exaspérée la race indigène, abaissée, usée physiquement et moralement, inhabile pour tenter une revendication violente de ses droits, s’eut livrée à l’alcoolisme de manière alarmante…] L’Indien on ne le voit jamais rire sauf quand il est ivre […] son âme est un puits de rancunes accumulées depuis très longtemps, depuis que , enfermée contre sa volonté dans le fond des mines, la fine fleur de sa race s’est rapidement épuisée, sans susciter la clémence de personne […] De nos jours, l’ignorant, dégradé, misérable, fait l’objet de l’exploitation et de l’antipathie générale”. Jusqu’à ce qu’un jour explose “en entendant son âme remplie de haine, défoule ses passions et vole, tue, assassine avec une sauvagerie indigne”. Et comme la violence ne peut rester impunie, “vont les soldats bien munitionnés ; fusillent autant qu’ils peuvent ; volent, violent, sèment la frayeur et effrayent partout où ils passent”. Dans cette culture de l’oppression, la femme ne peut pas être meilleure : “rude et maladroite, elle se sent aimée que lorsqu’elle reçoit des coups du mâle ; dans le cas contraire, pour elle un homme n’a pas de valeur.”

Un an plus tard, dans divers articles parus dans des journaux de La Paz et réunis dans le livre Creación de la pedagogía nacional(Création de la pédagogie nationale), Franz Tamayo répond à quelques conclusions d’Arguedas et en confirme d’autres : “le travail, la justice, la gloire, tout est mensonge, tout n’ est que mensonge en Bolivie ; tous mentent, sauf celui qui ne parle pas, celui qui agit et se tait : l’Indien”. Ensuite : “même les blancs d’une certaine catégorie ont proféré des malédictions divines, et les prêtres des peuples et villages ont répandu parmi leurs ignorants fidèles Indiens, les colères de Dieu contre une race déchue et leur désir de la faire disparaître pour être inobéissante, peu soumise et peu obséquieuse” (1910). Il va sans dire qu’au lieu de la Bolivie nous pourrions écrire tout autre nom de pays latinoaméricain et nous ne violenterions pas la vérité de la phrase.

Le maître est perçu comme un être pur et gentil quand il accorde un bénéfice inhabituel à l’esclave, comme s’il possédait un pouvoir divin pour administrer le droit étranger. Peut-être pourrions-nous accepter une certaine bonté de l’oppresseur si nous considérions un contexte particulier. Le point est que nous n’exigeons pas des anciens féodaux qu’ils pensent comme nous ; nous nous imposons à nous-mêmes de ne pas penser comme les anciens féodaux, comme s’il n’existait pas une expérience historique au milieu.

D’un point de vue humaniste, la violence de l’esclave est toujours engendrée par la violence du maître et non l’inverse. Mais quand nous imposons l’idée que la violence de l’esclave engendre davantage de violence, nous mettons sur le même plan ce qui n’est pas égal pour maintenir un ordre qui, de fait et dans leur discours, nie l’égalité humaine même.

Pour cette raison, ainsi que vers le milieu du XXème siècle les réactionnaires de tout type associaient, par stratégie, l’intégration ethnique au communisme pour revendiquer l’apartheid comme système social, de la même façon aujourd’hui ils associent les principes humanistes à une certaine gauche politique. Les conservateurs ne peuvent pas comprendre qu’une partie de leur -tant rabâchée-responsabilité personnelle, c’est de penser de manière globale et collective. D’une autre manière, la responsabilité personnelle n’est qu’égoïsme, c’est-à-dire, irresponsabilité morale.

Si récemment en 1972 René Dubos a marqué par la phrase célèbre, “il Pense globalement, il agit localement”, la pensée réactionnaire a toujours utilisée une formule morale inverse : “Il pense localement, il agit globalement”. Autrement dit, il pense comme un provincial les intérêts de ton village, de ta classe, et agit comme un impérialiste qui va sauver la civilisation comme s’il était le bras armé de Dieu.

Si les maîtres insistent tant sur les avantages de la concurrence, pourquoi exigent-ils tant de coopération des esclaves ? Parce qu’on a besoin plus que de toutes les armes du monde pour soumettre un peuple entier : C’est la démoralisation de l’opprimé, l’idéologie du maître, la peur de l’esclave et la collaboration de l’autre moitié peuple qui fonctionne de point d’appui du levier de l’oppression. Autrement, on ne pourrait pas comprendre comment quelques milliers d’Espagnols aventureux ont conquis, ont dominé millions d’incas et d’Aztèques et ont détruit des siècles de cultures sophistiquées.

A de nombreux moments de l’histoire, depuis ce qu’on a appelé l’indépendance des pays américains jusqu’à la libération des esclaves, fréquemment la seule sortie fut l’utilisation de la violence. Il reste à examiner si cette ressource est toujours opportune ou, parfois, ne fait qu’aggraver le problème initial.

Je soupçonne qu’il existe dans l’histoire un coefficient de progression critique qui dépend des possibilités matérielles -techniques et économiques- du moment et de la maturité mentale, morale et culturelle des peuples. Un état idéal de l’humanisme, comme il fut développé depuis le XVème siècle, devrait être un état social parfaitement anarchique. Cependant, prétendre éliminer la force et la violence même de l’État sans avoir atteint le développement technique et moral suffisant, ne nous ferait pas avancer vers cette utopie mais au contraire ; nous reculerions de quelques siècles. Tant une avance révolutionnaire qui prétend dépasser ce paramètre de progression critique qu’une réaction conservatrice, nous conduisent à la frustration historique de l’humanité dans son ensemble. Je crains qu’il y ait des exemples récents en Amérique latine où, même, l’oppresseur organisait la violence de l’opprimé pour légitimer et conserver ses privilèges d’oppresseur. Cette amélioration des techniques de domination a une raison d’être. A un point de l’histoire où la population compte, non seulement dans les systèmes de démocratie représentative mais, même, dans quelques dictatures, la construction de l’opinion publique est une pièce clef, la plus importante, dans la stratégie des élites dominantes. Ce n’est pas par hasard, la mal nommée universalisation du vote au XIXème siècle fut une façon de maintenir le statu quo : avec une faible instruction, la population était facile à manipuler, particulièrement facile quand elle croyait que les caudillos étaient choisis pour eux et non pour un discours préalablement construit par l’oligarchie, discours qui incluait des mots lourds d’idéologie comme patrie, honneur, ordre et liberté.

* Jorge Majfud, professeur, The University of Georgia.

Par Jorge Majfud, Paris, le 2 mars 2007.

Traduit de l’espagnol de  : Estelle et Carlos Debiasi.

Notes :

[1] Indien-pongo : Indigène qui travaille gratuitement les « haciendas ». Celles-ci apparaissent comme unité de production au XVIIIè siècle et se perfectionnent pendant le siècle suivant, en donnant lieu à un système appelé “système de haciendas”, fonctionnant à la fois comme mécanisme de production et de domination sociale. En ce sens, on considère le système des haciendas comme la matrice de la société et de l’État en Amérique latine. Les haciendas ont formé une base pour la constitution des États Oligarchiques et ont formé un type particulier de comportement des secteurs dominants : la manière d’être oligarchique. Aussi le système des haciendas génère un ensemble de pratiques sociales dont les traits caractéristiques sont la soumission et l’obéissance.

Diálogo del amo, moral del esclavo

Uno de los principios más consolidados en la reciente historia de la humanidad es la prescripción del diálogo. Diálogo entre países, entre culturas, entre razas, entre sexos. Sin embargo, al mismo tiempo que la aceptación casi universal de este principio significa un triunfo del antiguo humanismo —como el principio de la necesaria igualdad en la diversidad— no por eso ha de ser un triunfo consolidado en la práctica. Como los demás ideoléxicos positivos, el principio del diálogo entre diferentes debe sufrir de la colonización semántica del poder de turno.

Si los imperios pasados asesinaron en nombre de la verdad verdadera, hoy en día no es posible hacerlo sin recurrir al diálogo. Es decir, se oprime y se imponen los valores del más fuerte en defensa del diálogo, ya que el otro significa una amenaza permanente, la interrupción de esta relación que se asume como igualitaria.

Habría que ver de qué tipo de diálogo estamos hablando en nombre del diálogo, así a secas. No por ser Dios único y sus Sagradas Escrituras las mismas, ha impedido a lo largo de la historia que los hombres y mujeres se odien y se asesinen en su nombre, por causa de las diferentes representaciones que cada uno hace del Padre, por causa de los nombres distintos que cada uno le ha dado, o por las incompatibles lecturas que diferentes sectas hacen de los mismos escritos, en nombre de la verdadera interpretación.

Como todo ideoléxico, también el diálogo se convierte en un instrumento semántico de dominación, de justificación y de manipulación de la conciencia colectiva. Si ese diálogo es una forma de apaciguar los ánimos del oprimido para legitimar una opresión, un estado injusto, si ese diálogo es una simple negociación, concesión o limosna que da el poderoso, el privilegiado, quienes administran las cuotas morales y las narraciones de la historia, entonces no es exactamente el tipo de diálogo que tengo en mente.

En este caso, muy frecuente en las relaciones internacionales, en las relaciones políticas y en las más domésticas relaciones matrimoniales donde predomina la voluntad de uno de los miembros, el diálogo es, en la práctica, un monólogo. Un monólogo semejante a aquellos tratados europeos, que bien supieron usar los primeros humanistas en el siglo XVI, donde la tesis central se exponía en forma de diálogo entre dos personajes pero todas las razones estaban siempre de un lado y el otro servía apenas de tonto verificador. No muy diferentes son los más antiguos Diálogos, de Platón. Y ni que hablar del estilo de catequesis que practican las modernas cadenas internacionales de televisión, donde, en nombre del diálogo y la información objetiva, un periodista invita a algún débil disidente para burlarse de las opiniones ajenas y confirmar las suyas propias, las opiniones del poder, de la propaganda y del dinero. Como lo formuló en versos el poeta Hebert Abimorad, un diálogo es la verdad dividida en dos partes desiguales. Esto, que a su vez puede ser una verdad inevitable, se convierte en un problema cuando una de las partes se reserva el derecho de dictar cuál es la verdad mayor en un diálogo entre desiguales, en un monólogo a dos voces.

El mismo peligro de manipulación semántica corren los más débiles al consumir irreflexivamente el ideoléxico democracia. No es posible una democracia sin el principio de una progresiva radicalización de sí misma. Es decir, no es posible una democracia representativa, tal como es el anacrónico modelo del siglo XIX; un modelo de democracia estática, orgullosa de sí misma, autocomplaciente, propuesta como ejemplo universal aunque para imponerse deba romper con todos sus propios principios.

Una democracia estática es simplemente el perfecto negocio de las clases dominantes, de las elites más fuertes. Un sistema reaccionario que moraliza en nombre del orden y del progreso. Es decir, una democracia es progresiva o no es democracia, y su objetivo es realizar la conciencia de que este mundo, siempre imperfecto, no tiene dueño legítimo. No por casualidad los conservadores del silgo XIX reaccionaban con furia cada vez que un progresista mencionaba la palabra democracia, obra del demonio según los monárquicos ibéricos.

Recuerdo que cuando era niño me sorprendía escuchar en un informativo que un jugador de fútbol había sido vendido a Europa por varios millones de pesos. Mi madre trataba de aclarar la situación explicándome que, en realidad, lo que se vendía era el contrato de ese jugador. Pero sus palabras finales, simples como su débil corazón, me quedaron grabadas a fuego: “Ni un hombre ni una mujer tienen precio. Ni todo el dinero de todos los bancos del mundo podrían pagar la vida de un solo ser humano”. Hoy en día no sé si esto es verdad o no, sobre todo porque a veces uno debe dudar de qué es un ser humano, un ser deshumanizado o un monstruo con aspecto humano. De cualquier forma, conservo aquella reflexión de mi madre como uno de mis principios morales e intelectuales más básicos.

Hasta el más humilde habitante del rincón más desconocido del planeta vale tanto como el presidente o el rey más poderoso del mundo. Ahora, la moral y los valores, si se miden por la cuota de poder de cada individuo, deberían ser inversamente proporcionales. ¿Cómo confiar en el poder, sobre todo cuando se ejerce sustrayéndolo del prójimo en su nombre propio, en uno de esos tantos delirios de representatividad? Es decir, debería ser más confiable una mujer, un hombre sin poder institucional que aquel que lo monopoliza. No se puede confiar ni en el mejor de los Césares.

Sin embargo, hasta hoy, la verdad ha sido la inversa. Es la moral del más fuerte la que predomina en la práctica y en el discurso social. Incluso muchos pensadores que iniciaron las repúblicas americanas restringieron el voto democrático a aquellos que poseían propiedades, ya que —se argumentaba— el sólo echo de tener intereses materiales los hacía más responsables para dirigir un país. En otras palabras, quienes poseen mayor poder social siempre van a ser más responsables de defenderlos en nombre de la felicidad ajena. Si esta teoría de la responsabilidad fue alguna vez verdad, lo cierto es que en el subconsciente colectivo, la idea sobrevive aún hoy en las nuevas sociedades, perpetuando el crimen contra la conciencia colectiva —la conciencia democrática.

No hay diálogo entre un esclavo y su amo, aunque éste muestre un gran corazón escuchando a aquel y concediéndole el poder de hablar y elegir el color blanco de su camisa o el nombre blanco que más le gusta según su gusto blanco. No hay democracia cuando unos tienen más posibilidades de educación y de participación en la vida política de su sociedad, aunque cada tanto llegue al gobierno el hijo de un camionero o un lustrador de zapatos se reciba de abogado o se haga millonario vendiendo tomates. Porque una democracia no se define por sus excepciones sino por sus reglas. Ni el diálogo ni la democracia deberían ser simples concesiones que hacen los poderosos motivados por su bondad. Un derecho humano no es un privilegio que se deba mendigar a quienes legal e ilegítimamente se han arrogado el derecho de concederlo cuando lo creen conveniente.

El diálogo y la democracia son derechos, pero nada más que derechos mientras se pretendan ejercer sobre la base de la desigualdad muscular entre las culturas, entre los países, entre los sexos, entre los diferentes de de todo tipo.

Claro, desde este punto de vista, tanto el diálogo como una verdadera democracia son sendas utopías. Utopías, sí, pero necesarias y vitales para la sobrevivencia de un mínimo de justicia.

Ahora, si las elites se reservan el derecho de afirmar que la igualdad de condiciones no es una razón básica de justicia, o que sus hijos y los hijos de un marginado tienen las mismas oportunidades de dirigir los destinos de su sociedad, de sus valores morales, entonces “los menos iguales”, es decir, quienes deben sufrir de esta ideología, de este concepto particular de justicia, también se reservarán el derecho a imponer su propia concepción de justicia por la violencia. Porque a una violencia se responde con otra, y la opresión económica, sexual, religiosa, cultural, ideológica y moral son formas de violencia. Incluso de las peores formas de violencia, ya que uno bien puede recuperarse de un puñetazo en la cara pero difícilmente un individuo se recupera de la violencia moral. Tal es el caso del racismo, del sexismo, del clasismo o de la violencia teológica que define quiénes están condenados al infierno y quiénes han sido salvados, quiénes se comunican con Dios en sus sueños y quiénes sólo son capaces de soñar con una mesa llena de comida.

La historia reciente nos demuestra que este cambio no llegará por la acción armada y revolucionaria de ningún ejército iluminado. Por el contrario, esto sería una regresión y una nueva excusa del poder. El cambio llegará, está llegando, con la maduración progresiva de la humanidad como conjunto, de la incansable crítica como conciencia, de la desobediencia como derecho, del respeto como necesidad, de la dignidad como obligación y de la justicia como orden humano antes que como un simple orden financiero.

Jorge Majfud

The University of Georgia

19 de enero de 2007

El lenguaje de los tambores

Qué se oculta detrás de la Cultura del Odio?

Empecemos por lo más fácil: no hay “Choque de Civilizaciones” sino choque de intereses. Pero como nos muestra repetidas veces la historia, los peores opresores suelen ser los mismos oprimidos: los negros esclavos eran castigados sin piedad por otros esclavos elevados un miserable escalón en la escala de opresiones. A modo ilustrativo bastaría con leer la Autobiografía de un esclavo (1835) del cubano Juan Manzano; o el desprecio y la vergüenza que algunos indígenas descargan sobre sus propios hermanos en América Latina; o el desdén de muchos “hispanos naturalizados” en Estados Unidos por los nuevos inmigrantes con caras de pobres, etc.

El mismo mecanismo perverso se reproduce a una escala mayor y más profunda: las culturas de distinto color son ahora vistas como enemigas, como incompatibles formas de vivir, hasta el extremo de matarse por esas falsas banderas y contraseñas. Estas murallas se derrumbarían con un par de observaciones de una lista casi infinita: si la historia registra, obsesivamente, el recuerdo de guerras entre pueblos, registra también, sin tanto ruido, memorias y olvidos más vastos de cristianos, judíos y musulmanes conviviendo en una misma ciudad, colaborando la mayor parte de las veces en el comercio y en la cultura. Lo mismo podríamos decir de Nueva York: si las diferencias culturales fuesen insalvables, Manhattan debería ser un área más conflictiva que Bagdad o Jerusalén, ya que allí conviven decanas de diferentes etnias y lenguas.

Pero nos han vendido el cuento del Choque de civilizaciones y lo consumimos con el ardor de verdaderos adictos. Todo tiene un Por qué, el cual es diariamente evitado con discursos políticos y mediáticos sobre el mejor Cómo.

Para mi escaso entendimiento humano, el Por qué no es tan difícil de percibir. Como lo he desarrollado en otros espacios, esa lucha se libra en el “centro” de la cultura occidental, que es la cultura que ha encabezado los cambios históricos de los últimos siglos.

Vamos por parte. El breve y agonizante período histórico llamado Posmodernidad ha sido, a mi juicio, el resultado de un lógico antagonismo. Fue la consecuencia de la Modernidad, claro, pero no sólo por el rechazo a los valores de ésta (razón, abstracción, eurocentrismo, etc.) sino porque también el sector izquierdo de esta Posmodernidad radicalizó los mismos valores que había promovido la Modernidad y el humanismo contra la mentalidad escolástica: en resumen, la rebelión del individuo, primero, y de la llamada “masa” después. Las reivindicaciones de los actores periféricos no son una reacción contra la Modernidad sino una radicalización de ésta. Claro que podemos ver estos cambios como consecuencias de la (post)industrialización. Pero aún así se deben a una realidad cultural más vasta llamada Modernidad.

En definitiva, entiendo que la energía que se radicaliza en los últimos quinientos años es la que conduce al cuestionamiento de la autoridad (política, eclesiástica, sexual, cultural, colonial). Casi todo el pensamiento del siglo XX y de nuestro siglo se resume en una lucha sin tregua contra el poder económico e ideológico.

En su traducción política, esta radicalización de la Modernidad lleva a sustituir, irremediablemente, las viejas estructuras de poder que conquistaron y luego secuestraron términos y valores llamados “libertad”, “democracia”, “justicia”, etc. Estos valores han sido convertidos en ídolos con el fin de revertir un lento proceso revolucionario —la democracia progresiva— en un orden conservador: la democracia representativa.

La caída del antiguo bloque comunista dejó al centro conservador de occidente sin antagónico. Esto, a pesar del breve efecto propagandístico, no fue un triunfo de ese centro sino una derrota relativa. La caída simbólica de un muro célebre radicalizaba el mismo proceso de desobediencia civil y dejaba a las cúpulas del poder sin enemigo a la vista. Los viejos guerrilleros islámicos vinieron a ocupar el sillón vacante.

En el orden institucional, esta lucha entre los dos proyectos de Occidente se traduce en una lucha del viejo sistema de Democracia Representativa contra el siguiente estado de la historia: la Democracia Radical. Este nuevo orden es el tabú político, es el verdadero enemigo de los conservadores del viejo sistema “representativo”.

La reacción buscará, entonces, moralizar usando peones, imponiendo “el bien y la justicia” por la fuerza (Superman), luchando contra “los chicos malos” (El pato Donald) sin eliminarlos del todo. Así también los antiguos opresores se valían del esclavo negro para azotar a sus hermanos en nombre del Orden, la Paz y la Religión.

Aunque más lejanas, las sociedades islámicas se dirigen hacia este mismo estado de desobediencia social. No obstante, tanto los conservadores islámicos como los noroccidentales colaboran entre sí alimentando el antagonismo por la fuerza del miedo. El mido de nuestras sociedades a perder unos determinados “valores occidentales” nos lleva a perderlos, si consideramos que la característica de Occidente en los últimos siglos ha sido una progresiva democratización, una progresiva rebeldía y liberación de los sectores oprimidos. Al renunciar a esta exigencia de libertad, Occidente se suma al Oriente islámico y al extremo Oriente, en un modelo conservador de sociedad, con códigos morales y sexuales más propios de la Edad Media que del llamado Occidente moderno.

Parte de este discurso es repetir que la “cultura islámica es incapaz de progreso”. ¿Olvidan que gran parte del progreso occidental se inició con los progresistas islámicos, cuando Europa era aún más teocrática de lo que hoy es el mismo Irán? Para no recordar que la culta Alemania de hace apenas medio siglo, con sus millones de masacrados, no era precisamente un buen ejemplo de progreso. Para no seguir con ejemplos más recientes en España, Viet Nam, Argentina… Sin embargo Europa ha cambiado de la teocracia a la llamada “democracia” occidental. ¿Estaba, entonces, el cristianismo, incapacitado para cualquier progreso? ¿Por qué se niega siempre la capacidad humana del cambio, de progreso, a los demás?

La madre de todas las guerras no es la del centro contra la periferia, sino —como en el ajedrez— de la lucha por el centro. Para ello, una de las fracciones en el centro deberá mantener en jaque permanente al resto y así lograr el dominio y el statu quo, que para Occidente significa retroceso, decadencia.

En los últimos doscientos años, el poder de un individuo o de un sistema radicó en su “representatividad política”. Representar significa asumir y ejercer un poder que otro no puede ejercer por sí mismo. Esto, si bien fue un logro en el siglo XIX, resultará un anacronismo en el siglo XXI. Las masas que lucharon por obtener esta representatividad, naturalmente reclamarán hablar por voz propia, dejando de ser considerada masa para pasar a ser humanidad. Mientras esta realidad histórica no encuentre una nueva traducción social e institucional, la violencia continuará en todas sus formas. El viejo centro de poder, cada vez más cerrado sobre sí mismo, hará responsable a la víctima de su propia opresión. Pero tarde o temprano la democracia representativa dejará paso a la democracia radical de la Sociedad Desobediente. Los gobiernos y los parlamentos del mundo entero —con sus cámaras representando las antiguas clases sociales de lores y comunes— serán a los pueblos desobedientes lo que hoy son los reyes de Inglaterra al parlamento. Oriente se sumará a este inevitable proceso, apenas deje de consumir el discurso antagonista que comparte con Occidente, y se integre a un verdadero diálogo de culturas. La desobediencia, entonces, no estará en la violencia sino en el abandono del odio que tanto trafican hoy quienes se resisten a los cambios. ¿No fue acaso esa, la principal enseñanza social de Jesús —igualdad, fraternidad, liberación, universalidad—, que la política y la Cultura del Odio contradicen en Su propio nombre?

En mi recorrida por el mundo, siempre me sorprendió lo que debía ser lo más obvio: la gente, en sus aspiraciones más profundas, somos radicalmente iguales. Las diferencias culturales, de mentalidades son parte de la riqueza, no parte del problema. Somos iguales porque somos diferentes. Pero sufrimos un defecto universal: antes que el factor común que nos une, vemos las diferencias. Y convertimos estas diferencias en la razón de nuestros odios, de nuestras malditas guerras que benefician siempre a unos pocos en el nombre de muchos.

Jorge Majfud

The University of Georgia, 3 de noviembre de 2006.

La cultura del odio

en la crisis de la historia

Sobre la revolución y la reacción silenciosa de nuestro tiempo. Las razones del caos ultramoderno. Sobre la colonización del lenguaje y de cómo el poder tradicional reacciona contra el progreso de la historia usando herramientas anacrónicas de repetición.

Pedagogía universal de la obediencia

La pedagogía antigua se sintetizaba en la frase “la letra con la sangre entra”. Este era el soporte ideológico que permitía al maestro golpear con una regla las nalgas o las manos de los malos estudiantes. Cuando el mal estudiante lograba memorizar y repetir lo que el maestro quería, cesaba el castigo y comenzaba el premio. Luego el mal estudiante, convertido en un “hombre de bien”, se dedicaba a dar clases repitiendo los mismos métodos. No es casualidad que el célebre estadista y pedagogo, F. Sarmiento, declarara que “un niño no es más que un animal que se educa y dociliza.” De hecho, no hace otra cosa quien pretende domesticar un animal cualquiera. “Enseñar” a un perro no significa otra cosa que “hacerlo obediente” a la voluntad de su amo, de humanizarlo. Lo cual es una forma de degeneración canina, como lo es la frecuente deshumanización de un hombre en perro —remito al teatro de Osvaldo Dragún.

No muy distinta es la lógica social. Quien tiene el poder es quien define qué significa una palabra o la otra. En ello va implícita una obediencia social. En este sentido, hay palabras claves que han sido colonizadas en nuestra cultura, tales como democracia, libertad, justicia, patriota, desarrollo, civilización, barbarie, etc. Si observamos la definición de cada una de las palabras que deriva desde el mismo poder —el amo—, veremos que sólo por la fuerza de un “aprendizaje violento”, colonizador y monopólico, se puede aplicar a un caso concreto y no al otro, a una apariencia y no a la otra, a una bandera y no a la otra —y casi siempre con la fuerza de la obviedad. No es otra lógica la que domina los discursos y los titulares de los diarios en el mundo entero. Incluso el perdedor, quien recibe el estigma semiótico, debe usar este lenguaje, estas herramientas ideológicas para defender una posición (tímidamente) diferente a la oficial, a la establecida.

La revolución y la reacción

Lo que vivimos en nuestro tiempo es una profunda crisis que naturalmente deriva de un cambio radical de sistemas —estructurales y mentales—: de un sistema de obediencias representativas por otro de democracia progresiva.

No es casualidad que esta reacción actual contra la desobediencia de los pueblos tome las formas de renacimiento del autoritarismo religioso, tanto en Oriente como en Occidente. Aquí podríamos decir, como Pi i Margall en 1853, que “la revolución es la paz y la reacción la guerra”. La diferencia en nuestro tiempo radica en que tanto la revolución como la reacción son invisibles; están camuflados con el caos de los acontecimientos, de los discursos mesiánicos y apocalípticos, en antiguos códigos de lectura heredados de la Era Moderna.

La gran estrategia de la reacción

Ahora, ¿cómo se sostiene esta reacción contra la democratización radical, que es la revolución invisible y tal vez inevitable? Podríamos continuar observando que una forma de atentar contra esta democratización es secuestrando la misma idea de “democracia” por parte de la misma reacción. Pero ahora mencionemos sólo algunos síntomas que son menos abstractos.

En el centro del “mundo desarrollado”, las cadenas de televisión y de radio más importantes repiten hasta el cansancio la idea de que “estamos en guerra” y que “debemos enfrentar a un enemigo que quiere destruirnos”. El mal deseo de grupos minoritarios —en crecimiento— es incuestionable; el objetivo, nuestra destrucción, es infinitamente improbable; a no ser por la ayuda de una autotraición, que consiste en copiar todos los defectos del enemigo que se pretende combatir. No por casualidad, el mismo discurso se repite entre los pueblos musulmanes —sin entrar a considerar una variedad mucho mayor que esta simple dicotomía, producto de otra creación típica de los poderes en pugna: la creación de falsos dilemas.

En la última guerra que hemos presenciado, regada como siempre de abundante sangre inocente, se repitió el viejo modelo que se repite cada día y sin tregua en tantos rincones del mundo. Un coronel, en una frontera imprecisa, declaraba a un canal del Mundo Civilizado, de forma dramática: “es en este camino donde se decide el futuro de la humanidad; es aquí donde se está desarrollando el ‘choque de las civilizaciones’’”. Durante todo ese día, como todos los días anteriores y los subsiguientes, las palabras y las ideas que se repetían una y otra vez eran: enemigo, guerra, peligro inminente, civilización y barbarie, etc. Poner en duda esto sería como negar la Sagrada Trinidad ante la Inquisición o, peor, cuestionar las virtudes del dinero ante Calvino, el elegido de Dios. Porque basta que un fanático llame a otro fanático de “bárbaro” o “infiel” para que todos se pongan de acuerdo en que hay que matarlo. El resultado final es que rara vez muere uno de estos bárbaros si no es por elección propia; los suprimidos por virtud de las guerras santas son, en su mayoría, inocentes que nunca eligen morir. Como en tiempos de Herodes, se procura eliminar la amenaza de un individuo asesinando a toda su generación —sin que se logre el objetivo, claro.

No hay opción: “es necesario triunfar en esta guerra”. Pero resulta que de esta guerra no saldrán vencedores sino vencidos: los pueblos que no comercian con la carne humana. Lo más curioso es que “de este lado” quienes están a favor de todas las guerras posibles son los más radicales cristianos, cuando fue precisamente Cristo quien se opuso, de palabra y con el ejemplo, a todas las formas de violencia, aún cuando pudo aplastar con el solo movimiento de una mano a todo el Imperio Romano —el centro de la civilización de entornes— y sus torturadores. Si los “líderes religiosos” de hoy en día tuviesen una minúscula parte del poder infinito de Jesús, las invertirían todas en ganar las guerras que todavía tienen pendientes. Claro que si vastas sectas cristianas, en un acto histórico de bendecir y justificar la acumulación insaciable de oro, han logrado pasar un ejército de camellos por el ojo de una misma aguja, ¿qué no harían con el difícil precepto de ofrecer la otra mejilla? No sólo no se ofrece la otra mejilla —lo cual es humano, aunque no sea cristiano—, sino que además se promueven todas las formas más avanzadas de la violencia sobre pueblos lejanos en nombre del Derecho, la Justicia, la Paz y la Libertad —y de los valores cristianos. Y aunque entre ellos no existe el alivio privado de la confesión católica, la practican frecuentemente después de algún que otro bombardeo sobre decenas de inocentes: “lo sentimos tanto…”

En otro programa de televisión, un informe mostraba fanáticos musulmanes sermoneando a las multitudes, llamando a combatir al enemigo occidental. Los periodistas preguntaban a profesores y analistas “cómo se forma un fanático musulmán?” A lo que cada especialista trataba de dar una respuesta recurriendo a la maldad de estos terribles personajes y otros argumentos metafísicos que, si bien son inútiles para explicar racionalmente algo, en cambio son muy útiles para retroalimentar el miedo y el espíritu de combate de sus fieles espectadores. No se les pasa por la mente siquiera pensar en lo más obvio: un fanático musulmán se forma igual que se forma un fanático cristiano, o un fanático judío: creyéndose los poseedores absolutos de la verdad, de la mejor moral, del derecho y, ante todo, de ser los ejecutores de la voluntad de Dios —violencia mediante. Para probarlo bastaría con echar un vistazo a la historia de los varios holocaustos que ha promovido la humanidad en su corta historia: ninguno de ellos ha carecido de Nobles Propósitos; casi todos fueron acometidos con el orgullo de ser hijos privilegiados de Dios.

Si uno es un verdadero creyente debe comenzar por no dudar del texto sagrado que fundamenta su doctrina o religión. Esto, que parece lógico, se convierte en trágico cuando una minoría le exige al resto del pueblo la misma actitud de obediencia ciega, usurpando el lugar de Dios en representación de Dios. Se opera así una transferencia de la fe en los textos sagrados a los textos políticos. El ministro del Rey se convierte en Primer Ministro y el Rey deja de gobernar. En la mayoría de los medios de comunicación no se nos exige que pensemos; se nos exige que creamos. Es la dinámica de la publicidad que forma consumidores de discursos basados en el sentido de la obviedad y la simplificación. Todo está organizado para convencernos de algo o para ratificar nuestra fe en un grupo, en un sistema, en un partido. Todo bajo el disfraz de la diversidad y la tolerancia, de la discusión y el debate, donde normalmente se invita a un gris representante de la posición contraria para humillarlo o burlarse de él. El periodista comprometido, como el político, es un pastor que se dirige a un público acostumbrado a escuchar sermones incuestionables, opiniones teológicas como si fuesen la misma palabra de Dios.

Estas observaciones son sólo para principiar, porque seríamos tan ingenuos como aquellos si no entrásemos en la ecuación los intereses materiales de los poderosos que —al menos hasta ahora— han decidido siempre, con su dedo pulgar, el destino de las masas inocentes. Lo que se prueba sólo con observar que los cientos y miles de víctimas inocentes, aparte de alguna disculpa por los errores cometidos, nunca son el centro de análisis de las guerras y del estado permanente de tensión psicológica, ideológica y espiritual. (Dicho aparte, creo que sería necesario ampliar una investigación científica sobre el ritmo cardíaco de los espectadores antes y después de presenciar una hora de estos programas “informativos” —o como se quiera llamar, considerando que, en realidad, lo más informativo de estos programas son los anuncios publicitarios; los informativos en sí mismo son propaganda, desde el momento que en reproducen el lenguaje colonizado.)

El diálogo se ha cortado y las posiciones se han alejado, envenenadas por el odio que destilan los grandes medios de comunicación, instrumentos del poder tradicional. “Ellos son la encarnación del Mal”; “Nuestros valores son superiores y por lo tanto tenemos derecho a exterminarlos”. “La humanidad depende de nuestro éxito”. Etcétera. Para que el éxito sea posible antes debemos asegurarnos la obediencia de nuestros conciudadanos. Pero quedaría por preguntarse si es realmente el “éxito de la guerra” el objetivo principal o un simple medio siempre prorrogable para mantener la obediencia del pueblo propio, el que amenazaba con independizarse y entenderse de una forma novedosa con los otros. Para todo esto, la propaganda, que es propagación del odio, es imprescindible. Los beneficiados son una minoría; la mayoría simplemente obedece con pasión y fanatismo: es la cultura del odio que nos enferma cada día. Pero la cultura del odio no es el origen metafísico del Mal, sino apenas el instrumento de otros intereses. Porque si el odio es un sentimiento que se puede democratizar, en cambio los intereses han sido hasta ahora propiedad de una elite. Hasta que la Humanidad entienda que el bien del otro no es mi perjuicio sino todo lo contrario: si el otro no odia, si el otro no es mi oprimido, también yo me beneficiaré de su sociedad. Pero vaya uno a explicarle esto al opresor o al oprimido; rápidamente lograrán ponerse de acuerdo para retroalimentar ese círculo perverso que nos impide evolucionar como Humanidad.

La humanidad resistirá, como siempre resistió a los cambios más importantes de la historia. No resistirán millones de inocentes, para los cuales los beneficios del progreso de la historia no llegarán nunca. Para ellos está reservado la misma historia de siempre: el dolor, la tortura y la muerte anónima que pudo evitarse, al menos en parte, si la cultura del odio hubiese sido reemplazada antes por la comprensión que un día será inevitable: el otro no es necesariamente un enemigo que debo exterminar envenenando a mis propios hermanos; el beneficio del otro será, también, mi beneficio propio.

Este principio fue la conciencia de Jesús, conciencia que luego fue corrompida por siglos de fanatismo religioso, lo más anticristiano que podía imaginarse de los Evangelios. Y lo mismo podríamos  decir de otras religiones.

En 1866 Juan Montalvo dejó testimonio de su propia amargura: “Los pueblos más civilizados, aquellos cuya inteligencia se ha encumbrado hasta el mismo cielo y cuyas prácticas caminan a un paso con la moral, no renuncian a la guerra: sus pechos están ardiendo siempre, su corazón celoso salta con ímpetus de exterminación” Y luego: “La paz de Europa no es la paz de Jesucristo, no: la paz de Europa es la paz de Francia e Inglaterra, la desconfianza, el temor recíproco, la amenaza; la una tiene ejércitos para sojuzgar el mundo, y sólo así cree en la paz; la otra se dilata por los mares, se apodera de todos los estrechos, domina las fortalezas más importantes de la tierra, y sólo así cree en paz.”

Salidas del laberinto

Si el conocimiento —o la ignorancia— se demuestra hablando, la sabiduría es el estado superior donde un hombre o una mujer aprenden a escuchar. Como bien recomendó Eduardo Galeano a los poderosos del mundo, el trabajo de un gobernante debería ser escuchar más y hablar menos. Aunque sea una recomendación retórica —en el entendido que es inútil aconsejar a quienes no escuchan— no deja de ser un principio irrefutable para cualquier demócrata mínimo. Pero los discursos oficiales y de los medios de comunicación, formados para formar soldados, sólo están ocupados en disciplinar según sus reglas. Su lucha es la consolidación de significados ideológicos en un lenguaje colonizado y divorciado de la realidad cotidiana de cada hablante: su lenguaje es terriblemente creador de una realidad terrible, casi siempre en abuso de paradojas y oxímorones —como puede ser el mismo nombre de “medios de comunicación”. Es el síntoma autista de nuestras sociedades que día a día se hunden en la cultura del odio. Es información y es deformación.

En muchos ensayos anteriores, he partido y llegado siempre a dos presupuestos que parecen contradictorios. El primero: no es verdad que la historia nunca se repite; siempre se repite; lo que no se repiten son las apariencias. El segundo precepto, con al menos cuatrocientos años de antigüedad: la historia progresa. Es decir, la humanidad aprende de su experiencia pasada y en este proceso se supera a sí misma. Ambas realidades humanas han luchado desde siempre. Si la raza humana fuese más memoriosa y menos hipócrita, si tuviera más conciencia de su importancia y más rebeldía ante su falsa impotencia, si en lugar de aceptar la fatalidad artificial del Clash of Civilizations reconociera la urgencia de un Dialogue of Cultures, esta lucha no regaría los campos de cadáveres y los pueblos de odio. El proceso histórico, desde sus raíces económicas, está determinado y no puede ser contradictorio con los intereses de la humanidad. Sólo falta saber cuándo y cómo. Si lo acompañamos con la nueva conciencia que exige la posteridad, no sólo adelantaremos un proceso tal vez inevitable; sobre todo evitaremos más dolor y el reguero de sangre y muerte que ha teñido el mundo de rojo-odio en esta crisis mayor de la historia.

Jorge Majfud

The University of Georgia, agosto, 2006

El feminismo machista y la injusticia de la naturaleza

El feminismo machista y la injusticia de la naturaleza

El feminismo no es el que era: comienza a dejar de ser oposición combativa para integrarse a un nuevo optimismo. Y en el nuevo optimismo (no en la integración) está su debilidad y su disolución.

Durante el siglo XIX, los positivistas publicaban a viva voz que el desarrollo de las ciencias conduciría a la humanidad, inevitablemente, a la abolición de las guerras, a un desarrollo definitivo de la moral. Pero, como diría Dostoyevski en “Memorias del subsuelo”, el hombre no se conformará nunca conque dos más dos son cuatro. En el siglo XX la ciencia y la tecnología trajeron nuevos métodos de curación, nuevos sistemas constructivos y destructivos: la penicilina, las Torres Gemelas y los holocaustos humanos. En ninguno de los casos la moral tuvo alguna participación especial: con la penicilina no surgió un tipo superior de hombre, y en los holocaustos ni siquiera se tuvo en cuenta los principios más bajos y primitivos de lo que se conoce por “moral”.

Ahora, cuando comienza un nuevo siglo, ponemos toda nuestra ingenuidad en otro comodín. Fracasada la ciencia como promotora de la paz, echamos mano a una ideología que apuesta a lo diferente. No porque sea una ideología novedosa, sino porque no hay otra. Nuestro siglo XX murió sin ideas.

Comienza un nuevo milenio y las creaturas tratan de imaginárselo. Y para ello miran a los mil años que pasaron. ¿Y qué ven allí? Un montón de esperanzas frustradas: césares, déspotas, guerras, tortura, inquisición, hogueras, más torturas y más dolor. El razonamiento es el siguiente: cambia el milenio, ergo cambia la historia. Si los mil años anteriores se caracterizaron por la guerra, la tortura y las injusticias sociales, los próximos mil años serán de paz.

Otro razonamiento arbitrario. Será que el optimismo es inagotable en la raza humana. También podíamos pensar, y con más razones: si los últimos cien mil años (por lo menos), la historia y la prehistoria humana estuvo signada por el horror y la violencia, ¿por qué habría de cambiar radicalmente en los próximos mil años, período de tiempo insignificante para una posible reivindicación humana? Pero, como ya había subrayado en mi libro “Crítica de la pasión pura”, en todos los tiempos las creaturas se sintieron en el ápice de la Historia, en el comienzo o en el final de un Gran Período. Y no veo por qué nosotros deberíamos ser la excepción.

Podríamos decir que las mujeres son distintas. Vaya novedad. Podríamos decir que no está en su naturaleza la guerra, como sí lo está en los hombres. Pero no podríamos decir que las mujeres están desprovistas de maldad, de violencia y de todas las demás características humanas. No sólo porque pertenecen a la misma especie animal que los hombres, sino porque los gobiernos de mujeres nunca se caracterizaron por la solidaridad y la “sensibilidad femenina”, desde Cleopatra, clavando alfileres de oro en los senos de sus esclavas, hasta la impiadosa Margaret Thatcher. El Bien y el Mal son universales; no son una característica de alguno de los dos sexos.

Los hombres y las mujeres se diferencian por otras cosas. Por otras cosas. Y son esas diferencias, precisamente, las que pretenden ser abolidas por el feminismo. Se dice que el hombre está hecho para la guerra, mientras las mujeres están hechas para la reproducción de la vida (un eufemismo filosófico de “maternidad”). Al mismo tiempo, las mujeres que proclaman esta verdad abandonan su posición de integrante pacífico de la sociedad para ocupar el puesto orgulloso del macho: el éxito social, es decir, la antigua guerra sublimada. La mujer contemporánea, al mismo tiempo que logra más libertad masculina, pierde más libertad femenina. No es más libre una mujer compitiendo por el poder y el éxito que otra criando a sus hijos. ¿Dónde está escrito eso? Por un mecanismo paradójico del pensamiento moderno, en nuestro tiempo se supone que una cajera de supermercado, que pasa ocho horas del día sentada y repitiendo una de las tareas más monótonas y peor pagas de la historia, es necesariamente más libre que una mujer haciendo las compras. Todo eso, ¿no es un prejuicio ideológico?

Hace pocos días, en una almuerzo de televisión, un médico especialista en reproducción decía que la Naturaleza había sido injusta con las mujeres, porque le impedía ser madre a los cuarenta y dos años, justo cuando habían logrado su mayor “desarrollo personal”, justo cuando muchas de ellas habían alcanzado el éxito. Sin embargo, cuando la Naturaleza hizo a la mujer para que fuera madre a los trece años, no pensó que un millón de años después iba a ser criticada por ese imperdonable error: una madre de trece años, qué horror! Podrá ser un problema social, pero nunca una injusticia de la naturaleza. Por supuesto, la opinión del especialista fue muy bien acogida por las damas presentes, todas modelos, actrices y empresarias de mucho éxito. Pareciera que la opción era la maternidad o el éxito. Pareciera que el hombre tiene más ventajas por su incapacidad de cargar nueve meses un hijo en su vientre.

Pero todo esto está medido por una escala de valores masculinos. Totalmente. El éxito contemporáneo es aquello que los hombres han creído e impuesto como “lo más importante”. Y las mujeres, en lugar de destruir esta imposición cultural, no han hecho más que someterse a la misma, con las ya anotadas injusticias. Entonces, no es la Naturaleza la injusta (la naturaleza nunca puede ser juzgada. ¿Cómo puede ser injusto que un león se coma a un ciervo?); la injusticia es una condición moral, y sólo puede ser referida a la acción humana: lo injusto es la cultura que impone a la mujer un camino que no se condice con sus necesidades más profundas: como, por ejemplo, puede serlo la maternidad. Embarazarse, dar a luz a un hijo y ampararlo por más tiempo del necesario, está en la naturaleza femenina, no en la masculina. Claro que tanto la “materidad” como la misma “naturaleza” están definidas desde la “cultura”; claro que la “biologización” de los intintos maternales ha servido muchas veces para reproducer una ideología que pretendía mantener a las mujeres en un destino obligatorio. Pero no podemos decir que la idea de que solo un sexo se embarace y produzca otro ser humano es un invento producto del machismo de las sociedades. En todo caso esa es una imposición natural. La necesidad de tener éxito, económico y académico, es un vicio que cultivaron los hombres por siglos. Esa es una imposición cultural (y masculina) a la que están sometidas las mujeres de hoy, al mismo tiempo que se golpean el pecho y se enorgullecen de su “liberación”. Como si entre la libertad y el sometimiento hubiese apenas un velo. Su ciclo biológico, su edad reproductiva, se contradice con sus modernas necesidades culturales: “por su carrera, muchas mujeres deben renunciar a la maternidad”. Eso no tiene nada de malo. Y no lo tendría, si fuera una elección verdaderamente libre. El caso es que no lo es, porque las pautas y los modelos de éxito que aspiran todos los integrantes de una sociedad son imposiciones culturales. Y muchas veces no están de acuerdo ni con nuestra biología ni con nuestros más profundos sentimientos.

En mi opinión, las mujeres se han liberado tanto como los países periféricos se liberaron del Primer Mundo al que aspiran. En un mundo en que todo se mide y se compra con dinero, la libertad es como el amor en un prostíbulo: una ilusión. Nos sometemos a una herencia y no alcanzamos a velo. Como siempre, somos nosotros nuestros peores carceleros.

Jorge Majfud

Montevideo, enero 2000

Le féminisme machiste et l’injustice de la Nature

Par Jorge Majfud*

Le féminisme n’est pas celui qu’il était : il cesse d’être opposition combative pour s’intégrer à un nouvel optimisme. Et, dans ce nouvel optimisme ( et non dans l’intégration ) est sa faiblesse et sa dissolution.

Pendant le XIX è s., les positivistes proclamaient à vive voix que le développement des sciences conduirait l’humanité, inévitablement, à l’abolition des guerres, à un développement définitif de la morale. Mais, comme le disait Dostoïevski dans “Mémoires du sous-sol”, l’homme ne s’accommodera jamais avec le fait que deux et deux font quatre. Au XX è s., la science et la technologie apportèrent de nouvelles méthodes curatives, de nouveaux systèmes constructifs et destructifs : la pénicilline, les Tours Jumelles et les holocaustes humains. En aucun cas la morale n’eut une participation spéciale : avec la pénicilline n’a pas émergé un type supérieur d’homme et, ni même dans les holocaustes, on ne prit en compte les principes les plus minimaux et les plus primitifs de ce qu’on connaît par « morale ».

Maintenant, lorsque commence un nouveau siècle, nous pouvons mettre toute notre ingénuité dans une formule. Ayant échouée comme promoteurs de paix, nous tendons la main à une idéologie qui parie sur le différent. Non parce qu’elle est une idéologie nouvelle, mais parce qu’il n’y en a pas d’autres. Notre siècle, le XX è, est mort sans idées.

Commence un nouveau millénaire et les créatures essaient de se l’imaginer. Et pour ce faire, elles regardent les dernières mille années. Et qu’est-ce qui vient de là ? Une masse d’espérances frustrées : des Césars, des despotes, des guerres, de la torture, l’inquisition, des bûchers, plus de torture et plus de douleur. Le raisonnement est le suivant : change le millénaire, l’histoire se redresse. Si les mille années antérieures furent caractérisées par la guerre, la torture et les injustices sociales, les prochaines mille années le seront par la paix.

Un autre raisonnement arbitraire. Ce serait que l’optimisme est inépuisable chez la race humaine. Nous pourrions penser aussi, et avec plus de raisons : si dans les dernières cent mille années (pour le moins), l’histoire et la préhistoire humaines furent signées par l’horreur et la violence, pourquoi faudrait-il qu’elle change dans les prochains mille ans, période de temps insignifiante pour une possible revendication humaine ? Mais, comme je l’ai déjà dit dans mon livre “ Critique de la passion pure “, de tous temps les créatures se sentirent au sommet de l’Histoire, au commencement ou à la fin d’une Grande Période. Et je ne vois pas pourquoi nous devrions être l’exception.

Nous pourrions dire que les femmes sont différentes. Quelle nouveauté. Nous pourrions dire que la guerre n’est pas dans sa nature, comme elle l’est chez l’homme. Mais nous ne pourrions dire que les femmes sont dépourvues de méchanceté, de violence et de toutes les autres caractéristiques humaines. Non seulement parce qu’elles appartiennent à la même espèce animale que les hommes, mais parce que les gouvernements de femmes jamais ne se caractérisèrent par la solidarité et la « sensibilité féminine », depuis Cléopâtre épinglant des aiguilles d’or sur les seins de ses esclaves, jusqu’à l’impie Margaret Thatcher. Le Bien et le Mal sont universels ; ils ne sont pas une caractéristique d’un sexe en particulier.

Les hommes et les femmes se différencient par d’autres choses, pour d’autres choses. Et ce sont ces différences, précisément, que prétend abolir le féminisme. On dit que l’homme est fait pour la guerre, pendant que les femmes sont faites pour la reproduction de la vie (un euphémisme philosophique de la « maternité »). En même temps, les femmes qui proclament cette vérité abandonnent leur position d’intégrante pacifique de la société pour occuper l’orgueilleux poste du macho : le succès social, c’est-à-dire l’antique guerre sublimée. La femme contemporaine, en même temps qu’elle obtient plus de liberté masculine, perd plus de liberté feminine. N’est pas plus libre une femme compétitionnant pour le pouvoir et le succès qu’une autre élevant ses enfants. Où cela est-il écrit ? Par un mécanisme paradoxal de la pensée moderne, à notre époque, on suppose qu’une caissière de supermarché qui passe huit heures assise et répétant une des tâches les plus monotones et des plus mal rémunérées de l’histoire, est nécessairement plus libre qu’une femme faisant les achats. Est-ce que tout ceci ne serait pas un préjugé idéologique ?

Il y a peu de jours, à un déjeuner télévisé, un médecin spécialiste en reproduction disait que le Nature avait été injuste envers les femmes, parce qu’elle les empêchait d’être mère à partir de 42 ans, juste au moment où elles avaient atteint leur plus grand « développement personnel », juste au moment où beaucoup d’entre-elles avaient atteint le succès. Cependant, lorsque la Nature fit la femme afin qu’elle puisse être mère à 13 ans, elle ne pensait pas qu’un million d’années plus tard elle serait critiquée pour cet impardonnable erreur : une mère de 13 ans, quelle horreur ! Cela pourra être un problème social mais jamais une injustice de la nature. Bien sûr, l’opinion du spécialiste fut très bien accueillie par les autres dames présentes, tous modèles, actrices ou entrepreneures à grand succès. Paraîtrait que l’option était la maternité ou le succès. Paraîtrait aussi que l’homme possède plus d’avantages de par son incapacité à porter pendant neuf mois un enfant dans son ventre.

Mais tout cela est mesuré à partir d’une échelle de valeurs masculines. Totalement. Le succès contemporain est ce que les hommes ont créé et imposé comme étant le “ plus important”. Et les femmes, au lieu de détruire cette imposition culturelle, n’ont pas fait plus que de se soumettre à cette dernière, avec les injustices déjà mentionnées. Alors, ce n’est pas la nature qui est injuste (la nature ne peut jamais être jugée. Comment peut-il être injuste qu’un lion mange un cerf ?) ; l’injustice est une condition morale et peut être seulement référée à l’action humaine : ce qui est injuste c’est la culture qui impose à la femme un chemin qui ne concorde pas avec ses nécessités les plus profondes : comme, par exemple, peut l’être la maternité. Être enceinte, donner la vie à un enfant, et le protéger suffisamment pendant sa croissance, est dans la nature féminine, non dans celle masculine. Bien sûr que tant la “maternité” que cette même “nature” sont définis à partir de la « culture » ; bien sûr que la « biologisation » des instincts maternels a souvent servi afin de reproduire une idéologie qui prétendait maintenir les femmes dans une destinée obligatoire. Mais nous ne pouvons dire que l’idée que seul un des sexes s’engrosse et produise un être humain est une invention produite par le machisme des sociétés. Dans tous les cas, cela est une imposition naturelle. La nécessité d’obtenir un succès, économique et académique, est un vice que cultivèrent les hommes de par les siècles. Cela est une imposition culturelle (et masculine) à laquelle sont soumises les femmes d’aujourd’hui, en même temps qu’elles se frappent la poitrine et s’enorgueillissent de leur “libération”. Comme si entre la liberté et la soumission il n’y eut qu’un voile. Leur cycle biologique, leur âge reproductif, vient en contradiction avec leurs nécessités culturelles modernes : “ pour leur carrière, beaucoup de femme doivent renoncer à la maternité “. Cela n’est en rien un mal. Et ne le serait s’il s’agissait d’un choix véritablement libre. Le cas est que cela ne l’est pas, parce que les règles et les modèles de succès auxquelles aspirent toutes les intégrantes d’une société sont des impositions culturelles. Et souvent, elles ne sont en accord ni avec notre biologie ni avec nos sentiments les plus profonds.

A mon avis, les femmes se sont libérées autant que les pays périphériques se libérèrent du Premier Monde auquel ils aspirent. Dans un monde où tout se mesure et s’achète avec de l’argent, la liberté est comme l’amour dans une maison de tolérance : une illusion. Nous nous soumettons à un héritage et nous n’atteignons pas notre but. Comme toujours, nous sommes nous-mêmes nos pires geôliers.

Jorge Majfud

Traduit de l’espagnol par :

Pierre Trottier, février 2006

Trois-Rivières, Québec, Canada