Ventanas, de Eduardo Galeano

Prólogo a Ventanas

En el antiguo mundo árabe se acostumbraba grabar con letras de oro los mejores versos de los mejores poetas. Como el precioso metal ha sido una maldición en nuestro continente, la voz de Eduardo Galeano no podría dibujarse en él. Por el contrario, parece del todo apropiado que este libro de cerámica recoja sus palabras en el elemento original donde los antiguos sumerios, hace tres mil años, grabaron sus primeros poemas y con el cual, dicen muchas historias, los dioses crearon a los hombres y a las mujeres para que se buscaran por toda la eternidad y, eventualmente, se pudieran encontrar una vez convertidos en mortales.

Pero esta búsqueda del amor y del sentido perdido de las cosas no es, para Galeano, una vía dolorosa sino el recurso principal de los caminantes.

Pocos grandes escritores en el último siglo han cultivado como él la poesía en prosa. Sus palabras acarician las cosas simples, a veces con la delicadeza de un padre y otras veces con la delicadeza de un amante. Su ironía, en cambio, nunca ha perdido el filo necesario ante la barbarie. Así ha sobrevivido a dictadores y al violento pendular de la historia, y así continúa con su vocación de cazar dragones sin perder la alegría necesaria para cada renacimiento.

Antes de cambiar de vocación, los libros de bolsillo nacieron como manuales para las guerras. Este libro de cerámica, en cambio, nació de la tierra para que hablase de la vida. Ahora venimos él para revivir aquel profundo espíritu que reconocía en un espacio público, abierto, el valor de la palabra maestra, que nunca es sólo palabra, que cuando vale, vale por todo lo que no es.

Galeano ha querido que se titule Ventanas. Creo que es un nombre apropiado para un libro que extrañamente no se puede mover pero nos mueve para leerlo.

Pasarán por aquí y por estas palabras los ojos ávidos y los labios susurrando y las manos sensuales y el viento sin prisa pasarán y seguirán pasando para que el mundo recupere su espíritu y no se detenga y no se caiga en la materia muerta, como querían los primeros hombres y mujeres de este continente.

Aquí, lector, te detienes un instante para que las palabras te caminen.

Aquí se yerguen los pasos, como si fuesen palabras, de un viejo caminante.

Jorge Majfud

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Ventanas, de Eduardo Galeano

De la colección 1 m² de poesía
se terminó de imprimir en Abril de 2011
en Cerámica Zanon Bajo Control Obrero
Parque industrial Neuquén
Patagonia Argentina
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La clausura existencial y la clausura política en la literatura latinoamericana

(Texto completo con notas al pié)

Bibliografía IV 

La clausura existencialista

El tono existencialista dominante en la literatura del Cono Sur de mediados de siglo XX coincide con una estética sin fe, escéptica o nihilista. Esta no es sólo la influencia europea del existencialismo y el surrealismo sino una síntesis que, como el tango rioplatense, tiene características propias. “Si el hombre europeo tiene motivos de angustia [ante la crisis de la Modernidad], los argentinos los tenemos en mayor grado, ya que no habíamos terminado de definir nuestra nación cuando el mundo en que surgió se viene abajo” (Sábato, Apologías, 110). Este escepticismo, diferente al de Jorge Luis Borges, no se resuelve en un juego esteticista o en la especulación nihilista.[1] Más bien se aproxima a la reflexión filosófica, pero no tiene fe en una verdad transformadora a través de la inmersión social. Por el contrario, se burla de la vulgarización del vulgo desde un plano superior, aunque pesimista. Mario Benedetti, desde una ideología y una conciencia de clase diferente, comenzará percibiendo la clausura existencial antes de cualquier intento por romperla. En Poemas de la oficina (1953-1956) describe este mundo exterior que no se diferencia de su mundo interior. Reflexionando sobre sus sueños y su sueldo en sus manos, poetiza: “aquella esperanza que cabía en un dedal, / evidentemente no cabe en este sobre […] que me pagan, es lógico, [por] dejar que la vida transcurra” (Invetnario, 217). En otro poema, “Hermano”, repite esta idea del transcurrir rutinario hacia ninguna parte: “siempre en el mismo cargo / siembre en el mismo sueldo” (Invetnario, 228). Eduardo Nogareda, en el prólogo a La tregua (1960) cita a Josefina Ludmer[2] según la cual “el rasgo esencial en las novelas de Benedetti es la no existencia de procesos de transformación (del héroe ni del relato): las escenas de apertura (del relato, del estado del héroe) y de desenlace son las mismas, narran el mismo estado; en el medio se encuentra la esperanza de rescate y de salvación pero fracasa [,] es negada” (Tregua, 55). Nogareda complementa esta idea: “el hecho —profusamente comentado por la crítica— de que La tregua carezca de una verdadera progresión en las acciones, es otro aspecto relacionado con el tema de la fatalidad y, consecuentemente del pesimismo, ya que éstas son dos ramas del mismo árbol” (56).

Lo mismo podríamos observar de las novelas de Juan Carlos Onetti, El Pozo (1939), El astillero (1960), por poner sólo dos ejemplos. Como dijimos antes, ni Juan Carlos Onetti ni su obra pueden enmarcarse dentro de la Literatura del compromiso ni junto a los escritores comprometidos, aunque la vida pública de Onetti haya estado cruzada de referencias políticas. El autor y su obra —sus personajes, sus tramas— están clausurados por el escepticismo. No hay salida en El pozo (1939), ni en El Astillero (1963) ni en Los adioses (1954), ni en Juntacadáveres (1964) sino la resignación en la distopía. El tono precozmente existencialista de El pozo, tan semejante a La náusea (1938) de Jean Paul Sartre o El túnel (1948) de Ernesto Sábato se corresponden con las metáforas cerradas de sus títulos. El astillero es otra gran metáfora pero esta vez paradójica: no se construyen barcos ahí, se los destruye lentamente, como la llovizna va borrando el contorno de los rostros. No se parte hacia ninguna parte sino hacia la nada, como en Los adioses.

Casi lo mismo podemos observar en las tres novelas de Sábato, El túnel (1949), Sobre héroes y tumbas (1960) y Abaddón, el exterminador (1974). La primera, con un desarrollo de novela policial y una poética existencialista, está explícitamente clausurada. La desesperación kafkiana y la nada de Jean Paul Sartre no derivan en la libertad creadora sino en la angustia, en le néant y en la nausée: “hubo un único túnel, oscuro y solitario, el mío” (Túnel, 4). El pintor Juan Pablo Castel se obsesiona con una mujer que parece comprender su obra y termina matándola. No es casualidad que la idea de salida y de ventana —es decir, ansiadas grietas de la clausura—, que de hecho articula la conexión entre los dos protagonistas, es central en la narración al mismo tiempo que imposible o frustrada. Aparte del rasgo fuertemente narcisista del personaje, importa recordar que éste desarrolla la metáfora del túnel mencionando que por momentos sus paredes eran de un grueso cristal por donde podía verse aquella mujer. La concepción del individuo aislado, alienado, es exaltada por la estética existencialista, más que por su propia filosofía. Desde el punto de vista de la Literatura del compromiso, podemos juzgar esta novela como el ejemplo radical de la alienación que, al haberse desgarrado el individuo de los otros, de su sociedad, busca la utopía de una comunicación con otro. Ese otro es, naturalmente, implicado en cuerpo y alma, en su sexo y en su “compresión” hasta que se confunda consigo mismo. La fusión de los amantes, que el en Romanticismo decimonónico era igualmente tormentoso e imposible, pero cuyas muertes significaban la salida y la unión definitiva, en El túnel no es más que la integración del elemento femenino al ego del protagonista, al alter ego de Sábato.

En sus otras novelas, este problema es advertido pero nunca solucionado. El mismo Ernesto Sábato reconoce que el pesimismo de la tercera parte de Sobre héroes y tumbas (1961), el “Informe sobre ciegos”, lo había preocupado. Le preocupaba la imagen que tendrían los lectores si él se moría antes de terminar la novela. Razón por la cual se apresura a escribir la cuarta y última parte con un tono esperanzador. De forma contradictoria, luego afirma que había decidido llevar a Martín[3] al suicidio, pero que éste decide salvarse. Quizás sea una forma de poner en términos congruentes lo que no lo es: Sábato afirma que sus personajes están vivos, y aunque él racionalmente es pesimista, la esperanza “que nace del pesimismo” es propia de una de sus verdaderas partes (un personaje, entiende el autor, es como en los sueños, una verdad incuestionable). Martín, el personaje que representa la pureza aún sin corromper de la adolescencia, es “pesimista en cierne como corresponde a todo ser purísimo y preparado a esperar Grandes Cosas de los hombres en particular y de la Humanidad en general, ¿no había intentado ya suicidarse a causa de esa especie de albañal que era su madre?” (Héroes, 26).

Sábato es consciente de esta clausura y procura crear en Martín una puerta de salida formulada en la nunca precisada idea de esperanza. Con su típico tono ensayístico, el alter ego de Sábato en Sobre héroes y tumbas reflexiona sin muchas esperanzas sobre la esperanza: “La ‘esperanza’ de volver a verla (reflexionó Bruno con melancólica ironía). Y también se dijo: ¿no serán todas las esperanzas de los hombres tan grotescas como estas? Ya que, dada la índole del mundo, tenemos esperanzas en acontecimientos que, de producirse, sólo nos proporcionarían frustración y amargura” (Héroes, 26). Alejandra —Argentina— le dice a Martín: “Vos sabés que antes se estilaba tener a algún loco encerrado en alguna pieza del fondo” (43). Pero la novela total, con su contrapunto de paralelos entre el pasado (la marcha de Lavalle) y el presente indican que ese “antes” significa “siempre”, pero de formas diferentes.[4] La loca, la Escolástica, vive recluida en una habitación guardando la cabeza de su padre. Toda la casa de Alejandra participa de la historia argentina y, al mismo tiempo, representa la historia congelada, un museo vivo de la locura y la decadencia. De forma repetida, a Martín, el observador inocente, “aquella casa le parecía ahora, a la luz del día, como un sueño” (90). La inversión de los elementos es un rasgo del surrealismo de entreguerras, como la cabeza del comandante Acevedo “metida en una caja de sombreros” (90). Martín se siente fascinado por esta realidad pero escapa hacia el sur cuando Alejandra se incinera, en un acto simbólico de purificación, en el mismo mirador. Como la ventana de El túnel donde se podía ver una misteriosa mujer, ese mirador se abre hacia la nada, hacia el absurdo trágico del pasado, de un presente sin futuro.[5] No hay nada más allá sino “una esperanza” verbalizada. Es paradójico y significativo que el capítulo paradigmático es el famoso “Informe sobre ciegos” cuando uno de los elementos arquitectónicos principales de la casa de Alejandra es el mirador. Este elemento es típico del pasado, pero además representa la visión, la observación y el aislamiento de quienes lo habitan, como una torre medieval. Es decir, como en Borges, se concibe el acto intelectual como un ejercicio de observación, una intervención intelectual para ver lo que los ojos no pueden ver (los ojos de los ciegos).[6] Si no se trata de la torre de marfil del modernismo y del art pour l’art, es la torre de hierro que representa el sentido trágico de la fatalidad del héroe en un mundo imposible de cambiar. Lo cual significa una diferencia radical con el paradigma de la Literatura del compromiso, más propensa a considerar la intelectualidad del mundo como la caverna de Platón o como la torre de Segismundo, de La vida es sueño (1635): la realidad existe, pero ha sido alienada por una cultura enceguecedora, por la ilusión, por le sueño que reproduce la explotación y retarda la toma de conciencia. Sobre todo, la Literatura del compromiso mantendrá su fe en intervenir y cambiar la realidad a través de la literatura y la toma de conciencia.

Desde las primeras páginas, el protagonista adolescente de Sobre héroes y tumbas, Martín, añora huir al Sur, hacia la pureza del “frío, limpieza, nieve, soledad, Patagonia” (Sábato, Héroes, 31). Es la misma fuga que realiza cien años antes otro Martín, el gaucho Martín Fierro, el personaje mítico de la literatura y la tradición popular del Cono Sur. Fierro huye de la civilización junto con su amigo Cruz, para convivir con los indios. La amistad entre dos hombres es exaltada como antídoto contra la decepción del mundo, representada en la corrupción de la civilización y la pérdida de la mujer. El viaje final de Martín al Sur, en compañía del humilde camionero Busich, es parte de una idea repetida en Sábato: la sociedad, la civilización, la cultura se ha corrompido. Pero ya no hay indios sino soledad patagónica. Queda la amistad, la única forma de redención, a falta de la solidaridad colectiva. Martín, desposeído de todo, busca trabajo y es humillado por el gran empresario que le descarga un largo discurso sobre el progreso y la patria. Martín (Nacho, en Abaddón, el Exterminador) baja de la alta oficina y, simbólicamente, vomita en la calle. Será, por el contrario, la calle, el espacio de los desheredados, con su filosofía tanguera, de bares y esquinas rotas donde encontrará la solidaridad de otro personaje que representa la derrota, la humildad y la solidaridad. Humberto J, D’Arcángelo represetna el tipo de ética opuesta a los empresarios Molinari de Sobre héroes y tumbas (1961) y a Rubén Pérez Nassif de Abaddón el exterminador (1974). El semi-analfabeto D’Arcángelo es el otro gran amigo y protector de Martín —después de Bruno, significativamente el intelectual—, cuya filosofía coincide con la de Discépolo. D’Arcángelo: “Aquí, a este paí hay que avivarse. O te avivá o te jodé para todo el partido” (95).

Para adelante no hay salida, por lo que es necesario volver hacia atrás y de ahí sus repetidos elogios a la autenticidad del “hombre común” (representado aquí por el camionero Busich y por D’Arcángelo), dos personajes semianalfabetos que no han sido corrompidos por el pensamiento y la civilización. No han sido corrompidos por el éxito sino purificados por la pobreza y el fracaso. Algo así como una variación urbna del “buen salvaje”.

En el caso del hiperintelectualismo de Abaddón, el exterminador, su carácter de novela-ensayo alcanza un valor estético semejante a Rayuela. Pero si para Cortázar la literatura era un ejercicio lúdico, para Sábato tiene un carácter sagrado que hay que salvar de la prostitución (es decir, de la desacralización del dinero). No obstante, persiste el carácter clausurado, hermético de misteriosas sociedades, casi medievales, potencias del mal y la oscuridad que buscan destruir el mundo. Lo político es secundario a un orden metafísico, cósmico que, como en el antiguo mundo azteca, debe ser salvado por la fuerza de sacrificios individuales. Este mártir suele ser el artista-vidente (Sábato, que es autor y personaje desdoblado en Sabato) y toda figura excepcional, capaz de subir a las cumbres de la filosofía occidental y luego bajar a los reinos del mundo demoníaco para volver a ascender en un proceso de purificación del héroe campbelliano (en sus novelas, los personajes principales siempre descienden a lugares cerrados como sótanos, cloacas y surrealistas bajomundos). El mundo de las novelas de Sábato está signado por el simbolismo de los ciegos. Si en “Nuestro pobre individualismo” (1946) Jorge Luis Borges dice que para el carácter argentino, la idea de los Lamed Wufniks —según la cual el mundo sobrevive por la intervención de 36 sabios que se desconocen entre sí—, es incomprensible para un argentino que descree del bien oculto, lo mismo podemos entender en la novelística de Sábato: el Mal —como el demiurgo de los gnósticos cristianos del siglo III— es quien gobierna el mundo y no busca su cambio, la destrucción, sino la perpetuación del orden, porque es un orden infernal basado en el dolor, la injusticia y la angustia. Contra eso nada se puede hacer, porque también representa la condición inmanente del inconsciente humano, lo opuesto a la utopía racional del futuro consciente: la moral del Hombre nuevo. Cuando Bruno regresa a Capitán Olmos es un regreso al pasado y al fracaso. El alter ego del autor, Bruno, después de un largo periplo por el mundo, vuelve a su pueblo de provincia, Capitán Olmos (Rojas, para el autor) y encuentra que los sagrados espacios de la infancia son “ridículamente pequeños”. Los sueños se han perdido junto con la inocencia. Visita el cementerio de su pueblo y reconoce a familias enteras. Al salir, con melancolía, poetiza su concepción existencial de una clausura incontestable: la lápidas son “piedras ensimismadas […] testigos de la nada / certificados del destino final / de una raza ansiosa y descontenta / abandonadas minas / donde en otro tiempo / hubo explosiones / ahora telarañas” (Abaddón, 471). El paradigma de la novela —y de su autor— se resume en el último párrafo: “Pero también alguna vez se dijo (pero quién, cuándo) que todo un día será pasado y olvidado borrado: hasta los formidables muros y el gran foso que rodeaba la inexpugnable fortaleza”.[7]

Ante la realidad que rodea al autor, esgrime repetidas veces el mismo lema: “resistir”. Pero tampoco aquí hay salida. La condición humana no se puede cambiar; la condición política y cultural no depende de una revolución social sino de una resistencia individual. Como ese “¿Y entonces qué?” de Hombres y engranajes (1951), que no alcanza a responder en el capítulo final. Como en la obra de teatro La isla desierta (1938) de Roberto Arlt, no hay salida, pero en ésta no hay tenues sustitutos de la esperanza sino una frontal crítica social y cultural al racionalismo de la Modernidad. No obstante, la condición humana (lo inmanente) y su razón histórica (supongamos que pueden ser considerados dos cosas diferentes, como lo hace Sábato), están presentes en esta doble clausura político-existencial. “Un terremoto universal sacude los cimientos de la civilización, esa civilización que fue edificada sobre los principios de los llamados Tiempos Modernos” (Apologías, 109). La crisis del hombre no radica sólo en la eterna angustia del yo aislado sino en los errores del nosotros que acentuó la alienación. La crisis es universal y es particular, porque “si el hombre europeo tiene motivos de angustia, los argentinos los tenemos en mayor grado, ya que no habíamos terminado de definir nuestra nación cuando el mundo en que surgió se viene abajo” (110).

La clausura política

La Literatura del compromiso, en gran parte desde una crítica marxista, descartará tanto la idea metafísica de una lucha del Bien contara el Mal como la idea de “hombre común” como sinónimo de autenticidad. El hombre común es parte de la corrupción de la cultura materialista (para el cosmos amerindio) o de la cultura capitalista (para el humanismo marxista). Es un hombre alienado por el sistema de producción y por la cultura masiva que lo adapta para la reproducción del mismo sistema. Sólo la crítica es capaz de romper el círculo en el cual está encerrado el hombre común, yendo más allá de las ideas prefabricadas para su opresión.

Alrededor de la jaula (1966) de Haroldo Conti, comparte los dos tipos de clausuras, la existencial y la política. “Debe ser aburrido estar adentro”, le dice Milo a Ajeno, el perro enjaulado. “Bueno, no te creas que se está mejor aquí afuera” (Jaula, 65). La fórmula del existencialismo rioplatense es la de El pozo (1939) de Onetti. Pero aquí la trampa natural de una cavidad en la tierra, una depresión, se traduce en una metáfora similar y diferente: “Allí estaba la jaula. El tiempo y la tristeza” (Jaula, 197). El tiempo y la tristeza son los mismos, pero ahora la visualización de ambos, la jaula, es una evidente obra humana con el único propósito de oprimir seres vivos. La clausura existencial, quizás como en el mismo Jean-Paul Sartre, busca una salida a la fatalidad del ser, de la nada, y encuentra un pasaje comunicante en la clausura política. “Aquello no era otra cosa que un vulgar calabozo y el conjunto una cárcel bien disimulada en ese viejo y simpático jardín” (40). Es decir, la condición humana puede estar definida de antemano, pero parte de esa condición es su libertad, aunque sea una libertad frustrada. La libertad implica primero una toma conciencia de su estado y luego una toma de acción. La primera es expresada con una clausura política, la crítica a un estado dado por otros hombres y mujeres. No es naturaleza sino historia. Por lo tanto, la angustia existencialista se convierte en esperanza política y en esta transición se produce el compromiso que, en nuestro diagrama, marca el pasaje del primer cuadrante al segundo.

—¿No te parece chica esta jaula, pa? [dice el Joven]

—Claro que sí. [dice el viejo]

—¿No podemos hacer algo?

—¿Qué, por ejemplo?

—Hablar con el director.

—No creo que resulte.

El chico lo miraba firme a los ojos.

—Como quieras, pero no cero que resulte. (33)

Haroldo Conti nos da un indicio, planteando primero la clausura existencial como una jaula y luego el recuerdo de un origen corrompido por la civilización (por la historia): “Al caer la tarde los barrotes se desvanecían y si los pájaros seguían allí era porque les daba lo mismo estar en una que otra parte. Un buen día, cuando recordaran, iban a remontar el vuelo y desaparecerían para siempre hacia aquellas regiones cuyo camino habían extraviado entre la gente” (Jaula, 29). Las verdaderas rejas que encierran los pájaros —hombres y mujeres— son mentales, culturales, y sólo pueden desaparecer con una conciencia nueva de los mismos. Al mismo tiempo, la metáfora alude a un origen perdido, corrompido; no a la progresión.

Finalmente el muchacho rompe las reglas y roba al perro para liberarlo de la jaula y planea su fuga (su propia liberación). Al igual que Martín Fierro (1875), al igual que Martín, el joven protagonista de Sobre héroes y tumbas (1960), —quizás, al igual que Ernesto Guevara— Milo intenta huir por los caminos laberínticos hacia aquellas regiones fronterizas donde la opresiva racionalidad del civilización no deja salidas a la jaula. Es una fuga hacia el origen y la regeneración. El éxito de la rebelión, como en los otros casos, es momentáneo. No logra superar la realidad opresiva y es atrapado por la policía. Su situación es peor que al comienzo, pero ahora su conciencia está marcada por la experiencia de la liberación.

Otra gran novela de los sesenta, Rayuela (1963) de Julio Cortázar comparte el paradigma de clausura de la literatura anterior. Horacio Oliveira, luego de divagar por el mudo, por el arte y por una maraña diletante de ideas filosóficas, termina sus días en un manicomio de Buenos Aires, perdido en un laberinto de hilos que teje en su cuarto para protegerse, lo que puede entenderse como materialización psicológica o metafórica de sus interminable hilado físico e intelectual en París, como ilusoria protección de una realidad amenazante, que ha perdido su norte y su oriente.[8] Aquí la jaula, la clausura, es una ilusoria protección del individuo irreversiblemente alienado. Es el individuo corrompido por la civilización quien ha terminado por cerrar las últimas puertas. No hay regreso al origen ni salida hacia la utopía del futuro.

Recurriendo a metáforas de signo inverso, Cristina Peri Rossi expresará la misma clausura. Sólo la recurrencia al tema político, a la historia, sugieren todavía una puerta entreabierta, un hilo de luz, una fisura en la sólida clausura existencial. Al igual que Julio Cortázar, Peri Rossi es frecuentemente asociada como intelectual comprometida. Su historia personal, el exilio de ambos en Europa, su crítica abierta a las dictaduras de América Latina o sus esporádicos apoyos a las izquierdas del continente justifican esta identificación. Pero en la mayor parte de sus obras el paradigma difiere de aquel que hemos identificado como propio o común de los escritores comprometidos más radicales. En La nave de los locos (1984), la puerta ya está cerrada. La temática política es fácilmente reconocible, sobre todo por sus paralelos con la historia reciente del Cono Sur, y se encuentra enlazada con un surrealismo que se encarga de convertir en pesadilla cualquier opción. Ni siquiera el exilio —esa fuga tan recurrente entre nosotros, los latinoamericanos, que inició el hombre-dios Quetzalcóatl mil años atrás— es una salida sino un nuevo camino a la pesadilla. Uno de los personajes principales, Equis, consigue trabajo controlando la lista de mujeres que son conducidas en un ómnibus para abortar. La idea de matadero, de desacralización de la carne y la imposibilidad de escapar a un sistema, son llevados al extremo ético y estético. Al igual que en El hombre que se convirtió en perro (1965) de Marco Denevi, o de los nuevos cadetes que en La ciudad y los perros (1966) de Vargas Llosa son obligados a caminar en cuatro patas, a ladrar y morderse entre sí, los protagonistas de La nave de los locos deben aceptar con naturalidad su propia deshumanización —su metamorfosis psíquica y social— a cambio de la sobrevivencia. Pero la distopía nunca será un estado de madurez sino de la arbitrariedad del poder o de la ignorancia. No hay hombre nuevo sino hombre viejo, decrépito y caduco. “Ninguna comprobación puede asegurar que la persistencia en una creencia, mito o idea guarde relación alguna con la madurez, pero los viejos están convencidos de ello” (Peri, Nave, 88). La literatura, la poesía, en el mejor caso, ahora es un débil instrumento de denuncia y testimonio de la derrota. La ironía y la parodia prevalecen. La fe se ha perdido. La distopía ha vencido y la literatura se ha prostituido al enemigo. Ya no es un instrumento de lucha, de resistencia y cambio, sino de legitimación.

Vercingetróix observó que los oficiales y soldados tenían no sólo predisposición a la violencia, sino también a la poesía y al relato; muchas veces los sobrevivientes recibían la orden de reunirse en el patio, y el comandante —con la voz turbada por la emoción y los ojos centellantes— les leía sus poemas, escritos en la soledad del campo cubierto de polvo de cemento. El aplauso era obligatorio y había sanciones y castigos para aquellos que aplaudieran sin entusiasmo suficiente o de manera poco sincera. Los poemas versaban sobre el amor a la patria, la belleza de la bandera, el honor de las Fuerzas Armadas, la encarnizada lucha contra los oscuros enemigos, el sol, el apostolado militar, las buenas costumbres y el espíritu cristiano. (Nave, 62)

La metáfora del mar, persistente en la obra de Cristina Peri Rossi, deja de representar la aventura de la navegación colectiva hacia un puerto futuro y se transforma en un permanente naufragio, donde cada individuo se aferra a los escombros más próximos que encuentra.[9] En el poemario Descripción de un naufragio (1975) es la historia la que naufraga. “Y en biquini vimos pasar / en síntesis la historia, / era una puta rubia. (185) […] Ella se entregaba a los banqueros en Londres / y entrenaba a los agentes de la CIA en California (Poesía, 187).

Así, la apertura del horizonte marino es, definitivamente, una nueva clausura: el náufrago está atrapado en la inmensidad, que es lo mismo, aunque la metáfora sea una perfecta inversión, que estar atrapado en una celda de dos por uno, como en el caso de Mauricio Rosencof. En Jorge Guillén, la clausura expresada por la cárcel es una forma de apertura, ya que la puerta es imponente pero no infranqueable; si está cerrada para el frágil individuo, no lo está para el pueblo:

Paloma, dile a mi novia

que cuando venga a mi entierro,

toque bien duro la puerta,

porque la puerta es de hierro. (Popular, 83)

Pero en Rosencof, aunque la clausura sigue siendo política, la derrota histórica le ha devuelto sus rasgos existenciales que la aproximan a la fatalidad y la desesperanza. Tanto en Las cartas que no llegaron (2002) como en El bataraz (1995) de Mauricio Rosencof, la narración se proyecta desde la celda de una prisión. Al mismo tiempo que testimonio y ficción, las dos obras recogen la experiencia del autor como preso político en Uruguay, durante la dictadura militar (1973-1984). En Las cartas que no llegaron, relato autobiográfico, hay un recurrente paralelismo del fracaso del padre judío, que escapa del holocausto de la soñadora Europa y el fracaso del hijo en los ’70, a través del fracaso de la utopía del compromiso. En los ’90 se cierra el optimismo utópico de los ’60. La risa del revolucionario se ha convertido en mueca de dolor. La progresión en repetición. La utopía en distopía. La combatida concepción de Hesíodo y de las religiones tradicionales, según la cual todo pasado fue mejor, es ahora un amargo reconocimiento. “Todo tiempo pasado fue mejor, Tito. Está escrito y en coplas. De donde se deduce que nuestro futuro es fulero, por cuanto un día añoraremos este hoy” (Bataraz, 131). La liberación se ha rendido ante la clausura política, primero y existencial, después. El círculo se cierra con la percepción de que el Hombre nuevo ha dejado lugar al primitivo Hombre lobo.

—Eso. Ese es el tema, Tito. El Hombre es lobo del Hombre.

—Hombre del Hombre, che. ¿Dónde viste a un lobo hacerte fumar por el culo, vuelta y vuelta? (165)

El Testimonio es un reconto de la distopía, de la muerte de la esperanza. En El bataraz, el prisionero es sistemáticamente torturado, lo que produce una ruptura con el mundo humano, con la fe del compromiso y es sustituido por un lazo afectivo con un gallo, el Tito. “El Ser Humano, Tito, está muy por debajo de la escala zoológica. Pero como la historia la escribe el ganador, los tigres no pueden revindicar su mejor condición muscular, el águila su vuelo, los delfines su gracia natatoria” (108). También el Hombre lobo es moralmente inferior: “aun las que llamamos bestias no atormentan al prójimo” (109). Aparte del claustrofóbico espacio físico, la clausura se refiere a la historia como distopía y a la misma psicología, entre lúcida y delirante del narrador. La aparente liberación se produce por la puerta de la locura. Las dos últimas líneas de El Bataraz no dejan dudas: “y ahora qué chau, entro en órbita, total infinita para y jamás ya está. / Y ahora, que hagan lo que quieran” (190). Lo diferencia de la locura de Horacio Oliveira, de Rayuela, que mientras que la locura de este es un caer hacia adentro de la espiral, la locura de El Bataraz es una especie de liberación budista. Uno se encierra para escapar del mundo mientras que el otro escapa de su encierro. Esta evasión por la muerte no es una aspiración al utópico Paraíso de las religiones tradicionales ni es la fusión mística del revolucionario con el pueblo futuro, sino la mera forma de acabar con el dolor de una clausura sin otras salidas.

El mismo paradigma —la violencia de la clausura política— enmarca el cosmos de Ana Terra (1949), de Érico Veríssimo, una saga que recuerda a Cien años de soledad (1966) pero sin el elemento fantástico y con referencias históricas precisas (1777-1811). Cuando la madre de la protagonista muere asesinada por un asalto de los temidos castellanos que disputaban la frontera con los portugueses, Ana no llora. Por el contrario, “seus olhos ficaram secos e ela estava até alegre, porque sabia que a mãe finalmente tinha deixado de ser escrava” (Terra, 82). Esta novela, como Incidente em Antares (1971), ambientada en la historia del naciente Brasil, está cruzada de referencias políticas propias de la época de su autor. Cuando el hijo de Maneco Terra, el padre de Ana, quiso acompañar al guerrillero Bandeira que luchaba contra los castellanos, el padre responde que mejor que andar tirando tiros es agarrar una azada y ponerse a trabajar la tierra. “Isso é que é trabalho de homem”. El hijo repite el discurso que elogia las virtudes de un patriota a lo que el padre contesta: “Patriota? Ele está mas é defendendo as estâncias que tem. O que quer é retomar suas terras que os castelhanos invadiram. Pátria é a casa da gente” (18). Esta idea del guerrero patriota que no lucha por un beneficio colectivo sino por el suyo propio pero con un discurso inverso, se repetirá otras veces a lo largo de la novela. Al final, es explícito. Cuando Ana Terra emigra a otras regiones fronterizas de Brasil y se instala en tierras de un hacendado llamado Ricardo Amaral, un breve período de paz es interrumpido nuevamente por una nueva guerra entre España y Portugal. Su hijo debe partir. Ana interviene para excusar a su hijo del servicio militar pero el hacendado no le concede este beneficio. Otra vez las mujeres quedan solas y Ana reflexiona: “Guerra era bom para homens como o Cel. Amaral e outro figurões que ganhavam como recompensa de seus serviços medalhas e terras, ao passo que os pobres soldados às vezes nem o soldo receberiam” (133). Cuando uno de los jefes regresa diciendo “agora todos esses campos até o rio Uruguai são nossos”, Ana vuelve a sacudir la cabeza, resignada y vuelve a preguntarse: “para que tanto campo? Para que tanta guerra? Os homens se matavam e os campos ficavam desertos. Os meninos cresciam, faziam-se homens e iam para outras guerras. Os estancieiros aumentavam as suas estâncias. As mulheres continuavam esperando. Os soldados morriam ou ficavam aleijados” (137).

Tanto por la corriente humanista como por la amerindia, expresado en la literatura por la reivindicación de la cultura y la raza oprimida, la desobediencia se traducirá en rebeldía y política revolucionaria. En Los ríos profundos (1958) de José María Arguedas, podemos ver una postura de la narración a favor del indio. El alzamiento de las mujeres cholas se expresa en el robo de la sal de los sacerdotes, mientras el cura dice hablar por Dios repitiendo una conducta tradicional Ernesto dice que las indias robaron la sal para los pobres pero el cura moraliza contra el pecado del robo. Doña Felipa es la chola guerrillera mientras el padre Linares y el Viejo representan las dos figuras autoritarias que Ernesto enfrenta: el clero y el poder social. Según Conejo Polar, en esta novela se advierte la superación de la obediencia de la palabra divina (Arguedas, Ríos, 273).

Hay una gran semejanza entre Los ríos profundos (1958) de María José Aguedas y La ciudad y los perros de Mario Vargas Llosa y Un oscuro día de justicia (1970) de Rodolfo Walsh. El internado, la violencia machista, el racismo. Los tres se desarrollan en instituciones tradicionales de enseñanza, lugares herméticos y violentos. Esta violencia es administrada siempre por una estructura opresiva. Cuando no es militar pertenece a la iglesia católica. Es decir, instituciones verticales. Cualquier forma de desobediencia será una reacción contra la legitimidad moral de la autoridad institucional y, sobre todo, ideológica.

En la lectura de Un oscuro día… la referencia a la coyuntura política puede perderse completamente en otro contexto, pero es concreta e ineludible en su escritura. Uno de los mandos medios de este colegio de irlandeses en Argentina, el celador Gieltry, promueve peleas de boxeo entre sus pupilos. La opresión de la violencia, la clausura espacial y moral, se resuelve con la tradicional contradicción de la práctica opresiva y el discurso moralizador. “El celador Gieltry había subido apenas un minuto para verlos arrodillarse en sus camisones y recitar la oración nocturna que imploraba a Dios la paz y el sueño o al menos, la merced de no morir en pecado mortal” (Walsh, Oscuro, 24). Incluso, la contradicción se resuelve con una dialéctica darviniana, con una racionalización de la distopía:

El celador Gieltry estaba preocupado. Sabía naturalmente que el Ejercicio era cruel y casi intolerable para Collins, pero había visto la crueldad inscripta en cada callejón de lo creado como la rúbrica personal de Dios: la araña matando la mosca, la avispa matando la araña, el hombre matando todo lo que se le ponía a su alcance, el mundo un gigantesco matadero hecho a Su imagen y semejanza, generaciones encumbrándose y cayendo sin utilidad, sin propósito, sin vestigio de inmortalidad surgiendo en parte alguna, ni una sola justificación del sangriento simulacro. (40)

Hasta que uno de los pupilos, Collins, golpeado varias veces por el Gato, se revela y decide llamar a su tío Malcom. Éste promete darle una paliza al Celador, la que se cumple un domingo. Sin embargo, por saludar a su “pueblo” cuando ya había vencido, recibe un golpe a traición del celador y es finalmente derrotado. La metáfora se vincula con el Che Guevara y el pueblo que espera un héroe, de forma errónea. Según Rodolfo Walsh, en la entrevista que le hizo Ricardo Piglia en 1970, este cuento comenzó a ser escrito antes y se terminó un mes después de la muerte de Guevara. En esta historia aparece “una nota política, la primera más expresamente política” (56). El párrafo políticamente más explícito de Un oscuro día es casi una moraleja medieval: “el pueblo aprendió que estaba solo y que debía pelear por sí mismo y que de su propia entraña sacaría los miedos, el silencio, la astucia y la fuerza, mientras un último golpe lanzaba al querido tío Malcom al otro lado de la cerca donde permaneció insensible y un héroe en la mitad del camino” (52).

Esta derrota final deja estratégicamente inconforme al lector que esperaba su happy ending. La función del final donde el lector es derrotado, consiste en derivarlo fuera del mundo literario, hacia una toma de conciencia sobre la otra realidad que lo afecta: la verdadera realidad, para el escritor comprometido. Esta derrota se diferencia del hermetismo de clausura existencial al convertirse en clausura política.

Mario Benedetti, refiriéndose a La ciudad y los perros (1966) de Mario Vargas Llosa, observa que “hay en los cadetes del Colegio Leoncio Prado una actitud gregaria que sin embargo tiene poco que ver con la camarería o la fraternidad; más bien se trata de una promiscuidad de soledades” (Cómplice, 228). En la gran metáfora realista de la clausura social que construye Vargas Llosa, hay apenas una fisura. Los individuos han sido corrompidos por las instituciones, las han corrompido o el proceso es recíproco. Sin embargo, escribe Benedetti en su crítica de 1967, “después de toda una historia en que lo inhumano aparece a cada vuelta de hoja”, la recuperación del Jaguar, el más violento de los cadetes, “es uno de los pocos rasgos esperanzados de la novela. En cierto modo, resulta esclarecedor que Vargas Llosa, frente a la posibilidad de rescatar a uno de sus personajes, se haya decidido por el Jaguar, alguien que no proviene de Miraflores sino de la delincuencia, de un pobre sedimento social” (230).

Por su parte, Hombres de maíz (1949), novela de un maduro estilo que después se conocerá como “realismo mágico”, ya había realizado el ejercicio artístico de integrar la imaginación con una fuerte implicación política que será propia de los escritores comprometidos: la ubicación del mundo marginal, especialmente el mundo indígena en el centro ético de la obra. Sin embargo —o por ello mismo— esta centralidad ética se realiza desde una periferia del poder, que representa el progreso material de aquellos hacendados que sustituyen la cultura del cultivo de sobrevivencia (representados por el cacique Gaspar Ilom) por la explotación de la tierra en pos de una siempre creciente plusvalía (representados por Coronel Chalo Godoy). Según el Popol Vuh, el hombre está hecho de maíz, y enriquecerse con su explotación extensiva es una forma de sacrilegio. El cacique Ilom es sacrificado pero su cuerpo o su espíritu —para la cultura mesoamericana eran uno en el hombre— se esparce como el fuego.

La clausura de la distopía es histórica en la Literatura del compromiso —producto de la derrota— y es constitucional en las instituciones vencedoras. En los ’70 vence el paradigma antihumanista del militarismo sintetizado en las palabras de un sargento, según La granada (1965) de Rodolfo Walsh: “yo no podría vivir fuera de un cartel. Cuando me pongo ropa civil, me parece que soy una mujer” (Granada, 12). En esta obra, se registra la oposición de la moral del soldado y la del revolucionario, según era entendido por Ernesto Che Guevara. Uno, parte de un engranaje, matador a sueldo; el otro, investido por la fuerza moral de sus ideales. En La granada se parodia la preocupación militar por las técnicas de la muerte, no por las razones de la guerra. Se elogia las virtudes de un nuevo explosivo como si se tratase de un descubrimiento científico, despojado de cualquier vínculo ideológico. En Los oficios terrestres, en cambio, no es posible descubrir una postura marcadamente político-ideológica en ninguno de los relatos sino un estado de violencia general y permanente, propia de la clausura distópica.

Otra obra de teatro argentina, La mueca (1970) de Eduardo Pavlovsky, plantea la dualidad de la crítica social al tiempo que mantiene su clausura. El experimento consiste en lo que hoy podaría definirse como un contemporáneo reality show dentro de la obra. Un director de cine, el Sueco, se propone registrar la espontaneidad de un matrimonio burgués. Su propósito manifiesto es la exploración estética, pero todo el fondo de la obra alude a la ética y a una forma social que parece estar cuestionada por la hipocresía del matrimonio. El mundo se ha desacralizado:

SUECO: […] Aníbal, escribí esto. Nuestros pequeños egoísmos y apetencias diarias los que nos han desviado del camino. El hombre ha perdido su posibilidad de trascender. Tenemos que llevar nuestra realidad cotidiana a un estado de absoluta pureza. (Mueca, 25)

La historia ha decaído en la corrupción, la humanidad ha descendido a un estadio inferior de la cual es necesario rescatarla. No se trata de proyectar sociedades perfectas, como lo hicieron los socialistas utópicos del siglo XIX sino de rescatarla de la catástrofe.

FLACO: Pintura del Renacimiento. No te cansás de mirarla… arte sin violencia.

SUECO: Otra época, Flaco, otros mundos, otros hombres. Yo preferiría no ser violento, pero estamos hecho añicos y tenemos que reconstruirnos, pedazo a pedazo. (26)

Sin embargo, este proyecto fracasa cuando se pretende aplicar a un hombre definitivamente corrompido por su cultura. Luego de desenmascarada la moral burguesa de la pareja, éstos se conforman fingiendo una sonrisa final, lo que significa una continuidad de la hipocresía expuesta uno al otro.[10] Nada ha cambiado en la escena, aunque ese pesimismo tenga por objetivo reforzar la crítica en los espectadores, es decir, en los actores reales. Esta idea aparece al final de La muerte y la doncella (1992) de Ariel Dorfman, cuando la obra no es cerrada con un telón sino con un espejo que baja. Los actores —la mujer violada por el régimen dictatorial y el médico torturador— se han sentado entre el público. Público y actores ahora se contemplan, porque son la misma cosa: ellos son la víctima y el torturador, la mala conciencia de una obra que no ha tenido un happy ending.

La idea de restauración del orden anterior, presente desde La vida es Sueño (1635) es común en la literatura crítica latinoamericana. El sad ending puede entenderse como una provocación crítica a algo que no podía ser resuelto ni modificado por la obra de arte sino por la nueva conciencia del espectador-lector de un problema expuesto. Un prototipo de este modelo de obra crítica es La isla desierta (1939) de Roberto Arlt. La obra de arte es la salida de la rutina a un estado excepcional, que puede ser una acción o una conciencia. Pero este desvío es corregido por la realidad, porque la realidad no es la obra de arte sino su materia prima. Esto le da un carácter circular a cada obra. La diferencia puede radicar en si ese círculo está cerrado o abierto. En el primer caso estamos en la clausura existencial y en el segundo en la clausura política.

La rebelión de los muertos de la novela de Érico Veríssimo, Incidente em Antares (1971), culmina con la prohibición por ley de las huelgas por parte del nuevo gobierno. Un artículo en el diario dice que a partir de entonces la relación entre obreros y patrones son armónicas y no están contaminadas de política partidaria. La policía cerró algunos bares por ser lugares de reuniones de comunistas (481). Luego un padre censura a su hijo, que estaba aprendiendo a leer, por leer un graffiti que decía “li-ber…” El niño, la utopia castrada por el padre, es “puxando com força, a mão do filho, levou-o quase quase de arresto, rua abaixo”. La referencia política es central.

Sin embargo, esta idea de la clausura política es, al mismo tiempo, una negación de la clausura existencial. El orden antiguo se reinstala pero queda claro que se trata de una obra humana, que además es injusta.


[1] Borges es la nostalgia del pasado inquieto en un presente inmóvil y un futuro inexistente, tal vez diluido en el olvido —en la memoria extinguida— de un poeta muerto. En Borges la justicia es una cuestión de honor y la infamia sólo fama burlada. La justicia no tiene nada que ver con los derechos humanos o los problemas del humanismo sino con el éxito y la derrota de la nobleza. Es el código medieval que enmarca su universo; no los códigos plebeyos ni siquiera de la inquieta burguesía.

[2] Los nombres femeninos: asientos del trabajo ideológico, en Recopilación de textos sobre Mario Benedetti, Serie Valoración Múltiple, Casa de las Américas, La Habana 1976, pág. 168)

[3] La literatura “problemática” del Río de la Plata abunda en protagonistas con nombre Martín (Martín Fierro, Martín de Sobre héroes y tumbas, Martín de La tregua, Martín de Alrededor de la jaula). En todos, el rasgo dramático de cada uno parecería sugerir una referencia insospechada con el mártir existencialista, aquel que busca la liberación por medio de una fuga individual.

[4] “Noche y día huyendo hacia el norte, hacia la frontera” (Sábato, Héroes, 74); “(esa marcha desesperada, esa miseria, esa desesperanza, esa derrota total)” (77).

[5] Con frecuencia Sábato menciona la inestabilidad de esa “zona de fractura” que es el Río de la Plata, una región sin pasado, sin las sólidas piedras de México y Perú: “hablo de la literatura del Río de la Plata, no de la argentina en general. Yo considero que esta zona del mundo es una zona de fractura. Hay aquí una doble fractura en el espacio y en el tiempo. En el tiempo, como integrantes de la cultura occidental que hoy hace crisis, estamos sufriendo un cataclismo [Pero además] aquí, en Buenos Aires, no somos ni propiamente europeos ni propiamente americanos” (Sábato, Siglo, 74). Originalmente en El escarabajo de Oro, 1962). De forma coincidente, dos años más tarde el mexicano Leopoldo Zea, en América como conciencia (1953) observa que la crisis latinoamericana coincide con la crisis de legitimidad de Europa: “El hombre de América que había confiadamente vivido, durante varios siglos, apoyado en las ideas y creencias del hombre de Europa, se encuentra de golpe frente a un abismo: la cultura occidental que tan segura parecía, se conmueve y agita, amenazando desplomarse” (Zea, 30). El alter ego de Juan Carlos Onetti reflexiona, en El pozo (1939) que “si uno fuera una bestia rubia, acaso comprendiera a Hitler. Hay posibilidades para una fe en Alemania; existe un antiguo pasado y un futuro, cualquiera que sea. Si uno fuera un voluntarioso imbécil se dejaría ganar sin esfuerzo por la nueva mística germana. ¿Pero aquí? Detrás de nosotros no hay nada. Un gaucho, dos gauchos, treinta y tres gauchos” (Pozo, 31) Si Argentina y Uruguay quisieron negar a sus indígenas por un prejuicio racial europeísta, luego se lamentan de no poseer pirámides mayas o aztecas o el alto Machu Pichu. Por otra parte, que estas construcciones, que estas culturas no hayan tenido su centro en el Río de la Plata no sgnifica que el Río de la Plata carezca de esta historia. Ni el Coliseo de roma ni la torre Eiffel ni la batalla de Waterloo tuvieron lugar sobre toda Europa. La creencia común entre los intelectuales del Cono Sur, sobre una supuesto vacío histórico de su región geográfica, los lleva a la acentuación de la angustia existencial, producto de una creación como cualquiera otra.

[6] Según una anécdota histórica, cuando un desconocido le dijo a Platón que podía ver caballos pero no algo así como una “caballosidad” o escencia del caballo, el filósofo le contestó: “eso es porque usted tiene ojos pero no inteligencia”. No importa si la historia es real o no. Vale como metáfora del proceso intelectual en búsqueda de la verdad o de los secretos del Cosmos. Esta metáfora es común de la actividad intelectual, desde los antiguos griegos hasta las ciencias modernas. La inteligencia es aquello que permite ver lo que está más allá de lo visible: el noun o logos. Es “la verdad gusta de ocultarse” de Heráclito; las formas de Platón, etc.

[7] “Est ubi gloria nunc Babylonia? nunc ubi dirus / Nabugodonosor, et Darii vigor, illeque Cyrus… / Nunc ubi Regulus? aut ubi Romulus, aut ubi Remus? / Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemos” (Bernardo Morliacense, De comtemptu mundi, Poema del siglo XII). Ernesto Cardenal plantea esta misma poética de “ubi est”, pero, a diferencia del final absoluto en Sábato, de la decepción por la Roma perdida (“sólo palabras tenemos”), Cardenal mantiene su fe en la sobrevivencia de la palabra “De estos cines, Claudia, de estas fiestas, / de estas carreras de caballos, / no quedará nada para la posteridad, / sino los versos de Ernesto Cardenal para Claudia” (Antología, 45). En otro momento confirma la misma idea para otra mujer: “Cuando no haya más amor ni rosas de Costa Rica / recordarás, Myriam, esta triste canción” (47).

[8] El uso estético de las ideas de la historia de la filosofía, aumentado por las especulaciones propias de la ficción, es semejante al de Jorge Luis Borges. Pero éste lo ejerció sobre el cuento y la poesía, dos géneros que en su brevedad interrumpen una implicancia existencial que puede ser más propio de la novela. En Rayuela, los personajes van cobrando vida y, más allá de ser una mera construcción intelectual, a pesar o por su mismo intelectualismo, se invisten de carne y huesos. Sus peripecias termina por ser vividas por el lector que se familiariza con sus personajes. Razón por la cual el trágico final de sus personajes no es una simple conclusión borgeana sino producto de una experiencia empática.

[9] Cabrera Infante ensaya en Vista del amanecer en el trópico (1974) un recorrido por la explotación del continente, en una línea que va desde Bartolomé de las Casas y Huamán Poma de Ayala hasta Eduardo Galeano. Pero la clausura aquí se manifiesta en la percepción poética de una naturaleza que recuerda la miserable escala de las pasiones humanas: “Y ahí estará. Como dijo alguien, esa triste, infeliz y larga isla estará ahí después del último indio y después del último español y después del último africano y después del último americano y después del último de los cubanos, sobreviviendo a todos los naufragios y eternamente bañada por la corriente del golfo: bella y verde, imperecedera, eterna” (Amanecer, 233).

[10] Con el recurso relajante del humor, Jacobo Langsner expone un concierto de pequeñas hipocresías en la comedia Esperando la carroza (1962). Nadie quiere hacerse cargo de la abuela, mama Cora, y cada familia hace lo posible por pasársela a la otra. En un momento Susana observa que Emilia no puede hacerse cargo, porque “es viuda y sé que no tiene para comer”, a lo que Antonio, el hermano, responde: “Por eso no voy a verla. No puedo soportar que pase hambre (Langsner, Carroza, 39).Cuando suponen muerta a la abuela, se disputan el cadáver.

Bibliografía IV

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La perfecta casada

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La perfecta casada

Luego de la expulsión de moros y judíos en 1492, en 1546 se establecen en España las pruebas de “limpieza de sangre” que impedía a los conversos tener cargos eclesiásticos. Esto se resolvió emigrando o borrando el pasado a fuerza de dinero. En 1566, como parte de una larga serie de medidas que procuraban la purificación del país, Felipe II prohibió a los moriscos el uso del árabe.

Fray Luis de León fue uno de esos conversos sin muchas otras posibilidades que dedicarse a la iglesia católica y al trabajo intelectual, lo que en muchos casos produjo humanistas católicos. Su obra poética es publicada por Quevedo recién en 1631.

El humanismo erasmista siempre se ocupó de los temas de la mujer, aunque la tradición cristiana, como cualquier tradición religiosa, lo había hecho con anterioridad desde una perspectiva diferente.

En 1561,Fray Luis de León llegó a ser catedrático de Teología Escolástica de la universidad de Salamanca. Diez años más tarde fue arrestado en Valladolid, sospechoso de herejía, bajo acusación de haber desautorizado la Vulgata, de haber traducido al castellano El cantar de los cantares y de aportar interpretaciones “novedosas” a las Sagradas Escrituras. No obstante, más tarde le sería restituida su cátedra en Salamanca.

La perfecta casada, libro o manual que abunda en observaciones psicológicas, en confirmaciones ideológicas sobre el orden natural de la sociedad, fue escrito para una miembro de la familia como regalo de bodas. El contexto social y literario pertenece a una tradición marcada por el misoginismo.

El tema subyacente es el mismo que en los otros de Luis de León: la idea de perfección y armonía del cosmos que penetra en la conciencia de los individuos y de la sociedad. Contrario a la caricatura misógina de la mujer (como meretriz o como santa) Luis de León no apunta tanto a los aspectos negativos del género. No obstante se trasluce la visión bíblica o clásica de la mujer como más débil, aunque León busca las excepciones a estas presunciones.

En esta obra hay un uso frecuente de símiles y ejemplos, como: “en las exégesis rabínicas abundan las analogías, y también en el propio libro santo…” (57). Por entonces, aunque el humanismo y los “modernus” ya tenían un par de siglos cuestionando el método, para confirmar la verdad de alguna proposición se buscaba apoyarla en alguna cita antigua, es decir, en la autoridad (los humanistas también abusaron de las citas, pero no por su valor de autorización, sino como oportunidad de análisis y erudición).

Así que Fray Luis de León inicia cada capítulo con una cita bíblica, casi siempre una cita sobre Salomón. Luego la comenta a su antojo: “No dice que [A es B] sino que [B es C]”

León propone la metáfora de alguien que sabe de pintura, que por palabras revela lo que el ojo inexperto no aprecia, Así es su trabajo en este libro, guiado por las Escrituras Sagradas.

La división de tareas por sexo es central. El fraile converso advierte que la tarea de la casada es diferente que la de la religiosa, por lo tanto no es bueno que aquella se dedique a la oración en la Iglesia mientras abandona su casa. Tampoco el religioso debe gobernar la vida del casado como éste no puede hacerlo en la del religioso (80). La mujer, como se lee en la literatura del siglo XVII y se ve en los comerciales mediáticos de los últimos cien años, es vanidosa (“no hay mujer sin Vanidades”) o es representada como tal, siempre compitiendo en belleza con la vecina (83).

Al igual que lo hacían y lo harán más tarde muchas mujeres intelectuales, el fraile menciona las Sagradas Escrituras (en este caso, Proverbios 31:10) para confirmar que las virtudes del ánimo en una mujer son raras: “Mujer de valor, ¿quién la hallará. Raro y extremado es su precio” (85). Y una página más adelante el fraile comenta la cita bíblica, como cualquier telepastor: “Lo que aquí decimos mujer de valor; y pudiéramos decir mujer varonil […] Quiere decir virtud de ánimo y fortaleza de corazón, industria y riqueza y poder (86). Como si no nos quedase claro, insiste un par de páginas más: “para que un hombre sea bueno le basta con un bien mediano, mas en la mujer ha de ser negocio de muchos y subidos quilates de virtud (88). Dos páginas más tarde: “Y como en el hombre ser dotado de entendimiento y razón, no pone en él loa, porque tenerlo es su propia naturaleza, mas si acaso le falta, el faltarle pone en él mengua grandísima, así la mujer no es tan loable por ser honesta, cuando es torpe y abominable cuando no lo es. […] Porque si va a decir la verdad, ramo de deshonestidades es en la mujer casta el pensar que puede no serlo, o que en serlo hace algo que le debe ser agradecido” (90).

La división de trabajo está clara, por lo que sólo un amargado liberal puede ponerlo en duda: “Por donde dice bien un poeta que los fundamentos de la casa son la mujer y el buey: el buey para que are y la mujer para que guarde” (93).

Elogia el poco gasto que genera una mujer cuando es virtuosa (94) “y a veces no gasta tanto un letrado en sus libros como alguna dama en enrubiar los cabellos” (96). La costumbre de “enrubiar” los cabellos ya era común en el siglo XVII y también el consumismo femenino que hoy sostiene la economía de los países, aunque en aquella época no era vista tanto como una virtud keynesiana como un defecto cristiano: “¿qué vida es la de aquel que ve consumir su patrimonio en los antojos de su mujer?” (97). No obstante, mucho más adelante sugiere que el pretender cambiar el color es inútil, porque la fea no se arregla y la morena puede ser más hermosa que la blanca (127). El “puede” equivale a confirmar que “normalmente” no lo es. Para probar esta verdad, cita a Menandro, el poeta, que echa fuera de su casa a la mujer que se teñía el cabello de rubio (136).

Aparentemente, en la época la necesidad de verse hermosa era una necesidad restringida a las mujeres de dudosa moral. El fraile condena la pintura en la cara. Porque “más tolerable en parte es ser adúltera, que andar afeitada, porque allí se corrompe la castidad, y aquí la misma naturaleza” (134). De igual forma compara a las mujeres del antiguo Egipto que se pintaban para atraer a sus amantes. (135). No hay mención a la tradicional costumbre masculina de afeitarse. Tampoco hay mención los hombres que se ríen pero sí critica a la mujer de buenos dientes que se anda riendo aunque esté triste solo por presumir (137).

Insiste en condenar los arreglos femeninos al mismo tiempo que advierte que esto pretende prevenir al marido de una competencia innecesaria. Está claro que en un mundo de hombres, la belleza es tan apreciada como inconveniente: “quien busca mujer muy hermosa, camina con oro por tierra de salteadores” (170). Así, el sabio fraile insiste sobre los inconvenientes de la belleza, por acción o por omisión, por oportunidad de pecar o por estar en boca de todos por sospecha.

Por el contrario, “Dios, cuando quiso casar al hombre, dándole mujer, dijo: ‘Hagámosle un ayudador su semejante’ (Génesis 2); de donde se entiende que el oficio natural de la mujer y el fin para que Dios la crió, es para que fuese ayudadora del marido” (97).

Fray Luis de León cita a San Basilio para recomendar paciencia y sumisión a la abnegada esposa, sin duda fórmula perfecta para la armonía del hogar, lo que explica tantos divorcios y tanta infelicidad en nuestros días: “que por más áspero y de fieras condiciones que el marido sea, es necesario que la mujer lo soporte, y que no consienta por ninguna razón que se divida la paz” (98).

No obstante, en algún momento Luis de León relativiza que, aunque la mujer tiene muchas obligaciones, eso no quiere decir que el hombre pueda hacerla su esclava: “así en la casa a la mujer, como parte más flaca, se le debe mejor tratamiento” (99), porque el hombre, al tener más “cordura y seso”, debe enseñar a la mujer y ser paciente para darle el ejemplo (99).

Luis de León elogia la vida agrícola con ejemplos bíblicos y clásicos. Asocia la nobleza a la agricultura y a la mujer a la rueca, desde la antigua Roma. Todo para ejemplificar lo económica que debe ser una mujer con los desperdicios o lo industriosa que debe ser para el hogar (104).

La mujer que duerme de más habilita el complot de los criados, que son los enemigos. Y ella es la responsable por el daño que pudiera ocurrir.

También debe ser caritativa con los pobres, cuidadosa con las criadas y aseada y bien alineada en su vestir (127).

¿El lector no está aun convencido? Por las dudas Fray Luis vuelve a citar a dos incuestionables autoridades: San Pedro y San Pablo, quienes dictan la sumisión de la mujer a sus maridos y condenan los arreglos femeninos (149, 150) y se la obliga a ser apacible y dulce de corazón (153).

“Como dice el sabio [Salomón, Proverbios 17: 18] ‘si calla el necio, a las veces será tenido por sabio y cuerdo’” (154). Esa es la mejor “medicina” para la mujer, y por algo se la impusieron a Sor Juana un siglo después y del otro lado del Atlántico, todo por salvar su alma rebelde: callar.

Por las dudas, “mas como quiera que sean, es justo que se precien de callar todas, así aquellas a quienes les conviene encubrir su poco saber, como aquellas que pueden sin vergüenza descubrir lo que saben, porque en todas es no sólo condición agradable, sino virtud debida, el silencio y el hablar poco” (154). Justo lo que, en vano, le digo a mi esposa.

En la época y mucho más tarde se comenzará a dudar de estas revelaciones sagradas, por lo cual hubo que echar mano a la naturaleza también: El famoso fraile nos dice que “porque, así como la naturaleza, como dijimos y diremos, hizo a las mujeres para que encerradas guardasen la casa, así las obligó a que cerrasen la boca. […] Porque el hablar nace del entender […], por donde así como la mujer buena y honesta la naturaleza no la hizo para el estudio de las ciencias ni para los negocios de dificultades, sino para un oficio simple y doméstico, así les limitó el entender,  por consiguiente les tasó las palabras y las razones” (154).

Fray Luis también nos recuerda que Demócrito, aun sin ser cristiano y siendo más antiguo, también era de la misma idea sobre la virtud del hablar poco y escaso en la mujer (154).

Pero la maravillosa misión de la mujer no acaba aquí, lo que prueba su destacado lugar el plan cósmico. “No piensen que las crió Dios y las dio al hombre sólo para que le guarden la casa, sino para que le consuelen y alegren. Para que en ella el marido cansado y enojado halle descanso, y los hijos amor, y la familia piedad, y todos generalmente acogimiento agradable” (155).

Jorge Majfud

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Juan de Valdés: observaciones lingüísticas de un humanista renacentista

Juan de Valdés

Juan de Valdés

Valdés, Juan de. Diálogo de la lengua. [1535] Edición de Cristina Barbolani. Madrid: Cátedra, 1982.

Juan de Valdés: observaciones lingüísticas de un humanista renacentista.

 

Juan de Valdés, hermano de Alfonso de Valdés (autor de Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, 1527) fue uno de los tantos humanistas de la escuela de Erasmo de Roterdam. Los humanistas no abundaban mucho en España (como no abundarán los ilustrados), pero tampoco eran raros en la iglesia católica del siglo XVI, el siglo de las reformas y contrarreformas.  Juan escribió algunos o quizás muchos libros religiosos que no firmó con su verdadero nombre por temor a la policía teológica de la época. A estas malas costumbres sumaba el frecuente pecado de ser un cristiano de sangre impura, lo que en la época significaba tener algún abuelo o abuela judía, musulmana o conversa. También los Valdés tenían algún tío incinerado por la Inquisición. También, como todos los humanistas de la época, consideraban que la tolerancia y la libertad no eran atributos del demonio, como lo afirmarían otros intelectuales de la iglesia, como Santa Teresa y la mayoía de los políticos españoles hasta el siglo XX, para los cuales la democracia era una ofensa al orden vertical establecido por Dios. Muchos otros continuaron ese desprecio, desde los carlistas hasta Ortega y Gasset, el filósofo más celebrado de España en el siglo XX y autor del reaccionario La rebelión de las masas en 1930.  

Debido a este ambiente progresivamente irrespirable, Juan de Valdés fue procesado por la Inquisición; la última vez huyó de España.

Esta idea de fundar una verdad en la razón y no en la autoridad, importada del mundo islámico a Europa, entre otros, por el inglés Adelardo de Bath, tuvo una traducción bastante directa en humanistas como Juan de Valdés: “entender es mejor que creer”. En algún momento se debió descubrir que para esto no sólo la razón y la lógica eran medios legítimos sino también la observación.

Pero Valdés también fue un primitivo e interesante observador de la lengua castellana. Este interés lingüístico y sobre todo la observación del idioma popular era propio de los humanistas y, además, por entonces las questione della lingua estaban en pleno apogeo en Italia. Por supuesto que Juan de Valdés está más en la línea de los lingüistas actuales que básicamente observan y procuran explicar un fenómeno y muy lejos de su compatriota Antonio de Nebrija (autor de la primera gramática europea en lengua vulgar) y el inquebrantable espíritu conservador de la Real Academia. El relativismo de Valdés está en consonancia con la tolerancia de los humanistas y en cortocircuito con los puristas prescriptivistas más contemporaneos: “yo uso así para distinguir esto de aquello […] pero si me entiende tanto escribiendo “megior” como “mejor” no me parece que es sacar de quicios mi lengua, antes adornarla con la agena” (162).

Sabemos que los dos géneros literarios de los humanistas eran, no por casualidad, la epístola y el diálogo (veremos la obra de su hermano Alfonso y de un contemporáneo de ambos, Fray Antonio de Guevara, el autor de Epístolas familiares, 1539, que leería el francés Montagne décadas más tarde). Erasmo no sólo era un obsesivo escritor de cartas, sino que esta práctica y este género continúan la línea de Platón, Cicerón y Petrarca.

Valdés descubre el “uso” de la lengua (la lengua hablada, el castellano) y lo contrapone al “arte” lingüístico (la gramática, la lengua estudiada, el latín). En la lengua hablada predomina la forma en que es usada. Las normas guían, pero no son suficientes para hablar una lengua. Valdés no sólo usa los ejemplos literarios sino también los refranes populares, coplas, villancicos y romances populares haciendo referencia al mismo Erasmo, quien escribió un libro de refranes en latín (126). Luego usa él mismo varios de su tierra como: “las letras no embotan las lanzas” (127), lo que en Cervantes dejará de ser una aclaración para convertirse en un canon: el hombre de “armas y letras” (un clásico, también, de la realidad latinoamericana del siglo XX.). Entre este cúmulo de curiosidades encontramos uno de los refranes más universales: “Cargado de hierro, cargado de miedo” (176). El editor de 1982 nos recuerda que el mismo refrán se encuentra en la Celestina (XII, pág. 143, Clásicos Castellanos). Otros refranes bosquejan el espíritu de la época tanto como la inherente condición humana: “A quien mucho mal es ducho, poco bien se le hace mucho” (198);  Y en la página 257: “Malo es errar y peor es perseverar” (también en la Celestina, del latin “Malum est errare et peius perseverare”).

Por supuesto, en Diálogos (escrito en 1533, publicado en 1737) tampoco faltan los chistes anticlericales, de estilo erasmista: “Vedme aquí, ‘más obediente que un fraile descalço cuando es combidado para algún vanquete’” (131).

Con frecuencia el autor usa estos refranes para ejemplificar sus reglas gramaticales, porque entiende que son la autoridad del uso (151). Otros refranes populares de la época revelan el etnicismo ignorado en siglos posteriores y sus prejuicios: “fue la negra al baño y truxo que contar un año” (158).

Valdés reconoce que el castellano es una síntesis de lenguas, como la original de España, la de los godos, la del los romanos, el latín, y la de los moros, el árabe (132). Creía que la lengua original de España era la griega o la de los vizcaínos, porque (como pensaban otros) así como los romanos no pudieron someter por las armas a Vizacya tampoco pudieron imponerle su idioma (132).

Valdés era de la idea de que los vocablos envejecen. Como todo humanista de su época conocía Arte Poética de Horacio (194). Pero unas sesenta páginas más adelante demuestra que aun un humanista de la época estaba atrapado en la idea de pureza y concluye con una afirmación inaceptable para los lingüistas modernos: cree que el castellano, al ser mezcla de tantas lenguas, no se puede reducir a reglas (153).

No obstante, más allá de estos detalles gramaticales, creo que hay otras observaciones mucho más relevadoras, como lo es cierta distinción social entre las formas del “vos” y de la más moderna “tú”.

Según Juan de Valdés, “también escribimos ya y yo porque la y es consonante” (163), lo que quizás para un lingüista pueda ser prueba de la “y”  fricativa postalveolar sonora (la ʒ del “sheismo”). Para mí es otro indicio (no me animo a afirmar que es una prueba) de que el acento de la época, además de la gramática, se debía parecer más al acento rioplatense que al mexicano o, incluso, al castellano hablado en el centro y norte de España.

A la pregunta de ¿por qué se escribe (en el siglo XVI) unas veces omitiendo la “d” en vocablos como tomá, otras tomad, unas comprá, otras comprad, unas comé, otras comed”, la respuesta de Valdés es harto significativa, casi un tesoro histórico:

“Póngola por dos respetos: el uno para henchir más el vocablo, y el otro por que haya diferencia entre el toma con el acento en la o, que es cuando hablo con un muy inferior, a quien digo , y tomá, con el acento en la a, que es para cuando hablo con un casi igual, a quien digo vos”  (171).

Esta observación me recuerda mucho a lo que años atrás observé en el portugués de Mozambique. Alguien de una clase superior podía llamar “você” a un inferior, pero no viceversa (“o senhor João X”). Subvertir este orden clasista, racista y rígidamente colonialista era una ofensa contra el honor de quien estaba un poco más arriba; es decir, era un ataque contra el establishment.

Indicios como el que apunta Valdez a principios del siglo XVI, el siglo de la conquista, parte del Siglo de Oro de las letras y del oro americano, siempre me han conducido a pensar que el cambio de la forma “vos” en España por el “tú” se debió a las mismas razones clasistas y colonialistas. Como había intuido Nebrija en 1492, la lengua es era “compañera del Imperio”.

Tal vez esta distinción lingüística pudo haberse acentuado en Cuba y México durante la colonia, lo que no en el Río de la Plata, dado el carácter distinto de los indígenas del sur y del gaucho, que en el siglo XIX sorprendió a Charles Darwin por su incomprensible autoestima a pesar de su pobreza. También Simón Bolívar advirtió esta diferencia que luego fue detestada en el resto de América latina como simple vanagloria argentina: “El belicoso estado de las provincias del Río de la Plata ha purgado su territorio y conducido sus armas vencedoras al Alto Perú, conmoviendo a Arequipa e inquietando a los realistas de Lima. Cerca de un millón de habitantes disfruta allí de su libertad. […] El virreinato del Perú, cuya población asciende a millón y medio de habitantes, es sin duda el más sumiso y al que más sacrificios se le han arrancado para la causa del Rey […] El Perú, por el contrario, encierra dos elementos enemigos de todo régimen justo y liberal: oro y esclavos. El primero lo corrompe todo; el segundo está corrompido por sí mismo. El alma de un siervo rara vez alcanza a apreciar la sana libertad: se enfurece en los tumultos o se humilla en las cadenas” (“Carta de Jamaica”, 1815). Está de más aclarar que todas estas observaciones se refieren al siglo XIX.

En su Dialogo, Valdés se extiende en otros detalles menos cruciales para la vida de los pueblos. Por ejemplo, atribuye el cambio de la “f” latina por la castellana “h” a la influencia árabe (171), cambio frecuente si comparamos el castellano con el portugués o gallego, aunque probablemente el silencio de la ache provenga del vasco. Luego reconoce que evita “güerta”, “güevo” y prefiere escribir “huerta”, “huevo” porque encuentra feo el sonido “gu” (176). No explica el por qué de la “fealdad” aunque también aquí sospecho que hay otra razón de clase social: como lo demuestran las revistas y los programas de moda, los pobres y todos aquellos que necesitan trabajar para vivir han sido siempre feos, villanos.

Para terminar dejemos una observación a manera de hipótesis para lingüistas: según Valdés, la palabra latina “ignorantia” en castellano se escribía o se debía escribir “iñorancia” para que se pronunciara igual. Como en toscano “signor” y en castellano “señor” (187). Sin embargo hoy en día no se pronuncia como “ñ” castellana ni como “gn” toscana. Lo cual podría ser un indicio (como cuando observamos los cambios de pronunciación del inglés británico al inglés americano) de que la grafía haya modificado la fonética, es decir, es posible que la cultura escrita, ilustrada, haya sido políticamente tan fuerte como para modificar en algún grado el uso de las mayorías analfabetas, así como anteriormente la escritura debió seguir la oralidad de un idioma consolidado (aunque tal vez Jacques Derrida no estaría de acuerdo).

Jorge Majfud

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Santa Teresa de Jesús, Obras Completas

Talla de Santa Teresa de Jesús en la iglesia d...

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1. Jesús, Santa Teresa de. Obras de Santa Teresa de Jesús. [1573] Barcelona: Juan Olivares, 1847.

2. Jesús, Santa Teresa de. Obras Completas. Madrid: Editorial Plenitud, 1958.

Los favores espirituales de una santa (I)

Los escritores, intelectuales e hispanistas rebeldes (Américo Castro, Juan Goytisolo, Eduardo Subirats, etc.) han hablado y escrito extensamente contra la tradición purista del nacionalcatolicismo español. Por cualquier lado que se estudie la cultura europea desde la Edad Media se verá la gran diversidad de la península ibérica, la que comienza a ser castigada, negada y arrasada con especial brutalidad en tiempos de los célebres reyes católicos Fernando e Isabel a fines del siglo XV y que durará por lo menos hasta el apogeo del franquismo en el siglo XX. La idea de patria o nación basada en la unicidad (una lengua, una raza, una religión) en lugar de la unión, en la exclusión en lugar de la inclusión, no se demora en eufemismos. Todos los que no se adaptaban a este genocidio étnico y cultural eran irremediablemente perseguidos por “malos cristianos” primero y “malos españoles” después. En diversas oleadas, la mayoría debió abandonar su país o su religión por la fuerza. Ninguno logró la tan ansiada purificación de sangre aunque en algunos casos se hicieron meritorios esfuerzos por ocultar su condición de “cristianos nuevos”. Una gran cantidad de intelectuales (por no mencionar médicos y contadores) eran cualquier cosa menos “castellanos viejos”. Probablemente fray Bartolomé de las Casas era un judío converso o descendientes de familias impuras, al igual que Fray Luis de León y Santa Teresa. No obstante, tienen en común el haber servido la religión católica. De las Casas oponiéndose a los abusos del establishment; Santa Teresa apoyándolo con una pasión que no se encontraba en los Papas de su época, lo cual no la salvó de alguna visita a la cárcel.

Como mística, Santa Teresa es un individuo sensual o sensualista, deseoso de liberación individual; poco ortodoxa, ya que el misticismo católico de la época está, como el Quijote de Cervantes, marcado por la cultura islámica y judía, aunque negado por la tradición de los “hombres de letras”.

El dualismo de la santa es el dualismo de la sociedad. Con una ambigüedad muy próxima al lapsus, exclama: “Qué mayor ni más miserable cautiverio que estar el alma suelta en el alma de su criador” (1958, 700). La mujer que pensaba que “morir y padecer han de ser nuestros deseos” (1958, 929), es conocida y famosa la descripción de uno de estos raptos espirituales que la santa tuvo en 1559 con un hermoso ángel que, con dolor y placer, le incrustaba en el corazón hasta las entrañas, repetidas veces, una flecha dorada con fuego en la punta. Esta experiencia divina, narró la santa en 1559, la llevaban a proferir quejidos de placer físico y espiritual que dos siglos más tarde el papa Benedicto XIII valoró como parte del diálogo divino y otros incrédulos asociaron con experiencias más terrenales.

Como pensadora, Santa Teresa es un soldado autoritario que articula y expresa la ideología dominante de su propia sociedad y, especialmente, de un siglo misógino y represor entre otras particularidades.

El pensamiento de Santa Teresa y sus impulsos emotivos más profundos no coinciden. Son contradictorios pero no inexplicables. Son una característica del pueblo peninsular, movido por la pasión de los sentidos y la aventura y removidos por la sistemática represión, religiosa, política y moral que recomienda “palo y mano dura” para evitar lo peor. (Quizás lo mismo podemos entender de la cultura islámica, sensual y austera hasta el límite de violentas contradicciones sensuales como la danza del vientre y el rígido vestido negro de sus mujeres).

Si el lector no está de acuerdo conmigo en este punto, no está solo. Una larga tradición de siglos lo acompaña, aparte de un combativo ejército de teresianos que sigue muy activo hoy en día y al cual no niego el derecho de defensa de una religiosa e intelectual sobresaliente.

Pero tal vez podré defender mi punto de vista con algunas lecturas de la santa.

La primera línea del prologo a Las fundaciones resume su pensamiento:

“Por experiencia he visto, dejando lo que en muchas partes he leído, el gran bien que es para un alma, no salir de obediencia. Aquí se halla la quietud, que tan preciada es en las almas que desean contentar á Dios; porque si de verdad se han resignado a esta santa obediencia, y rendido el entendimiento á ella, no queriendo tener otro parecer del que su confesor, y si son religiosos, el de su prelado” (1847, 1).

Como hoy, muchos líderes religiosos creen conocer las emociones de Dios, aunque no aparezcan explicitas en ningún texto sagrado. Santa Teresa no duda en que la obediencia es la mayor virtud humana y, como cualquier cosa buena, trata de extenderla a todos los ámbitos de la sociedad. Para un místico, cuya relación individual con la divinidad es lo más importante, esta obsesión social es una nueva curiosidad. ¿Pero obediencia a quien? A las autoridades ya establecidas por la tradición eclesiástica, de estamentos sociales y de género. Cualquier desviación a esta desviación es herejía y desobediencia. La segunda palabra más importante, la “libertad” es maldita. Es la noche de la primera, el contrapeso de un mundo desgarrado por dualismos del bien y el mal, del día y la noche, de la santidad y el pecado, del hombre y la mujer.

En este prólogo, además, la santa justifica el haber escrito las Fundaciones por orden de sus confesores. “Su Majestad nos enviaba allí [San Josef] lo necesario sin pedirlo” (1847, 5). En Carta a Lorenzo de Cepeda (23 de diciembre de 1561), describe un proyecto de monasterio donde sólo podrán estar quince monjas enclaustradas: “que es hacer un monasterio, donde ha de haber sólo quince, sin poder crecer de número, con grandísimo encerramiento, así de nunca salir, como de no ver si no han velo delante del rostro, fundadas en oración y en mortificación” (1958, 985).

En el siglo XX, la santidad del claustro será cuestionada como mero egoísmo por los teólogos de la liberación, quienes proponían el compromiso con los problemas del resto de la sociedad y no la búsqueda de la santidad pura alejándose del mundo pecaminoso que proporcionaba los recursos para que otros salvaran sus almas. Y si la enclaustrada no estaba allí por virtud sino para ser corregida, necesario era predicar sobre los peligros del mundo exterior: “porque no puede nadie entender, sino quien lo ha visto, los grandísimos inconvenientes que hay, y la puerta que se abre al demonio para tentaciones, si piensan que puede ser posible salir de su casa” (1847, 244).

Pero la santa, famosa por sus levitaciones en éxtasis místico (también conocidos como “raptos” o “favores espirituales”), condena esos mismos arrebatos en las demás monjas. Las súbditas debían saber que así como no es lo mismo santidad que pecado, tampoco es lo mismo cordura que locura. Todo lo cual se resuelve obedeciendo las opiniones de los superiores.

“Yo conozco algunas personas, que no les falta casi nada para del todo perder el juicio, mas tienen almas humildes, y tan temerosas de ofender a Dios, que aunque se están deshaciendo en lágrimas ente sí mesmas, no hacen más de lo que se les manda” (1847, 44).

(continúa)

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Los favores espirituales de una santa (II)

Santa Teresa tenía arrebatos místicos. Las súbditas y los locos sólo deliraban. No obstante, estos delirios no eran considerados siquiera enfermedades tratables sino delitos, para los cuales la santa recomendaba duras penas físicas:

 “Parece sin justicia, que (si no puede más) castiguen á la enferma como á la sana: luego también lo sería atar á los locos, y azotarlos, sino dejarlos matar á todos. Créanme, que lo he probado, y que (a mi parecer) intentando hartos remedios, y que no hallo otros. […] Y porque no maten los locos, los atan, y castigan, y es bien, aunque parece hacer gran piedad (pues ellos no pueden más) ¿cuánto más se ha de mirar que no hagan daño á las almas con sus libertades?” (1847, 44).

Santa Teresa temía, en un mundo donde todavía se escuchaban los ecos del humanismo, “que el demonio debajo de color deste humor, como he dicho, quiere ganar muchas almas. Porque ahora se usa más que suele, y es que toda la propia voluntad, y libertad llaman ya melancolía; y es ansí, que he pensado que en estas casas, y en todas las de religión, no se debía tomar este nombre en la boca (porque parece que trae consigo libertad) sino que se llame enfermedad grave (y cuanto lo es) y que se cure como tal” (1847, 45).

Bien, está claro que la obediencia es la virtud máxima y la libertad una inspiración del demonio. Ahora, es necesario fundar un método. Los súbditos, especialmente las mujeres, deben aprender ciertos pasos previos, como “que no entiendan que han de salir con lo que quieren, ni salgan, puesto en término de que hayan de obedecer, que en sentir que tienen esta libertad está el daño […] y han de advertir, que el mayor remedio que tienen, es ocuparlas mucho en oficios, para que no tengan lugar de estar imaginando, que aquí está todo su mal” (1847, 45). Más adelante no deja lugar a dudas: “no creo que hay cosa en el mundo, que tanto dañe a un perlado, como no ser temido, y que piensen los súbditos que puedan tratar con él, como con igual, en especial para mujeres, que si una vez entiende que hay en el perlado tanta blandura […] será dificultoso el gobernarlas” (1847, 239).

El método de mantener a los súbditos ocupados con actividades productivas ya era conocido, pero será central en las sociedades esclavistas y posesclavistas de siglos posteriores. No creo que  hoy se haya vuelto obsoleto; sólo han cambiado algunos ideoléxicos: ahora “libertad” es una bandera positiva y se usa como producto de consumo, es decir, para promover la idea de que lo que hacemos lo hacemos por libertad propia aunque haya sido previsto por algún agente especialista en marketing con bastante anterioridad.

En tiempos de la santa esta preocupación por evitar la imaginación ajena era algo común. Bastaría con recordar a Juan de Zabaleta. Medio siglo después Francisco Cascales, en Cartas filológicas (1634) [Vol 1. Madrid: Edición de “La lectura”, 1930] recordaba y recomendaba que “la aguja y la rueca son las armas de la mujer, y tan fuertes, que armada con ellas resistirá al enemigo más orgulloso de quien fuere tentada” (13). Una lectura más amplia revela que donde dice “mujer” quiere decir “hombre”: la aguja y la rueca son las armas del hombre…

Poco más adelante, al comenzar el capítulo VIII, la santa se defiende de algunos incrédulos (incrédulos como ella misma cuando se trata de los arrebatos de sus vecinas): “Parece que hace espanto á algunas personas solo el oír nombrar visiones, ó revelaciones: no entiendo la causa por qué tienen por camino tan peligroso el llevar Dios un alma por aquí, ni de dónde ha procedido ese pasmo” (1847, 47).

El misoginismo abunda en la literatura de este siglo, pero anotemos que el asco ético y cultural por lo femenino no pocas veces se articuló y legitimó en la pluma o en la voz de una mujer. Para la célebre santa, la mujer era naturalmente débil y pecaminosa, como Eva. Aunque Eva era intelectualmente inferior a Adán, la tradición posterior no ha castigado la imagen de Adán, quien consintió en comer el fruto prohibido, tanto como la de Eva, quien apenas fue un medio del mal (en la época, el número dos significaba la mujer y a la dualidad, propia del demonio).

“Téngase aviso que la flaqueza es natural y es muy flaca, en especial en las mujeres […] es menester que á cada cosita que se nos antoje, no pensemos luego es cosa de visión […] a donde hay algo de melancolía, es menester mucho más aviso, porque cosas han venido a mí destos antojos” (1847, 49). En otro momento: “De dónde vienen estas fuerzas contra Vos, y tanta cobardía contra el demonio? (1958, 693).

La santa, en cambio, tenía la virtud de ser masculina: “por grandísimos trabajos que he tenido en esta vida […] no soy nada mujer en estas cosas” (1958, 314).

Ahora, distinguir la verdad de la mentira, la realidad de la ilusión, lo divino de lo demoniaco es cuestión, en Santa Teresa, no de algún análisis o razonamiento sino de sus propios arrebatos. Y cuando no está segura de distinguir una cosa de la otra, el recurso es claro e inapelable: obedecer a la autoridad, delegar la responsabilidad de equivocarse a alguien más a cambio de obediencia.

Sin duda la obra “ensayística” de Santa Teresa es harto interesante y abunda en una infinidad de afirmaciones reveladoras. Más que las ideas de un individuo, reflejan las ideas y el pensamiento popular de una época. Las citas que traje en esta breve reseña son apenas una muestra. Es curioso que en las academias de filosofía y literatura sean más conocidas (y harto discutidas) Las moradas del castillo interior (1577) que sus reveladores ensayos y comentarios.

Santa Teresa no era buena teóloga. En sus escritos hay pocas referencias a las Sagradas Escrituras (menos, incluso, que en la hereje Sor Juana). Apenas de paso, más por tradición popular que por rigor teológico, Santa Teresa menciona el problemático libre albedrio para ponerlo dentro de sus límites de su fórmula de la obediencia es divina, la libertad es demoniaca. “¡Oh libre albedrío, tan esclavo de tu libertad si no vives enclavado con el temor y amor de quien te crió” (1958, 700). El cardenal Joseph Ratzinger, en Instrucción sobre libertad cristiana y liberación, Santiago (Chile): Ediciones Paulinas, 1986, repetirá esta misma fórmula para combatir y condenar a los nuevos teólogos de la liberación en América latina.

Por siglos, el libre albedrio distinguió a los católicos de los protestantes que subscribían al fatalismo de los elegidos antes de nacer. No por casualidad hubo humanistas dentro del catolicismo. No por casualidad el protestantismo fue una de las consecuencias del humanismo católico. No por casualidad las ansias de libertad y libre albedrío terminaron, una vez más, en el fatalismo protestante. No por casualidad la teología católica del libre albedrio fue contenida con la rígida estructura vertical de la iglesia católica y de las sociedades dominantemente católicas.

Jorge Majfud

Milenio (Mexico)

Milenio (Mexico) II

Lecturas: 1486. Fernando de Pulgar, cronista de los reyes

Wedding portrait of King Ferdinand II of Aragó...

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Pulgar, Fernando del. Claros varones de Castilla. [1486] Madrid: Espasa-Calpe, 1942.

Fernando de Pulgar, cronista de los reyes

Fernando de Pulgar fue “cronista oficial” del rey castellano Juan II y de su hijo, Enrique IV, antes de servir como embajador en Roma de los reyes católicos de España, Fernando e Isabel; los reyes más importantes en la península Ibérica. Probablemente este hombre, que para nosotros es apenas un nombre, nació en Toledo, en 1430, en una familia judía y murió o desapareció en 1493, mucho después de convertirse al cristianismo. Como todos saben, 1492 fue el año del descubrimiento de América, de la expulsión de moros y judíos de España y el año de la primera publicación de la Gramática de la lengua castellana de Antonio Nebrija, primera gramática europea sobre una lengua vulgar. Algunos críticos y biógrafos lo han definido como humanista.

Este libro se compone de una serie de biografías minúsculas sobre personajes de su siglo, aparentemente poco objetivas y muy probablemente con el objetivo de adular a algún hombre poderoso de la época, además de la no menos poderosa Isabel.

Sobre el almirante Don Fadrique.

El almirante don Fadrique era abuelo de Fernando de Aragón. A las pocas líneas de recorrido ya apreciamos un rasgo común en la literatura y en la cultura hispánica de siglos posteriores: aparecen las figuras “intermedias” del poder. Los malos y excesivos son los “condestables”, como el de Castilla. El rey, en cabio, es incuestionable. El héroe (víctima) que estaba por debajo de los estamentos del poder, también.

Otra particularidad del relato, sobre todo considerando la época y su condición de converso, es la narración en primera persona. El narrador se convierte en autor: opina. Fernando Pulgar se entretiene analizando la conducta de un lejano romano que se suicidó, a diferencia del almirante Fadrique que vivió hasta viejo: “Si hay razones para alabar su vida no la hay para alabar su muerte”, ya que fue suicidio. Luego siguen largos discursos moralizantes.

El marqués de Santillana

Ya leímos con algún cuidado la Carta del Marqués de Santillana. Como era común e importante por demás en su época, Pulgar se detiene en las virtudes físicas de esta alma extraordinaria. Era “hermoso en las faciones de su rostro, de linaje noble castellano e muy antiguo” y admirador de los “ommes de ciencia” (36).

Huérfano de madre y padre perdió sus tierras y luego las recuperó. Pulgar refiere que el famoso poeta era alabado como hombre de ciencias y de armas y no escatima elogios por su valor ante el combate. Fue capitán en batallas contra cristianos y moros, donde fue vencedor y vencido. (39). Cuando el rey don Juan lo elige para luchar contra los moros, recibió la noticia “con alegre cara” (40).

Otra vez, como volverá a hacerlo cuando se describa a don Narváez (104) Pulgar hace referencia a los romanos como contraejemplo moral. Menciona a un capitán que debía degollar (hasta su propio “fijo”) para ser obedecido (42). El marqués de Santillana “en corte era grand Febo, por su clara gouernación, e en campo era Anibal, por su grand esfuerço” (43).

Un dicho de la época (podemos sospechar que no era de origen cristiano) aseguraba que las virtudes traen alegría y los vicios tristeza. Y como el marqués la mayor parte del tiempo estaba alegre, entonces debía ser virtuoso (46).

Feneció sus días a la edad de 65 años.

El conde Don Rodrigo de Villandrando

Para resaltar las virtudes de su biografiado, el autor, a pesar de ser un converso, se esmera en presentar a su personaje con orígenes “fijodalgo” aunque sea hijo de un escudero. El otro recurso es la descripción física: buen estado, fuerte, etc.

Por supuesto, también aquí se alaba el “estrago” y matanzas que hace el héroe al enemigo en la guerra. La guerra era la principal fuente de honor de la nobleza, y el honor el principal código moral. Así, don Rodrigo guerra en Francia y contra los ingleses. Rechaza la oferta de un capitán inglés para compartir el pan y el vino, porque después no le tendría tanta “ira” y no podría hacer tanto daño como debiera.

De grandes virtudes físicas y morales, murió muy anciano, a los 70.

El conde Cifuentes

Más descripciones físicas. Tenía la lengua çeçeosa. “Era ijodalgo [sin ache] de limpia sangre” (72). Es decir, no tenía una gota de sangre judía o sangre mora.

En uso de algunos valores o poses posmodernas, este autor del siglo XV destaca en el conde Cifuentes la franqueza, porque decía lo que le parecía con elegancia cuando otros callaban por no molestar. Alaba el hecho de que cuando recibió riquezas y el título de conde de la villa de Cifuentes [sic] por parte del rey Enrrique [sic], no cambió su persona ni hizo extravagancias, como si siempre hubiese sido noble y rico (77).

Murió muy anciano, a los 65 años, “al fin, entrado ya en los días de la vejez, en los cuales suele más reinar en los ommes la auaricia” (77).

El maestre Don Rodrigo Manrique, conde de Paredes

Actuó en tierras de moros eventualmente. Batallas con moros e con cristianos (igual que los otros). Entra en Granada y asalta los muros. Lucha contra los moros pero no recibe la ayuda que esperaba de los cristianos. Se elogia el arrojo y la disposición para la guerra. Muere a los 70 años.

Don Rodríguez de Narváez

Peleó contra los moros, los cuales, según Pulgar, eran mañosos en este arte, los sometió y los obligó a someterse como vasallos y a pagar impuestos al rey (104).

Si los romanos eran crueles, los castellanos eran muy apreciados por su valor. Eso quedó demostrado cuando hubo guerra en otros países cristianos. “sope que ouo guerra en Francia, e en Nápoles, e en otras partes, donde concurrieron gentes de muchas naciones, e fui informado que el capitán francés o italiano tenía entonces por muy bien fornecida la escuadra de su gente, cuando podía aver en ella algunos caballeros castellanos, porque conoscía dellos tener esfuerzo e constancia de los peligros más que los de otras naciones” (106).

Sin embargo, cuando hubo guerras en Castilla no llegaron guerreros de otras partes. La explicación del autor es que así como no se lleva hierro a Vizcaya, donde abunda, los guerreros extranjeros no iban a Castilla porque allí había muchos caballeros valerosos y así su valor sería poco estimado (106).

Del cardenal de San Sixto

Después de Narváez, Pulgar deja los guerreros y se ocupa de la otra clase honorable, los religiosos profesionales.

También en estos casos abundará en descripciones físicas (otro hombre alto) y en aclaraciones étnicas: el santo era de linaje de judíos, pero convertidos a “nuestra sancta fe Católica” (108). Seguidamente, alaba sus conocimientos en la ciencia de la teología.

Del cardenal San Ángelo

El cardenal era un hombre alto, “hermoso” y de linaje de fijosdalgo. Se resalta la falta cobdicia y la permanente alegría como virtudes. También algunas virtudes pr’acticas, lo cual es una rareza, tal vez porque recordaba a los crueles romanos, aficionados a las obras civiles: el cardenal también promovió la construcción de un puente.

Murió en Roma, a los 80 años.

El arzobispo de Sevilla

Tomó el apellido de su madre. De linaje de fijosdalgo de Galicia, tenía el sentido de la vista desarrollado y por eso gustaba de las perlas y las joyas. Procuraba la honra y la cercanía del rey Juan y luego de Enrique. Por ello cosechó celos y enemistades hasta que murió a los 55 años.

El arzobispo de Burgos

Hijo de Pablo, obispo de Burgos, lo tuvo legítimo antes de entrar en religión. También de linaje de judíos, como era común. Hablaba muy bien, aunque como otros ilustres de la ‘epoca ten’ia el defecto que “çeçeaua un poco”. El rey Juan le mandó tornar de lengua latina a lengua vulgar obras de Séneca. Se fue a los 60 años.

Semblanza de los reyes católicos

Rey Don Fernando el católico de cabellos prietos. Un siglo más tarde, en 1575, el médico Juan Huarte descubriría que el cabello rubio era consecuencia de los vapores que despedía la inteligencia de algunos españoles, sobre todo los hombres rubios que estaban en la corte y en el trono.

Moderado en sus gestos, el rey montaba a caballo en silla de la guisa e a la jineta, como hacían entonces los árabes y hacen hoy los jockeys. Escuchaba consejos, especialmente de su mujer, la reina Isabel. Había sido criado en la guerra. Gastaba demasiado tiempo en juegos de pelota y de ajedrez. Como buen marido, amaba a su esposa pero se daba a otras mujeres (148).

Cierre

Todas estas semblanzas de varones terminan con una mujer. La reina Doña Isabel la Católica. Rubia de ojos verde-azules. No bebía vino pero hablaba latín. Cuando asumió encontró una gran corrupción y diversos crímenes. Era una mujer derecha, recta al juzgar, pero no compasiva. Acabó con la herejía del reino de Aragón, realizada por los cristianos judíos, como el autor, que judaizaban, contaminaban, la religión católica.

Jorge Majfud

Lecturas: Alfonso el Sabio. Las siete partidas (II)

First page of a 1555 version of the Siete Part...

Primera página de una edición de 1555

Lecturas: Alfonso el Sabio. Las siete partidas (I)

Alfonso X El Sabio. Las siete partidas [1256-1265]. Selección, prólogos y notas de Francisco López Estrada y María López García-Berdoy. Madrid: Editorial Castalia, 1992.

Libros, el regreso a las fuentes

Alfonso X El Sabio. Las siete partidas (II)

 

 

En estas leyes del siglo XIII ya se reconocen las primeras formas de investigaciones judiciales: “Pesquisa en romance tanto quiere decir como inquisitio en latín” (T. 17, ley 1, p. 255). En una partida posterior, sin embargo, las leyes hacían la acostumbrada salvedad que protegía a los nobles y poderosos. Para corregir el error de leyes que se aplicaran a seres diferentes, las Partidas definían la lid, que es lidiar o hacer duelo. “Manera de prueba es, según costumbre de España, la lid que manda hacer el rey por razón de reto que es hecho ante él […] Y la razón por la que fue hallada la lid es esta, pues tuvieron los hijosdalgo de España que mejor les era defender su derecho o su lealtad por las armas que meterlo en peligro de pesquisa o de falsos testigos”. Se lidiaba a caballo si era noble o a pie si eran hombre de villa (T. 4, Ley 1, p. 373).

La vida doméstica tampoco estaba a salvo del Estado medieval. Las Leyes entendían que matrimonio significa matris y monium: del latín “oficio de madre” y explicaban que se llama matrimonio y no patrimonio porque el nuevo estado afecta más a la madre. Prohibía los afrodisíacos y prescribía el sexo sólo para hacer hijos. (T2, ley 9, p. 282). Razón por la cual se puede anular el casamiento ante la Santa Iglesia si uno de ellos era impotente o la mujer era estrecha y no podía consumar el sexo (T 5, ley 2, p 285). La salida elegante para el divorcio se definía así: separándolos por fuerza o contra derecho, haría contra lo que dijo nuestro señor Jesucristo en el Evangelio: lo que dios juntó, no los separe el hombre (Mateo, 19, 6). Mas siendo separado por derecho, no se entiende que los separe entonces el hombre” (T 10, ley 1, p. 286).

A los ilustres personæ [persona ilustre] no se les permitía casar con sierva, tabernera o hija de tabernera, o “mujeres en putería”. Si un caballero tenía hijos con una de estas malas mujeres no estaba obligado a criarlo y el hijo no podía heredar (T 14, ley 3, 291).

En otra partida se define adulterio (alteristorus: lecho de otro). El hombre que yacía con otra mujer casada no es deshonrado, pero si su mujer lo hacía sí, porque “del adulterio que hace el varón con otra mujer no hace daño ni deshonra a la suya; la otra porque del adulterio que hiciese su mujer con otro, queda el marido deshonrado, recibiendo la mujer a otro en su lecho. Y por eso que los daños y las deshonras no son iguales, conveniente cosa es que pueda acusar a su mujer de adulterio si lo hiciere, y ella no a él”. En este punto, la iglesia opinaba diferente a las leyes antiguas: “según juicio de la santa Iglesia no sería así” (T. 17, Ley 2, p. 402).

El hombre ofendido que matase a otro que estuvo con su mujer (aunque sea por sospecha y luego de prohibirle hablar con él) no recibe pena alguna (T 17, Ley 12, p. 403). Excepto si el ofensor era señor del ofendido. En ese caso no podía matarlo sino acusarlo ante el juez (T 17, ley 13, p. 404).

Algo similar a las leyes incas referidas por Huamán Poma de Ayala a principios del siglo XVII y a algunos países teocráticos de hoy, este código medieval establecía que el adúltero debía morir y la adúltera debía ser azotada públicamente y recluida en monasterio para servir a Dios, al menos que el marido la perdone después de dos años (ley 15, p. 404.). El amo podría tener derecho a matar a un ciervo si lo encontraba con su mujer o con una hija (T 21, ley 6, p 300), mientras que ningún cristiano podía ser ciervo de judío o moro. (T 21, ley 8, p 301). Menos discutible resultan hoy otros castigos terribles como la pena de muerte para los violadores, según la ley 3 del Título 20 (407).

El Título 24 definía qué era un judío y hasta dónde se los debía tolerar debido a costumbres como las de raptar niños los viernes santos para actos de brujería, para lo cual se establecía pena de muerte. Se les prohibía salir ese día a la vista de cristianos a pena de ser castigados directamente (T 24, Ley 2, p. 413).

Las leyes asumían la responsabilidad de los judíos en la muerte de Jesucristo, razón por lo cual perdieron la honra de ser “pueblo de Dios” (T 24, ley 3, p. 414). No podían hacer sinagogas nuevas sino reparar las antiguas. Sin embargo se protegía su derecho de orar en sus templos (ley 4, p. 414). Se prohibía el apremio físico para convertirlos al cristianismo (ley 6, p. 416) pero “tan malamente siendo algún cristiano que se tornase judío, mandamos que lo maten por ello, bien así como si se tornase hereje” (T 24, ley 7, p. 417). Se prohibía a los cristianos o cristianas que sirviesen en casa de un judío, que compartiese su mesa o que recibiese medicina alguna de éstos (ley 8, p. 417). Un judío que yacía con una cristiana debía morir por ello (ley 9, p. 417) y también si tomaba a un cristiano por siervo (ley 10). Para que todas estas prescripciones fueran posibles, se exigía a los judíos llevar cierta señal en la cabeza para distinguirlos de los cristianos (Ley 11).

Los moros eran tratados legalmente igual que los judíos, pero se les prohibía tener mezquitas, ya que por entonces eran enemigos combatientes. Eran definidos como sarracenos (de Sara) y se los confundía con la secta judía de los Samaritanos (Título 25, ley 1, p. 420). Los únicos moros protegidos eran los mensajeros que llegaban de tierras enemigas (T. 25, ley 9, p. 423). Si un moro yacía con una cristiana (hecho que era más frecuente de lo que reconocían las leyes) ella debía perder la mitad de sus bienes la primera vez, todo la segunda y luego debía ser ejecutada o quemada viva por su esposo (ley 10, p. 424).

La herejía (apartamiento) era tratada con la conversión forzosa (Título 26). Si un hereje persistía en su error, debía ser quemado vivo. Todo aquel que no creía recibir “galardón ni pena en el otro siglo” (es decir, todo el que no crea en el Paraíso y el Infierno) debía ser quemado vivo (ley 2, p. 425). Esto en el caso de ser herejes pobres. Los “ricohombres”, en cambio, que denigran a Jesús y a la Virgen María deben ser desposeídos de sus tierras por un año la primera vez y por dos años la segunda y para siempre la tercera. Lo mismo los caballeros, escuderos, y demás nobles. (T. 28, ley 2, p. 228).

El Título 30 justifica la tortura según las mismas circunstancias y razones más modernas: “Tormento es manera de pena que hallaron los que fueron amadores de la justicia para escudriñar y saber la verdad por él de los malos hechos que se hacen encubiertamente, que no pueden ser sabidos ni probados por otra manera” (T. 30, ley 1, p. 430). Hay muchas formas, pero se mencionan los azotes o colgar al indagado de los brazos. Con todo, había algunos límites éticos y judiciales. Las declaraciones producto del tormento sólo eran tomadas como válidas un día después de las torturas, ante el juez; no inmediatamente. Si el hereje negaba lo declarado ante el juez, podía ser atormentado dos veces más; si resistía, en algunos casos era puesto en libertad. (T. 30, ley 4, p. 432).

En algo el rey Alfonso estaba más adelantado que el presidente George Bush. Igual que Pedro Abelardo, las duras leyes de Alfonso entendían que se debía castigar la acción, no el mal pensamiento (T 31, ley 2, p. 433.).

Lecturas: Alfonso el Sabio. Las siete partidas (I)

Jorge Majfud

Milenio (Mexico)

 

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Lecturas: Alfonso el Sabio. Las siete partidas (I)

Miniatura de Las Siete Partidas (Alfonso X el ...

Miniatura de Las Siete Partidas

Lecturas: Alfonso el Sabio. Las siete partidas (II)

Alfonso X El Sabio. Las siete partidas [1256-1265]. Selección, prólogos y notas de Francisco López Estrada y María López García-Berdoy. Madrid: Editorial Castalia, 1992.

Libros, el regreso a las fuentes

Alfonso X El Sabio. Las siete partidas (I)


Este es, sin duda, el proyecto literario más famoso de Alfonso el Sabio y probablemente el más conocido del siglo XIII español. Su redacción abarcó desde 1256 a 1265 y refleja la realidad pluricultural de la época, no obstante la perspectiva del derecho y el deber pertenece claramente al sector cristiano de la península.

Es interesante confirmar la sobrevivencia de la idea, aunque más no sea la idea, del “Ius naturale” (derecho natural) que “tienen los hombres naturalmente y aun los otros animales que tienen sentido” (70). La primera Partida establece que las leyes deben estar escritas de forma “llanas y paladinas; de manera que todo hombre las pueda entender bien y retener de memoria” (ley 8, 74). Pero sólo el emperador o el rey tenían facultades para hacerlas; las otras no eran válidas (ley 12, p. 76).

Por entonces, como en algunos casos hoy, las leyes regulaban la vida privada definiendo, aunque como pecados menores, la práctica en la que un hombre yace con su mujer sin intención de hacer hijos (ley 34, p. 94) o la costumbre del “mucho comer”, porque contradecía la pobreza de Jesucristo y por razones médicas, ya que de este exceso luego surgen males y enfermedades (ley 37, p. 97).

Para no andar derrochando recursos, se establece que las limosnas deben ser dadas preferentemente a los cristianos (Titulo 23, ley 7, p. 121).

Como era conocido entre emperadores, incas y coloridos dictadores del mundo moderno, la Ley 5 (Título 1) reconoce el hecho de que el rey “es puesto en lugar de Dios”, como su vicario, representante porque así lo dicen los profetas y los sabios que entienden en las cosas naturales (133). El rey es la cabeza del pueblo y éste los miembros del cuerpo (Título 10, ley 2, p. 174).

Con una mentalidad claramente medieval, se resuelve que “pensamiento es cuidado con que aprecian los hombres las cosas pasadas, y las de luego y las que han de ser” (Título 3, Ley 1. p. 139) y “nace el pensamiento del corazón del hombre” (Título 3, Ley 2. p. 139). Según una versión de un texto de Aristóteles (traducido del árabe y del hebreo), el filósofo griego le habría aconsejado a Alejandro hablar poco porque “el uso de las muchas palabras envilece a quien las dice” (Título 3, Ley 2. p. 142).

Estas leyes también regulan la mejor forma de vestir, de comer y de beber, no sólo de los sacerdotes sino de los reyes. Pone especial cuidado en advertir sobre los abusos del vino y la conveniencia de no hablar mientras se come, para ponerse a salvo de algunas asfixias, lo que da cierta idea del estilo del buen comer de la época.

En una época en que la diversidad no era una virtud, Alfonso sabía que los enemigos “de la tierra” son peores que los enemigos de afuera, porque no se distinguen con la misma facilidad (Título 19, ley 1, p. 189).

Las formas de adquirir propiedades eran menos sutiles. Se reconocía la legitimidad de apoderarse de las tierras ajenas para cumplir con los mandamientos de Dios de poblar la tierra “y este apoderamiento viene de dos maneras: la una, es por arte, y la otra por fuerza” (T. 20, ley 6, p. 194). Ambas subsisten hoy en día, aunque la primera es más común. Para la segunda opción había que recurrir a las milicias. En la militia (del latin, hombres de campaña para la guerra contados de a mil) se distinguen los caballeros, que son más honrados por ir a caballo. Como hoy, cada mil había un caballero.

Una de las virtudes de “honra” de los caballeros es que debían ser crueles: “que fuesen crueles para no tener piedad de robar lo de los enemigos, ni de herir ni de matar” (T. 21, ley 2, p. 195). Por esta razón, “antiguamente”, dice la ley, se elegían los caballeros de entre los mil, a carniceros, carpinteros y herreros, porque eran fuertes de manos y estaban acostumbrados a herir y ensartar. También se prefería los “hijosdalgo”, es decir los Fulano de Tal, porque debían tener más vergüenza de huir de la batalla. Para estimular a estos distinguidos combatientes era recomendable la lectura de hazañas o que los más viejos contasen historias de favorables o que los juglares sólo canten canciones de batallas (T. 21, ley 20, p. 204). Por sobre todo, se debe crear la figura del caudillo: es la primera cosa que los hombres deben hacer en tiempo de guerra” gracias a lo cual es posible que “por el buen acaudillamiento vencen muchas veces los pocos a los muchos” (T. 23, ley 11, p. 209).

En tiempos en que no existían los apellidos y todavía no llegaba el renacimiento capitalista que demandará señas de herencia, aquí las leyes de Alfonso definen que “apellido” significa aquel sonido (“voz de llamamiento”) que identifica a un grupo de hombres en guerra. Una vez oído, los que lo reconocen deben salir a la defensa de aquellos que están en peligro. (T 26, Ley 24, pág. 222).

Antes que Santa Teresa y otros piadosos maldijeran la libertad, en la Edad Media significaba otra cosa: “es la más cara cosa que hombre puede haber en este mundo” (T 29, Ley 1, p. 226).

En el Título 31 se reconoce las conveniencias de la vida estudiantil y se percibe, quizás, la insistencia de algún miembro del cuerpo redactor: se establecen “estudios” como lugares de reunión de maestros y discípulos, higiénicos, donde no falte el pan y el vino. Se insiste en la necesaria seguridad que se les debe garantizar a los maestros y escolares (ley 2, p. 230). También se establece la forma de pago de los maestros y ciertos derechos modernos: si “leyesen” una parte del año pero enfermasen por largo tiempo deben recibir el salario del resto del año. Establece que los “estudios generales” tengan tienda de libros (ley 11, p. 236). La “estación” era la librería donde se vendía, alquilaban y copiaban los libros. En una partida posterior se proscribe el castigo del maestro al alumno que deje lisiado a éste. (T9, ley 1. p 328).

Por supuesto, no hay que esperar al Siglo de Oro para encontrar misoginismo explícito. Según las leyes del rey sabio, “una de las cosas que más envilece la honestidad de los clérigos es tener trato frecuente con las mujeres” (ley 36, p. 107). Tal vez por eso, a diferencia de los clérigos de Occidente, los del bárbaro Oriente se podían casar (107-108). En la partida siguiente establece que “ninguna mujer, aunque sea sabedora [del derecho] no puede ser abogada en juicio por otro; y esto por dos razones: la primera, porque no es conveniente ni honesta cosa que la mujer tome oficio de varón estando públicamente envuelta con los hombres para razonar por otro; la segunda, porque antiguamente lo prohibieron los sabios por una mujer que decían Calfurnia[1], que era sabedora, pero tan desvergonzada y enojaba de tal manera a los jueces, que no podían con ella” (Título 6. Ley 3, pp. 247-248). Por la misma razón, los ciegos tampoco podían ser abogados porque no podían ver a los jueces y rendirles honores.

Por supuesto, la ley no era la misma para cada persona, característica estamental que se conservará en la ley española por muchos siglos más y en la práctica internacional hasta nuestros días.

continúa: Lecturas: Alfonso el Sabio. Las siete partidas (II)

Jorge Majfud



[1] Se puede referir a alguna mujer de la gran familia romana de los Calpurnios. También San Pablo en la Epístola a los Corintios manda que las mujeres deben callar en una asamblea (I, 14, 33-35). Lo cual es usado en el siglo XVII, especialmente contra Sor Juana Inés de la Cruz, la cual responde con altura.

Alfonso el Sabio: Primera crónica general de España

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Folleto de un manuscrito de la Estoria de Espa...

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Libros: regreso a las fuentes

Alfonso el Sabio: Primera crónica general de España

Alfonso X el Sabio: Primera crónica general de España que mandó componer Alfonso el Sabio y se continuaba bajo Sancho IV en 1289. Edición de Ramón Menéndez Pidal. Madrid: Gredos, 1955.

En menos de mil páginas, estos volúmenes narran desde la historia romana hasta la peninsular de reyes godos, árabes, y visigodos. Los hechos no se fundan en pruebas, documentos o especulaciones históricas sino en una variada tradición literaria y probablemente oral también. Obviamente, estos textos con ocho siglos de antigüedad, en su gramática casi original, son una fuente inagotable de datos y curiosidades lingüísticas y ortográficas, como el uso de “cuedaron” (quedaron), “quando” (cuando), de “e” en lugar de “y” y de “y” en lugar de “ahí” o las clásicas “Espanna”, “danno”, “señor” o “anno”. Es de sospechar que la “ñ” surgió para evitar la doble ene que tomaba mucho espacio en el valioso papel de las imprentas posteriores. Pero también abundan en otras curiosidades menos formales.

En una mezcla de ficción y realidad mucho más evidente para un lector contemporáneo que las crónicas de nuestro tiempo, los historiadores de Alfonso recorren, como si rescataran, historias de luchas entre persas y moros, de los árabes que conquistaron tierras africanas para su “secta” (278), de luchas entre moros y romanos, sobre la expulsión de los judíos por parte de los godos (folio 176, 284), sobre Gunderigo, el primer rey vándalo que reinó Galicia y Asturias y pobló Lugo (295) y sobre los “bárbaros de Affrica” (308). Con realismo extremo, se relata la entrada luminosa de un grupo de santos a una iglesia, hasta que el obispo se desmayó. Eran “San Pedro et San Paulo” (279).

En esta narración oficial, los godos se distinguen por su valor contra los vándalos, lo que los lleva a conquistar brevemente África y Asia. Como todos los pueblos, los godos fueron valientes porque vencieron, hasta que fueron vencidos (287).

Poco a poco y a través de las tinieblas de mil años, vamos descubriendo detalles sobre virtudes, infortunios y traiciones de reyes y obispos. Por entonces no se usaban los modernos números arábigos de hoy; los años de cada Era se indicaban escribiendo el nombre del número, “seyscientos et quarenta et quatro”. No obstante cada “estoria”, es vaga, sin datos ni fuentes, como si los escribientes del rey tocaran de oído. Por momentos, los mismos redactores encuentran ciertos períodos más bien aburridos y reconocen que “non fallamos ninguna cosa que de contar sea que a la estoria pertenezca”(282).

No hay ideas explícitas ni complejas sino un catálogo de personajes que en su momento no necesitaron presentaciones, como el obispo de Çaragoça o “Sant Alfonso boca doro”, sobrenombre de un arzobispo de Toledo muerto en 674 (283). En una época de épicas tampoco abunda la acción narrativa. Como si el propósito original hubiese sido rescatar hechos aislados o fundar los hechos futuros y no convertirse en un fenómeno de ventas como las cartas del conquistador Hernán Cortés en el siglo XVI o del aprendiz de brujo Harry Potter en el siglo XXI.

Pero si afinamos la lectura vamos descubriendo el realismo de la época, según el cual, en tiempos de Theodisto, natural de Grecia y políglota, “no se encontraba en toda España un hombre malo ni descreído.” Theodisto, no obstante, tenía maneras amables y corazón de lobo: sacó las cosas “verdaderas” de los libros y puso las “falsas” haciendo traducir del griego al árabe libros de ciencia (278). Sólo este dato es evidencia de un rasgo que caracterizará la revolución humanista más tarde, aunque con un objstivo diferente: el autor no es la autoridad; leer no es necesariamente descifrar la verdad univoca que baja del autor, el creador, confundido con Dios. La palabra humana, tanto vela como devela, tanto cubre como descubre.

Por supuesto, las referencias a las Sanctas Escripturas y a la religión son permanentes. La imagen de los hombres buenos en abundancia es idílica. Hasta que en algún momento comenzaron a aparecer algunos hombres malos en España, entre ellos dos herejes, Eluidio y Pelayo, quienes especularon sobre la virginidad de María, enseñando “errores”. Todavía no eran tiempos de Calvino, Torquemada o del General Francisco Franco por lo que los herejes no eran quemados ni ejecutados. Fueron “corridos de Espanna” (281).

A lo largo de estas antiguas páginas también vemos el poco prestigio que tenían unos cuantos reyes. La queja sobre la autoridad parece ser un tópico antiguo, aunque en la Era moderna los españoles y los americanos colonizados la descargarán casi toda en los mandos medios, exculpando pudorosa o estratégicamente al mismo rey.

Aunque Paulo se alzó contra los moros, era un mal rey que el noble pueblo godo no mereció. Su reinado se caracterizó por el caos, donde sus mismos hombres luchan y se matan entre sí hasta que es derrotado y encarcelado junto con sus seguidores. Ante el clamor de su gente, el arzobispo intercede y ruega el perdón del rey Bamba. El simulacro de tropas francesas que debían ir al rescate del rey cristiano es descubierto por Bamba. El rescate fracasa, Bamba perdona la vida de Paulo pero lo encierra. A los franceses y alemanes los perdona y a las dos semanas los extradita a sus tierras.

El rey Bamba expulsa también a los judíos y es representado como sabio y pacificador, a pesar de que dos leguas antes de llegar a Toledo, hace cortar las barbas y sacar los “oios” de Paulo y sus seguidores. Bamba entra triunfante en Toledo y mejora la vida de sus habitantes. En el “anno 717”, ordena poner a la entrada de la ciudad inscripciones de mármol en latín: Vamba… Deo rex. (294). Algo así como el recurrente “Rey por la gracia de Dios” del que echó mano el mismo generalísimo Franco en el siglo XX.

Por varias páginas, los escribas del rey Alfonso detallan los nombres de los arzobispados y los obispos que le han de obedecer a Bamba, a partir de un Concilio hecho por el mismo interesado. La abundancia de nombres, como si fuese un escrito administrativo, demuestra el valor político y administrativo de la Iglesia de la época.

Luego de nueve años de reinado, en el año 722, envenenan al rey Bamba con una yerba en el vino. Como consecuencia el rey pierde la memoria, por lo cual es retirado a un monasterio donde vive siete años más.

Varios datos nos pintan la moral de la época. Por ejemplo, los escribas mencionan a Julian, un arzobispo de Toledo que era de origen iudio. Por su piedad “salió de entre los judíos como sale la roza de entre las espinas” (301). Mencionan también al famoso rey Vitzia. Famoso por licencioso y muy bien reconocido por sus vicios: en el año 740 ordenó que los obispos podrían tener tantas mujeres como quisieran. A juzgar por esta historia oficial, era común mandar sacar los ojos de los enemigos. Lo mismo que hizo Bamba con sus derrotados, hace Vitzia con otros. Otro “pecado” que se le atribuye es haber dejado volver a los judíos y darle más privilegios que a la iglesia (306).

Jorge Majfud

Milenio (México)

 

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Las raíces del pensamiento indoamericano (I y II)

Es: Túpac Amaru II es ejecutado por el virrey ...

Las raíces del pensamiento indoamericano

Floración, muerte y renacimiento (I)

Según Frantz Fanon, el objetivo de la lucha de liberación no era sólo la desaparición del colonizador sino también la desaparición del colonizado. El nuevo humanismo no sólo se definía por el resultado de esta lucha sino por la lucha misma (Damnés, 173).[1] También en la América Latina del siglo XX las revoluciones y movimientos de liberación se diferenciaban de las revoluciones del siglo de la creación de las nuevas repúblicas. Si en el siglo XIX el objetivo era el desplazamiento del colonizador por la clase criolla, en el siglo XX los movimientos de liberación habían madurado la idea de un cambio moral aparte del cambio estructural. Uno no podía ser la consecuencia del otro. El revolucionario, la vanguardia histórica, podía actuar directamente sobre el estímulo moral —el trabajo voluntario, el desprecio por el valor monetario en el caso de la Cuba de Ernesto Guevara— para provocar un cambio social, pero el hombre nuevo no llegaría sin antes alcanzarse el cambio social. El hombre nuevo es el individuo liberado como opresor y como oprimido, es el individuo hecho pueblo, significa el renacimiento de la humanidad.

Pero el hombre nuevo, la nueva humanidad como en Prometeo y en Quetzalcóatl, nace del sacrificio, de la sangre del mártir que es aquel que ha alcanzado la conciencia pero no la plenitud aun de un estado superior. Quetzalcóatl, según Laurete Séroujé “es el símbolo del viento que arrastra las leyes que someten la materia: él aproxima y reconcilia los opuestos; convierte la muerte en verdadera vida y hace brotar una realidad prodigiosa del opaco dominio cotidiano” (Pensamiento, 151). La poética de Ernesto Cardenal lo versifica así: “un hombre nuevo y un nuevo canto / por eso moriste en la guerrilla urbana” (Oráculo, 21). Esta idea que identifica el sacrificio con la vida plena y opone la sangre al oro, una como representante de la vida sagrada y el otro como caída en el mundo material de la muerte, es común en la literatura de la cultura popular latinoamericana. Lo cual se opone radicalmente a la literatura policial anglosajona donde la sangre —siempre abundante— significa muerte y el beneficio económico o el prestigio social es el premio para quienes resuelven el misterio que amenazó el orden establecido.

En el libro sagrado de los mayas, el Popol Vuh, es común la idea de las parejas generadoras y de la fertilidad de la naturaleza tras el sacrificio del individuo. Antes de que existieran los hombres, por una disputa de pelota, los hermanos Hun-Hunahpú y Vucub-Hunahpú fueron enjuiciados, sacrificados y enterrados en el ‘Puchal Chah’, pista de cenizas donde se tiraban las pelotas en el juego. Le cortaron la cabeza a Hun-Hunahpú y enterraron su cuerpo decapitado junto con su hermano. Luego colgaron la cabeza de las ramas de un árbol de jícara al lado del camino. “Y el árbol, que siempre había sido estéril, se cubrió de pronto de frutos del ‘vach tzima’ o sea, del jícaro” (66).[2]

Una idea semejante relata el mito del Incarrí —o “inca rey”—conocido en el Perú de la colonia hasta mediados del siglo XIX, según el cual la cabeza del Inca ha sido enterrada bajo Cuzco o bajo Lima y se encuentra germinando el resto del cuerpo para renacer un día y volver a reestablecer el orden perdido (Fergunson, 148). Este mito, según Ángel Rama, “por sus características ha nacido dentro de la Colonia, anudando elementos de la mitología prehispánica, alguno de los cuales se encuentran consignados en los textos del Inca Gracilaso de la Vega, con otros que son de fecha posterior” (Transculturación, 170). Lucía Fox Lockert observó que Atahualpa murió en la horca o a garrotazos en 1533 y el pueblo tomó la versión de la decapitación de Tupac Amaru I —al igual que Tupac Amaru II, en 1781—, ocurrida cuarenta años después (Fox, 12). La mitología más antigua, desde México hasta Bolivia, abunda en este principio del sacrificio del cuerpo que produce la vida en el Cosmos. La idea de que el cuerpo sacrificado fecunda la tierra y da vida, se repite en el mito de Pachacámac, cuando éste despedaza al hijo de Pachacama y sus miembros se convierten en semillas. Su sangre, literalmente, fertiliza la tierra (Fergunson, 24). La misma idea persistió en el espacio histórico. Cuando Tupac Amaru se revela en 1780 contra la autoridad de la corona imperial haciendo beber oro derretido al gobernador español, símbolo de la ambición y desacralización del cosmos, los opresores responden con el mismo simbolismo. De igual forma que en un ritual azteca, le cortan la lengua en una plaza pública, tratan en vano de despedazarlo usando cuatro caballos (paradójico símbolo de la opresión) hasta que finalmente le cortan las manos y los pies. Pero el pueblo indígena del Perú, que atemorizado no presenció directamente los hechos, atribuyó a este día una conmoción cósmica: después de una larga sequía se levantó el viento y llovió.[3] El espíritu de Tupac Amaru significa aquí una suerte de Quetzalcóatl, dios del viento, que limpia el camino al dios de la lluvia para provocar la germinación. La muerte del mártir siembra la tierra. Como la muerte de Ernesto Che Guevara, a quien otro imperio cortó las manos, el sacrificio y la sangre derramada en pedazos significan vida y no muerte, siembra y no siega. El profundo significado del asesinato del cautivo argentino se les escapó a los servicios de inteligencia habituados a otros modelos de pensamiento.

Esta idea del sacrificio y el significado de la sangre persistirán especialmente en la Literatura del compromiso. El cubano Nicolás Guillén, en “La sangre numerosa”, inicia su poema con una dedicatoria significativa: “A Eduardo García, miliciano que escribió con su sangre, al morir ametrallado por la aviación yanqui, en abril de 1961, el nombre de Fidel” (Tengo, 112). Luego (con una conjugación peninsular y con remembranzas del antiguo latín, propia de las declamaciones poéticas del continente todavía colonizado) confirma el destino fértil de la sangre del mártir: “no digáis que se ha ido: / su sangre numerosa junto a la Patria queda” (113). Pero el mártir no asciende al cielo de los individuos elegidos por un Dios absoluto sino que florece en la historia, para fecundar el resto de la humanidad, el Cosmos.

(continua)

Jorge Majfud

Jacksonville Univeristy


[1] Esta historia es repetidas veces citada y reescrita por los escritores políticos de la segunda mitad del siglo XX, como el primer G. Cabrera Infante (Vista del amanecer en el trópico), Eduardo Galeano (Memoria del fuego), Carlos Alberto Montaner (Las raíces torcidas de América Latina), etc.

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Las raíces del pensamiento indoamericano

Floración, muerte y renacimiento (II)

Como vimos en un estudio más extenso, el pensamiento indoamericano, largamente reprimido por el poder político y la cultura ilustrada, en su ascenso a la conciencia literaria, se encontrará con los intelectuales de izquierda en el siglo XX, aunque su cosmología se opone en casi todos sus aspectos básicos a la cosmología marxista.

En Hora 0 (1969) el poeta nicaragüense Ernesto Cardenal ve la muerte de Sandino como el sacrificio que mantiene vivo el movimiento de la historia —del mundo—: la sangre del elegido riega la tierra y la hace fértil, “el héroe nace cuando muere / y la hierba verde nace de los carbones” (Antología, 78). Cuando escribe el “Epitafio para la tumba de Adolfo Báez Bone” confirma la misma idea: “Te mataron y no nos dijeron dónde enterraron tu cuerpo, / pero desde entonces todo el territorio nacional es tu / sepulcro” (49). En otra metáfora no deja lugar a dudas: “creyeron que te enterraban / y lo que hacían era enterrar una semilla” (50). También el salvadoreño Roque Dalton percibe la misma justificación de la existencia del revolucionario como la muerte necesaria que fecunda la vida por venir: “uno se va a morir […] disperso va a quedar bajo la tierra / y vendrán nuevos hombres […] Para ellos custodiamos el tiempo que nos toca” (Poesía, 23). Por su parte, el argentino Juan Gelman, en versos críticos al esteticismo de Octavio Paz y Lezama Lima, lo puso en estos términos: “¿por qué se pierden en detalles como la muerte personal?” (Hechos, 48). Esta comunión de la tierra con el renacimiento, del sacrificio con la vida es propia del cosmos amerindio. El futuro utópico y el pasado original se encuentran y se confunden en una especie de fin de la historia.

En “La Batalla de los Colores” de Ariel Dorfman, las referencias religiosas al cristianismo son explícitas pero no menos claras son las referencias al sacrificio del hombre-dios amerindio. Cuando los infinitos dibujos que envolvieron en su laberinto a los militares comenzaron a arder, el poder opresor procuró que la muerte de José, el subversivo, fuese ejemplar, “para que todos supieran que así terminan los brujos y creyeran que José ardía entre las pruebas de su herejía (Militares, 154). El uso propagandístico que se rebela contra sus autores, es semejante aquí como lo fue en la muerte de Jesús, en la de Ernesto Che Guevara y en la de otro José mártir, José Gabriel (Tupac Amaru). Pero sobre todo coincide con la tradición mesoamericana. Las referencias a un realismo mágico que se pueden encontrar desde las crónicas de la Conquista desde Pedro Cieza de León recorren el relato y coronan el final. La mayor preocupación del general representante de la dictadura que combatía José fue que nadie pensara que había logrado “introducirse dentro de uno de sus dibujos o quizás repartido a lo largo de cada uno de ellos, reservándose el corazón para los últimos y los sesos para los penúltimos (155). Las imágenes de los pájaros surgidos de esa catástrofe de fuego recuerdan el fuego de Landa Calderón que así pretendió, al comienzo de la Conquista espiritual, vanamente borrar la memoria del pueblo maya. Es el fuego didáctico de Hernán Cortés, el fuego de la memoria reprimida del continente, según la obra de Eduardo Galeano. Es “el camino del fuego” de Ernesto Guevara (Obras, 236). Es el fuego con el que Quetzalcóatl recreó el mundo y el fuego que, según Séroujé “señalan todas la misma nostalgia de liberación” del individuo que va a “trascender su condición terrestre” (169). No es el fuego final de Alejandra en Sobre héroes y tumbas (1961), que de esa forma pretende borrar toda memoria del pecado sexual, del incesto y de su desprecio proyectado en la sociedad; una forma de condena en el infierno cristiano. Es otro fuego, es el fuego que en el siglo XVI mata la carne y salva la memoria del cacique Hatuey en Cuba que, según Bartolomé de las Casas, elige renacer en el infierno donde estará su pueblo antes que el Paraíso de los buenos conquistadores (Destrucción, 88).[1]

También otros elementos de este cuento, como la disolución del individuo —del héroe— en la humanidad de su pueblo, el corazón, el cuerpo repartido por la magia de los dibujos quemados y despedazados, son símbolos de la cosmología amerindia. No faltan las alusiones explícitas al lenguaje y la semiótica cristiana: así también la cultura del continente ha sido travestida por la simbología y el ritual católico (lo explícito) mientras los elementos centrales de la cultura reprimida por la violencia inevitablemente iba a buscar diferentes formas de sobrevivir aún de formas más inadvertidas y por eso más fuertes y permanentes (lo implícito).

De forma más personal —como es más propio de la poesía y del ensayo que de la narrativa y del teatro— el argentino Francisco Urondo, en el poema “Sonrisas” escribió su testamento ideológico confirmando los dos elementos fundaméntales: el futuro utópico, donde el individuo se disuelve en el sacrificio en una comunión con la humanidad y el desprecio de la materia, caída en la desacralización y la inmovilidad del cosmos que ha perdido su espíritu, según la cosmología amerindia (expresada, por ejemplo, en Hombres de maíz, de Miguel Ángel Asturias): “[a] los hombres del futuro: mi testamento: ‘a ellos, / hijos, mujer, dejo todo lo que tengo, es decir, / nada más que el porvenir que / no viviré; dejo la marca / de ese porvenir’” (Poética, 404). En otro poema, en “Solicitada”, confirma la misma idea: “Mi confianza se apoya en el profundo desprecio / por este mundo desgraciado. Le daré / la vida para que nada siga como está” (458).

Uno de los poetas más significativos, Ernesto Che Guevara, en el cual alcanza su cumbre la poética del compromiso, es explícito en este sentido: “En cualquier lugar que nos sorprenda la muerte, bienvenida sea, siempre que este, nuestro grito de guerra, haya llegado hasta un oído receptivo, y otra mano se tienda para empuñar nuestras armas, y otros hombres se apresten a entonar los cantos luctuosos con tableteo de ametralladoras y nuevos gritos de guerra y victoria” (González, 131).

Más recientemente el Subcomandante Marcos, cuyo verdadero nombre es Rafael Sebastian Guillén Vicente, en una entrevista a la cadena Univision de Estados Unidos explicó al periodista Jorge Ramos la razón de su nombre:

Antes de perderse de nuevo entre los maizales y cafetales que parchan la selva lacandona, Marcos me explicó el origen de su nombre de guerra; no es nada nuevo, pero es distinto escucharlo de su boca. “Marcos es el nombre de un compañero que murió, y nosotros siempre tomabamos los nombres de los que morían, en esta idea de que uno no muere sino que sigue en la lucha”, me dijo, medio pensativo pero sin mostrar cansancio.

RAMOS: O sea que hay Marcos para rato?

MARCOS: Sí. Aunque me muera yo, otro agarrará el nombre de Marcos y seguirá, seguirá luchando. (Ramos)

Jorge Majfud

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[1] “Après la lutte il n’y a pas seulement disparition du colonialisme mais aussi disparition du colonisé. Cette nouvelle humanité, pour soi et pour les autres, ne peut pas définir un nouvel humanisme. Dans les objectifs et les méthodes de la lutte est préfiguré ce nouvel humanisme” (Damnés, 173).

[2] Hun-Hunahpú significa “tirador de cerbatana”; su hermano era Vucub-Hunahpú, ambos nacieron antes que los hombres. Sus padres eran “Amanecer” y “Puesta del sol” (57) y cada uno de los hijos tuvo dos hijos. A la pelota se jugaba de a dos en dos.

[3] Esta historia es referida de forma similar, entre otros, por escritores contemporáneos tan diferentes y opuestos como Eduardo Galenao en Memoria del fuego (1984) y Carlos Fuentes en El espejo enterrado (1992).

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cine pilitico


Hacia una mundialización humanista

Averroes

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Hacia una mundialización humanista o La conciencia ética de nuestro tiempo

 

Jorge Majfud
(University of Georgia)

Montiel, Edgar (coordinador): Hacia una mundialización humanista. París,  Ediciones UNESCO, 2003.Hacia una mundialización humanista o La conciencia ética de nuestro tiempo

“Mientras una civilización ejerza sobre otras una presión política, intelectual y moral basada en aquello que la naturaleza y la historia le han concedido, no podrá haber esperanza de paz para la humanidad”
Alpha Oumar Konaré, presidente de la República de Malí (UNESCO, 1997, Hacia una mundialización, 18).

Resumen

Durante el siglo XIX, el siglo de las independencias políticas y las creaciones de los nuevos estados, comienza a gestarse la “lucha por la identidad” en América Latina. Esta fue, en gran medida, una lucha dialéctica. Un ejemplo de este conflicto podemos apreciar en la disputa que mantuvieron Juan Bautista Alberdi y Faustino Domingo Sarmiento en el Cono Sur. Alberdi, en oposición a Sarmiento, no creía en la educación —basada en antiguos modelos de erudición y repetición— como base para el progreso material sino que atribuía mayor importancia al desarrollo empírico de las industrias manufactureras y de la agricultura. Para contestar a las tesis de su adversario dialéctico, Alberdi practicará una precoz decontrucción de Facundo, negándole a su propio autor la autoridad de administrar los posibles significados de su texto. Entendido así, el texto no es la expresión final de un “revealed logos” de otra realidad sino parte misma de ese logos sin revelar. Tanto Alberdi como Sarmiento parecen atrapados en el logocentrismo de la Modernidad. Sin embargo, el primero revela destellos de un pensamiento opuesto y “posmoderno” cuando, más allá de un eclecticismo filosófico, advierte (en 1842) la particularidad temporal y geográfica de toda filosofía. Al mismo tiempo, entiende lo que futuros análisis marxistas entenderán de la dinámica económica y social de la historia, en oposición a la visión metafísica o “moralista” de Sarmiento (tan común a principios del siglo XXI). Pese a todas estas discrepancias, coincidieron en su admiración por la Europa anglosajona y los Estados Unidos de Norteamérica. Ambos fueron liberales y progresistas, como la mayoría de los intelectuales de su época. Con la agonía del siglo XIX, no sólo se renovará el sentimiento bolivariano de frustración, sino que los intelectuales más leídos y escuchados de América Latina abandonarán los sueños liberales redefiniendo el campo semántico de este término hasta asociarlo a su antiguo antónimo: conservador. Las admiraciones iniciales se convertirán en reproches y el amor en odio. Será otra la realidad —otras las lecturas.

Palabras clave: Sarmiento, Alberdi, identidad América Latina, lucha dialéctica, Campos semánticos, liberalismo, desarrollo.

Abstract

During the 19th century, known as the century of political independence and the creation of new states, the Latin American “struggle for identity” begins to brew. This was to a great extent, a dialectical struggle. We can observe an example of this conflict in the argument that Juan Bautista Alberdi and Faustino Domingo Sarmiento held in the Southern Cone. Alberdi, as opposed to Sarmiento, didn’t believe in education based on outdated models of scholarship and learning as a basis for material progress but rather, he attached more importance to the empirical development of manufacturing industries and agriculture. In order to respond to the thesis of his dialectical adversary, Alberdi would perform a precocious deconstruction of Facundo, denying his own self the authority to administrate all of the possible meanings of his text. Understood in this fashion, the text is not the final expression of an absolute truth or a logos revelado of another reality but rather the part itself of that “logos without revealing”. Alberdi as well as Sarmiento seem trapped in their own modernistic logocentrism. However, the former reveals the glints of an opposing and “postmodern” thought when, beyond any philosophical eclecticism, he pointed out (in 1842) the temporal and geographical peculiarities of all philosophy. At the same time, he understands that future Marxist analyses will know about the social and economic dynamics of history, as opposed to the “moralistic” or metaphysical view held by Sarmiento (quite common at the beginning of the 21st century). Despite all these discrepancies, they agreed on their admiration for the United States of America and Anglo-Saxon Europe. Both were progressive and liberal, like the majority of the intellectuals of their time. With the agony of the 19th century, not only would the Bolivarian sentiment of frustration be renewed, but also the most read and listened to intellectuals of Latin America would abandon their liberal dreams by redefining the semantic field of this term until associating it with it’s old antonym: conservative. The initial praise and admiration would turn into reproaches and love within hate. Other would be the reality —and others would be the works.

Key words: Sarmiento, Alberdi, Latin America identity, dialectic, SFT – Semantic Fields Theory, liberalism, development.

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Si por algo se caracterizó Occidente en su Edad Moderna fue por la confianza en la inteligencia humana. En sus expresiones más radicales, esta confianza tomó la forma de diferentes utopías, inaugurando así un nuevo diálogo entre el individuo y la sociedad. El siglo XVII se atrevió a imaginar el futuro; con entusiasmo, los más influyentes pensadores renovaron una especie de comunión con la humanidad, después de siglos de dominio eclesiástico, de un pensamiento teológico que despreció las preocupaciones del más acá. En el siglo XIX este espíritu alcanzó la cumbre de su propio optimismo. Acostumbrados a los descubrimientos y a una nueva mecánica de la historia, los nuevos utopistas no sólo imaginaron sociedades perfectas sino que planearon la forma de alcanzarlas en el tiempo más breve posible. Con excepción de unos pocos pensadores, los profetas de la sociedad justa retuvieron a sus seguidores hasta bien entrado el siglo XX, el siglo del pesimismo, del miedo, del triunfo de las revoluciones modernas y de su decepción -el siglo de las deconstrucciones. Apenas comenzado el tercer milenio, los hombres -y ahora también las mujeres- perdieron la costumbre, o el entusiasmo, de imaginar y proyectar sociedades perfectas, revoluciones definitivas que acabasen con la opresión y con la injusticia. Desde entonces, ya no se discute cómo alcanzar la perfección sino cómo salvarse de la catástrofe. Paradójicamente, la urgente idea de “salvar al mundo del caos” atraviesa los discursos del centro y del margen, del opresor y del resistente, de la potencia mundial y del mundo en potencia. Pero quizás no hay perfección ni catástrofe, sino hombres y mujeres luchando por entender sus vidas. A éstos, seguimos llamándolos, después de tantos siglos, pensadores, aunque su significado probablemente se nos escapa tal como lo entendieron ellos, y es de suponer que también existía alguna otra forma de pensamiento que servía al poder, para otros fines.En el año 2003 la UNESCO publicó una colección de textos bajo el título Hacia una mundialización humanista, donde reunió a 23 de estos pensadores, con la particularidad de que la mayoría de ellos pertenecía, de alguna forma, al mundo Iberoamericano, una de las regiones periféricas que aún hoy mantiene con el centro una relación conflictiva de amor y odio, de pertenencia y de exclusión del mismo.El título del libro alude, además, a un par de opuestos que es recurrente en el cuerpo del texto: la mundialización como una agrupación democrática de lo diverso, cuyo mayor gestor sería la política. Concretamente, según François de Bernard, mundialización es la posibilidad de leer diferentes diarios de diferentes partes del mundo el mismo día de su publicación, el conocimiento del cine colombiano o iraní para los europeos, el arte de Malí o el arte joven de China (152). Por otro lado, tenemos el diagnóstico de la actualidad y el nuevo gran tópico negativo que se le opone al primero: la Globalización como un retorno a una economía de subsistencia y a un estado pre-político –post-ético (Prandi 1996, 99)- donde impera la uniformización. Por su parte, Fernando Andach recuerda 1984, de George Orwell, como ejemplo del viejo miedo a la estandarización, y al intelectual uruguayo, José Rodó -opuesto a Sarmiento-, que ya en 1900 advertía de la conquista “utilitarista” del mundo por parte de Estados Unidos. Sin embargo, para Andach, a fines del siglo XIX ya existía una globalización en América Latina, aunque europea en lugar de norteamericana. Sólo por una razón de nostalgia se entendería la “Cruzada del Croissant” (francés) superior a la “macdonalización” del continente (205-224). Claro, aún quedaría por analizar comparativamente la capacidad de una y otra “globalización” para tolerar un amplio espectro ideológico.Dos invitados de lujo inauguran Hacia una mundialización humanista: Ernesto Sábato y Eduardo Galeano[1] . El primero, uno de los escritores latinoamericanos más conmovedores del siglo XX, como desde hace ya muchos años, sólo se limita a una percepción del presente, entre apocalíptica y esperanzada. El segundo, el ya mítico autor de apuntes breves, denuncia la “macdonalización” del mundo y, una vez más, vuelve sus ojos a la historia de los olvidados, cuestionando la ética del valor comercial de los actos humanos. Al igual que más tarde lo hace Francisco Weffort, Galeano defiende la diversidad cultural, amenazada por una globalización de los mercados que no permite una verdadera mundialización de las culturas, más allá de la mera vulgarización de fetiches tradicionales. Una vez más comprobamos cómo, por alguna extraña conciencia, a los pensadores de la periferia que imaginaron la liberación de esta problemática relación con el centro, ni siquiera les alcanzó la ilusión central de que el desarrollo es una consecuencia de la riqueza o son la misma cosa (Gutiérrez, 74-78).Diferentes tópicos atraviesan las páginas de este libro, lo que nos deja la sensación de una gran diversidad dentro de una compacta unidad: la diversidad o la uniformización cultural, la resistencia o la integración al centro, la memoria o el olvido, la globalización o la mundialización, el desarrollo mercantil o el desarrollo humano… A partir de aquí se abrirán varias interrogantes. Como por ejemplo, la emergencia de las alternativas, ¿se postergan por el predominio de una cultura dominante o por la falta de alternativas reales? ¿Todo modelo de mundialización, como dice Melià, “por definición debería ser uno solo”? (112), o es posible una mundialización pluricultural y plurivalente (10), es decir, democrática en un sentido cultural? ¿La globalización (¿cuál?) es un hecho inevitable y, por lo tanto, oponernos a ella es entorpecer su paso fatal? En este caso, ¿qué papel juega la libertad individual y la colectiva? La diversidad cultural, ¿está amenazada por la lógica económica de los mercados, como lo plantea Edwin R. Harvey? (119). Para ello, ¿son necesarias políticas culturales (como propone la UNESCO) o es inútil oponerse a un proceso que, como una gran maquinaria, ya ha trazado su propio camino? ¿Es posible, como lo propone Susana Villavicencio, “cambiar el rumbo y actuar en otro sentido para ‘gobernar la globalización’?” Por otra parte, ¿cualquier planificación cultural es una intervención artificial de este proceso de cambio y, por lo tanto, es reaccionaria? Si ya no hay lugar para los revolucionarios modernos, ¿habrá lugar para los rebeldes? En definitiva, si no logramos responder a estas preguntas -sin equivocarnos- ¿será cierto, como dice Juan Andrés Cardozo, que “en general en América Latina no hemos aprendido a pensar”? (253). ¿Será que somos pobres porque somos Idiotas? (Manual) ¿Será, entonces, que los ricos son necesariamente inteligentes, como tantos genios que conozco?Nos resultaría muy difícil imaginar un tiempo sin cambios. En cada momento de la breve historia de las civilizaciones, han nacido y han muerto símbolos, idiomas y hasta culturas enteras. En cada momento los pueblos produjeron o se apropiaron de una determinada cultura la que, a su vez, siempre fue una mezcla de culturas ajenas. “Nadie se queja de Mozart -dice Francisco Weffort-, sin embargo no es producto de nuestro desarrollo cultural” (36). Como lo confirman Galeano y Weffort, toda cultura es la síntesis de otras. Es decir, podemos ponernos fácilmente de acuerdo sobre la inevitable, necesaria y sagrada “impureza” de toda cultura, como de toda lengua y de toda raza. Por otro lado, sería un trabajo museístico e imposible pretender conservarlas todas al mismo tiempo, negando, implícitamente, el cambio y probablemente también la evolución a estadios de mayor libertad y justicia social. “Asistimos -dice Edgar Montiel- a un replanteo civilizatorio que nos afecta a todos” (10). Una novedosa particularidad de ese replanteo es la carencia de un referente territorial de los símbolos, o de los espacios mismos -como lo plantea Carlos Juan Moneta (134). Carencia territorial que lleva a problematizar la misma palabra “nuestra”, cuando Pablo Guadarrama Gonzáles cita a José Martí, refiriéndose a la enseñanza sobre la cultura inca: “nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra” (284). La idea de “lo que es nuestro” o “lo que es ajeno” hasta el siglo XX estaba muy ligada a la geografía, a la región. Hoy ha perdido mucho peso y “lo nuestro” -la identidad- está más comprometida con aquello que yo tengo en común con otros, mi proximidad temporal, ideológica, ética, económica y simbólica; no necesariamente con la dimensión espacial. El espacio geográfico ha sido reconstruido por una identidad que dialoga violentamente con su propia disolución, con su propia metamorfosis, ya que sólo se busca una identidad cuando se la ha perdido.En esta lucha simbólica por la identidad -por el poder-, advertimos otro fenómeno reciente. La poderosa irradiación de los símbolos centrales se expande a la periferia al mismo tiempo que las culturas periféricas irrumpen en el centro, traficadas por los nuevos inmigrantes. Edgar Montiel y Patricio Dobreé nos recuerdan que desde la formación de los Estado-Nación (XVIII) se procuró que la cultura coincidiese con lo límites políticos para dar unidad nacional. Ya desde comienzos del siglo XX esta espacialidad se vio trastocada. Hoy el espacio-tiempo de la cultura ha sido modificado drásticamente por los medios de representación y comunicación virtuales (161). Surgen entonces nuevas afinidades sociales y una desterritorialización de la cultura. Lo cual se puede advertir con cierta claridad. Sin embargo, más adelante se recae en la tentación de Umberto Eco de comparar nuestro tiempo con la Edad Media: habría, así, un renacimiento de la cultura de la imagen, regreso a la Edad Media: la era “imagológica” -lo cual no toma en cuenta el actual regreso a la cultura escrita de Internet- entre otras cosas.Por su parte, Fernando Ainsa matiza, con lucidez, entre varios pares de opuestos. Para él, es necesario recuperar aspectos positivos de la dimensión mundializada de la política (que hizo posible la declaración de los derechos humanos, como la fundación de diversos organismos internacionales de solidaridad) y enfrentar la “dictadura neoliberal del mercado” asumiendo la vocación universalista de la historia occidental. Desde siglos precedentes, tanto los liberales como luego los socialistas imaginaron e impulsaron la internacionalización de sus aspiraciones: el libre mercado o la solidaridad humana. Una conciencia de ciudadanía planetaria, en reclamo de los “derechos de los pueblos”, complementaría los anteriores derechos individuales declarados en la Revolución Francesa primero y en 1948 después. En este sentido, también Arturo Andrés Roig menciona la utopía de Alberdi: una organización de justicia internacional que trascienda los conceptos de país o nación (266). Todo lo cual, aunque tímida y temerosamente, comenzamos a ver en los recientes intentos de internacionalizar lo procesos judiciales en persecución de las violaciones a estos derechos. Ahora, cuando Ainsa analiza la tradición de utopías en América Latina hace la distinción entre lo posible y lo absoluto, “en un mundo donde los escombros de las utopías políticas con visibles…” (181-182). En este escenario de “escombros de utopías”, Alejandro Serrano Calderas reflexiona que “el problema de la identidad política del latinoamericano está estrechamente ligado al problema de la legitimidad del poder” (271). En la historia republicana de América Latina la institución ha existido débilmente, como instrumento para facilitar el ejercicio del poder. Debemos pasar de la política como arte del poder a la política como arte del bien común (273). Es, lo que José Luis Gómez-Martínez ha señalado, refiriéndose la América Latina de la “independencia”, como un traspaso fundacional de la opresión española a la opresión de una clase dominante e inconsciente de los beneficios de una verdadera “liberación” (Conferencia).Como proyecto esperanzador, nos dice Ainsa, la utopía debe seguir preconizando un pensamiento de ruptura, al tiempo que debe sospechar de los poderes establecidos y de las ortodoxias ideológicas (183). En nuestro tiempo -se asume- esa ortodoxia es la neoliberal. No por lo que tiene de teoría cerrada sino por su carácter fatalista que la confunde con un orden natural. Según Hugo Biagini, esta ideología se presenta a sí misma como espontánea e inevitable, basada en leyes inmutables (229). Por otro lado, no existe razón alguna para aceptar un nuevo cambio y un nuevo orden renunciando a una participación más justa en esa dinámica que sólo beneficia a unos pocos en el mundo. Como observó el propio Weffort refriéndose al mercado cultural en Brasil, “somos económicamente marginales dentro de nuestro propio mercado” (41).Es, en este momento, donde aparece un viejo actor en la nueva disputa: el Estado, su necesidad o su inconveniencia para salvar la diversidad cultural y legislar sobre las arrogantes leyes del mercado. Atilo Borón aporta algunos datos que, como un caballo de Troya, llevan consigo su propia interpretación: a) el gasto público en Europa aumentó en los últimos 20 años, mientras en América Latina, aun siendo de los más bajos, disminuyó por razones de “ajustes”; b) en los últimos 15 años la población adolescente disminuyó 2 cm de su estatura; y c) la propuesta de aplicar la Tasa Tobin[2] a las transacciones internacionales (72). Con ello, se podría acceder a la “economía bilingüe” -como la llama Melià-, en la que el mercado y la solidaridad no fueran excluyentes (109).El riesgo que pueden correr estos pensadores es recaer en la trampa que Derrida cuestionó hace ya tiempo: los pares de opuestos. No sólo porque pudiese ser una ilusión estructuralista, sino -sobre todo- porque es parte del juego de las ideologías dominantes. Por ejemplo, bastaría con mencionar brevemente la historia de los mercados. Veríamos que en el pasado lejano éstos operaron como poderosos medios de difusión cultural, desde los antiguos fenicios hasta los navegantes europeos del siglo XVI, pasando por la ruta de la ceda que unía Xi’an con Roma. Pero también fue un poderoso motor de destrucción, de conquista, abuso y muerte en todos los sentidos de la palabra. Es decir, que no se trata de un ente metafísico o de naturaleza cósmica sino, en todo caso, de ese ser ambiguo y contradictorio que es el ser humano. Al igual que con la energía atómica, se pueden esperar los resultados más antagónicos. Como siempre, todo depende de su conciencia moral; no de su inteligencia.Hacia una mundialización humanistaes un libro heterogéneo, de una lectura rápida y atrapante; un libro que discrepa consigo mismo y lo hará, sin duda, con un lector consecuente. Los más lúcidos –conjeturo-, no irán en busca de una verdad o de alguna revelación; tampoco buscarán datos que confirmen sus prejuicios ideológicos (para estos otros, el libro tiene contraindicaciones). Se recomienda sólo para lectores en el más amplio sentido de la palabra, ya que, sin duda, se verán estimulados en su propia reflexión, en el acuerdo o en la discrepancia.Sólo por esto, Hacia una mundialización humanistacumple con la función más urgente y más importante de una problemática apasionante: la toma de conciencia de nuestro tiempo.
Bibliografía

Gómez-Martínez, José Luis: La encrucijada del cambio: Simón Bolívar entre dos paradigmas. Conferencia, Montevideo, 2004.Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1999.Montiel, Edgar (coordinador): Hacia una mundialización humanista. París,  Ediciones UNESCO, 2003.Prandi, Reginaldo: Perto da magia, longe da política. En A realidade social das religiões no Brasil: religão, sociedade e política. Ed Antônio Flâvio de Oliveira Pierucci and Prandi. São Pablo, Hucitec, 93-105, 1996.Vargas Llosa, Álvaro, Montaner; Montaner, Carlos Alberto; Mendoza, Plino Apuleyo: Manual del perfecto idiota Latinoamericano. Barcelona, Plaza y Janés, Editores S. A., 2001.

[1] Eduardo Galeano es considerado uno de los 10 mayores Idiotas latinoamericanos, según recientes publicaciones del hijo del escritor Mario Vargas Llosa, reconocido especialista en la materia.

[2] Si se pusiera un impuesto del 0,5% a las transacciones especulativas internacionales, se obtendrían por año 200.000 millones de dólares, el equivalente a dos planes Marshall para combatir la pobreza en el mundo.

 

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La narración de lo invisible

Teoría de los campos semánticos


© Jorge Majfud

ÍNDICE

CAPÍTULO

1. INTRODUCCIóN

1.1 Nota Primera

1.2 La odisea de la verdad o la búsqueda de lo inteligible

1.3 Los dos textos en disputa

1.4 Espacio Bipolar

2  LA LUCHA POR EL SIGNIFICADO

2.1 ¿Cuál es el nombre de América Latina?

2.2 Consideraciones metodológicas

2.3 Los signos y el lenguaje

2.4 Espacio físico y espacio metafísico

2.5 Los hechos históricos

2.6 Los campos semánticos

2.7 Ideoléxico y (re)definición de los campos semánticos

2.8 La disputa de dos textos

2.9 Nuevos significados para viejos signos

2.10 Transferencia sígnica

2.11 Enlace y transferencia

2.12 Lenguaje y metáfora

2.13 Descontextualización

2.14 La continuidad de la narración histórica

2.15 Significado y valoración

3 DOS PERFILES IDEOLóGICOS

3.1 Antecedentes históricos

3.2 El paradigma del fracaso

3.3 El rescate de la conciencia

3.4 La conciencia, entre el determinismo y la libertad

3.5 Los adversarios dialécticos

3.6 Dos vectores opuestos de lectura

4 EL ALCANCE DE LA HISTORIA

4.1  La formación histórica de los caracteres

4.2 La herencia milenaria de las ideas

4.3 La revolución moderna que no llegó

4.4 La herencia de los órdenes sociales

4.5 La herencia de las estructuras económicas

5 LAS RAíCES TORCIDAS

5.1 La ilegitimidad de la riqueza

5.2 Educación y producción intelectual

5.3 Racismo, sexismo y xenofobia

5.4 Psicología de las clases sociales

5.5 Colonizaciones con distinto signo

5.6 Las riquezas naturales contra el desarrollo

6 LAS VENAS ABIERTAS

6.1 El desangrado de materias primas

6.2 Oprimidos y opresores

6.3 Deudores y acreedores

6.4 Revoluciones conservadoras

6.5 Clases dirigentes e ideologías dominantes

7 EL PODER Y LA LIBERTAD

7.1 La libertad y el de la historia

7.2 La ilegitimidad del poder

7.3 El poder descendente

7.4 La conciencia contradictoria

7.5 El darwinismo de las naciones

7.6 El subdesarrollo como consecuencia del desarrollo

8 VALORACIóN DEL SISTEMA CAPITALISTA

8.1 El «sistema» dominante

8.2 La mano invisible del mercado

8.3 Proteccionismo y libre mercado

8.4 Desarrollo hacia dentro

8.5 El desarrollo que produce injusticia social

8.6 La justicia de los beneficios

8.7 La lucha política

8.8 Los significados éticos de la historia

9 CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFíA

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Ortega y Gasset: Crisis y restauración de la Modernidad

Ortega y Gasset en un fotografía tomada por la...

Image via Wikipedia

Ortega y Gasset:

Crisis y restauración de la Modernidad

Jorge Majfud

The University of Gorgia, 2004

Resumen

La relectura de Ortega y Gasset sobre el Renacimiento y su visión negativa del racionalismo moderno podemos verla reflejada en gran parte en el pensamiento de Ernesto Sábato y del postmodernismo posterior. Deudor, a su vez de filósofos como Nietzsche, más que de Unamuno, Ortega resume en su propia vida las crisis ideológicas y existenciales que afectaron al escritor argentino. De un socialismo entusiasta y combativo, de una inicial aunque no inmadura fe en “el pueblo”, su pensamiento cambiará dramáticamente a  una crítica antimoderna. Su pensamiento, como es característico en los pensadores españoles más destacados desde el nacimiento del castellano, es antimaterialista: el orden de las cosas, de la cultura y de la sociedad, dependen de un “estado espiritual”, de la fuerza del pensamiento puro. Su humanismo es radical: el hombre es el que hace la historia y nunca al revés. Su crítica a las ciencias (al cientificismo) se convierte en la observación precoz de su fracaso como paradigma social y epistemológico. La circunstancia orteguiana es muy semejante a la posterior “contingencia” de Jean-Paul Sartre. La rebelión de las masas no es algo diferente: es la moderna rebelión del individuo, pero en su versión aristocrática. Ortega no considera que ese “individuo” es, al mismo tiempo, un producto-productor de su cultura; no un espíritu puro que se puede independizar de ella, como el alma de un cuerpo al morir o al elevarse en una experiencia mística.

Palabras claves: Ortega y Gasset – Edad Moderna – posmodernismo – razón -ciencia – democracia – progreso – historia – individuo – rebelión de las masas -pueblo.

Abstract

The re-interpretation of Ortega y Gasset on the Renaissance and his negative view of modern rationalism can be seen reflected to a large degree in the thought of Ernesto Sábato and in late postmodernism. A debtor, on the other hand, to philosophers like Nietzsche, more than Unamuno, Ortega embodies in his own life some existential and ideological crises that took its toll on the Argentine writer. From an aggressive and keenly enthusiastic socialism, from an intial albeit not an immature faith in “el pueblo,”his thought would change dramatically into an anti-modern critique. His thought, as it is characteristic of the most highly regarded Spanish thinkers from the birth of the Castilian language itself, is anti-materialist: the order of things, in culture and society depend upon a “spiritual state,” from the power of sheer thought. His humanism is radical: Man is he who makes history, and never the other way around. His critique on the sciences (on scientifism) turns into a precocious observation of its epistemological failure as well as a social paradigm. The Ortegian circumstance is very similar to the further “contingency” of Jean-Paul Sartre. The Revolt of the Masses is not any different: it is the modern revolt of the individual but in its aristocratic version. Ortega does not consider that the “individual” is at the same time a producer-product of one’s culture, not a pure spirit that detaches itself from it like the soul of a body at death nor rising from the body in a mystical experience.

Keywords: Ortega y Gasset – Modern Age – postmodernism – reason – science -democracy – progress – history – individual -Revolt of the Masses – people.

El contexto español

Durante la mayor parte del siglo XIX, los intelectuales españoles coincidieron al menos en un único punto: en España no hay filosofía o el pensamiento era incapaz de alguna novedad. En todo caso, lo que había era de lamentar. Así lo creía Sanz del Río y uno de sus detractores, Menéndez Pelayo, sólo coincidía en la descalificación. [I]  De algo parecido se quejaba Francisco Pi i Margall: “Pero me extralimito sin sentirlo. El triste estado de la ciencia en España me obliga, tanto como la ignorancia de muchos revolucionarios, a usar este lenguaje […] No hay entre nosotros escuela, no hay crítica, no hay lucha”. [1] En su libro La reacción y la revolución, de 1854, se propuso “despertar […] una nueva creencia, y más aún que una creencia, una actividad filosófica de que por desgracia carecemos en España”. [2] Antonio Heredia Soriano, en El krausismo español (1975) hace su propia colección de expresiones de malestar sobre el estado del pensamiento y la cultura en España en esta época: Juan Valera, M. J. Narganes, Donoso Cortés, Balmes, López de Uribe, Borrego, Gil de Zárate, Francisco de Paula Canalejas, Manuel de la Revilla, Menéndez Pelayo. Cada uno desde su perspectiva ideológica particular coincidía en el mismo pesimismo [II] . Guillermo Fraile, en Historia de la filosofía española desde la Ilustración (Madrid, 1972), coincide con esta percepción y hace su propia lista de decepcionados, incluyendo a Pi i Margall, Juan Valera, María Fabié, Laureano Figuerola, Francisco de Paula Canalejas, etc [3] .

Esos juicios, como cualquier juicio, estaban hechos en relación a otra realidad. En el caso de España, esa otra realidad era el pensamiento centroeuropeo y la filosofía clásica, y su punto de vista se ubicaba en un plano de inferioridad. España no había creado un nuevo orden social cuando el antiguo ya se había derrumbado. Quedaban los conservadores católicos aferrados a la nostalgia y a sus amenazados privilegios y una nueva burguesía liberal, en una gran proporción intelectuales, promoviendo una revolución sin más fundamentos que el ejemplo de Francia o, mejor dicho, de sus escritores. Cuando revolucionarios como Francisco Pi i Margall o reformistas como Nicolás Salmerón tuvieron la oportunidad de construir la primera República (1872), fracasaron por unanimidad.

Iniciado el nuevo siglo, la percepción de la realidad no era muy distinta. En una conferencia leída en la Sociedad el Sitio, de Bilbao, el 12 de marzo de 1910, el mismo Ortega se lamentaba: “el número de hombres dotados de plena madurez espiritual es en nuestra raza tan escaso, que se agota fácilmente” [4] . Esa inmadurez espiritual, claro, se reflejaba en su clase dirigente. Con ácida ironía, dijo ante el público ese mismo día: “nada hay tan fácil como matar una idea: basta con ponerla en un medio inadecuado, tal vez en el cerebro de un político español” [5] . A todo esto había que sumar otros defectos –que debieron enardecer a los nacionalistas [III] – como el de la soberbia. “La soberbia es nuestra pasión nacional, nuestro pecado capital”, escribió en 1923, comparándolo con los defectos de otros países europeos. El pueblo español “es soberbio, infinitamente soberbio” [6] .

Todo lo cual no representaba un panorama propenso al optimismo. Más considerando que, años antes, en 1909, Ortega había advertido que “tras una generación inepta no puede venir una generación potente, tras una generación de distraídos, sólo es posible una generación de vanidosos […] nuestros padres nos han dado ya muertas algunas partes de nuestras almas y no lograremos galvanizarlas” [7] . Para concluir: “Hemos perdido las arcaicas virtudes y aún no hemos llegado a los gustos modernos” [8] . En convivencia con estas declaraciones encontraremos, no en menor grado, las opuestas. Para Rodríguezy García Loredo –ya en 1961– uno de los méritos de Menéndez Pelayo consistió en “recordar a los españoles cómo la clave de su grandeza reside en la ardiente y común profesión de la fe católica, que hizo a España ‘una nación de teólogos armados’ y un segundo ‘pueblo escogido para ser la espada y el brazo de Dios’” [9] .

En el siglo XX, la tragedia de España consistió en su capacidad de heredar estos conflictos, contradicciones sociales, odios y resentimientos y en su incapacidad por ingresar a una Modernidad tardía. Más aún: antes que el espíritu Moderno conquistara España fue percibido en su derrumbe por uno de sus mayores intelectuales, José Ortega y Gasset. Es decir, no por un “teólogo armado, espada y brazo de Dios”, sino por un socialista, un liberal y un reformador desilusionado.

La misma producción intelectual de Ortega, que nunca fue breve, revela un cambio alrededor de la primera Guerra Europea. De un entusiasmo liberal y protosocialista pasa a un liberalismo aristocrático en la década del veinte. En este momento, a contracorriente de todas las tendencias políticas del mundo, Ortega toma una postura que podríamos calificar de “reaccionaria”, en el término político de la palabra, pero que en un sentido más profundo significa una crítica a las consecuencias finales de la Modernidad. En el siglo XIX imperaba lo político –pensaba en 1914–, y esta dimensión humana, que antes estaba reservada a ministros y minorías dirigentes, se extendió hasta la misma muchedumbre; “lo otro, la vida individual, quedó relegada, como si fuera cuestión poco seria e intrascendente” [10] . Más adelante veremos que, en este sentido, podemos ver en el filósofo español una de las primeras conciencias posmodernas pero sin las simplificaciones complacientes que trajo este período iniciado después de la Segunda Guerra Europea –o Primera Guerra Mundial– a finales de los años cuarenta. Por lo que sería mejor llamar la posición de Ortega,antimoderna.

No podemos decir que Ortega y Gasset fue el primero que entrevió este derrumbe, porque dentro de las vanguardias artísticas de los primeros años del siglo, entre futuristas y entusiastas cantores a la máquina y al progreso surgieron, de forma simultánea, corrientes como el dadaísmo. Tampoco podemos olvidarnos de la crítica de F. Nietzsche, que el mismo Ortega admiraba. Pero pocos pensadores como Ortega lo formularon en un pensamiento explícito y extenso, en una crítica a una realidad social y cultural concreta. Su relectura del Renacimiento y su visión negativa del racionalismo moderno podemos verla reflejada en Hombres y engranajes (1951) de Ernesto Sábato.

Etapa socialista

La historia enciclopédica suele recordar a Ortega y Gasset como un filósofo liberal –en el sentido conservador de la palabra–, el autor que en La rebelión de las masas abogaba por una aristocratización del pensamiento y de las sociedades. Esto, que no sólo es una simplificación también es una contradicción: resulta, finalmente, en una re-politización de un pensamiento que pretendía denunciar esta “vulgarización”. Por otra parte, según Ortega, el pensamiento y la civilización no deben ser aristocráticos, sino que, de hecho, lo son. Cuando lo son verdaderamente, adverbio que deja un espacio a la crítica y al proselitismo [IV] . Sin embargo, debemos mostrar brevemente al otro Ortega. Que existan varios Ortegas a lo lago de una vida no invalida, de por sí, ninguno de sus pensamientos. En su caso concreto lo confirman, ya que, como él mismo decía, la vida es un gerundio. Pero, por esta misma razón, mostrar este “estar siendo” nos ayuda a calibrar los cambios, las contradicciones, la relatividad de cada afirmación categórica, tan comunes en Ortega y Gasset como en los filósofos españoles de su época.

En varias cartas escritas por Ortega y Gasset a Miguel de Unamuno se revela un socialista apasionado, un hombre preocupado tanto por la acción como por el pensamiento. En una de éstas, fechada el 27 de enero de 1907, confesó: “Los señores en cuya casa vivo –un director de Gimnasio– ha llegado a odiarme porque soy socialista. Son los mismos odios bestiales e irrazonados de las señoras españolas contra lo que ellas llaman positivistas, ateos, etc.” [11] .

En el primer número de Faro [V] , de 1908, Ortega escribió: “Los partidos liberales son partidos fronterizos de la revolución o no son nada” [12] . Más adelante, de forma menos ambigua, anota: “el liberalismo de hoy, si no quiere seguir siendo un entremés para la Historia, tiene que confesarse y declararse inequívocamente ‘sistema de la revolución’ […] ¿Qué prefieren: un sistema de revolución o revolucionarios sin sistema?”. [13] En defensa del idealismo y de un universalismo humanista, Ortega define qué es para él liberalismo: “Llamo liberalismo a aquel pensamiento político que antepone la realización del idea moral a cuanto exija la utilidad de una porción humana, sea esa una casta, una clase o una nación” [14] .

En su crítica a los conservadores, toma en uso el paradigma de progreso indefinido de la humanidad que más tarde criticará como utópico y eternamente provisorio, como una de las mayores carencias de la modernidad racionalista:

Cree el liberalismo que ningún régimen social es definitivamente justo: siempre la norma o la idea de justicia reclama un más allá, un derecho humano aún no reconocido y que, por tanto, trasciende, rebosa de la constitución escrita. […] El derecho a transformar las constituciones es un derecho sobreconstitucional, no es un derecho escrito. […] a ese derecho sobreconstitucional que es a su vez un sagrado deber, llamo revolución” [15] .

En 1910, si bien no aceptaba que el marxismo y los partidos obreros fuesen “los únicos partidos altamente éticos”, Ortega y Gasset estaba convencido de que era una “verdad científica adquirida para in aeternum que el único estado social moralmente admisible es el estado socialista” [16] . La denuncia marxista a la alineación del trabajador se refleja cuando Ortega compara la “pasiva cooperación” de los esclavos de las pirámides de Egipto con los trabajadores modernos. Para evitar este engaño del esclavo asalariado, el obrero “necesita tener conciencia viva del sentido de su labor”. De lo contrario, es una tarea alienadora, inhumana. Con palabras que prefiguran a Paulo Freire [17] , y siguen a Platón [18] , Ortega propone una “pedagogía social: si todo individuo social ha de ser trabajador en la cultura, todo trabajador tiene derecho a que se le dote de la conciencia cultural”[19] . Luego, consecuente con una crítica socialista, observa que, tanto en Europa como en España, hay una educación para pobres y otra para ricos, por lo cual los pobres también son pobres de espíritu. Todo lo cual deriva en la refutación de los tradicionales principios humanistas: “El signo de la inmoralidad es el rompimiento de la unidad humana” [20] . Esa unidad, ese humanismo son ideales y su instrumento principal de acción social es otro ideal: la democracia. “Un partido conservador –escribía Ortega en 1910– aún puede vivir sin ideas, porque representa intereses reales, porque es realismo. La democracia no, porque es idealismo, es destrucción de lo mal construido y construcción de lo bien ideado. La democracia es sólo una idea, un ideal, y, por consiguiente, hay que tomarse el trabajo de pensarla” [21] .

En 1914, siendo profesor de la Universidad de Madrid, encontramos a un Ortega combativo, organizando la desobediencia civil (o tratando de manipularla). En carta enviada al mismo Unamuno, el 12 de noviembre de 1914, escribió dando instrucciones, como cualquier comandante:

1º lo primero que hay que hacer es una campaña de guerrillas –artículos impersonales– para ir levantando presión en toda España. El mensaje y demás actos deben reservarse para cuando se haya encendido a la gente. 2º Creo que usted debe –después del artículo de hoy en Nuevo Mundo– callar. Todo lo que sea volver usted a aparecer en persona es, por el momento, antiestratégico[22] .

Si bien podemos advertir un cambio ideológico en Ortega en la formulación de sus ideas, también entrevemos de forma constante un su temperamento filosófico, que en los años treinta se consolidará en una defensa al “derecho de continuidad”. En las mismas páginas de Faro, bajo el título “La reforma liberal”, Ortega había advertido: “Tampoco la realización del ideal necesita de la destrucción de la realidad: cambiarla es suficiente” [23] .

Pero hay en la vida del pensamiento de Ortega un momento de inflexión. Probablemente el pesimismo de Ortega –y de la mayoría de los intelectuales de su época– está, más que estimulado, legitimado intelectualmente por la Primera Guerra Mundial. Fechemos esta inflexión, de forma provisoria, en

1916. Este año, Ortega recibió una carta de uno de sus lectores que, refiriéndose a El Espectador, diario donde escribía, decía con ecos de la imperativa marxista a los pensadores: “siento que se dedique usted exclusivamente a ser espectador”. Ortega responde con un largo análisis de la etimología y el sentido de ser “espectador”. Una breve reflexión confirma una inflexión en el discurso anterior: “Desde hace medio siglo en España y fuera de España, la política –es decir, la supeditación de la teoría a la utilidad– ha invadido por completo el espíritu” [24] . Esta posición se prolongará en el resto del pensamiento orteguiano con diferentes resultados. De esta forma, también se alejará de uno de los corolarios de la Modernidad: la politización del pensamiento que llega hasta nuestros días [VI] .

El hombre masa

El Ortega y Gasset de los años veinte ha perdido la fe en el pueblo o ha descubierto que nunca la tuvo. Pero sobre todo ha perdido la fe en los pilares fundamentales de la Modernidad: progreso, racionalidad, democracia, libertad. La trágica paradoja que conllevan estos elementos es que cuando se convierte en moneda común se simplifican y, por lo tanto, se traicionan. Entonces, la Modernidad se nutre de mitos. Se podría objetar que si La rebelión de las masas se asienta sobre la verdad, no se asienta sobre el derecho. Y ésta es otra de las contradicciones que hubiese anotado el mismo Ortega, revindicando la contradicción como componente propio de la realidad, de la historia y del pensamiento mismo.

Para el antiguo liberal, para quien fuera un socialista convencido in aeternum, para el idealista republicano y antimonárquico, “la masa en rebeldía ha perdido toda capacidad de religión y de conocimiento. No puede tener dentro más que política, una política desorbitada, frenética, fura de sí, puesto que pretende suplantar al conocimiento, a la religión” [25] . Por momentos, deberemos atravesar un bosque lleno de juicios a priori que nos recordarán las acusaciones que en el siglo XIX se hacían los intelectuales, unos a otros, como método dialéctico: “Claro está que en las [clases de hombres] superiores, cuando llegan a serlo, y mientras lo fueron de verdad, hay más verosimilitud de hallar hombres que adopten el “gran vehículo”, mientras las inferiores estánnormalmente constituidas por individuos sin calidad” [26] . (Los énfasis son nuestros). La reivindicación del pasado se corresponde más con Hesíodo que con el Ortega combativo de años anteriores. La adjetivación como método es una tradición del siglo XIX español:

Por ejemplo: ciertos placeres de carácter artístico y lujoso, o bien las funciones de gobierno y de juicio político sobre los asuntos públicos. Antes eran ejercidas estas actividades especiales por minorías calificadas–calificadas, por lo menos en pretensión–. La masa no pretendía cintervenir en ellas: se daba cuenta de que si quería intervenir tendría, congruentemente, que adquirir esas dotes especiales y dejar de ser masa. Conocía su papel en una saludable dinámica social [27] .

Este perfil aristocrático y reaccionario –en el sentido progresista de la palabra– ya estaba dibujado en 1916, cuando en las páginas de El Espectador había escrito: “El hombre del pueblo […] cuando veía pasar una duquesa en su carroza se extasiaba, y le era grato cavar la tierra de un planeta donde se ven, por veces, tan lindos espectáculos transeúntes”. Recurriendo a las lecturas de Nietzsche sobre el resentimiento –ressentiment, como aquel que niega las cualidades de las que carece–, Ortega concluye con un romanticismo pastoril: antes, “el hombre de pueblo no se despreciaba a sí mismo: se sabía distinto y menor que la clase noble; pero no mordía su pecho el venenoso ‘resentimiento’”28 [28] .

Su definición de “liberal” cambia. Del liberalismo socialista pasa a un liberalismo aristocrático: “al amparo del principio liberal y de la norma jurídica [antes] podían actuar y vivir las minorías” [29] . “Si ‘pueblo’ es espontaneidad y abandono, aristocracia es disciplina y régimen. Ahora bien, una nación es un pueblo organizado por una aristocracia” [30] . Es cierto que Ortega reprocha a las masas la falta de un “sistema”, que, incluso, reclamó al tiempo que promovía una revolución, primero y una reforma después[VII] . “Una pésima estructura es mejor que ninguna” [31] . Pero no es menos cierto que las sociedades –y concretamente la española– de los años veinte no tenían un grado de caos superior a las del siglo anterior [VIII] . De hecho, el siglo XIX español, si por algo se caracterizó, fue por la inestabilidad, las revoluciones y las restauraciones, lo cual había llevado a Francisco Pi i Margall a escribir en La reacción y la revolución: “Nuestro pueblo, es cierto, se ha insurreccionado cien veces en lo que va del siglo [IX] ; mas se ha insurreccionado, examinadlo bien, por falta de libertad, no por la libertad de que ha gozado” [32] . Por otra parte, los totalitarismos que siguieron en Europa a La rebelión de las masas pueden darle la razón a Ortega en su crítica a la modernidad, pero no le dan la razón en su idealización de un orden aristocrático, ya que los totalitarismos nazi y fascista e, incluso, la llamada “dictadura del proletariado” fueron precisamente eso: la renuncia del poder de los pueblos en beneficio de “minorías calificadas”[33] . No obstante, Ortega ve “el triunfo de una hiperdemocracia en que la masa actúa directamente sin ley, por medio de materiales presiones, imponiendo sus aspiraciones y sus gustos”. Antes la masa “presumía que, al fin y al cabo, con todos sus defectos y lacras, las minorías de los políticos entendían un poco más de los problemas políticos que ella. Ahora, en cambio, cree la masa que tiene derecho a imponer y dar vigor de ley a sus tópicos de café” [34] . Curiosamente, en 1948 el mismo Ortega criticará a Arnold Joseph Toynbee –al definir “civilización” como aquellas sociedades que se bastan a sí mismas, que son autárquicas y suficientes y desde sí mismas se explican (211)– por postular “la idea menos empírica que existe en le mundo: la idea aristotélica de substancia, la idea metafísica por excelencia” [35] . Sin embargo, en La rebelión de las masas el mismo Ortega se permitió licencias de este género: “Yo no he dicho nunca que la sociedad deba ser aristocrática, sino mucho más que eso. He dicho, y sigo creyendo, cada día con más enérgica convicción, que la sociedad humana es aristocrática siempre, quiera o no, por su esencia misma” [36] .

Lo que en un momento fue una aspiración de la Modernidad –y del mismo Ortega– es ahora visto como una catástrofe: “En nuestro tiempo, el ingrediente terrible lo pone la arrolladora y violenta sublevación moral de las masas, imponente, indominable y equívoca como todo destino” [37] . Más adelante repetirá la misma observación y el mismo juicio: “las masas se han hecho indóciles a las minorías; no las obedecen, no las siguen, no las respetan, sino que, por el contrario las dan de lado y las suplantan”[38] . Llamado a la obediencia que sólo podríamos entender en Santa Teresa de Jesús [39] –cuando en el siglo XVI definía ésta como la mayor de las virtudes y la libertad el mayor de los pecados–, pero no en un filósofo que había luchado toda su vida contra la carencia de ideas de los políticos y gobernantes españoles, reflejos de su propia cultura.

Para Ortega y Gasset, el hombre-masa no sólo maneja la tecnología, antes reservada a especialistas, sino lo que parecería ser más inquietante: el hombre masa también maneja las técnicas jurídicas. Es decir, lo que podían ser datos alentadores para el joven Ortega ahora son pruebas de la decadencia de los tiempos. “La soberanía del individuo no cualificado, del individuo humano genérico y como tal, ha pasado, de idea o ideal jurídico que era, a ser un estado psicológico constitutivo del hombre medio” [40] . Con el agravante de que “el hombre masa es el hombre cuya vida carece de proyectos y va a la deriva. Por eso no construye nada, aunque sus posibilidades y poderes sean enormes” [41] . El gran poder que tiene hoy la masa no le sirve para otra cosa que no sea su propia perdición y la perdición de la humanidad (entendiendo que las masas y la humanidad son dos cosas diferentes). “Es ilusorio pensar que el hombre medio vigente […] va a poder regir por sí mismo el proceso de la civilización” [42] . Los medios de prensa, fenómenos de masificación por excelencia, no deben ser un foro de debates, sino simplemente un instrumento de las minorías calificadas. Como las ideas del pueblo no son auténticamente ideas, ni su cultura es auténticamente cultura, los periódicos deben estar “encargados de dar a la idea carne de emoción para que se expanda y se haga emotiva, no les toca elaborar afirmaciones o negaciones, esto queda para el sabio, para el estadista” [43] . Lo que recuerda a viejas fórmulas ideológicas: activo-pasivo, intelecto-emoción, masculino-femenino, conquistador-conquistado, europeo-indígena, etc.

Ahora, ¿es el surgimiento del pueblo –de la gente, del hombre anónimo– un logro de la humanidad? ¿No era imperativo “la realización del ideal moral” que eliminara “la utilidad de una porción humana, sea esa una casta, una clase o una nación?” [44] .  No, ahora no: “esta costumbre de hablar de la humanidad, que es la forma más sublime y, por lo tanto, más despreciable de la democracia, fue adoptada hacia 1750 por intelectuales descarriados, ignorantes de sus propios límites” [45] . Pero el derecho de cambiar hasta las mismas constituciones, “centro de energía ética de la Historia”, ¿no es acaso “un derecho humano aún no reconocido y que, por tanto, trasciende, rebosa de la constitución escrita?” [46]  La misma ley escrita, ¿acaso no tenía sus límites, no estaba limitada por un derecho sobreconstitucional? ¿No es más ese “derecho sobreconstitucional, que es a su vez un sagrado deber, [que] llamo revolución?” [47] ¿No es que “el signo de la inmoralidad es el rompimiento de la unidad humana?” [48] Si la vida del hombre masa “va a la deriva”, ¿es la solución exigirle que sea obediente súbdito según el saber de las minorías calificadas? ¿No era que había que educarlos, según una “pedagogía social”? No. El mismo Ortega, cuando se pregunta si acaso “¿no representa un progreso enorme que las masas tengan ‘ideas’, es decir, que sean cultas?”, inmediatamente responde: no. “En manera alguna. Las ‘ideas’ de este hombre medio no son auténticamente ideas, ni su posesión es cultura” [49] . Pero, ¿cómo? ¿No era que “si todo individuo social ha de ser trabajador en la cultura, todo trabajador tiene derecho a que se le dote de la conciencia cultural?” [50]

Ortega parece contestar a estos cuestionamientos con una rectificación de sus ideas anteriores: “Mi tesis es ésta: la perfección misma con que el siglo XIX ha dado una organización a ciertos órdenes de la vida es origen de que las masas beneficiarias no la consideren como organización, sino como naturaleza” [51] . Es decir, lo que antes era “el signo de la inmoralidad” ahora es laperfección que no se había advertido. Si antes un obrero pasaba treinta años en un rincón, y eso era injusto [52] , ahora aparecía como parte de la perfección de una organización social, heredada del siglo XIX. En 1910, cuando aún creía en la democracia como instrumento de progreso social, Ortega ya concebía este oxímoron aristo-democrático: a diferencia de la conservación, que es un instinto, la democracia es un idealismo progresivo y constructivo [X] ; sin embargo, “el pueblo, los muchos sin los pocos, sin la minoría cultural, no puede cumplir ninguna labor histórica que merezca la pena” [53] [XI] .

El hombre-masa de ninguna manera alcanza a ser virtuoso ante los ojos de Ortega y Gasset, sino todo lo contrario. Sólo podría justificarse su existencia como requisito previo a algo superior, algo que no es él. Pero como la historia no está determinada, según la concepción orteguiana, siempre estamos ante un cruce de caminos. “La rebelión de las masas puede, en efecto, ser tránsito a una nueva y sin par organización de la humanidad; pero también puede ser una catástrofe en el destino humano”. [54] Que es como decir que mañana puede llover o puede que no llueva. Al menos que rescatemos un significado menos explícito: el cruce es una crisis, en su sentido más profundo: no hay posibilidad de continuidad sino de consecuencias radicalmente opuestas; el caos o la excelencia. En advertirlo está la diferencia.

La dinámica histórica

Ya en 1916, Ortega reconoce una escasa influencia de la plebe y una gran influencia de los nuevos códigos jurídicos en la progresiva disminución de las castas y los órdenes de privilegio [55] . Como veremos confirmado años más tarde, en La rebelión de las masas, su pensamiento es antimaterialista en un sentido dialéctico: el orden de las cosas, de la cultura y de la sociedad, dependen de un “estado espiritual”, de la fuerza del pensamiento puro. Esta idea radical, de que una sociedad, una civilización sólo avanza con el motor de sus “minorías calificadas”, de sus pensadores, gracias a aquellos que tienen conciencia de la historia y un sentido de orientación clara hacia el porvenir, lo lleva a preocuparse por la sobrevivencia de esa misma civilización sin cabeza, ahora en manos de la masa sin ideas, sin rumbo. Es el extremo opuesto al determinismo en la historia y lo opuesto al marxismo –al positivismo, en general– en su análisis.

Aunque en otros momentos lo contradice, su concepción general está más de acuerdo en que la historia no hace al hombre; es el hombre quien hace la historia. “El saber histórico es –dice– una técnica de primer orden para conservar y continuar [lo que] una civilización proyecta” [56] . Según Ortega, el hombre medio hoy usa la civilización –la cultura, la técnica– como si fuera naturaleza, algo autosostenible. El hombre-masa disfruta de la nueva civilización de forma inconsciente; ignora, no le importa, los principios de ese aparato artificial que necesita de hombres (calificados) para funcionar. Como si el mundo corriese el peligro de desaparecer si quien lo sueña despertase por una creciente incomodidad. Tal como muchos pueden intuirlo, con temor, “cuanto mayor sea el progreso más en peligro está” [57] . Así, la naturaleza y la cultura no sólo están separadas por definición –por una definición que no procede de la naturaleza sino de la cultura– sino que además no comparten ningún aspecto fundamental. Biología es naturaleza e historia es cultura. Pero, según esta concepción, biología e historia no tienen nada en común más que alguna relación metafórica. No es necesario conocer y controlar el proceso de gestación para procrear un hijo. Eso pertenece a la naturaleza. No obstante, ¿es necesario conocer la dinámica de la historia para hacer historia? Según el orteguismo, sí. Ortega no aceptaría la idea de que la civilización –considerémosla en singular, por el momento– es parte de una naturaleza, una prolongación –fatal– de la naturaleza original. O, dicho de otra forma, una nueva naturaleza, producto de una historia. Para exterminarla sería necesario exterminar una gran parte de la humanidad. Pero igual es posible exterminar la Amazonia o los lagos de Canadá. La naturaleza parece autosustentable, pero no está a salvo de catástrofes ni de la acción humana. La civilización humana no parece autosustentable, pero difícilmente desaparezca si desaparecen sus elites técnicas y políticas. Sin duda la civilización necesita de hombres como las selvas necesitan de árboles. Pero creer que todos estos hombres deben ser conscientes de su propia producción, a cada instante, y que en consecuencia obren con un plan, es algo improbable. Por el contrario, podemos definir a la civilización como un proyecto que trasciende al individuo, a cualquier grupo de humanos concretos. Una civilización podría, en caso extremo, ser destruida por un grupo de hombres, pero ninguna civilización es la creación deliberada y consciente de un grupo concreto. Podría un grupo, como los redactores de la constitución de Estados Unidos, ser una pieza importante en el mecanismo de la historia, una célula en su desarrollo. Pero de ninguna manera la idea de “padres” significa una creación absoluta, porque detrás de ellos estaba una civilización –la europea– y delante otra cultura, que era la continuación diferente de esa misma cultura que abandonaban. De igual forma, no podemos decir que el padre de un niño es el creador de un pueblo; en todo caso es su instrumento. Ninguna civilización existe o se sostiene artificialmente, gracias al cuidado consciente de un grupo de hombres iluminados; cada civilización es, en cada momento, síntesis de su historia y de su porvenir, idea ya advertida por el mismo Ortega en España invertebrada. Por lo tanto, la dinámica de la historia, lejos de depender de la pluma de una minoría, consiste en la dialéctica entre los principios y las necesidades –los imperativos éticos y las conveniencias económicas– de cada civilización en cada momento de su historia. El mismo Ortega, en 1949, parece reconocerlo aunque de manera implícita: “no olvidemos lo esencial según el filósofo anglosajón [A. J. Toynbee]. Y lo esencial es que la única diferencia positiva entre el inglés y el chino es que el inglés puede hoy matar al chino con más facilidad que el chino al inglés” [58] .

Como ya anotamos, según Ortega los logros de la democracia no se debieron al pueblo, sino a sus ideólogos. Precisamente, pordefinición, “la masa es lo que no actúa por sí misma” [59] . Una concepción semejante de la historia –y, por ende, de la justicia y del imperativo ideológico– es sostenida hoy en día, con menos rigor filosófico, por escritores como Carlos Alberto Montaner. Según Montaner, el fin de la esclavitud se debió al buen corazón de algunos políticos ingleses [XII] . Esta teoría fue, en 2001, una respuesta a la afirmación contraria de Eduardo Galeano, según el cual el fin de la esclavitud se debió a intereses económicos y de producción de la industrializada Gran Bretaña y, por las mismas razones, por las colonias del norte de Estados Unidos [XIII] . Desde este último punto de vista, podemos entender que la afirmación de Ortega no considera los cambios históricos por sus necesidades nfraestructurales, como ya lo había explicado mucho antes el marxismo. Si no hubiese existido un interés estratégico de otorgar un beneficio a un oprimido –en este caso, el sistema democrático– que crecía en rebeldía y en número, este cambio no se hubiese producido.

Lo que Ortega y Gasset advierte es el resultado: una de las características de los nuevos tiempos es la visibilidad de la muchedumbre. Es más, la muchedumbre “se ha instalado en los lugares preferentes de la sociedad” [60] . Pero no explica elproceso de semejante observación, si descartamos que apelar a “una mentalidad equivocada” pueda ser una explicación. Si lo fuese, aun así, quedaría en falta la explicación de cómo se llega a ese error, a esa debilidad de la aristocracia que, supuestamente, fue quien organizó y diseñó dicho orden. Por el contrario, Ortega se queda en la denuncia del mal –en el caso de convencernos de que el ascenso del plebeyo es el “mal”– y, a lo sumo, prescribe soluciones: un regreso al orden anterior. Pero, ¿anterior a qué? Si consideramos que este mal se inicia en 1750 por “intelectuales descarriados” [61] , debemos pensar que Ortega se está refiriendo a la Edad Media, donde el campesino se extasiaba al ver a una duquesa y, en consecuencia, labraba la tierra con alegría, reconociendo su inferioridad, sin rencor [62] .

Diez años antes, en 1916, ya lo había advertido: “el plebeyismo, triunfante en todo el mundo, tiraniza en España” [63] . Directamente pasamos de la observación al juicio, o a la creación de un hecho observable:

tenemos que agradecer el advenimiento de tan enojosa monarquía al triunfo de la democracia. Al amparo de esta noble idea se ha deslizado en la conciencia pública la perversa afirmación de todo lo bajo y ruin.

Pero la democracia exasperada y fuera de sí, la democracia en religión y en arte, la democracia en el pensamiento y en el gesto, la democracia en el corazón y en la costumbre es el más peligroso morbo que puede padecer una sociedad [64] .

La indicación “se ha deslizado” es un concepto propio de la física (aplicado a una piedra) y de la metafísica (aplicado a un demonio perverso), pero difícilmente sirva para crear una dialéctica histórica consecuente.

Por un lado, vemos cómo Ortega, celoso defensor de las precisiones de las ideas y del lenguaje –al menos así se definía a sí mismo– apunta hacia la manzana con un cañón. De esa forma, términos como el de “democracia” terminan recibiendo un impacto demoledor, por lo que luego Ortega necesita ir reparando aquí y allá, sin lograr una total compostura. Por otro lado, podemos distinguir una crítica más concreta. Por ejemplo, cuando critica a quien dice “ante todo soy demócrata”, porque ese “ante todo” pone en primer plano un hecho político, y la política es “adjetival”, no está en primer plano de la experiencia humana. La política puede ser un elemento al que le dediquemos todas nuestras energías en algún momento, pero no puede ser eso un estado normal, según Ortega [65] . Ésta es una precisión que revela un aspecto novedoso –o, mejor, olvidado, si no consideramos a los lectores de Nietzsche– de la crítica filosófica y que podemos verlo presente en toda la obra de Ortega. Lo cual no deja de ser, también, una nueva contradicción de su pensamiento –o, mejor dicho, no una contradicción de su pensamiento sino una contradicción de la realidad misma, como decía el mismo filósofo–: al negar el valor o el derecho de ser “ante todo” x o y, está negando un derecho de “perspectiva”.

Ortega escribió mares de páginas; en consecuencia, hasta La rebelión de las masas tiene divagaciones insostenibles, innecesarias, que bien pueden ser los comentarios del cantinero o de algún plebeyo bebedor de café, que tanto le disgustaba. Otras veces, sólo hay comentarios personales, subjetivos. “En el orden de los hábitos, puedo decir que mi vida ha coincidido con el proceso de conquista de las clases superiores por los modales chulescos. Lo cual indica que no ha elegido uno la mejor época para nacer”[66] . Sin embargo, en otro momento construye aforismos que merecen alguna atención y revelan –o justifican– su pensamiento sobre la democracia: “El nervio saludable de la democracia es, pues, la nivelación de privilegios, no propiamente de derechos”[67] . Y luego: “quien se irrita al ver tratados desigualmente a los iguales, pero no se inmuta al ver tratados igualmente a los desiguales, no es demócrata, es plebeyo” [68] .

El otoño de la Modernidad

Podemos pensar que el humanismo, al revindicar la libertad del individuo y, como consecuencia la igualdad de éstos, abre las puertas al relativismo epistemológico –y a la Reforma protestante–. En todos los sentidos, es un proceso de desobediencia que llega hasta nuestros tiempos. Dejemos de nismo”. Refirámonos sólo a la tradición intelectual que tanto preocupaba a Ortega.

La nueva ciencia de Copérnico y Galileo son deudoras del prejuicio estético del neoplatonismo [69] , pero nunca hubiesen alcanzado su punto culminante sin el paradigma de la razón. Si bien la tradición socrática se impone, con Descartes, siglos más tarde la situación insostenible de la razón como único instrumento de conocimiento deja lugar a los adversarios de Sócrates: los sofistas –los postestructuralistas–, aquellos que señalaban el lenguaje como instrumento de uso (y de abuso) en sustitución de una verdad trascendente, representada por la caverna de Platón. La posmodernidad será una sustitución de esta metáfora por otra semejante: la caverna de Montesinos, de don Quijote: allí las apariencias ya no son el reflejo de una realidad sino la realidad misma, la verdad múltiple [70] . Aunque Albert Einstein nunca dijo que todo es relativo –era un determinista, y por ello se negó a aceptar que Dios jugaba los dados–, este equívoco legitimó, o estimuló, el cuestionamiento de la existencia de una verdad absoluta, definida en un centro indiferente al observador, accesible por la puerta del análisis y de la razón, por la experimentación positivista o por algún nuevo método, siempre ubicado en el futuro. Al decir de Jorge Luis Borges, si el Universo es un laberinto, entonces hay un centro y un sistema (Modernidad); pero si es un caos o si está compuesto de múltiples laberintos, entonces no hay salida (Posmodernidad). Pero la idea de una verdad existente y alcanzable por el ser humano –a través de la razón y el análisis– sólo podría sobrevivr por una profunda fe en sí mismo y no por alguna evidencia positiva. Era predecible que, tarde o temprano, esta fe se agotaría y la Modernidad se quedaría sin uno de sus pilares fundamentales.

El siglo XX iba a introducir un paradigma en las ciencias y en el pensamiento: conocer es también descubrir la imposibilidad de conocer. Es decir, reconocer sus límites. Si bien estos límites eran componentes comunes en las matemáticas (por ejemplo, una ecuación indeterminada), el “no es posible” como principio epistemológico se opone radicalmente al espíritu moderno y deriva, aunque a través de la ciencia positiva, a una percepción escéptica de las posibilidades humanas. Si bien Einstein inauguró el siglo con un “no es posible” (su primer principio del movimiento relativo), luego negará otros que surgirán de la física cuántica, como el principio de indeterminación, por ejemplo.

Pero tanto el relativismo como el escepticismo de alguna forma estaban presentes desde la Edad Media. Sin embargo, “más hondamente fluye desde el Renacimiento por los senos del alma europea la tendencia antagónica [al relativismo]: el racionalismo. Siguiendo un procedimiento inverso, el racionalismo, para salvar la verdad, renuncia a la vida” [71] . Ortega y Gasset también se opuso a todo relativismo, “una de las más típicas emanaciones del siglo XIX”. No se resignará a la renuncia de los absolutos porque “en primer lugar, si no existe la verdad, no puede el relativismo tomarse a sí mismo en serio. En segundo lugar, la fe en la verdad es un hecho radical en la vida humana” [72] . Relativismo y racionalismo ya eran moneda común en su tiempo, pero no tomará partido por ninguno de los dos, sino que exigirá una síntesis o una integración de dos realidades innegables en la condición humana. Ese es El tema de nuestro tiempo (1923). “No entendemos cómo puede hablarse de una vida humana a quien se ha amputado el órgano de la verdad, ni de una verdad que para existir necesita previamente [73] desalojar la fluencia vital”. Y más adelante: “El pensamiento es una función vital, como la digestión o la circulación de la sangre. […] El médico que asiste a un enfermo no encuentra menos inmediatamente ante sí el fenómeno del pensamiento que el de la respiración” [74] .

Diez años más tarde, en 1933, en En torno a Galileo, Ortega confirma su concepción antimaterialista: “La cultura no es sino la interpretación que el hombre da a su vida” [75] . Esta formulación posee una doble dimensión: no sólo en su declaración definitoria, sino en su corolario implícito. Si la cultura es la interpretación que el hombre da a su propia vida, ¿cómo entendemos que la mayor parte de nuestra cultura la heredamos de nuestros antepasados? La respuesta que se infiere es que nuestra interpretación individual depende –y en casos puede ser cautiva– de una condicionante histórica. No somos absolutamente libres de interpretar, aunque tampoco estamos determinados por una tradición, porque de lo contrario eso no sería cultura, sino piezas de museo. Esta posición se aproxima a lo que será posteriormente el existencialismo de Sartre, en oposición al psicoanálisis de Freud y al marxismo de Marx.

Ortega reflexiona que la generación que crea está en contacto con los problemas radicales de su vida; la que recibe simplemente se conforma y no se cuestiona. En este sentido, también se puede inferir que la cultura puede llegar a ser liberadora o, por el contrario, opresora –aunque sea “cultura inauténtica”–, un impedimento para el cambio. En este sentido, Ortega entendía al hombre “salvaje” –que crea– como el verdadero productor de cultura, en oposición al hombre-masa, que recibe, hereda. “El acto específicamente cultural es el creador, aquel en que extraemos el logos de algo que todavía era insignificante (i-lógico)” [76] .

Pero por desgracia, según Ortega y Gasset, el hombre-masa ha tomado el timón de la civilización, sin “verdadera cultura”, sin saber hacia dónde se dirige. Este poder no se debe tanto a su propia capacidad –numérica– sino a la debilidad o inexistencia de una minoría dirigente. “Es una abstracción hablar de la fuerza de un ejército. La fuerza de un ejército depende de la del otro, y uno de sus ingredientes es la debilidad del enemigo” [77] . De este razonamiento incontestable, pasa a identificar al hombre masa con el fascismo: “La dificultad que hallamos [al comprender el éxito de Julio César] es idéntica a la que sentimos ante el fascismo. Más que triunfar César sobre los demás, nos parece que son los demás que dejan triunfar a César” [78] . Observación que, naturalmente, es siempre actual.

Este “dejar triunfar” los valores fundamentales de la Modernidad es la raíz del engaño, del desconcierto y de la pérdida de sentido civilizatorio, todo representado en el perfil del hombre-masa. Es decir, la Modernidad está muerta porque ha alcanzado su objetivo.

Crisis de la Abstracción

En la Rebelión de las masas todavía no se habla de pérdida de fe en la ciencia sino lo contrario: la ciencia es imprescindible para la sobrevivencia del número actual de hombres [79] . No obstante, la ciencia moderna avanza gracias al trabajo (mecánico) de hombres mediocres. El especialista no es sabio ni es ignorante [80] .

En 1935 Ortega ya lo dice de forma explícita en Historia como sistema: a pesar de que la ciencia sigue siendo objeto de admiración “ha pasado de ser fe viva social a ser casi despreciada por la colectividad” [81] . “Resulta que sobre los grandes cambios humanos, la ciencia propiamente tal no tiene nada preciso que decir” [82] . La ciencia no ha fracasado cuando se la restringe al ámbito biológico y físico-matemático, a la naturaleza. Pero la naturaleza, dice Ortega, es sólo un aspecto de la vida humana, y por esto la sociedad comienza a darle la espalda.

Quizás Ortega sea uno de los primeros que advierte contra el “terrorismo de los laboratorios” –mencionado en El tema de nuestro tiempo, antes que Husserl hiciera una observación semejante– y contra la creencia de que la ciencia resolverá los problemas morales de la humanidad [83] [84] . “El progresismo que colocaba la verdad en un vago mañana ha sido el opio enternecedor de la humanidad”. Pero lo que es un fracaso para el racionalismo –para la Modernidad– no lo es para el ser humano, sino todo lo contrario: “el fracaso de la razón física deja la vía libre para la razón vital e histórica” [85] .

Aún antes de estas críticas directas al racionalismo moderno, Ortega y Gasset había enunciado, en 1914, uno de los principios fundamentales de su pensamiento, convertido en bandera demasiado sintética de una obra voluminosa: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo a mí” [86] . Esta observación sigue a un breve análisis de la “politización” de la sociedad en Meditaciones del Quijote. “Creo muy seriamente que uno de los cambios más hondos del siglo actual con respecto al XIX va a consentir en la mutación de nuestra sensibilidad para las circunstancias” [87] . La circunstancia orteguiana es muy semejante a la posterior “contingencia” de Jean-Paul Sartre.

También lo es su concepción de la dinámica de la historia, de la historia social y de la historia individual: la historia no está determinada; hay un “titubeo metafísico” a cada instante [88] . Lo que en otras palabras podemos entender como la “nada” sartreana, la condena a la libertad del individuo [XIV] .

Paradójicamente, el lema “yo y mi circunstancia”, se deriva de observaciones sobre la biología. El mismo Ortega había observado unas líneas antes que “la ciencia biológica más reciente estudia el organismo vivo como una unidad compuesta del cuerpo y su medio particular: de modo que el proceso vital no consiste solo en una adaptación del cuerpo a su medio, sino también una adaptación del medio a su cuerpo” [89] . Con lo cual podríamos afirmar una idea que anotamos más arriba, que no oponía naturaleza a civilización –como lo proponía Ortega, advirtiendo sobre el peligro de una civilización sin una minoría cualificada, consciente de su dirección– sino que hacía de ésta, la civilización, una continuación de la primera.

La predominancia de la circunstancia es un rasgo diferente al moderno, cuyo destino estaba en un tiempo siempre futuro, utópico, naturalmente inalcanzable, al mismo tiempo que predecible e inevitable. La filosofía de la circunstancia es un nuevo regreso a la filosofía existencial. Y La rebelión de las masas no es algo diferente: es la moderna rebelión del individuo.

Conclusión

Si decimos que una civilización se construye por la dirección de su elite, de su aristocracia, y aclaramos que no nos referimos a un grupo social definido sino que por “aristocracia” entendemos todo aquel grupo humano que se eleva y crea, que tiene un proyecto y una conciencia histórica, estamos siendo redundantes o tautológicos. Porque es decir que esa aristocracia intelectual está formada por todo aquel que, como T. A. Edison, F. Nietzsche, A. Einstein o J. Joyce, ha creado algo nuevo e importante y que es, por lo tanto, la aristocracia la que crea algo nuevo e importante. Pero, si bien toda la narración de Ortega apunta a hacer coincidir esta “aristocracia orteguiena” con una clase social determinada, se pretende afirmar lo contrario, ya que obviamente ni Edison ni Einstein pertenecían a la “aristocracia tradicional”. Es más, todos procedían de una clase y de una familia que Ortega podría llamar una familia compuesta por hombres-masa. El análisis de Ortega falla en este punto: no explica por qué había más Edisons y más Einsteins en una sociedad de hombres-masa –como la europea y la norteamericana– que en otras sociedades donde la rebelión de las masas no había llegado, donde aún, como en China, como en África o como en gran parte de América Latina, preexistía un orden rigurosamente vertical, feudal o semifeudal; ese mismo orden que Ortega echa de menos en la modernidad europea, con labriegos rebeldes arrojando piedras a la duquesa en lugar de mirar extasiado por la belleza de la clase que lo oprimía. Luego, refutando a Oswald Spengler, Ortega afirma con vehemencia que Europa no está en decadencia sino todo lo contrario. Pero, observemos que si Europa no estaba en decadencia se debía a esa “aristocracia orteguiana” que era, paradójicamente, producto de una sociedad donde había surgido por casi todas partes la rebelión de las masas, es decir, la posibilidad de que los genios también nacieran de hijos de obreros y campesinos.

A su favor, anotemos, quedará siempre la crítica existencial, la reivindicación del individuo y el combate a la politización del pensamiento. Es decir, aunque en principio parezca el suyo un discurso aburguesado, es todo lo contrario: es el desafío a la complacencia de la retórica política, demagógica, característica casi exclusiva del pensamiento de nuestro tiempo, donde aun los mejores intencionados están tan ocupados por liberar al hombre-masa que no tienen tiempo de ocuparse de él.

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[2] Op. cit., pág. 292.

[3] Guillermo Fraile. Historia de la filosofía española desde la Ilustración. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1972, pág. 68-70.

[4] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 84.

[5] Op. cit., pág. 73.

[6] José Ortega y Gasset. Notas de andar y ver. Madrid: Alianza Editorial, 1988, pág. 124-126.

[7] José Ortega y Gasset. Antología. Edición de Pedro Cerezo Galán. Barcelona: Península, 1991, pág. 50.

[8] Op. cit., pág. 51.

[9] Op. cit., 218.

[10] José Ortega y Gasset. Antología. Edición de Pedro Cerezo Galán. Barcelona: Península, 1991, pág. 104.

[11] José Ortega y Gasset. Epistolario. Introducción de Paulino Garagorri. Madrid: Revista de Occidente, 1974, pág. 76.

[12] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 23.

[13] Op. cit., pág. 24.

[14] Idem.

[15] Op. cit., pág. 25.

[16] Op. cit., pág. 104.

[17] Paulo Freire. Pedagogía del oprimido. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2001. Aunque el concepto de «concientização» está en conflicto con la idea de «dotación», es discutible hasta qué grado esta liberación a través de la conciencia no es una «dotación» por parte de los nuevos pedagogos. Lo cual sólo sería un reconocimiento de los límites de una «pedagogía liberadora» pero no su refutación práctica e ideológica.

[18] “La pedagogía de Patón parte de la idea de que hay que educar a la ciudad para educar al individuo. Su pedagogía es pedagogía social” José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 100.

[19] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 105.

[20] Op. cit., pág. 105.

[21] Op. cit., pág, 67. Esta idea coincide estrictamente con los artículos de Péres Galdóz, en el último tercio del siglo XIX.

[22] Op. cit., pág. 90.

[23] Op. cit., pág. 29.

[24] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág. 11.

[25] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 25.

[26] Op. cit., pág. 38.

[27] Op. cit., pág. 39.

[28] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág. 35.

[29] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 41.

[30] José Ortega y Gasset. Obras completas de José Ortega y Gasset. Tomo XI. Escritos políticos (1922-1933). Madrid: Revista de Occidente, 1969, pág. 13.

[31] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980. pág. 34.

[32] Op. Cit., pág. 273.

[33] En este sentido, ver Erich Fromm. El miedo a la libertad [1941]. Buenos Aires: Editorial Piados, 1984.

[34] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 41.

[35] José Ortega y Gasset. Obras completas de José ortega y Gasset. Tomo IX. (1960-1962). Madrid: Revista de Occidente, 1962, pág. 211.

[36] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 41.

[37] Op. cit., pág. 42.

[38] Idem.

[39] Según Santa Teresa, las autoridades debían ser temidas por los súbditos, para que éstos “no salgan de su estado de obediencia”, porque no hay peor pecado que la libertad” (985). Santa Teresa de Jesús. Obras Completas. Madrid: Editorial Plenitud, 1958. También se puede consultar Obras Completas de Santa Teresa. Trascripción, introducciones y notas de los padres Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1962; Obras de Santa Teresa de Jesús. Barcelona: Juan Olivares, 1847.

[40] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 43.

[41] Op. cit., pág. 60.

[42] Op. cit., pág. 71.

[43] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pag. 21.

[44] Op. cit., pág. 24.

[45] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 11.

[46] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 25.

[47] Op. cit., pág. 25.

[48] Op. cit., pág. 105.

[49] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 73. Este tipo de lógica recuerda la refutación nazi la Teoría de la Relatividad: “no puede ser cierta, porque es la obra de un judío”.

[50] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 105.

[51] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 66

[52] “Me parece inhumano retener a un hombre durante treinta años en el rincón de un taller sin que se le proporcione una visión de las cosas que de una noble significación a su faena”. José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 105.

[53] Op. Cit., pág. 67.

[54] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 78.

[55] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág. 33.

[56] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 86.

[57] Op. cit., pág. 86.

[58] José Ortega y Gasset. Notas de andar y ver. Madrid: Alianza Editorial, 1988, pág. 124.

[59] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 101.

[60] Op. cit., pág. 37.

[61] Op. cit., pág.11.

[62] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág. 35.

[63] Op. cit., pág. 31.

[64] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 31.

[65] Op. cit., págs. 12-13.

[66] Op. cit., pág. 33.

[67] Op. cit., pág. 34.

[68] Op. cit., pág. 35.

[69] Ver, por ejemplo, Richard Tarnas. The Passion of Western Mind. London: Pimlico, 1996.

[70] Lo mismo podemos decir de la discusión que sostiene Don Quijote sobre la “yalmobacía”. Aquí, de forma más radical, la realidad del objeto depende del lenguaje que lo define. El lenguaje es la realidad. (Miguel de Cervantes. El Quijote de la Mancha, I. Madrid: Ediciones Escolares, 2000, pág. 196.)

[71] José Ortega y Gasset. Antología. Edición de Pedro Cerezo Galán. Barcelona: Península, 1991, pág. 91.

[72] Idem.

[73] Op. cit., pág. 78.

[74] Op. cit., pág. 79.

[75] Op. cit., pág. 83.

[76] Op. cit., pág. 105.

[77] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág. 108.

[78] Op. cit., pág. 110.

[79] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 83.

[80] Op. cit., pág. 99.

[81] José Ortega y Gasset. Antología. Edición de Pedro Cerezo Galán. Barcelona: Península, 1991, pág. 95.

[82] Op. cit., pág. 65.

[83] Op. cit., pág. 96.

[84] Éstos son unos de los pilares fundamentales del pensamiento de Ernesto Sábato, aunque el argentino tomará una posición más radical.

[85] Op. cit., pág. 97.

[86] Op. cit., pág. 106.

[87] Op. cit., pág. 104.

[88] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 79.

[89] José Ortega y Gasset. Antología. Edición de Pedro Cerezo Galán. Barcelona: Península, 1991, pág. 106.

[I] Descalificación que, por otra parte, era el estilo público y literario de su época y abarcó a Ortega y Gasset en su momento. En el mar de escritos que se publicaron por estos años, una de los rasgos más comunes es la definición sobre la base de adjetivos gratuitos y metáforas más o menos visuales.Rodríguez García Laredo, en su voluminoso libro El “esfuerzo medular” del Kraussimo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo, censura el siguiente párrafo de Ortega y Gasset: “Por los años 70 quisieron los krausistas, único esfuerzo medular que ha gozado España en el último silgo, someter el intelecto y el corazón de sus compatriotas a la disciplina germánica. Mas el engaño no fructificó [gracias a “nuestro catolicismo”] (pág. 19). Y más adelante: “Puedo afirmar, sin miedo a equivocarme, que el más rudo golpe y la mayor ruptura inferidos a nuestro sublime ideal católico, a nuestra gloriosa tradición científica y a la unidad nacional de España provienen del krausismo y la “Institución libre de enseñanza” (27). Para Rodríguez García Laredo, el sistema krausista era un “panteísmo psicológico, irracional y absurdo” (28). “¡Qué enorme atraso mental demuestra este pobre hombre!” (28). [Sanz del Río]. Mientras que uno de los méritos de Marcelino Menéndez Pelayo consistió en “recordar a los españoles cómo la clave de su grandeza reside en la ardiente y común profesión de la fe católica, que hizo a España “una nación de teólogos armados” y un segundo “pueblo escogido para ser la espada y el brazo de Dios” (218). Más adelante encontramos de forma explícita su posición política e ideológica Clave ideológica: “Casi huelga decir que esos vaticinios de Menéndez Pelayo –sobre el seguimiento de España en el orden religioso, científico, etc.–comenzaron a cumplirse en el año 1936, año en que también se inició la liberadora Cruzada contra los enemigos de nuestra Religión, de nuestra historia, de nuestra ciencia, de nuestro ideario político, social, etc., etc.” (pág. 221).

[II] Según Heredia, la crisis de 1833 –desencadenada por la muerte de Fernando VII– sólo deja paso a dos novedades: la democracia y el krausismo. La primera promovida como una idea del todo revolucionaria y vulgar a los ojos de sectores conservadores; la segunda como “versión original del nuevo cristianismo ilustrado” (Heredia, Ensayo).

[III] A esta reacción “nacionalista” Ortega respondería, como lo hizo en otra parte, al definir el papel social del intelectual. Refiriéndose a un pasaje bíblico, donde Amós dice: “‘Y Jehová me tomó detrás del rebaño y me dijo: ve y profetiza contra mi pueblo, Israel’. Pero Israel, el pueblo de Jehová, es el pueblo mismo de Amós. ¿Es, señores, que todo auténtico profeta tiene que ser profeta contra? ¿Contra qué? ¿Contra quién? La palabra bíblica es precisa: contra el pueblo, mas ¿qué significa esta paradoja?” (146). Luego explicará las traducciones que no entendieron la idea y en lugar de contra escribieron a o sobre. Finalmente, después de advertido el problema por el propio Ortega ante un especialista en hebreo, en Lisboa, los traductores corrigen esta “corrección” y traducen usando la palabra “contra”. La interpretación de Ortega y Gasset, sin saber hebreo, se fundamentaba en un principio: el valor positivo de un intelectual que profetiza contra su propio pueblo. (Obras completas de José Ortega y Gasset. Tomo IX. (1960-1962). Madrid: Revista de Occidente, 1962, pág. 147).

[IV] Ortega hizo varias ediciones “populares” de La rebelión de las masas a partir de los años treinta. La edición Austral de 1958 que usaremos es, quizás, la más económica que se pueda encontrar. La aristocracia orteguiana no se refiere, de forma explícita, a un orden de clase social; por el contrario, la “aristocrcia hereditaria” será uno de sus blancos. No obstante, cuando hablamos de masificación de la cultura del “hombre masa” estamos hablando, en primer término, de un factor económico.

[V] La prensa en la que escribió Ortega y Gasset no se distinguía por sus nombres de la mayoría de la prensa escrita de su época. Todas aluden a la luz, cuando no a la razón: Faro, El Sol, El Espectador, La Razón, etc.

[VI] Actualmente, las divisiones persisten. Por un lado están aquellos que insisten en desinteresarse de la política, en que sus actos pueden ser “neutrales”, no políticos, y por el otro aquellos que no pueden ver otra realidad humana que no esté filtrada por el lente de la política. Para estos últimos, hablar de una realidad humana trascendente a la política es una de las peores formas de “traición a la causa”.

[VII] “Un sistema es una idea: sistema de la revolución significa, pues, idea de la revolución o revolución ideal”. De ahí que el sistema de Copérnico, revolucionario, sea admirable, porque con ello trajo un orden donde antes había caos, “trova de divinidades anárquicas” (José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 24). En otro momento, escribe: “Vivir es, esencialmente, y antes que toda otra cosa estructura: una pésima estructura es mejor que ninguna”. (Op. cit. pág. 34). Este elemento en Ortega está ya presente en su carácter filosófico: En Renan, 1908, rechaza la subjetividad y afirma la objetividad (clásica) donde hay ley, hay orden y hay valores “universales”, como en El Quijote (1991, 66). Cita a Goethe, “tan propenso a afirmarse a sí mismo, censura, no obstante, con gran acritud el anarquismo espiritual: Vivir según capricho es de plebeyo / el noble aspira a la ordenación y a la ley” (1991, 65).

[VIII] Incluso las dos grandes guerras no fueron promovidas por los pueblos o por las masas obreras, sino por el desarrollo económico y militar de las naciones europeas, dirigidas por príncipes y “minorías cualificadas”, revirtiendo así el proceso democratizador que llevaba almenos un siglo de desarrollo.

[IX] Para comprender la dinámica de las rebeliones en este momento, es necesario tener en cuenta que la constitución de 1845 establecía una clase “económicamente apta” para el disfrute de los derechos políticos. Esta aptitud estaba estratégicamente definida por “aquellos que tenían algo que perder” y que, por lo tanto, estaban “interesados en el mantenimiento del orden público”. Es decir, un sector privilegiado de propietarios. Según esta definición de ciudadanos, los que estaban aptos para intervenir en la vida política era un 1,02% (en 1858) y un 2,67% (en 1865). El número de artesanos, sirvientes y jornaleros era de algo más del 20%. Según algunos autores, ésta era una de las explicaciones para la débil base del liberalismo español que pretendía universalizar los derechos del ciudadano. (Casimiro Martí. “Afianzamiento y despliegue del sistema liberal”, enRevolución burguesa, oligarquía y constitucionalismo (1834-1932). Ed. dirigida por Manuel Tuñón de Lara, Tomo VIII. Barcelona: Editorial Labor, 1981. Pág. 187-188).

[X] Algo semejante había dicho años antes, pero referido al liberalismo: “La conservación es un instinto, el instinto más radical: por eso hay siempre conservadores, porque es natural. Liberalismo es, por el contrario, superación de todos los instintos sociales, domesticación de la naturaleza: por eso, en el pleno sentido de la palabra, hay tan pocos liberales en España, porque el liberalismo es cultural” (1973, 68).

[XI] Ortega no deja posibilidades de réplica, o al menos eso pretende en La Rebelión de las masas. Si el lector no está de acuerdo con su exposición, peor para él; eso mismo demuestra que está equivocado. “Ya sé que muchos de los que me lean no piensen lo mismo que yo. También esto es naturalísimo y confirma el teorema. Pues aunque resulte en definitiva errónea mi opinión, siempre quedaría el hecho de que muchos de esos lectores discrepantes no han pensado cinco minutos sobre tan compleja materia. ¿Cómo van a pensar lo mismo que yo? Pero al creerse con derecho a tener una opinión sobre el asunto, sin previo esfuerzo para fatigársela, manifiestan su ejemplar pertenencia al modo absurdo de ser el hombre que he llamado “masa rebelde” (José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 72. Claro, tal vez usted, lector, es también, como Ortega, un conferencista, un intelectual. Pero no importa. Igual está excluido al derecho de réplica, porque seguramente no se ajusta a la verdad, y éste es un rasgo del hombre masa, del hombre bárbaro. “Si alguien en una discusión con nosotros se desinteresa de ajustarse a la verdad, si no tiene la voluntad de ser verídico, es, intelectualmente, un bárbaro. De hecho, ésa es la posición del hombre-masa cuando habla, da conferencias, o escribe (74). En los años treinta, Ortega publica “ediciones populares” de La rebelión de las masas. Vaya uno a saber con qué propósito.

[XII] Carlos Alberto Montaner se preguntaba, en Las raíces torcidas de América latina (2001): “¿Actuó Inglaterra por razones económicas, como sostienen los más cínicos –ya se había puesto en marcha la revolución industrial–, o la principal motivación fue de índole moral?” El autor da una respuesta contundente, sólo sostenida por la buena fe en el prójimo que, repentinamente, pasó de esclavista a antiesclavista: “Parece que esto último [la motivación moral] fue lo que más influyó en el cambio de política inglesa. […] Durante décadas fue creciendo el clamor de los abolicionistas, hasta que lograron conquistar el corazón de algunos políticos importantes” (pág. 67).

[XIII] Eduardo Galeano. Las venas abiertas de América Latina. Montevideo: Ediciones del Chanchito, 1999. La interpretación de Galeano sobre el fin de la esclavitud no es una formulación original; es propia de un análisis del materialismo dialéctico y que Montaner no alcanzaa refutar desde una posición ideológica opuesta y haciendo uso de una concepción histórica más propia de Ortega y Gasset, según la cual la historia se construye principalmente con ideas y creencias y no por necesidades productivas. EnLas venas abiertas…, la teoría económica del antiesclavismo sólo es usada como parte de la narración de Galeano de una historia particular de América Latina.

[XIV] Ortega menciona a Jean Paul Sartre en 1948 como talentoso y autor de “insulseces, los más aguzados tópicos que andan hoy por la calle” (Obras completas de José Ortega y Gasset.Tomo IX. (1960-1962). Madrid: Revista de Occidente, 1962, pág. 216). Sin embargo, no pasa de calificar su pensamiento de erróneo, superficial, carente de profundidad, etc. “He aquí como el existencialismo [toma] la cosa en formas y zonas secundarias y superficiales en vez de verla en la profundidad de su valor contractivo y trascendente” (216). Y se queda ahí.

Jorge Majfud

The University of Gorgia, 2004

 

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Bosquejo de la construcción de América Latina

Facundo: Civilization and Barbarism (1845), es...

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Bosquejo de la construcción de América Latina

Jorge Majfud

University of Georgia, 2005.
Resumen:

Durante el siglo XIX, el siglo de las independencias políticas y las creaciones de los nuevos estados, comienza a gestarse la “lucha por la identidad” en América Latina. Esta fue, en gran medida, una lucha dialéctica. Un ejemplo de este conflicto podemos apreciar en la disputa que mantuvieron Juan Bautista Alberdi y Faustino Domingo Sarmiento en el Cono Sur. Alberdi, en oposición a Sarmiento, no creía en la educación —basada en antiguos modelos de erudición y repetición— como base para el progreso material sino que atribuía mayor importancia al desarrollo empírico de las industrias manufactureras y de la agricultura. Para contestar a las tesis de su adversario dialéctico, Alberdi practicará una precoz decontrucción de Facundo, negándole a su propio autor la autoridad de administrar los posibles significados de su texto. Entendido así, el texto no es la expresión final de un “revealed logos” de otra realidad sino parte misma de ese logos sin revelar. Tanto Alberdi como Sarmiento parecen atrapados en el logocentrismo de la Modernidad. Sin embargo, el primero revela destellos de un pensamiento opuesto y “posmoderno” cuando, más allá de un eclecticismo filosófico, advierte (en 1842) la particularidad temporal y geográfica de toda filosofía. Al mismo tiempo, entiende lo que futuros análisis marxistas entenderán de la dinámica económica y social de la historia, en oposición a la visión metafísica o “moralista” de Sarmiento (tan común a principios del siglo XXI). Pese a todas estas discrepancias, coincidieron en su admiración por la Europa anglosajona y los Estados Unidos de Norteamérica. Ambos fueron liberales y progresistas, como la mayoría de los intelectuales de su época. Con la agonía del siglo XIX, no sólo se renovará el sentimiento bolivariano de frustración, sino que los intelectuales más leídos y escuchados de América Latina abandonarán los sueños liberales redefiniendo el campo semántico de este término hasta asociarlo a su antiguo antónimo: conservador. Las admiraciones iniciales se convertirán en reproches y el amor en odio. Será otra la realidad —otras las lecturas.
Palabras clave: Sarmiento, Alberdi, identidad América Latina, lucha dialéctica, Campos semánticos, liberalismo, desarrollo.

Abstract:

During the 19th century, known as the century of political independence and the creation of new states, the Latin American “struggle for identity” begins to brew.  This was to a great extent, a dialectical struggle. We can observe an example of this conflict in the argument that Juan Bautista Alberdi and Faustino Domingo Sarmiento held in the Southern Cone.  Alberdi, as opposed to Sarmiento, didn’t believe in education based on outdated models of scholarship and learning as a basis for material progress but rather, he attached more importance to the empirical development of manufacturing industries and agriculture. In order to respond to the thesis of his dialectical adversary, Alberdi would perform a precocious deconstruction of Facundo, denying his own self the authority to administrate all of the possible meanings of his text. Understood in this fashion, the text is not the final expression of an absolute truth or a logos revelado of another reality but rather the part itself of that “logos without revealing”. Alberdi as well as Sarmiento seem trapped in their own modernistic logocentrism.  However, the former reveals the glints of an opposing and “postmodern” thought when, beyond any philosophical eclecticism, he pointed out (in 1842) the temporal and geographical peculiarities of all philosophy. At the same time, he understands that future Marxist analyses will know about the social and economic dynamics of history, as opposed to the “moralistic” or metaphysical view held by Sarmiento (quite common at the beginning of the 21st century). Despite all these discrepancies, they agreed on their admiration for the United States of America and Anglo-Saxon Europe. Both were progressive and liberal, like the majority of the intellectuals of their time.  With the agony of the 19th century, not only would the Bolivarian sentiment of frustration be renewed, but also the most read and listened to intellectuals of Latin America would abandon their liberal dreams by redefining the semantic field of this term until associating it with it’s old antonym: conservative.  The initial praise and admiration would turn into reproaches and love within hate. Other would be the reality —and others would be the works.
Key words: Sarmiento, Alberdi, Latin America identity, dialectic, SFT – Semantic Fields Theory, liberalism, development.

Una disputa dialéctica antes de la invención de América Latina

Probablemente los rasgos psicológicos más característicos de la diversa América Latina ya estaban consolidados en el siglo XIX. La concepción del poder como eterna fuente de ilegitimidad procede no sólo de la dominación indígena por parte de los españoles sino de estos mismos, que nunca se vieron justamente compensados por la Corona en sus arriesgadas empresas de descubrimiento, conquista y evangelización. En la literatura epistolar del siglo XVI, la queja de los vencedores es una constante; pero la queja —que sobrevive hoy en día en América Latina como práctica estéril— no sustituye a la crítica y menos a la rebeldía, sino todo lo contrario: es una forma penosa de sumisión, de reconocimiento resignado de la autoridad y, en cierta forma, de inmovilismo conservador. Diferente a la colonización norteamericana, América Latina fue conquistada por encargo y bajo rígidas normas controladas por los notarios; cuando llegó, la recompensa real creó más quejas que agradecimientos. Diferente a la suerte que corrieron los independientes peregrinos del Mayflower, los españoles se encontraron con enormes civilizaciones que no pudieron desplazar, que sometieron y mestizaron a la fuerza. Abandonaron las despobladas y fértiles tierras del Norte por las más inhóspitas pero pobladas y prometedoras regiones del Sur. Las ilegítimas ganancias del despojo y de la opresión sólo trajeron infelicidad a los conquistadores, el derrumbe económico del Imperio español (obsesión por el oro ajeno, guerras generadoras de grandes déficit fiscales, conservadurismo social, mesianismo religioso, puritanismo racial y cultural, ciego orgullo de los vencedores) y un trauma histórico en los pueblos indígenas y africanos que apenas pudo disimular el sincretismo religioso.

Pero es durante el siglo XIX, el siglo de las independencias políticas y las creaciones de los nuevos estados, que comienza a gestarse lo que podríamos llamar la “lucha por la identidad” o la conciencia de una existencia propia.

Un ejemplo de este conflicto simbólico podemos abordarlo a través de un ejemplo: la disputa dialéctica de dos argentinos, Juan Bautista Alberdi y Faustino Domingo Sarmiento. El primero nació en Tucumán, en 1810 y murió en París, en 1884. Su amigo y rival, un año después, también en una provincia pobre de lo que sería décadas más tarde la República Argetnina: San Juan. Murió en 1888. El primero se doctoró en leyes y alcanzó la fama literaria mucho antes que el segundo. Sarmiento compensó su menor educación formal con una larga carrera política y periodística que culminarían en su llegada a la presidencia de la República en 1868. También fue profesor universitario y reconocido reformador del sistema educativo de su país. Como previó alguna vez, el Sarmiento escritor trascendería al Sarmiento político, al presidente. Su obra más leída y discutida es Facundo, civilización y barbarie, cuya antinomia fue usada luego para innumerables debates que describen mejor la mentalidad de los intelectuales de su época que las categorías culturales identificadas —arbitrariamente— como civilización o barbarie.

Alberdi, en  oposición a Sarmiento, no creía en la educación primaria y secundaria como bases para el progreso material sino que atribuía mayor importancia al desarrollo empírico de las industrias manufactureras y de la agricultura. (Alberdi,Bases, 246). Esto, que bien puede verse como reaccionario para nuestros tiempos, no lo es tanto si nos situamos a mediados del siglo XIX en algún país de América Latina. Incluso, los inventos que impulsaron el desarrollo industrial norteamericano hasta el siglo siguiente no provenían básicamente de las universidades sino de los talleres de artesanos, desde Tomás Edison hasta Henry Ford, pasando por los hermanos Wright. Ello se debe, entiendo, a que la educación universitaria hasta entonces se basaba en modelos escolásticos de erudición, o en especulaciones enciclopédicas —en el mejor caso— lo cual se había vuelto obsoleto desde hacía siglos en Europa, pero permanecía como modelo de cultura e intelectualidad en muchas universidades, especialmente en España y en América Latina hasta avanzados el siglo XX. La concepción estrictamente “depositaria“ y memorística de los sistemas tradicionales de educación estaba en desventajas con respecto a las inevitablemente más libres y creadoras de los talleres marginales y de sus inventores autodidactas que, por le contrario, no tenían otro camino que experimentar sobre lo desconocido.

Pese a las notables discrepancias, ambos hombres eran producto de su tiempo y compartían algunos entendidos comunes. En Sarmiento y Alberdi, el liberalismo se genera en una admiración por el desarrollo material de la América anglosajona, en la atribución a España de un sistema y una cultura inconveniente para tales propósitos, más que en un origen filosófico nacido en Francia o en Inglaterra. Ambos propusieron el estudio del idioma inglés, identificando éste con el progreso industrial. De ninguno de los dos se podía esperar una reivindicación de lo indígena, resumido en la expresión de Alberdi, quien rechazaba la identificación de lo rural con lo bárbaro: “en América todo lo que no es europeo es bárbaro” (Alberdi, Bases, 68).

La deconstrucción de un texto

Los primeros documentos que tengamos noticia de la relación entre Sarmiento y Alberdi consisten en unas cartas que conservó este último. En la primera, fechada el 1º de enero de 1838 y la segunda el 6 de julio del mismo año (Barreiro, 1-4). En la primera carta, el joven Sarmiento se dirige a Alberdi bajo el seudónimo de García Román, con un formalismo barroco donde no faltan las muestras de modestia y la admiración hacia el hombre que triunfaba con sus publicaciones y sus lecturas en los salones de la gran ciudad, Buenos Aires. La segunda carta, motivada por la sorpresiva respuesta de Alberdi, gira en torno de triviales problemas sobre técnicas y gramática poética.

Los futuros acontecimientos políticos irán erosionando esta amistad literaria hasta transformarla en enemistad ideológica y personal. Las últimas cartas que podemos encontrar de Sarmiento dirigidas a Alberdi datan de 1852 y 1853. No se tratan de cartas personales, como las primeras, sino públicas y forman parte de la arena dialéctica de la época. Largos alegatos y respuestas que se parecen más al ensayo apasionado publicadas en forma de prospecto, llamaron la atención de los seguidores de uno y de otro. En 1964 Barreiro nos decía que, cuando Sarmiento “afrontó la polémica, perdió todo dominio y fue deslenguado” y cita a Lucio Vicente López, amigo personal de Sarmiento, quien dijo “Si Facundo hubiera sabido escribir, no de otra manera hubiera escrito”. Por su parte, Ingenieros resumió la disputa con una metáfora insuperable: “Sarmiento contestó con golpes de hacha a las finísimas estocadas de su adversario” (Barreiro, 75).

Más allá de estas anécdotas históricas, que por anécdotas no significan poco, hubo entre Sarmiento y Alberdi un choque dialéctico que representa dos visiones diferentes de la realidad iberoamericana del primer siglo de su historia independiente. Los viejos libreros y bibliotecarios nos han legado un mar de escritos y documentos, entre los cuales se encuentra La barbarie histórica de Sarmiento, escrita por Juan Bautista Alberdi en 1875.

Si nos detenemos un momento en este texto encontraremos varias características de esta lucha dialéctica de la época resumidas en sus páginas. La estrategia principal de refutación de Alberdi al autor de Facundo consiste en realizar una lectura del propio Facundo cuyos significados son opuestos a los asumidos en una “primera lectura”, es decir, en una lectura en la cual el lector concede a su autor la autoridad de administrar los posibles significados, una lectura que evita el análisis crítico o la decontrucción semántica, que asume que el texto es la expresión final de un logos revelado de otra realidad —de un contexto— y no parte misma de ese logos sin revelar, parte cautiva de su propio contexto. En un diálogo del contexto político e histórico con el texto Facundo, Alberdi procura descubrir y descifrar un logos propio del texto que termina por contradecir o atentar contra su propio autor. “Mientras el autor pretende haber escrito el proceso de los caudillos —escribe—, el libro demuestra que ha escrito el Manual de los caudillos y el caudillaje” (24).

El autor de Facundo, demás, es un adversario personal, pero el texto que procura revelar el nuevo logos, la nueva lectura de un mismo texto, debe presentar este hecho como inexistente o, al menos, irrelevante. No obstante, al inicio Alberdi acusa a Facundo de divagante y a su autor de pedante (Alberdi, 12). En efecto, puede advertirse, por lo menos, una egolatría especial en los escritos sarmentinos, en su autorepresentación como hombre elegido por la historia. Incluso como mártir abnegado de la libertad y de la República. Característica que es común en otros líderes iberoamericanos de la época, lo cual nos revela una personalidad que debe ser matizada por los códigos formales de discurso de la época. En la selección hecha por Barreiro y hasta en la antología de Berdiales, basta con leer la entrada de cada discurso para advertir la referencia reiterada al propio “yo” del autor, recurso infrecuente en las letras hispánicas.

Estas compilaciones son de mediados del siglo XX. No obstante Alberdi parece advertirlo ya en las mismas ediciones europeas de Facundo: Sarmiento —nos dice— pone su propio retrato en su libro Facundo “en lugar del de su héroe” y hace bien, porque el nombre de este libro debió ser Faustino.  (Alberdi, Barbarie, 21). “El que no lo entiende [a Facundo] al revés de lo que el escritor pretende, no entiende aFacundo absolutamente” (25). Es decir, si el texto pretende leer el logos —psicológico y cultural— de Facundo Quiroga, lo que hace en realidad, según Alberdi, es narrar las características de su autor, Faustino Sarmiento. Propuesta ésta que significa una lúcida decontrucción del texto y una precoz lectura hermenéutica del mismo. Al margen, observemos que el texto en cuestión elude identificarse con un género retórico tradicional, desde donde realizar las lecturas posibles, lo cual lo provee de un valor literario agregado. “He creído explicar la Revolución argentina con la biografía de Juan Facundo Quiroga”, dice Sarmiento (20). No obstante,Facundo resiste a la clasificación de un género más o menos claro: es crónica y es ficción, es ensayo y es novela, es un escrito político y proselitista y es la confesión filosófica de un hombre.

Ahora, si nos proponemos el mismo ejercicio hermenéutico que propone Alberti sobre su propio texto, también podemos advertir otras lecturas de su autor y de su adversario. Podemos entender que Juan Bautista Alberdi leía la historia desde un punto de vista materialista, o proto-materialista, mientras que Domingo Sarmiento lo hacía desde un punto de vista culturalista, supraestructural e, incluso, metafísico. Claro que ambas formas de lecturas no eran desconocidas en la Europa de mediados del siglo XIX, sólo que ninguno de los dos parece advertir concientemente estos mismos códigos de interpretación que cada uno hace de forma libre y personal.

Los conflictos de la Modernidad

Antes de entrar en estas diferencias ideológicas, contextualicemos brevemente el texto en disputa según el paradigma principal de su tiempo: el logocentrismo de la Modernidad. Comencemos con una breve introducción conceptual. Recurriré a un mito de tres mil años de antigüedad —o de lo que queda de él—, el mito griego del Minotauro, porque lo encuentro profundamente significativo para este propósito.

En la leyenda de Teseo, el Minotauro es un producto del pecado, hijo de la esposa del rey Minos, Pasífae, y del toro blanco que Poseidón dio al rey. Poseidón castigó a Minos por negarse a sacrificar al hermoso toro haciendo que su esposa se enamorase de la bestia. El producto de esta unión, el Minotauro, fue encerrado en un laberinto diseñado por el arquitecto Dédalo y alimentado con los cuerpos de los jóvenes atenienses. Dédalo no construye una cárcel o un búnker con gruesos muros —lo cual sería más razonable desde nuestro punto de vista práctico— sino unsistema con una código para su propia vulnerabilidad, lo cual constituye una metáfora de la naturaleza, aparentemente caótica pero regida por un logos difícilmente accesible a los mortales. Por su parte, el Minotauro, no era vegetariano, como podía presumirse de un toro, sino que se alimentaba de carne humana, lo cual significa el castigo permanente de un pecado original, el trauma oculto. Podemos entender este mito como metáfora (como la expresión de una realidad más allá de lo visible) y, por otro lado, como símbolo constructor del pensamiento moderno y luego posmoderno. La modernidad ha sido, precisamente, la confirmación de gran parte de las concepciones griegas, de su propia metafísica de la verdad, como algo que existe en un centro profundo e invisible al cual es posible acceder luego de descubrir el código que el mismo sistema oculta (mecánica de Newton, evolucionismo, marxismo, psicoanálisis, estructuralismo, etc). El acceso al centro no sólo es el acceso a la verdad sino también a la solución del problema, del problema del sistema y de los problemas que se derivan de él. Una vez Teseo accede al centro, mata al minotauro y escapa. Es decir, resuelve el problema, decodifica, decontruye y regresa a la periferia. Salirse del laberinto es, finalmente, el proceso de liberación, la que llega después del sacrificio de la verdad. El camino de Teseo  es desde la periferia visible hacia el centro invisible. Este centro, a su vez, es la causa de las desgracias de los jóvenes atenienses. El centro aquí, desde un punto de vista psicoanalítico, es el inconsciente; desde un punto de vista epistemológico, es el lugar donde radica la verdad. Desde Heráclito, ésta, la verdad, ha sido siempre “lo invisible”, aquello que está más allá de las apariencias o de las consecuencias observables. La “la verdad oculta” que debe ser revelada en el proceso y éste es el “hilo conductor” de un pensamiento, el hilo que usa Teseo para guiarse, para no perderse en su aventura hacia el centro y en su liberación final.

Desde las primeras páginas de Facundo, Sarmiento se lamenta que Argentina no haya tenido un Tocqueville que “revelase” a Francia y a Europa “este nuevo modo de ser que no tiene antecedentes bien marcados y conocidos” (13). De esta forma, el educador argentino reproduce así el paradigma de la Modernidad que, en contraste con la Edad Media europea, privilegia y admira lo nuevo sobre lo establecido, la novedad y la creación sobre la inmovilidad, al mismo tiempo que reproduce la mentalidad moderna al confirmar un centro legitimador —Europa, Francia— y, así, consolida otro de los rasgos contradictorios de América Latina: el ser diferentes pero semejantes, el estar en el margen pero mirando hacia el centro, el identificarse con un centro sin pertenecer a él, el construir una identidad en función de la mirada europea.

Sobre la base de estas observaciones, que podemos encontrar en otros escritos de la época en diferentes partes del continente subindustrial, podría decirse que los cuerpos sociales de los países latinoamericanos tuvieron una mentalidad moderna —su clase alta y su clase intelectual, ambas dominantes en el gobierno y en los medios de prensa más populares— sin haber pertenecido a ella, a la Modernidad, sin haberla alcanzado en su realización material, económica y social. Quizás un destello de un pensamiento opuesto y “posmoderno” podemos encontrarlos en Bautista Alberdi, cuando en 1942 dio una conferencia den Montevideo: “No hay, pues, una filosofía universal, porque no hay una solución universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada país, cada época, cada filósofo ha tenido su filosofía peculiar, que ha cundido más o menos, que ha durado más o menos, porque cada país, cada época y cada escuela han dado soluciones distintas de los problemas del espíritu humano” (Alberdi, Ideas).

La misma calificación que hemos hecho más arriba de “continente subindustrial” alude a la presencia de un paradigma que ya estaba presente en todo el siglo XIX como modelo social de ser, de éxito y de progreso. Ello quizás sea uno de los aspectos que más diferenció a la sociedad latinoamericana de la admirada y progresista sociedad industrial anglosajona: mientras en el norte las estructuras del poder —económico, político, religioso y cultural— eran la expresión de su base social —anterior aún a la Revolución Francesa y posterior al fracaso de ésta misma—, en el Sur estas instituciones, reformas y nuevos órdenes, se promovieron desde la cúpula del poder social. Mientras la constitución norteamericana (1787-1791) fue la expresión de un orden social preexistente, en el sur ésta fue copiada, con admiración, por nuestros mayores líderes políticos con la intención de hacerla prevalecer creando, cuando no imponiendo, un nuevo orden ideal o deseable que aún estaba por formarse. De ahí la trascendencia que el mismo Sarmiento dio a la educación popular, no como medio liberador de una expresión propia sino como una forma de disciplinamiento, de imposición doctrinal que respondía a la ideología “civilizadora” del momento.

De forma implícita, Sarmiento reconoce que el orden social sudamericano no se expresa en sus mejores instituciones democráticas sino de forma opuesta: el hombre individual sobre las instituciones y la Ley, el jefe sobre la asamblea. EnFacundo nos dice que los caudillos son el “espejo” de las sociedades que lideran. Por eso, se propone primero detenerse en los “detalles” de la vida del pueblo argentino para luego comprender su “personificación” en Facundo (21). Es decir, la “personificación” del pueblo argentino no es la constitución del pueblo ni la cultura industrial del Norte, sino su propio personaje identificado con la “barbarie”, con Rosas y con Maquiavelo, quien “hace el mal sin pasión” (12). Aquí Sarmiento no abandona su lectura supraestructural de la realidad social argentina —el “espíritu” de un pueblo como formador omnipotente de su propia realidad social—; advierte la diferencia de “carácter” de su sociedad bárbara con la sociedad civilizada, la sociedad anglosajona, aunque no llegue a advertir el proceso de formación de una y de otra ni desde dónde hacía dicha valoración, insistiendo en su proyecto de imponer un modelo sobre una realidad extraña al mismo, de arriba hacia abajo, o directamente recambiando la sangre a través de la inmigración selectiva.

Sarmiento critica la europeización del pasado y como alternativa propone la europeización del futuro, como si uno fuese una deformación de una realidad incambiable y el otro una reformación de una realidad vulnerable. Ve en las biografías escritas sobre Bolívar “al general europeo, los mariscales del Imperio, un Napoleón menos colosal; [ve] el remedo de la Europa, y nada que [le] revele la América” (21). Según Sarmiento, los escritores, los biógrafos de Bolívar y de su personaje, Facundo, deformaron sus personas, pintándolos de frac y quitándoles el poncho. Los europeizaron. Esta europeización del pasado es negativa porque no parte de la verdad y niega “lo americano”. Si Bolívar fue grande, fue porque surgió del barro, “pero las preocupaciones clásicas europeas del escritor desfiguran al héroe” (21). Aquí, Sarmiento no sólo olvida su anterior invocación a un Tocqueville que hubiese revelado con su ciencia al continente sudamericano, sino que volverá a relegar la importancia de “lo americano” cuando elogie a San Martín por su educación europea y su forma de hacer la guerra “según las reglas de la ciencia” (22).

Sabemos que Sarmiento vivió encandilado por la civilización europea, primero, y norteamericana después; que entendía las diferencia de desarrollo casi exclusivamente como una consecuencia de una “mentalidad”, favorable en un caso y desfavorable en el otro. De ahí que pusiera especial dedicación, como escritor y como político, en la educación de su pueblo. Su intento reformador fue un progreso, aún basado en prejuicios que hoy nos costaría asimilar como válidos y que en su raíz representan una dirección ideológica opuesta a la dirección que se pretendía conducir a la sociedad.

Para apoyar los párrafos anteriores bastará con recordar la concepción de la educación del gran reformador argentino, no como forma de liberación o de conocimiento sino de orden, de disciplina social y de obediencia, resumida en el siguiente discurso:

el sólo hecho de ir siempre á la escuela, de obedecer á un maestro, de no poder en ciertas horas abandonarse a sus instintos, y repetir los mismos actos, bastan para docilizar y educar á un niño, aunque aprenda poco. Este niño así domesticado no dará una puñalada en su vida, y estaré menos dispuesto al mal que los otros. Vdes. conocen por experiencia el efecto del corral sobre los animales indómitos. Basta el reunirlos para que se amansen al contacto del hombre. Un niño no es más que un animal que se educa y dociliza” (Berdiales, 56)

Sarmiento entiende que educar es disciplinar. El origen de la barbarie está en los instintos (animales) de aquellos seres humanos que no poseen la cultura europea —en caso de ser aptos para ella— o de aquellos otros que no han sido domesticados —en caso de ser naturalmente inaptos, como era el caso de los indios. “Los indios no piensan —escribió el educador— porque no están preparados para ello, y los blancos españoles habían perdido el hábito de ejercitar el cerebro como órgano. [En Estados Unidos] los indios decaen visiblemente —escribió el humanista, con una extraña mezcla de Charles Darwin y teólogo fatalista, producto quizás de sus viajes por Inglaterra y sus antiguas colonias—, destinados por la Providencia a desaparecer en la lucha por la existencia, en presencia de razas superiores…” (Sarmiento, Conflictos, 334).

Domesticar seres humanos para un orden productivo, el cual debería ser dirigido por los más aptos, por la elite civilizada de la gran ciudad, sin perder de vista el modelo europeo, el único modelo posible de civilización. El futuro depende de este disciplinamiento, así como lo mejor del pasado se debió a la influencia de las ideas importadas del centro de la civilización. Idea, a su vez, que Alberdi advertirá y criticará como falsa, negando el entendido común que Sarmiento hace de las causas de la independencia argentina “como un movimiento de las ideas europeas, no de intereses. Movimiento que, según él, sólo fue inteligible para las ciudades argentinas, no para las campañas” (Alberdi, Barbarie, 12).

Aquí Alberdi no sólo opone los intereses a las ideas importadas, como desencadenantes de la independencia argentina, sino que nos adelanta su crítica a la dicotomía ciudad-campaña expuesta en Facundo. Si para Sarmiento la ciudad representaban la civilización y, por extensión, Europa —o viceversa—, para Alberdi, por el contrario, “las campañas rurales representan lo que Sud América tiene de serio para Europa”, es decir, la producción de materias primas (13). Lo cual, a su vez, está en concordancia con su idea estructuralista del poder, de la economía y de los intereses.

Esta oposición fundamental en la narrativa ideológica de Sarmiento, ciudad/campo, civilización/barbarie, es tomada como el origen de otras explicaciones pero, al no ser explicada —reducida, según un materialista— por otros factores, resulta en una concepción metafísica del mismo orden que otras dicotomías más comunes como luz/oscuridad, Bien/Mal, etc. Mientras olvida los factores infraestructurales de su realidad social, retoma observaciones propias de un determinismo topográfico y de ahí vuelve a saltar al motor metafísico, supraestructural. De la misma forma que opone la ciudad al campo, la civilización a la barbarie, opone la llanura de la Pampa a las montañas. Teniendo en mente las montañas librescas de Gracia y olvidando las cumbres andinas —para no enumerar las cúspides asiáticas— identifica a una con el despotismo y a la otra con la libertad y la democracia (Sarmiento, Civilización, 28). Por lo cual, debemos entender, la “libertad” del gaucho pampeano no es una verdadera libertad porque es una libertad bárbara, sin ley.

El método dialéctico de Sarmiento

A partir de esta observación de opuestos —civilización y barbarie— localizada en su contexto, Sarmiento hará un ejercicio intelectual que luego encontraremos en los ensayistas más contemporáneos: una generalización del logos descubierto al resto de la historia. Al comparar la decadencia de los pueblos del interior de la Argentina en el siglo XIX, retoma la propia perspectiva española de la historia, de su lucha contra los moros primero y contra los indígenas americanos después: “Sólo la historia de las conquistas de los mahometanos sobre Grecia presenta ejemplos de una barbarización, de una destrucción tan rápida” escribió, olvidando o ignorando que gran parte de la cultura griega —paradigma de lo clásico y la civilización para un europeo del siglo XVIII— se salvó por la reproducción que hicieron los árabes de muchos de sus textos. (Sin detenernos a considerar que el mayor centro científico y cultural fue Córdoba, en la España mora, cuando en la Edad Media la mayor parte de Europa estaba sumergida en lo que los europeos mismos —los iluministas— luego llamarían “tiempos oscuros”). Pero aquí el objetivo es identificar la causa del Mal, del atraso espiritual y económico —la barbarie— y referirla en una narración filosófica como un teólogo puede proceder con Lucifer o con el Pecado Original. Una vez más se nos revela el origen metafísico del axioma antagónico: “[…] hay algo en las soledades argentinas que trae a la memoria las soledades asiáticas. Alguna analogía encuentra el espíritu entre la pampa y las llanuras que median entre el Tigris y el Éufrates” —el énfasis es nuestro (29). Mucho más adelante, repite su método analítico: “es singular que todos los caudillos de la revolución argentina han sido comandantes de campaña: López e Ibarra, Artigas y Güemes, Facundo y Rosas” (66). Por inducción o por mimesis, explica el surgimiento de los caudillos personalistas en las pampas y de los jefes bárbaros de los desiertos asiáticos (omite, obviamente, los caudillos bíblicos de estos desiertos). Seguidamente compara al cruel dictador Rosas con el jefe personalista Mahoma (65), como si no hubiesen existido déspotas en muchas otras topografías y en muchas otras culturas, incluidas las europeas. Pero la continuación de la metáfora —y del prejuicio histórico heredado de España y de Europa hacia el mundo musulmán, el otro más cercano— refuerza la imagen arbitraria como un todo coherente en la mente del lector implícito. El gaucho nómada es el árabe del desierto —ambos se estremecen con la poesía—, y, por lo tanto, es la reproducción de la barbarie y del atraso. Al igual que Hostos, el autor de Facundo no cree que pueda “haber progreso sin la posesión permanente del suelo, sin la ciudad, que es la que desenvuelve  la capacidad industrial del hombre y permite extender sus adquisiciones” (35).

Otro ejemplo del método inductivo de Sarmiento podemos verlo brevemente en su análisis semiótico de los colores, cuando reconoce el color rojo en todos los símbolos bárbaros. Las banderas del “terrorista” José Artigas, las banderas de los africanos del norte, de los japoneses, etc. “Tengo a la vista un cuadro de banderas de todas las naciones del mundo. Sólo hay una europea culta en que el colorado predomine […]” (139). De forma inverosímil, omite mencionar que las banderas de aquellos países que el propio escritor considera la cuna y la vanguardia del progreso y la civilización, como Francia, Inglaterra y Estados Unidos lucían, ya en su tiempo, el rojo en sus banderas. Incluso la bandera tricolor del bárbaro Artigas luce los mismos colores en proporción semejante a la de estos tres países, y es muy probable que el revolucionario se haya inspirado en estos mismos países como lo hizo al redactar su precaria constitución de 1813.

Como vimos, eliminando aquellos elementos que contradicen su “colección inductiva”, aquellos datos que no pertenecen al conjunto de indicios semejantes, se logra la suficiente coherencia para provocar la inducción de la idea que estructura la respuesta. Todo método inductivo es incompleto, pero en la forma en que se encuentra manipulado aquí por Sarmiento podemos decir que además es un mero recurso retórico, por lo que podríamos llamarlo pseudo-inductivo. Los datos recogidos no inducen una idea en el escritor sino que el escritor manipula los datos con el objetivo de inducir la idea en sus lectores. Como en la teología más tradicional, los datos no deben cuestionar la idea apriorística sino confirmarla; si esto no sucede, no se descarta la idea sino los datos. Algo semejante encontraremos en los textos del siglo XX que analizaremos más adelante. Esta actitud, cuando sale del ámbito de la teología más cerrada, se convierte en política partidaria. Es lo que diferencia a la filosofía de las ideologías.

Deconstrucción y hermenéutica en Alberdi

Podríamos decir que en 1862 Alberti ya ejercitaba una forma de análisis psicoanalítico, cuando dice que Sarmiento justifica el asesinato del Chacho, porque él fue responsable del mismo. Sarmiento se atribuye triunfos contra sus montoneros pero no su asesinato. Tratando de justificar a su asesino se justifica a él mismo (Alberdi, Barbarie, 40). “La vida real del Chacho no contiene un solo hecho de barbarie, igual al asesinato que él fue víctima […] Como la responsabilidad de este acto pesa sobre su biógrafo [Sarmiento] todo el objeto del libro es justificar al autor de ese atentado, por la denigración calumniosa de su víctima. El Chacho, que nunca fue comparable a Quiroga en atentados contra la civilización, ha merecido, según Sarmiento el castigo que no mereció Facundo, por el que se mostró más bien indulgente […] Que Sarmiento mató al Chacho prisionero es un hecho que él se apropia como un honor, para cubrir su miedo de ser considerado como un asesino cobarde” (40).

Luego, desmarcándose una vez más de la controversia personal, Alberdi toma las mismas observaciones históricas de Sarmiento y las refiere a un contexto social preexistente, haciendo de aquello que para su adversario es la causa de los acontecimientos históricos una consecuencia de otros factores estructurales —sociales, políticos y económicos.

Como ejemplo, recordemos la demonización que Sarmiento hace de José Artigas al identificarlo con las fuerzas —no explicadas— del alma rural, del alma bárbara:

La montonera, tal como apareció en los primeros días de la República bajo las órdenes de Artigas, presentó ya ese carácter de ferocidad brutal y ese espíritu terrorista que al inmortal bandido, al estanciero de Buenos Aires estaba reservado convertir en un sistema de legislación aplicado a la sociedad culta, y presentarlo, en nombre de la América avergonzada, a la contemplación de la Europa (Sarmiento, Civilización, 72).

Como todo bárbaro, como todo terrorista, la lucha del milico de campaña no podía tener un signo positivo para Sarmiento: “Artigas era enemigo de los patriotas y de los realistas a la vez” Su principio era el mal, la destrucción de la civilización, la barbarie. Sus instintos son, necesariamente, “hostiles a la civilización europea y a toda organización regular. Adverso a la monarquía como a la república, porque ambos venían de la ciudad y traían aparejado un orden y la consagración de la autoridad”. El bárbaro es anárquico, amante del desorden, que es lo opuesto a la “civilización europea” —salvando la redundancia.

Más adelante Sarmiento nos da otra descripción de lo que entiende por bárbaro. Sin embargo, la definición no se sostiene por sí sola y, por ello, necesita repetidamente identificarse con su esquema apriorístico de opuestos, como el de ciudad contra campaña. Después de narrar cómo Facundo pierde en una lucha con un oficial y luego manda sujetarlo para matarlo con una lanza, Sarmiento concluye: “Y sin embargo de todo esto, Facundo no es cruel, no es sanguinario; es bárbaro, no más, que no sabe contener sus pasiones […] es el terrorista que a la entrada de una ciudad fusila a uno y azota a otro, pero con economía; muchas veces con discernimiento […]” (198). Lo “instintivo” parecería ser el único rasgo inmanente en la metafísica del bárbaro, rasgo que lo salva y lo condena del juicio del civilizado —para el cual el único crimen tolerable es aquel que se realiza de forma científica, sin importar que por este hecho la muerte sea siempre de mayor escala. Pero continúa siendo insuficiente.

Tenemos en esta visión que todo puede ser reducido ya no sólo a un rasgo cultural —el de la barbarie rural— sino a un origen psicológico y hasta biológico: losinstintos. Instintos que, como reformador de los sistemas de educación de su país, pretendía dominar, aplacar y someter, como se someten y frustran los instintos de los animales destinados a la producción (Berdiales, 56).

Haciendo uso de una análisis socio-político, Alberdi explica que la “montonera” de Artigas era rural porque el poder español se había establecido en las ciudades (Alberdi, Barbarie, 34). Por lo tanto, no es un atributo “natural” de los habitantes de las zonas rurales, de aquellos que no usaban frac y estaban más expuestos a formas de culturas más distantes de la europeas.

Al caudillo de las campañas sigue el caudillo de la ciudad, que se eterniza en el poder, que vive sin trabajar, del tesoro del país, que fusila y persigue a sus opositores […]  No es el caudillo de chiripá, pero es el caudillo de frac; es siempre un bárbaro, pero bárbaro civilizado (36).

Alberti va más allá de la apariencia del frac y del chiripá, de la dicotomía propuesta por Sarmiento, para ver no sólo aquello que pueden tener en común el campo y la ciudad —el caudillismo, el mal, etc—, sino también el mismo proceso ideológico que es capaz de ordenar estas clasificaciones en provecho de una de las partes: “Los caudillos rurales —escribió— hacían los males sin enseñarlos por vía de la doctrina. Los caudillos letrados de las ciudades los hacen y consagran por teorías que revisten la barbarie con el manto de la civilización” (37). (El subrayado es nuestro) Esta lúcida observación, a su vez, podría estar de acuerdo con otra de su adversario dialéctico y que vale por otra definición lúcida del dominio ideológico: “El terror entre nosotros es una invención gubernativa para ahogar toda conciencia, todo espíritu de ciudad, y forzar al fin a los hombres a reconocer como cabeza pensadora el pie que les oprime la garganta” (Sarmiento, Civilización, 199). Ambas observaciones, está de más decir, trascienden a su propio contexto.

Más allá de este posible encuentro crítico, que sirve igualmente a ambas posturas teóricas, veamos que Alberti no sólo niega la fuerza decisiva de las ideas como desencadenante de las luchas por la independencia, en base a su lectura materialista, sino que además aporta algunos datos coyunturales del momento, como lo era el casi absoluto analfabetismo de la población de principios del siglo XIX (13).

Esta observación no está libre de cuestionamientos, ya que: a) bastaba que las nuevas ideas humanistas motivaran a los caudillos de la época para que sus seguidores actuaran en consecuencia; y b) este conocimiento de las nuevas ideas no necesariamente debían transmitirse de forma escrita —ni siquiera era necesaria una claridad discursiva de estas ideas que, en su fondo, podían resumirse en la cara de una moneda, como de hecho lo fueron más tarde: libertad, igualdad, fraternidad. Ideas más complejas, como pudieron ser las ideas marxista-leninistas desencadenaron o precipitaron la revolución bolchevique en una Rusia poblada mayoritariamente de campesinos analfabetos.

No obstante, esta objeción no debilita la hipótesis principal de Alberdi —basada en una lectura materialista— sino que, por el contrario, la consolidan. Lo que, por otra parte, demuestra que la observación anterior, aún siendo verdadera o falsa, resulta un ad hoc innecesario en la argumentación dialéctica de Alberdi. Digresión que, en cualquier caso, servía como refutación al adversario dialéctico antes que a la teoría del mismo.

Las raíces de poder

Sarmiento nos dice, en Facundo…, que “[…] el terror es un medio de gobierno que produce mayores resultados que el patriotismo y la espontaneidad. La Rusia lo ejercita desde los tiempos de Iván, y ha conquistado todos los pueblos bárbaros” (169).

No obstante, Alberdi responderá que Rosas no dominaba a la nación por el terror,sino por sus recursos. “Sin terror la dominan hoy los sucesores de Rosas. No es elterror, medio de gobierno, como dice Sarmiento. Lo es el dinero, la riqueza” (Alberdi,Barbarie, 18).

Y poco más adelante insiste, poniendo el énfasis en una razón económica y de orden social: “[Sarmiento] cree que Rosas dominaba por el terror y por le caballo. Puerilidades. Dominaba por la riqueza, en que reside el poder” (19). Y más adelante confirma su materialismo, mezcla de Karl Marx y Adam Smith: “Si sospechara Sarmiento que toda la naturaleza del poder político reside en el poder de las finanzas, no perdería su tiempo y sus frases en tontas y ridículas teorías [..]” (41). “Sarmiento ha demostrado no conocer la naturaleza y el origen del poder […] No es terrorista todo el que quiere serlo. Sólo aterra en realidad el que tiene el poder efectivo de infringir el mal inmunemente. Rosas aterraba porque tenía medios y elementos de por sí ilimitados; pero no tenía poder porque aterraba […]” (78).

Esta concepción psicológica del origen del poder, que según Alberdi es errónea y maquiavélica, también es denunciada como práctica para imponer un poder de distinto signo que pudiera llevar al país a un grado de civilización mayor, oponiendo fuego al fuego, barbarie a la barbarie, los fines a los medios. Páginas más adelante da algunos ejemplos sobre la barbarie de su adversario dialéctico, citando al propioFacundo de Sarmiento: “[…] el terror es un medio de gobierno que produce mayores resultados que el patriotismo y la espontaneidad (Alberdi, Barbarie, 22) […] Y luego: “[…] y para reprimir desalmados, se necesitan jueces más desalmados aún. El juez es naturalmente algún famoso (bandido) de tiempo atrás a quien la edad y la familia han llevado a la vida ordenada” (23).

La reacción de fines de siglo

Será necesario esperar hasta finales del siglo XIX para encontrar una conciencia que supere los complejos de inferioridad cultural —producto de la rigidez logocéntrica de la Modernidad— de intelectuales como Sarmiento y Alberdi. Esa conciencia revindicadora de lo autóctono se transformará rápidamente en reacción en nuevos intelectuales como José Martí (Nuestra América, 1891), Rubén Darío (El triunfo de Calibán, 1898)  y José Enrique Rodó (Ariel, 1900), que prefigurarán las disputas dialécticas del siglo XX, dramáticamente sazonadas por el nuevo contexto de la Guerra Fría y las opresiones tradicionales. José Martí es un claro y lúcido ejemplo de esta reacción contra la tradición europeísta —más que europea— que negaba al indio, al americano y al negro, y en cambio alababa o imitaba lo europeo y lo norteamericano: “Cree el soberbio que la tierra le fue hecha para servirle de pedestal, porque tiene la pluma fácil o la palabra de colores, y acusa de incapaz e irremediable a su república nativa” Y poco más adelante expresa su toma de conciencia sobre la inutilidad del remedo de los intelectuales y reformadores latinoamericanos: “La incapacidad no está en el país naciente, que pode formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia”. Una prueba de esta reacción directa a la tesis de Sarmiento son las siguientes palabras: “No hay batalla entre civilización y barbarie, sino entre falsa erudición y la naturaleza” (Martí, América). En este escrito —Nuestra América, aparecido en La Revista Ilustrada de Nueva York, en 1891, Martí no sólo alude a Sarmiento, sino que también niega una dicotomía para crear otra no menos arbitraria, si tenemos en cuenta que no hay “hombre natural” que no esté enmarcado en una cultura, en una forma heredada o construida de sentir y de pensar. Pero significa, desde muchos puntos de vista, la superación de una mentalidad —aunque siempre moderna— por entonces anacrónica.

Sarmiento fue uno de los últimos representantes de los intelectuales que admiraron, durante la mayor parte del siglo XIX, el desarrollo económico y cultural de Estados Unidos y procuraron imitarlo sin éxito. Sin embargo, el creciente predominio internacional del gran país industrial del norte no provocó más admiradores sino, por el contrario, célebres detractores como Rubén Darío, José Martí o José Enrique Rodó, autores que marcarán un fuerte recambio de paradigmas.

Ya en el Facundo de Sarmiento se expresa, de forma explícita, la advertencia del decreciente poder político y militar de Europa. “Rosas ha probado —se decía por toda la América y aún se dice hoy— que la Europa es demasiado débil para conquistar un estado americano que quiere sostener sus derechos” (267). El prestigio intelectual del viejo continente permanece inalterado, pero su gravitación económica y política comenzaba a desplazarse a Norteamérica y con ésta la sospecha y luego la confirmación de una nueva forma de imperialismo. El nuevo pensamiento pretendió revindicar la liberación ideológica de un margen con respecto a la dictadura legitimadora de un centro anglosajón, Fue la reivindicación de una identidad en construcción y en destrucción permanente; Significó una reivindicación, al tiempo que también una reacción. Significó volver la mirada hacia sí mismo, al tiempo que un gesto rebelde y avergonzado, una confirmación de lo propio —en el éxito y en el fracaso— al tiempo que una negación de una creciente y poderosa imagen ajena. Fue una reflexión filosófica y humanística, al tiempo que una actitud política. A partir de entonces, y de forma dramática durante el siglo XX, la dialéctica de oposición y rechazo al otrora admirado modelo anglosajón, se desarrollará más rápido que sus propios sueños y aspiraciones. El gran país del norte, la nueva Roma, ya no será un centro de legitimación positiva sino todo lo contrario: oponerse a sus modelos económicos y culturales pasará a ser una necesidad cultural. La posibilidad de la creación de un modelo propio fue postergada y luego olvidada en el ejercicio de la urgente resistencia. Si la estructura de explotación fue opresiva, la actitud marginal no fue liberadora. El fracaso fue doble. La independencia, incompleta; la lucha por la liberación, una tradición. El orgullo y la insatisfacción, crónicas.

Transformación histórica del término «liberal»

En los orígenes de los países latinoamericanos, sus intelectuales estuvieron mayoritariamente a favor de las reformas liberales. Éstas, de alguna forma o de otra, se impusieron en parte contra las fuerzas conservadoras, representadas por el clero católico y por las clases terratenientes, a finales del siglo XIX y a principios del siglo XX. Como en otras partes del mundo, los liberales latinoamericanos concebían a la historia y a las sociedades como un proceso evolutivo, siempre cambiante y naturalmente progresivo, krausiano, de menos a más y de peor a mejor. Una concepción (pseudodarwiniana) de la humanidad y una valoración del tiempo que se oponía a la inmovilidad de la iglesia y de la aristocracia semifeudal en el poder.

Sin embargo, también este período histórico coincidió con la pérdida de la referencia norteamericana, del modelo social, económico y cultural que representaban Inglaterra y Estados Unidos. A finales del siglo XIX (como ejemplos, ya citamos a José Martí, Rubén Darío y José Enrique Rodó) esta pérdida de admiración, principalmente motivada por la idea de “fracaso” propio, se transformó en desconfianza primero y en reacción después. De la admiración se pasó al rechazo —cuando no al odio— de la cada vez más poderosa nación industrial del norte. El “anti-imperialismo” referido a Norteamérica comenzó siendo una reacción revindicadora y se perpetuó en una cultura principalmente reaccionaria, alérgica, donde la definición de la identidad propia quedó subyugada a la relación de rechazo hacia “el imperio”. Lo cual no quiere decir que no haya existido una relación desigual y de opresión política y económica, sino que el pensamiento latinoamericano no fue capaz de crear una alternativa original y propia.

Junto con este rechazo y desconfianza en las tempranas intenciones imperialistas del Gran Hermano del norte, se rechazó aquellos paradigmas que lo representaban, como lo era, por ejemplo, el liberalismo. De esta forma, observamos cómo en América Latina el término “liberal”, que antes connotaba “progres(ism)o”, en desmedro de las fuerzas conservadoras, pasó a significar lo opuesto. Pero no sólo se trata de un simple cambio en las fronteras semánticas del término, sino en su correspondiente construcción filosófica e ideológica. Actualmente, en América Latina, los términos “(neo)liberal” o “liberalismo” se oponen a “progresismo”. Los dos primeros representan a los sectores conservadores, políticamente denominados “de derecha”, mientras que términos como “progresista” se reservan (y se conservan) para identificar a los grupos “de izquierda” —siempre y cuando alguien no problematice su significado exprofeso, con intenciones de revindicar un territorio “semánticamente perdido”. No obstante, en el lenguaje se conserva aún el término “liberal” para significar una actitud personal o moral que es valorada positivamente por la izquierda y de forma negativa por la derecha conservadora. Pero no ocurre lo mismo cuando se usa el mismo término para referirse a una definición política, social o económica. En Estados Unidos, en cambio, el término “liberal” representa al otro extremo del espectro político y moral: representa a la izquierda que se opone a los conservadores de la derecha. Sin embargo, aquí el término “liberal” no ha sufrido grandes modificaciones de sus campos semánticos si lo comparamos con la suerte corrida en el sur, por las razones históricas antes anotadas. Paradójicamente, en la actualidad el término “liberal” es usado por la izquierda (laica y progresista) de América Latina tanto como por la derecha (religiosa y conservadora) de Estados Unidos para descalificar —cuando no insultar— al adversario dialéctico.

Entiendo que no sólo los significados de un término como “liberal” dependen de su contexto simbólico y semántico, sino que además la misma idea (como extensión conceptual y práctica de sus significados) se encontrará dramáticamente alterada en sus efectos según el contexto social en el cual se aplique el mismo modelo. Pero este punto exige un espacio propio de desarrollo, en el cual se analicen las condicionantes culturales en el desarrollo de una determinada práctica con su correspondiente (y no necesariamente preexistente) ideología.

En Carta de Jamaica, escrita en 1815, Simón Bolívar observaba una primera característica de su continente: la desunión. “Seguramente —escribió— la unión es la que nos falta para completar la obra de nuestra regeneración”. Esta desunión no sólo se expresó en la partición cada vez más reducida de los futuros países latinoamericanos, expresión del orden social caudillesco, sino en las mismas luchas internas.

Sin embargo, nuestra división no es extraña, porque tal es el distintivo de las guerras civiles formadas generalmente entre dos partidos: conservadores y reformadores. Los primeros son, por lo común, más numerosos, porque el imperio de la costumbre produce el efecto de la obediencia a las potestades establecidas; los últimos son siempre menos numerosos, aunque más vehementes e ilustrados. De este modo la masa física se equilibra con la fuerza moral, y la contienda se prolonga siendo sus resultados muy inciertos. Por fortuna, entre nosotros, la masa ha seguido a la inteligencia (Bolívar, Carta).

Estas luchas entre conservadores y reformistas, con las características atribuidas por Bolívar en su Carta de Jamaica nunca fueron propiedad exclusiva de los países latinoamericanos. Sin embargo, el segundo término —“reformistas”— que hasta finales del siglo XIX fue identidad de los liberales, en el siglo siguiente será apropiado por los grupos “de izquierda”, es decir, por los adversarios semánticos de los nuevos “liberales”. No obstante este cambio semántico, la estructura social y las características culturales de América Latina no cambiaron de forma tan dramática sino todo lo contrario. Los problemas en discusión siguieron siendo los mismos —pero con un lenguaje diferente.

Bibliografía

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____ “Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea”Proyecto Ensayo Hispánico. 1992. 10 de febrero de 2005. http://www.ensayistas.org/antologia/XIXA/alberdi

____ La barbarie histórica de Sarmiento. Buenos Aires: Ediciones Pampa y Cielo, 1964.

Barreiro, José P. Domingo Faustino Sarmiento. Cartas y discursos políticos. Tomo III. Buenos Aires: Ediciones Culturales Argentinas, 1963.

Berdiales, Germán. Antología total de Sarmiento. Buenos Aires: Ediciones Culturales Argentinas, 1962.

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De Munter, Koen. “Five Centuries of Compelling Interculturality: The Indian in Latin-American Consciousness” Culture and Politics. New York: Berham Books, 2004.

Martí, José. “Nuestra América”. Proyecto Ensayo Hispánico. 1992. 5 de febrero de 2005. http://www.ensayistas.org/antologia/XIXA/marti/index.htm

Navasal y de Mendriri, Joaquín. La hora de España. Santiago de Chile: El Imparcial, 1934.

Sarmiento, Domingo Faustino. Civilización y barbarie. Barcelona: Editorial Argos Vergara, 1979.

____“Conflicto y armonías de las razas de América”. En Carlos Ripio, ed.Conciencia intelectual de América. Antología del ensayo hispanoamericano. New York: Eliseo Torres & Sons, 1974.

Vilar, Pierre. Spain. A Brief History. Oxford: Pergamon Press, 1967.

Notas:

1. Podemos ver la presencia de esta figura del “notario” en distintos tipos de escritos de la época de la conquista, como, por ejemplo en las crónicas de Álvar Núñez Cabeza de Vaca. Pierre Vilar lo resumió así: “The contracts drawn up with Magellan and Loaysa are very precise, and Pizarro took no steps without official orders […] Pedrerías executed Balboa for his rebellion and the terrible quarrels between the conquistadors (e.g. between Pizarro and Almagro) never gave rise to revolts against the King before 1580. This legalistic preoccupation of theirs showed itself in the curious custom of taking possession of land in the presence of a public notary […] (34).

2. Koen de Munter entiende que críticos como Todorov escribieron reflejando cierto etnocentrismo “when he asserts that the Spaniards could conquer quite easily because they actually understood the indigenous Other better than vice versa” (91). Para luego reconocer que el mayor acierto de Todorov fue entender que el “marvelous encounter” fue, en realidad, “the biggest genocide in human history” (91). Por supuesto que podemos encontrar visiones totalmente opuestas de esta historia. Navasal y de Mendriri, quien en 1934 nos advirtió en el prólogo de su libro “gritar viril, masculinamente la VERDAD”, se dirige al Comité de Acción Español de Santiago de Chile como una “representación genuina en estas nobles tierras de la América hispana, regadas con la sangre de nuestros guerreros, de nuestros misioneros y de nuestros navegantes, de la inmortal y gloriosa tradición española” (5). De los indios o de los africanos sacrificados, ni una palabra.

3. Muchos autores, como Pierre Vilar, entienden la Conquista americana como una continuación de la Reconquista ibérica. “The ‘Conquest’ of the Indies, a natural consequence of the “Reconquest” of the Middle Ages, was achieved by a social class whose only raison d’êtrewas war” (12).

4. En las páginas 126 y 127 de Facundo, leemos, de forma explícita, esta idea del posterior fracaso europeo en Sarmiento. Sólo a modo de muestra, transcribo las siguientes palabras: “Buenos Aires confesaba y creía lo que el mundo sabio de Europa creía y confesaba. Sólo después de la Revolución de 1830 en Francia, y de sus resultados incompletos, las ciencias sociales toman nueva dirección y se comienzan a desvaneces las ilusiones.

5. Como antecedente “fundacional” podemos considerar el Pacto del Mayflower (1620), primer constitución escrita de América, discutida y firmada en el barco que traía a los ciento un  peregrinos puritanos que, perdidos por una tormenta, resolvieron que no obedecían a ningún otro gobierno que al que podían darse ellos mismos. La forma que escogieron para gobernarse y evitar las incipientes divisiones internas fue la de un «gobierno de la mayoría»

Díaz Pacheco: El naufragio del factor humano

El naufragio del factor humano

Humanismo y antihumanismo

Nuestro tiempo es testigo de una lucha que es, a un mismo tiempo, clara en sus definiciones y turbia en sus procedimientos. Después de un breve momento de excesivo esplendor, el existencialismo cayó en la miseria del descrédito y el olvido. A pesar de su sospechosa frivolidad parisiense, podemos reconocer que fue el último gran proyecto del humanismo. Pronto, en los años sesenta, otros franceses —Lévi-Strauss, Michael Foucault, Louis Althusser, Jacques Derrida— se encargarían de darle el golpe de gracia reestableciendo y profundizando una corriente de pensamiento antihumanista que dura hasta nuestros días con sus estratégicas variaciones. Como siempre, el marxismo servirá para múltiples propósitos: si en Sastre potenciaba y daba sentido a un pensamiento humanista, en los marxistas posmodernos servirá para confirmar el antihumanismo de la dinámica de las sociedades: el sujeto, el individuo no existe.

Entiendo que el mayor mérito de este pensamiento es la destrucción de mitos sociales como los de libertad, individuo y progreso. Pero el antihumanismo no es sólo materialista. Según Frederic Jameson y Jacques Lacan, el hombre es un esclavo del lenguaje y, por lo tanto, no es el creador de sus propios pensamientos. También un “anti-estructuralista” como Jacques Derrida es, igual que sus adversarios, un antihumanista: la diferencia fundamental entre Derrida y sus antecesores consiste en responder a la cuestión central de Jorge Luis Borges: ¿es el Universo un caos o un laberinto? Si es un laberinto hay, aunque oculto, un orden, una jerarquía, un centro. Si los estructuralistas se deciden por el laberinto, Derrida elige el caos o, al menos, un laberinto sin centro, sin orden jerárquico. Este orden o desorden está referido a las relaciones simbólicas. Derrida reconoce en Nietzsche a su precursor. Madan Sarup advierte una línea desde Nietzsche hasta Derrida que tiende, no sin paradoja, al abandono del sujeto humano como objeto del pensamiento. Antes de la Teoría de la Relatividad en las ciencias, Nietzsche había negado la posibilidad de un punto de vista privilegiado, la existencia de un mundo único, visto desde diferentes contextos culturales. No; sólo hay perspectivas y ninguna es definitiva. Como lo sugirieron los sofistas y quiso negarlo Sócrates y la tradición racionalista, no hay posibilidad de escapar a los límites del lenguaje; el pensamiento está basado y limitado por el instrumento retórico que pretende expresarlo.

Ahora, notemos que el abuso de nuestro tiempo consiste en que el pensamiento de izquierda se ha refugiado en el antihumanismo mientras que el pensamiento de derecha —suponiendo que esto no es un oximoron— ha tomado el discurso humanista, o pseudohumanista, de la “libertad” del individuo. Lo que en Sastre era inevitable —estamos condenados a ser libres—, lo que en los críticos de la modernidad era una utopía posible —el rescate del individuo alienado por el individualismo, desde pensamientos tan diferentes como el de Borges, Sábato y Ernesto Che Guevara—, en el Occidente de principios de siglo XXI es apenas un discurso conveniente a las tácticas y estrategias de dominación imperiales o de clase. Tenemos, entonces, el viejo humanismo secuestrado por las ideologías del poder y la crítica antihumanista reaccionando contra este mito impuesto. En cierta forma y medida, toda reacción es prisionera de la acción que pretende contestar. Pero este círculo vicioso no es inevitable y salirse de él significa el inicio de una liberación. Aún es posible rescatar el humanismo. Aún es posible prever la rebelión del individuo. De hecho, también las actuales reacciones conservadoras en el mundo son eso:reacciones ante una nueva realidad que puja por surgir. El problema es saber cuántos años, cuántas décadas llevará esta liberación, esta rebelión del individuo y si, finalmente, un día será posible o morirá antes de nacer. Con respecto a esto, soy un pesimista esperanzado.

Ahora, desde un punto de vista histórico, y al decir del filósofo español Eduardo Subirats en referencia de Horkheimer y Adorno, la cultura ha sido absorbida por los medios de producción y reproducción mecánica; la industria cultural “usurpa al sujeto su función intelectual”. N. García Canclini estaría de acuerdo: la cultura popular es gestionada y conducida por los empresarios según las reglas del mercado. Es decir, estamos ante la posición contraria según la cual el individuo no existe porque no existe su pretendida libertad. Repetir como en un rosario que soy libre no nos hace más libres sino todo lo contrario.

Si consideramos cómo se forman las ideologías y, probablemente, también las ideas humanas, había más razones para ser antihumanista que para ser un humanista tardío. Pero si ésta fuese una verdad radical, la historia misma del pensamiento ya se hubiese detenido hace mucho tiempo. Bastaría con advertirlo para tener una buena razón para emprender una lucha quijotesca contra ese monstruo paralizante. Es decir, somos humanos no por lo que tenemos sino por lo que nos falta. Somos humanos no sólo por lo que hemos hecho en la historia sino también por lo que pretendemos hacer de nosotros mismos. Somos lo que somos no sólo por lo que somos sino también por lo que no somos y pretendemos ser.

La literatura, ese “algo más”

Según Terry Eagleton, considerar algo así como una “teoría literaria pura” es un mito académico: es una forma de ignorar la historia y las implicaciones (y las motivaciones) políticas de dicha teoría. Sin embargo, como ya lo expusimos en otro ensayo, podemos considerar cada aspecto de la experiencia existencial desde cada uno de los otros aspectos de esa misma complejidad; y si queremos evitar simplificaciones y convertir a un hombre o a una mujer en un cadáver disecado, debemos rescatarlo de la unidimencionalidad. La misma lucha es la que libra hoy la literatura. Es decir, una obra de arte puede ser entendida como una obra política, económica, religiosa, sexual, ideológica, etc. Pero si Hamlet fuese sólo un instrumento —producto y reproductor— de una ideología, sería un discurso político y no una obra de arte. Claro, en este punto se podría argumentar que la diferencia radica en la definición de lo qué es una obra de arte. En otro momento el mismo Eagleton pareciera responder a este punto contra nuestro argumento: Shakespeare no es simplemente “gran literatura” reposando en nuestras manos, la cual la “institución literaria” (la academia, la crítica) debe descubrir. Es gran literatura porque la institución la ha definido como tal. El razonamiento parece de hierro. Pero se quiebra bajo cierto esfuerzo. Por un lado Eagleton procura escapar a cierto escencialismo, a cierto platonismo al considerar “la gran literatura que debe ser descubierta”, como si fuese una cosa concreta que está debajo de una trama que el crítico puede y debe remover. Sin embargo, por otro lado cae en ese mismo escencialismo del que pretende escapar, creando, inadvertidamente, un objeto platónico llamado “institución literaria”. Es decir, una obra de arte es una gran obra de arte no por sí misma sino porque esa institución (la crítica, la academia, la tradición) lo ha establecido así hace cuatrocientos años. Más, ese objeto trascendente llamado “institución” tendría más de dos mil años si consideramos la literatura griega. Por la misma línea podemos recordar el razonamiento de Ernesto Sábato sobre una observación de Karl Marx, quien se asombraba del hecho de que la tragedia griega pudiese sobrevivir cuando las condiciones económicas y sociales habían desaparecido mucho tiempo atrás. La respuesta de Sábato, aunque no libre de cierto “escencialismo” descansaba en la “condición humana”, es decir, en aquellos elementos “profundos” del alma humana que se prueba con la misma resistencia y sobrevivencia de Esquilo o de Homero. “El arte no es sólo expresión sino creación, y así añade algo diferente a la realidad de la que surgió”, dice Sábato. La literatura no se explica sin “ese fenómeno tan extraño que hace perdurar el arte muchísimo tiempo después que las estructuras sociales y económicas en que surgió han desaparecido por completo”.  El psicoanálisis estaría gustoso con este tipo de respuestas, no obstante nos sirve para responder a aquellos que pretenden reducir un texto a una única dimensión de su contexto. Cada acto humano es un acto político, es un acto religioso, es un acto económico, es un acto artístico, es un acto ideológico; pero no puede ser reducido a ninguno de sus componentes. Y lo mismo podríamos decir de los otros componentes de la complejidad humana. La estética no puede ser reducida a una ideología; no obstante, cada estética posee una dimensión ideológica al servicio de una clase social, de un género sexual, de un grupo determinado en un determinado momento. En una palabra, no hay acción humana que sea inocente, no hay obra de arte que esté libre de implicaciones metaartísticas, como no hay teoría independiente del resto de los factores “metateóricos”: factores estéticos, políticos, económicos, ideológicos y sexuales. En La deshumanización del arte, Ortega y Gasset había observado que estudiar al arte por la psicología era como estudiar al cuerpo humano por la sombra que arroja. Nuestra respuesta ha sido, repetidas veces, que la literatura (o las literaturas) sólo se pueden definir por su diferencia indefinible: una obra de arte es la integración de todas las dimensiones posibles de la experiencia existencial más “algo más” que no está incluida en ninguna de esas dimensiones consideradas de forma aislada. En el caso del arte, ese “algo más” es lo que lo aproxima a la vida humana, es ese “algo más” que diferencia a un hombre de su cadáver. Si un fenómeno biológico puede ser reducido a leyes químicas, la literatura —como la vida— procede de forma inversa: comienza a existir en el momento en que escapa a la reducción explicativa y logra ese algo másinalcanzable por la razón y el análisis. Razón por la cual podemos decir que desde un punto de vista crítico, académico, no estudiamos literatura sino el fenómeno socialde la literatura. La literatura es otra cosa. La literatura estará siempre en los márgenes sagrados del ser humano para humanizarlo. Pero la gran literatura —atrevámonos a juzgar categorías, digamos de una vez que no todo es oro ni todo es basura— tampoco está en los balances financieros de las grandes empresas ni en los supermercados. El consumidor es el individuo simplificado: es la no persona. Cuando estamos en presencia de literatura chatarra, de literatura para consumidores, estamos ante ese “algo menos” que entiende y promueve un individuo unidimensional, al servicio de un sistema metahumano, de una sociedad que todo lo cuantifica, que define el éxito por el incremento del Producto Bruto Interno.

El factor humano rescatado en la literatura de Agustín Díaz Pacheco

El humanismo, al menos como la última utopía de Occidente, está vivo en la gran literatura de nuestro tiempo. Con él, el mismo individuo, con sus contradicciones, con sus aspiraciones y fracasos, con el desafío subversivo de su imaginación. Es aquí donde cumple su antigua y sagrada función esa raza de escritores a la cual pertenece Agustín Díaz Pacheco. El autor de Línea de naufragiocarece de la parafernalia y del circo que caracteriza la mayor parte de la literatura contemporánea. Su humildad lo salva y lo pierde. A pesar de una colección de premios recibidos en diferentes concursos, de lectores consecuentes que siguen su obra de este lado del Atlántico y del otro, no creo exagerar al afirmar que nunca ha sido reconocido como se merece. Tal vez nunca lo sea mientras vivamos bajo el imperio de la frivolidad. O tal vez no sea necesario ni sea su destino atraer y complacer a las grandes masas consumidoras. Porque, en definitiva, ese tipo de éxito sería como una palada de tierra sobre la tumba del creador. Otro tipo de éxito le está reservado como a pocos: su prosa, su arte problemático lo sobrevivirá. No creo que esto pueda significarle una forma de aliento personal, pero es la única forma que tiene el tiempo —ese insobornable crítico— de premiar a sus hijos prodigios.

En la primera mitad del siglo XX muchos declararon que el arte se había deshumanizado. Según otros, se trataba de un arte corrupto y degenerado. Sábato observó que no era el arte sino la humanidad quien estaba deshumanizada. Quien afirme que la literatura de Díaz Pacheco es una lectura difícil debería comprender algo semejante: es esta raza de escritores responsables la que persiste en exigirlealgo al lector. Los otros buscarán la complacencia de aquellos que han dejado de hacer el esfuerzo de comprender la literatura y el mundo. No son individuos; son consumidores. Pagan y reclaman una satisfacción inmediata. Las grandes editoriales se especializan precisamente en eso: en premiar la literatura fácil, en anestesiar la conciencia de los lectores alienados por la frivolidad y el consumo.

Fuera de los circuitos comerciales y de las pasarelas de la moda, con frecuencia Díaz Pacheco alcanza la dignidad de los clásicos. Actualmente, su obra comienza a ser objeto de estudio en algunas universidades de Estados Unidos. No sin paradoja —o como reacción natural— este autor, fuera de los circuitos de consumo, no encuentra dificultades en ser comprendido y admirado por jóvenes lectores, insatisfechos con lo que hay. Varios de sus cuentos integran el syllabus de The University of Georgia, además de haber sido seleccionado —con Roberto Arlt, Juan Rulfo, Julio Cortázar, Ernesto Sábato y Elena Poniatowska— para encabezar diferentes proyectos de análisis de la literatura hispánica.

Libros como El camarote de la memoria, Breves atajos y Línea de naufragiosignifican una forma de resistencia, una negación y una confirmación: es esa otra voz que la propaganda ignora o pretende acallar. Es esa voz incómoda, admirable, que no encaja ni en la literatura de consumo ni se rebaja al viejo panfleto político. Es el índice cuya vocación es señalar permanentemente ese “algo más” que nos recuerda que el “factor humano” es inabarcable, que la misión del arte es rescatar al individuo de la simplificación, de la repetición monótona de la existencia, de la alienación. Es así que sus cuentos van de la simplicidad elegante de una historia razonable hasta tocar y vulnerar los límites de la comprensión racional; navegan desde la simple percepción estética, desde la emoción de la más humilde experiencia vital hasta la duda y la angustia; desde la fascinación y el temor hasta la experiencia de la euforia y el fracaso, desde la creación irracional de “Bedieza” hasta la ironía y la parodia consciente de “Destoicos”. En la pluralidad, en la desafiante exposición de sus historias, Agustín Díaz Pacheco reconstruye un ser humano complejo, alienado y devastado por la propaganda. Su literatura radica en enfocar su halo de luz sobre esa otra parte de la naturaleza humana, quizás la mejor, quizás la más auténtica, seguramente la más valiente, que se resiste a perecer en un mundo de simulacros. Sus temas son diversos, contradictorios como las nieves tropicales del Teide, pero marcados por igual por su carácter marginal: el inefable laberinto del mar, la isla, el archipiélago como metáfora central, la comunión malograda, la derrota y la humillación de un triste boxeador caído al que se le arroja unas monedas, como parte del salvaje espectáculo de la frivolidad. Con frecuencia, sus historias rescatan el misterio que subyace en un mundo olvidado, anestesiado por la sobreexcitación artificial del consumo moderno: nos recuerdan el factor humano perdido o a punto de naufragar.

Si José Saramago eligió las islas Canarias para vivir —el rincón más periférico de Europa, la Europa morena, entre Barbaria y América Latina—, Agustín Díaz Pacheco no: es un hijo natural de esas islas fantásticas, nacidas de violentas erupciones volcánicas, rodeadas aún del antiguo aura de misterio al mismo tiempo que maquillada por la nueva Europa que ha promovido su propio paraíso exótico, sus fantasías tropicales. Díaz Pacheco es un hijo del margen y de la antigua Europa humanista. Sus cuentos poseen la virtud de la pincelada breve, precisa o enigmática, pero nunca complaciente. Lo que queda de individuo en el hombre y la mujer de nuestro tiempo resurgen y resisten todavía en sus páginas. Y seguirán resistiendo, hasta que la fragata naufrague y nuestra humanidad alcance definitivamente la alienación, la deriva sin rumbo o naufrague en la tormenta.

Es en la gran literatura donde comienza el mundo humano que el análisis no puede alcanzar. Es ahí donde abandono mis razonamientos para dejar paso a esa otra aventura humana. Es necesario, no obstante, una última advertencia antes de abandonar tierra firme: el mar al que entran a partir de aquí es insondable, está cruzado de impredecibles corrientes y no existe una carta de navegación precisa; tampoco los cielos giran según el orden inalterable de la astronomía. Aquellos lectores que no resistan el desafío, naufragarán.

Jorge Majfud

The University of Georgia, 2006.

Roque Dalton: Ética y estética de la liberación revolucionaria

Roque Dalton

Roque Dalton

Dalton, Roque. Los testimonios. Prólogo de Jorge Majfud. Tenerife: Baile del Sol, 2007.

Roque Dalton:


Ética y estética de la liberación revolucionaria

El marco histórico

Cien años antes que Roque Dalton fuera expulsado de su país para repetir el eterno viaje iniciativo del héroe por tierras lejanas, Adolfo Bécquer se adentraba en la España íntima de las leyendas populares. Aunque la pluma del español no estaba libre de implicaciones políticas, bien podríamos decir que su mirada hacia el pasado fantástico era la mirada de un romántico tardío que salía de su yo atormentado. No obstante, ni en sus versos ni en su prosa de este momento hay una voluntad muy diferente a la de los costumbristas anteriores. Es decir, Bécquer revela una voluntad de pintar la naturaleza y su complemento humano como el cosmos inalterable de Azorín[1], apenas perturbado por las ingratas variaciones de la historia. En su más famoso poema, “Rima LIII”, no sólo nos presenta un marco natural que se repite eterno e indiferente a las pasiones humanas, sino que dentro de ese marco pone la historia del hombre y la mujer como individuos que sólo pueden esperar la pérdida de la vida en un tiempo lineal que no puede volver. Como en las cosmogonías más conservadoras desde Hesíodo, todo cambio sólo podría agravar la corrupción, la pérdida de la armonía. “Porque, no hay duda —anotó el poeta—, el prosaico rasero de la civilización va igualándolo todo. Un irresistible y misterioso impulso tiende a unificar los pueblos con los pueblos, las provincias con las provincias, las naciones con las naciones, y quién sabe si las razas con las razas. A medida que las palabras vuelan por los hilos telegráficos, con el ferrocarril se extiende, la industria se acrecienta y el espíritu cosmopolita de la civilización invade nuestro país, van desapareciendo de él sus rasgos característicos, sus costumbres inmemoriales, sus trajes pintorescos y sus rancias ideas”[2].

No muy diferente es la reacción, la ideología y la sensibilidad de la gran mayoría de los intelectuales españoles de su tiempo y de los tiempos por venir: una constante reacción contra el cambio que sugería la larga decadencia del imperio español, casi tan larga como la llamada Reconquista. Como fue casi una constante de la generación del ’98, el rechazo a un presente marcado por la decadencia y la derrota se traduce en la mirada hacia la naturaleza y hacia un pasado estático o hacia una férrea interioridad defensiva, como en Unamuno o en Maeztu. Aunque en la misma actitud de reacción contra los cambios de la historia moderna, será Ortega y Gasset quien comience a articular un pensamiento alternativo a esta actitud escencialista que llevaba a los intelectuales, como Manuel García Morente, a afirmar que “la hispanidad es aquello por lo cual lo español es español”.[3]

Semejante y diferente es la obra de los latinoamericanos en el siglo del viento. En 1900, con Ariel, el uruguayo José Enrique Rodó impone la reivindicación de España y de un pretendido espíritu latino en América. 1898 no sólo había significado el fin simbólico de España como imperio sino, sobre todo para los latinoamericanos, la confirmación de la nueva amenaza imperial: Estados Unidos. Rodó le reprochará a Darío su torre de marfil modernista. Por esta razón o por cualquier otra, el poeta nicaragüense bajará a tierra y encarnará su talento en la reivindicación política hasta convertirse en uno de los primeros íconos intelectuales de la nueva lucha social de los pueblos oprimidos. Tal vez el compromiso político lo tomó tan desprevenido como a Julio Cortázar. No fue el caso de otros escritores como Ernesto Che Guevara, Roque Dalton, Rodolfo Walsh, Haroldo Conti, Juan Gelman, Osvaldo Dragún, Griselda Gambaro, Érico Verísimo, Pablo Neruda, Ariel Dorfman, Nicolás Guillén, Heberto Padilla, Ernesto Cardenal, Elena Poniatowska, Mario Benedetti y Eduardo Galeano.

En casi todos, la primera condición de la sensibilidad estética es la implicación ética. Esta estética de la ética casi siempre se tradujo al lenguaje más claro pero también más simple de la política partidaria. Es decir, la gran reivindicación política del margen, de los oprimidos de todo género, que en el fondo es una continuación del humanismo europeo, se traduce en una toma de partido, en un compromiso concreto: la pertenencia a un partido político o la militancia revolucionaria.

Ya en Pablo Neruda nos encontramos con esta insistencia: el primer romántico, perdido en las turbulencias existenciales de su individualidad, baja de su tormentosa torre de marfil y pone los pies en la calle. Al igual que Rubén Darío, Neruda encontrará en este descenso en la sociedad la verdadera transformación del individuo. Este es el momento, entiendo, cuando el humanismo, que se inicia en el siglo XV con su dedo en el hombre como individuo, descubre su plena realización en su aparente opuesto: la sociedad. Así surgirá la idea del Hombre Nuevo de Ernesto Che Guevara, el romántico que murió con un libro de Pablo Neruda en su mochila, mezcla de utopía europea y mitología americana. Del carácter tormentoso y oscuro del romanticismo decimonónico, aislado y perdido en su yo, los intelectuales revolucionarios descubren la alegría del compromiso social. Palo Neruda recuerda y poetiza este cambio así:

Cuando yo escribía versos de amor, que me brotaban

todas partes, y me moría de tristeza

errante, abandonado, royendo el alfabeto

me decían: ‘Qué grande eres, oh, Teócrito!’ […]

y luego me fui por los callejones de las minas

a ver cómo vivían otros hombres. […]

me dejaron de llamar Teócrito, y terminaron

por insultarme y mandar toda la policía a

encarcelarme

porque no seguía preocupado exclusivamente

de asuntos metafísicos.

Pero yo había conquistado la alegría.[4]

Otros ejemplos de la misma idea podemos encontrar en los poetas cubanos, como Roberto Retamar y Nicolás Guillén. También, si revisamos la amplia colección de fotografías de Ernesto Guevara, observaremos el mismo gesto de la risa perpetua.[5] Las revoluciones llevan el signo de la juventud y, por esta misma razón, la risa y la muerte temprana. Envejecer, como le ocurrió a otro de los vencedores de Sierra Maestra, Fidel Castro, es una forma de traición inevitable a ese espíritu soñador. También lo es no renunciar al poder burocrático, como sí supo hacerlo a tiempo el mito del Che.

En “¿Por qué escribimos?”, Roque Dalton lo formuló así, con un tono festivo y provocador que recuerda al persa Omar Kayyam:

Uno hace versos y ama

la extraña risa de los niños

el subsuelo del hombre

que en las ciudades ácidas disfraza su leyenda,

la instauración de la alegría

que profetiza el humo de las fábricas.[6]

Y en otro poema, “Los escandalizados”, confirma:

yo sé que odiáis la risa […]

bajo las sábanas me río.[7]

Si por algo recuerdan sus amigos a Roque Dalton es por su costumbre de reír. Y por su muerte temprana. En Taberna y otros lugares, confiesa:

Menudo esfuerzo hice para tener fe tan sólo en el deseo

y en el amor de quienes no olvidaron

el amor y la risa.[8]

Y en otro poema:

la alegría es también revolucionaria, camaradas,

como el trabajo y la paz.[9]

En Los testimonios leeremos el verso tradicional y el antipoema —técnica y poética que experimentaron Nicanor Parra y Mario Benedetti— para terminar en una serie de viñetas en prosa que nos recuerda a Memorias del Fuego y otros libros de Eduardo Galeano, tal vez sin la perfección que alcanzarán en este último. Pero no sólo es la forma: el tema de fondo será, como en todos los anteriores, la historia frustrada, la ruptura de la memoria y el pecado original de la Conquista, la reivindicación de unos dioses en los que no cree pero con los cuales el poeta se solidariza. Una historia indígena, una anti-historia —es decir, una mitología— americana que resulta una obligación ética y estética ante la injusticia de la historia oficial, de la barbarie de la civilización europea y de la insaciable sed del Próspero americano.

No obstante, como José Mariátegui, Pablo Neruda, Mario Benedetti o Eduardo Galeano, Roque Dalton encontrará un apoyo ideológico sólido en una tradición europea: el marxismo en algunos casos y el humanismo implícito en casi todos. Es decir, el derecho a la utopía, aunque esa utopía sea el regreso al orden original, aunque esa utopía no sea el futuro soñado por los humanistas europeos sino el pasado destruido por este mismo sueño con las armas ciegas de la ambición.


Roque Dalton, un hombre de su tiempo

En 1956 los militares incendiaron la Universidad de El Salvador, “una vieja casona donde cabían todas las manifestaciones científicas y culturales”, según recuerda Danilo Argueta. “No se iba a permitir una casa de subversión en pleno centro de San Salvador” había dicho un funcionario militar que se vanaglorió de la acción vandálica. “De ese fuego, entre esos humos, vaticinadores de lo que llegaría después, comienza a surgir la persona de Roque Dalton.”[10]

Seis años después, en el libro de poemas El turno del ofendido, Dalton introduce una dedicatoria al general Manuel Alemán Manzanares: “para conseguir fuertes sanciones en mi contra, hizo el mejor elogio de mi vida, muy exagerado, a decir verdad…” El informe del militar, del 10 de octubre de 1960, hacía referencia a un allanamiento donde le incautaron al bachiller Roque Dalton “varios libros de ideología puramente comunista, tales como El Materialismo Histórico, El materialismo dialéctico, Sóngoro Cosongo de N. Guillén, y otros”. El informe describe al poeta como alguien que “constantemente vive agitando a la masa obrera, campesina y estudiantil”, incitando a los campesinos “para que protesten o empleen la violencia contra los terratenientes […] Es uno de los principales dirigentes intelectuales de todo este movimiento subversivo que ha alterado la paz y la tranquilidad de la nación”. Seguidamente, el mismo Dalton recuerda, considerando la modestia de sus propias obras: “el general Manzanares actuaba de rectificación del verdadero vacío de mi vida. E hice un juramento solemne: a partir de entonces yo mismo me encargaría de proveer de materiales en mi contra al juez. Por eso escogí mi profesión actual”.[11]

En estas palabras no sólo destaca la ironía sino lo que entiendo es la dinámica histórica del intelectual comprometido: el individuo es transformado por su espacio social, por los valores culturales y dialécticos que cuestiona. Al punto de agradecer al propio enemigo por el favor. La reacción (y la confirmación) es una respuesta al contexto concreto, no un simple idealismo individual, no un misticismo centrado en el yo —como el de Buda o el de Santa Teresa— que actúa en la sociedad, en la sociedad-objeto, sin ser cambiado por ésta, sin intentar cambiarla como sujeto.

Al igual que en los escritos de Ernesto Che Guevara, de Eduardo Galeano y de tantos otros, Los testimonios de Dalton marcan un periplo (1962-1968) posterior al exilio: México, La Habana, Praga y vuelta a Cuba. Este periplo del héroe se testimonia desde el primer poema “El mar”,  donde pasa lista a distintos lugares geográficos que se corresponden con una metáfora anímica. Sólo en apariencia, se ajusta al arquetipo definido por Joseph Campbell[12], pero se diferencia de éste, de forma radical, por su dimensión social: para el intelectual comprometido, la sociedad no es el campo de batalla donde el héroe se transforma a sí mismo; tampoco es el objeto que aquel debe transformar: la sociedad es, aquí, parte del individuo se transformaen ella y por ella.

En la tercer y última parte de Los testimonios, Dalton inicia con una cita de Bernal Díaz: “Después que a Dios, debemos nuestra victoria a los caballos”. Especulando con la muerte de ese dios, reflexiona: “los creyentes inconformes podrán pasarse al culto del caballo basados en la poca distancia que la Historia dejó establecida entre ambos. Por mi parte declaro que no pienso creer en el caballo”.[13] De la poesía en verso pasa a la poesía en prosa, a la viñeta fraccionada, decontructiva de la historia oficial. Con esta tercer y última parte de Los testimonios,Roque Dalton ha madurado y completado el perfil del intelectual comprometido, que es —según mi entendimiento— la consecuencia y la continuación de un espíritu humanista que se desarrolla en Occidente a lo largo de varias centurias. Será este tipo héroe dialéctico, este espíritu dionisiaco tan común en la literatura latinoamericana del siglo XX, quien reúna en una sola manifestación lo que el Occidente capitalista separó: ética y estética.


La literatura comprometida

No podemos hablar de “literatura comprometida” ya que la literatura es un fenómeno social, cultural e histórico, por lo cual cualquier hipotético compromiso depende, en última instancia, de las interpretaciones que haga el lector de cada texto. Por otra parte, en América Latina no existió un fenómeno artístico de importancia que adhiriese a los preceptos del “realismo socialista”, aunque en ocasiones los dirigentes más influyentes de la Revolución cubana se manifestaron a favor de este principio: “dentro de la revolución todo, fuera de ella, nada”. Esta idea hecha explícita en los discursos de Fidel Castro, encontró eco en algunos intelectuales como Roberto Fernández Retamar. No así en la gran mayoría de los llamados “intelectuales de izquierda” o “escritores comprometidos” del resto de América Latina. Por lo general, éstos resistieron o reaccionaron contra los preceptos stalinistas del “realismo socialista”, adhiriendo más claramente a corrientes estéticas y de pensamiento de Europa occidental, especialmente de Francia y del existencialismo de postguerra. Incluso Ernesto Guevara (que paralelamente criticó la burocratización del bloque socialista) tomará una posición a favor de la libertad de la creación artística.

Sin embargo, al separar la ética de la estética, nuestra cultura alienó y privatizó el referente trascendente a uno: la ética. Es decir, hizo de la estética el mundo de la forma y lo superfluo, de la belleza descarnada, de lo prescindible, del lujo. El arte alienado se vanaglorió de “la intrascendencia del arte”[14].

El arte comprometido, por el contrario, realizó la conmovedora experiencia de la reunificación. Quizás alguna vez alcanzó la unión que debió tener el arte en Grecia con el teatro trágico. Quizás su momento de mayor alienación fueron épocas como la curiosamente llamado “Siglo de Oro” español, donde el arte se reduce al juego de las formas y los conceptos, desde Góngora hasta Baltasar Gracian. [15]

Podemos entender que no existe el arte comprometido si asumimos que todo arte depende, en última instancia, de la recreación del espectador, del lector. El arte, según se define después del fin de la Edad Media, ya no es la habilidad de manejar determinadas reglas fijas, artesanales, casi mecánicas, sino lo contrario: a partir del Renacimiento el arte se ha definido como lo había hecho la poesía desde la antigua Grecia, es decir, como el reino de la libertad creadora, de la inspiración, de la novedad, incluso de la sagrada locura. Por lo tanto, aún hoy es imposible definir la creación artística sin el precepto de la libertad creativa, que se opone en gran parte a un pretendido arte comprometido.  Razón por la cual resulta más claro es hablar de “intelectuales comprometidos”. No obstante, este compromiso personal ha creado lo que llamamos aquí una “estética de la ética”. Es en ese sentido que nos referimos cuando hablamos de “arte comprometido”.

El descubrimiento del yo en los ensayistas del siglo XVI (hombres y mujeres sin título de nobleza y por lo general conversos o bastardos) se acentúa en el romanticismo del siglo XIX. Quizás haya una línea histórica que une a los románticos de ese siglo con los existencialistas de la segunda posguerra y los rebeldes de los años sesenta que protagonizan la primavera del 68. En los tres casos se trata de la rebelión del individuo, pero en los dos últimos es un individuo que se va descubriendo al descubrir la sociedad. Al redescubrir el yo, el humanismo descubre el otro. No es casualidad que la literatura del siglo XX —y en particular la poesía— repita el mismo proceso en cada individuo: del romántico alienado al revolucionario social, del yo al otro, de la conciencia individual, solitaria y desolada, a la conciencia social, colectiva, siempre amenazada por la propaganda; de la angustia metafísica del existencialismo a la alegría de la aventura colectiva.

En “Hablan los exquisitos”, Dalton expresa la conciencia de del revolucionario que aspira al hombre nuevo a través de una nueva sociedad, después del sacrificio del revolucionario que ha alcanzado la conciencia pero no la liberación de la moral anterior:

Supongo que somos un par de personas marcadas por el veneno de nuestra fastuosa educación, por las mariposas negras de los templos, por los vampiros de las elites. Nos gusta el whisky, Maribel, nos gusta quedarnos demasiado tiempo desnudos […] Nos fascina además el arrepentimiento. [16]


La forma de la ética, el deber de la estética

Si fuese por la creatividad formal, hoy Sor Juana Inés de la Cruz no sería Sor Juana; tal vez, ni siquiera sería el Góngora americano del siglo XVII. Nada tienen de originales versos como:

Quién será más de culpar
aunque cualquiera mal haga:
la que peca por la paga,
o el que paga  por pecar? [17]

Su arte radica en una reivindicación, en su valor ético-estético de la observación crítica, en su lucidez y en su coraje dialéctico.

Jorge Luis Borges, quien desconfiaba de las originalidades del inasible presente, de las revoluciones modernas y de los pueblos en general, no renunció nunca a la rima ni a la métrica tradicional. Su inteligencia poética exploró y practicó como un artesano todos los rígidos recursos del pasado. Su ideología implícita, como en todos, se correspondió con las formas de su arte. Su interés en estos versos de Sor Juana se demoraría en los brillos de la estrofa, un tiempo infinito, laberíntico, hasta quedar atrapado en la virtuosa forma, en las inflexiones del concepto.

Diferente, la poesía revolucionaria se resiste a los prodigios de la forma en su búsqueda de la rebelión del significado. Dalton es en parte consciente o sospecha la vanidad de los prodigios estéticos:

Como decía Enrique Muiño, cuando mueren las palabras comienza la música, y eso es muy grave para quienes no somos inmunes a los dolores de cabeza de 70 amperios. Uno de los crímenes más abominables de la civilización occidental y la cultura cristiana ha consistido precisamente en convencer a las grandes masas populares de que las palabras sólo son elementos significantes. Que la palabra cebolla sólo tienen sentido por la existencia de la cebolla.[18]”

En la misma tradición filosófica que se continúa con el psicoanálisis (la realidad existe y se encuentra oculta detrás de los símbolos) y en la renovación siguiente que pone en los símbolos mismos una categoría de lo real, Dalton encuentra un indicio de la existencia de la realidad en observaciones de este tipo: “debemos reconocer que al aceptar que hay palabras que no se pueden decir de ninguna manera establecemos un hecho gravísimo”.[19]

Esta rebelión no puede descansarse en la complacencia del esteticismo, del seudorebelde barroco, del ingenio del estilo o del concepto. Urgido por rescatar al hombre y a la mujer de la dulce opresión del statu quo, del vaciamiento del significado, deliberadamente se despreocupa de la forma alcanzando la forma propia de su propia ideología. El arte ya no puede ser la pluma que adorna el sombrero, el paisaje que embellece la pared del individuo alienado (sea el oprimido o el opresor), sino el hacha del leñador que golpea el bosque, el martillo del obrero que golpea el hierro y no la herramienta que mueve el brazo, el fusil del hombre masa que se revela contra su categoría social de masa informe al servicio de un orden heredado.

Yo legué a la revolución por la vía de la poesía. Tú puedes llegar (si lo deseas, si sientes que lo necesitas) a la poesía por la vía de la revolución. Tienes por lo tanto una ventaja. Pero recuerda, si es que alguna vez hubiese un motivo especial para que te alegre mi compañía en la lucha, que en algo hay que agradecérselo a la poesía.[20]

La poesía críticorevolucionaria y la antipoesía renuncian a la rima como recurso fundamental. Pero no renuncia al ritmo de las palabras, al verso que nos recuerda el inevitable y necesario diálogo con la tradición. Aunque desparejo, no renuncia al metro del verso, a las aliteraciones. Los escritores comprometidos saben que el arte no es política pero no conciben un arte libre de sus implicaciones políticas.

En cierta forma, la poesía revolucionaria rechaza la aparente alienación de la estética en un mundo que se sirve de ella para reproducirse, y procura la integración de ética y estética como resultado de un mundo que procura romper los límites establecidos por un orden social injusto. Es entonces cuando la estética deja de reducirse a lo bello establecido para integrar el resto de las sensibilidades proscriptas del complaciente Parnaso. La poesía revolucionaria se negará a ver la prodigiosa forma del diamante y buscará los múltiples reflejos del mundo en sus múltiples caras. Es decir, el arte del rebelde será la reivindicación no sólo de otrarealidad sino que confirmará la existencia de la realidad más allá de los reflejos. Será, en su integración de ética y estética, una declaración ontológica y epistemológica: existe el mundo, un mundo doloroso que debemos cambiar, un mundo que ha estado deformado por el diamante cuando no oculto por sus propios brillos de colores.

Las metáforas siguen siendo las del romanticismo del siglo XIX. Desde Pablo Neruda hasta Roque Dalton las palabras preferidas son las que nombran a la naturaleza. Salvo el futurismo que se propuso cantar a la máquina, la antipoesía de Nicanor Parra que procuró bajar al poeta del Parnaso y subir la voz del hombre común a los libros, la poesía revolucionaria no le canta a las ciudades ni a la máquina ni a la abstracción. Si le canta al obrero no le canta a la industria. Si le habla al dinero, como Nicolás Guillén, le habla con burla, le habla con la ironía de la firma del Che en los nuevos billetes cubanos de los años sesenta.

La literatura comprometida o críticorevolucionaria es el romanticismo que ha encontrado al otro colectivo, que ha cambiado la soledad por la sociedad, el egoísmo por el altruismo, el autismo por el dolor ajeno, el amor de la amada muerta —que es el amor a sí mismo, el amor romántico— por el amor de la amada en el pueblo oprimido, el amor multiplicado, integrado, finalmente trascendido. También la recurrencia a la muerte, al sacrificio, a un más allá que no es el Paraíso de las grandes religiones sino la memoria de los hombres y mujeres que deben sobrevivirlos pertenece al linaje romántico. Elementos que encontramos reunidos todos en otro poeta de la generación: Ernesto Che Guevara.

Pero la literatura críticorevolucionaria no carece de contradicciones o de paradojas. Es el sentimiento trágico del romanticismo en una relación adúltera con la dialéctica materialista. Es el espíritu y la materia vueltas a reunir para crear o recrear lo que Dios había hecho mejor: un hombre y una mujer desescindidos, multiplicados y realizados en un pueblo. Un hombre, una mujer y un pueblo que sufren; pero hombre, mujer y pueblo al fin.

“En la lengua del sueño” es ese tipo de poesía en prosa que como nadie ensayará Eduardo Galeano en su trilogía Memoria del fuego. Pero Dalton todavía incluye el narrador poético en primera persona. El nosotros de la poesía críticorevolucionaria es reconocido antes que nada por sus individuos, por sus grandes nombres. Pero el yo todavía predomina en los versos aunque ya no en el mundo poético de sus autores.


Mito y utopía en la literatura comprometida latinoamericana

Una constante que podemos observar en la literatura y el pensamiento latinoamericano desde la Conquista hasta nuestros días es la aspiración deLiberación. Esta necesidad nace con la percepción de un pecado original que se renueva al mismo tiempo: Liberación de las amenazas cíclicas del cosmos precolombino; la liberación de la furia de los dioses; la liberación del conquistador; la liberación del colonizador; la liberación del despojo y la esclavitud; la liberación del caciquismo primero y del caudillismo después; las sucesivas liberaciones de los imperios español, británico y norteamericano; la liberación de la opresión de clases; la liberación de la Iglesia Católica; la liberación de la teología y la teología de la liberación; la liberación de la pedagogía del oprimido, etc.

No es casualidad que el continente latinoamericano haya abundado en otros movimientos de liberación más militantes, como los múltiples movimientos políticos y guerrilleros que, al mismo tiempo que incluían las iniciales ML (Movimiento de Liberación) significativamente hacían referencia a nombres indígenas, como Tupac-Amaru, aún cuando se trataba de guerrillas urbanas alejadas de la cultura y la tradición inca.[21]

Esta aspiración de liberación se articula de dos formas diferentes, a veces en un proceso de mestizaje y sincretismo y otras veces de formas conflictivas y contradictorias: la utopía humanista y el regreso a los valores comunitarios de la América indígena. Una, como continuación de los ideales europeos de progreso de la historia; la otra, como regreso a un estado ideal, americano, interrumpido por esa misma historia.

En ninguna de las dos variaciones observamos la opción oriental de la salvación mística del individuo apartado de la sociedad, como en el budismo o en el misticismo cristiano. En ambas —la variación utópica y la mítica— el individuo, poseedor de una conciencia social, sólo se proyecta como un ser liberado luego del proceso de inmersión en los problemas sociales, políticos a través de la revolución o la purificación social.

Desde el punto de vista arquetípico del héroe, descrito por Joseph Campbell, el individuo no puede alcanzar el estado superior (la iluminación/la liberación) si antes no desciende a los infiernos. En nuestro caso, ese “infierno” es la sociedad caída en el pecado, en la corrupción, por la cual el héroe (el revolucionario, el intelectual comprometido) debe atravesar a riesgo de pagar sus ideales de liberación con su propia vida. Su trascendencia no es metafísica sino humanística: el sacrificio del revolucionario es necesario para posibilitar el advenimiento de la nueva sociedad y, finalmente, el Hombre Nuevo.

El llamado escritor comprometido no puede centrarse en el “fenómeno literario” como una manifestación aislada e independiente de la sociedad por varias razones: primero, porque, como fenómeno, no existe una literatura indiferente a su contexto, aunque cierto tipo de lectura reclame el lícito derecho a ejercitarse sin el contexto original de donde surgió el texto (Roland Barthes); segundo, porque el factor principal de escritura de este tipo de literatura es el contexto, especialmente los conflictos de ese contexto.

Podemos advertir un factor central y fundacional de los escritores comprometidos que aparece negado —ya que no totalmente ignorado— en los escritores “no comprometidos”: la relación particular del creador individual y la sociedad de su época. Veremos que el escritor comprometido se reconoce como individuo, como yo, en un mundo en crisis. Es la angustia existencialista —el individuo y su libertad— y es la conciencia del revolucionario que se representa a sí mismo como profeta bíblico en su sentido original, es decir, no como “anticipador del futuro”, todavía, sino como “denunciador del presente”. Esta denuncia del presente será realizada casi siempre desde una perspectiva histórica que revela una decadencia y una injusticia. Una conciencia que es producto de la modernidad y de su desilusión.

Una vez producida esta conciencia crítica, el escritor comprometido no vuelve su mirada hacia su yo sino para expresar el conflicto social, histórico. No se refugia en la torre de marfil, en la literatura solipcista; no revindica la fantasía como mero juego de la imaginación, como ejercicio de evasión, como única posibilidad ética, sino que la concibe como fin y como medio. Como fin, según la filosofía estética predominante que reconoce un universo de reglas que le son propias al arte, que son propias de una dimensión humana que no puede ser abarcada por otras disciplinas, como la psicología o el pensamiento abstracto; como medio, según su filosofía social, que generalmente lo llevará a asumir un compromiso, una necesaria conexión —ética— entre ese universo artístico, individual, y el universo político, social. Como fin y como medio, en el entendido de que la obra de arte es salvadora, es reconstituyente de la humanidad y la unidad perdida, la ética y la estética reunidas otra vez para una obra de arte integral, etc.

El revolucionario, en palabras de Ernesto Che Guevara, puede atribuirse la idea de “cambiarnos para cambiar el mundo”, en un sentido profético. Esta idea de vanguardia en el cambio es explícita en los textos del revolucionario. El mismo Eduardo Galeano, en Las venas abiertas de América latina cierra su extenso libro apelando antes que nada a una toma de conciencia como inicio del cambio: “Hay quienes creen que el destino descansa en las rodillas de los dioses, pero la verdad es que trabaja, como un desafío candente, sobre las conciencias de los hombres”.[22]

Sin embargo, el modelo histórico marxista es el contrario: no puede haber una renovación moral si antes no se ha cambado la sociedad desde su base económica e institucional. Si en la cita anterior cambiamos “dioses” por “infraestructura” (ambos factores exteriores a la conciencia individual) tendríamos una declaración anti-marxista. Si sustituimos “los hombres” por “el revolucionario”, tendríamos una de las declaraciones de Ernesto Che Guevara. Es decir, si para el marxismo la conciencia de “los hombres” es un producto de un orden económico, de una infraestructura, de un momento de la historia, para el revolucionario esa conciencia comienza por una excepción: la vanguardia (no el pueblo) alcanza la conciencia, provoca el cambio estructural mediante una necesaria violencia y, finalmente, este cambio hace posible la nueva “conciencia de los hombres”, elhombre nuevo.

Podemos advertir aquí una superposición: el revolucionario —el guerrillero, el intelectual comprometido— es el individuo que alcanza una conciencia crítica en un estado de crisis de la sociedad.[23] Pero ni él ni mucho menos el resto de los individuos alienados por la sociedad decadente podrán alcanzar la liberación sin antes cambiar la sociedad. Aunque poseedor de la conciencia crítica inicial, el revolucionario se reconoce impuro y necesariamente infeliz debido a que no hay hombre nuevo, hombre liberado en una sociedad corrupta, doliente, decadente sin una Nueva Sociedad. En El socialismo y el hombre, el mismo Ernesto Che Guevara escribió:

Los revolucionarios carecemos, muchas veces, de los conocimientos y la audacia intelectual necesarios para encarar la tarea del desarrollo de un hombre nuevo por métodos distintos a los convencionales; y los métodos convencionales sufren la influencia de la sociedad que los creó.[24]

La plenitud debe armonizar ambos aspectos del ser humano: el individual y el social. El divorcio de éste —el caso de los intelectuales no comprometidos, burgueses, esteticistas, etc.— produce individuos alienados, reproductores y legitimadores de un presente injusto. Para el intelectual comprometido no existe intelectual no comprometido sino adversarios que han hecho la opción contraria, evitando el cambio, la revolución, la igualdad, la justicia y, finalmente la liberación.

La temática de Roque Dalton, su tono lírico, recuerda a otros poetas comprometidos como Pablo Neruda. En la misma dirección pero por caminos diferentes seguirá Eduardo Galeano: los mitos autóctonos, las leyendas que nutrieron la literatura latinoamericana y la historia de la Conquista europea narradas desde la otra voz. Es la visión de los vencidos: los dioses autóctonos perdieron porque eran ingenuos. La crueldad es requisito del vencedor, de la conquista y de la liberación (“Matar un tigre”).

En “El duende” recrea una leyenda americana que recuerda a las leyendas de Neruda y del más lejano Adolfo Bécquer en Desde mi celda: es el romántico que no cree pero mira hacia el pasado en busca del tiempo perdido, del tiempo desgarrado por la historia, por la violencia de la historia. También Octavio Paz vuelve su mirada a los mitos americanos, a las leyendas y a las piedras del antiguo México. Pero no toma la voz de los vencidos sino la del antropólogo que escribe en verso.

La poesía críticorevolucionaria ha sido, sucesivamente, la poesía de la esperanza, de la lucha, de la resistencia y, finalmente de la derrota. Es el camino trágico del héroe. La derrota, la muerte es la suspensión del triunfo final, como la noche procede al día.

Podría resultar incomprensible que la literatura críticorevolucionaria no se haya caracterizado por el naturalismo europeo y, por le contrario, haya optado por la re-mitologización americana. En ocasiones, la opción fue el neorrealismo, quizás más por influencia de otros márgenes europeos como le literatura rusa del siglo XIX o el cine italiano del siglo pasado. Pero la poesía críticorevolucionaria, en cambio, no abandona el tiempo y el espacio mítico. Por el contrario, lo revindica en nombre de una revolución que es hija de la historia y, más precisamente, de la modernidad. En la América conquistada, en la América marginal, la modernidad nunca es completa sino contradictoria. Los poetas revolucionarios ensayan su originalidad como regreso al origen; no es la adopción de lo nuevo que le fue largamente impuesto sino la permanente adopción de unos dioses en los cuales no cree pero con los que se solidariza. Dalton adopta a un espectro de Quetzalcoatl como metáfora pero no como dios.

Quetzalcoátl nos guía con su piedra verde clavada en la madera

sus huellas son nuestra defensa contra el extravío

su espalda el rumbo para nuestros ojos.

Y más adelante, la historia y la posición del poeta:

Núñez de la Vega y Landa los dos obispos los dos

temerosos de nuestros posibles demonios inderrotables

al fuego lo que con el fuego tiene trato dijeron

Pocas religiones hubo más socialistas que el cristianismo primitivo. Pocas, sino ninguna otra, fundaron y representaron el capitalismo y al vencedor como el cristianismo tardío. Los poetas críticorevolucionarios como Neruda, como Dalton, como Galeano no creen en los antiguos dioses americanos sino en el alma de los pueblos que creyeron en ellos y por ellos cayeron vencidos. Es un acto de desafío, entonces, adoptar o recuperar los cadáveres de la violencia y volverlos a la vida, como un gesto del rebelde americano que se representa como revolucionario europeo.

¿De quién es ese extraño Dios? […]

¿por qué a su cielo único y solitario

No pueden subir nuestras bellas serpientes de colores.[25]

Béquer todavía es un romántico cristiano. En un país orgulloso y en derrota, podía admirar el progreso y lamentarse por el tiempo perdido. Del otro lado del océano, el romanticismo había sido la novedad europea que importaron los intelectuales americanos para legitimar ante el arte la independencia de las nuevas naciones. En el siglo XIX todavía Estaban Echeverría lo asociaba al espíritu cristiano y a la liberación (humanista) de los individuos y de los pueblos. En el siglo siguiente, católicos como Roque Dalton ya habían perdido la fe, si no en Dios por lo menos en la religión de los opresores. Si en España los intelectuales se identificaron e identificaron un país —hecho de diversos países— con una sola religión —la católica— en América los críticorevolucionarios no podían hacer la misma opción. Aún con un pueblo mayoritariamente convertido, sus intelectuales se volvieron incrédulos, cuando no simplemente laicos.

Creo que Los testimonios no sólo es una obra fundamental en el mundo poético y revolucionario de Roque Dalton; además es una de sus obras más recomendables para aquellos que entran por primera vez en su mundo y pretenden acercarse al conocimiento —si no a la experiencia plena— del mundo del intelectual comprometido, del rebelde marginal; del mundo donde ética y estética, para bien o para mal, alcanzaron uno de sus grados máximos de comunión. Pero la poesía, aún la poesía más popular, si es poesía, conserva siempre un grado mínimo de hermetismo. No todos los aprendices sobrevivirán. Ésta, como cualquier gran poesía, no es una puerta universal: para unos será la vertiginosa entrada a una revelación; para otros, sólo será el ojo de la aguja del que hablaba el Maestro.


Dr. Jorge Majfud

The University of Georgia

[1] “A estas nubes que ahora avistamos, las miraron hace doscientos, quinientos, mil, tres mil años, otros hombres, con las mismas pasiones y las mismas ansias que nosotros”. Martínez Ruiz, José Azorín. Castilla. [1912] Madrid: Tip. de la “Revista Archivos” Olózaga, 1912, pág. 95. Azorín repite la misma idea en relatos como “Una ciudad y un balcón”.

[2] Bécquer, Gustavo Adolfo. Desde mi celda. [1864] Edición, introducción y notas de Darío Villanueva. Madrid: Editorial Castalia, 1985, pág. 138.

[3] Manuel García Morente, Idea de la hispanidad. Madrid: Espasa Calpe, 1947, pág. 201.

[4] Pablo Neruda. Antología esencial. Selección y prólogo de Hernán Layola. Buenos Aires: Losada, 1971, pág. 126.

[5] Lo que contrasta con las imágenes adustas de rostros afeitados y labios apretados de los dictadores militares, como las de los generales Augusto Pinochet y Rafael Videla, por citar sólo un par de ejemplos.

[6] Roque Dalton. Poesía escogida. San José: Editorial Universitaria Centroamericana, 1983, pág. 22.

[7] Ídem, pág. 100.

[8] Roque Dalton. Taberna y otros lugares. [1966] San Salvador, UCA Editores, 1983, pág. 89.

[9] Dalton, Roque. Taberna y otros lugares. [1966] San Salvador, UCA Editores, 1983, pág. 116.

[10] Dalton, Roque. Poesía escogida. Selección del autor. San José, Costa Rica: Editorial Universitaria Centroamericana, 1983, pág. 8.

[11] Ídem, págs. 106 a 108.

[12] Campbell, Joseph. The Hero With a Thousand Faces. New York : Pantheon Books, 1949.

[13] Roque Dalton. Poesía escogida. Selección del autor. Prólogo de Manilo Argueta. San José, Costa Rica: Editorial Universitaria Centroamericana, 1983.

[14] José Ortega y Gasset. Misión de la universidad, Kant, La deshumanización del arte. Madrid: Galo Sáez, 1936.

[15] Siglo de Oro de la literatura española —de cierto tipo de literatura— que coincide con un siglo de sangre de los pueblos indígenas en América, tanto como con el siglo de la decadencia del imperio de los Felipes.

[16] Roque Dalton. Poesía escogida. San José: Editorial Universitaria Centroamericana, 1983, pág. 70.

[17] Sor Juana Inés de la Cruz. “Redondillas”. Obras completas. Prólogo de Francisco Monterde. México, Editorial Porrúa, 1972.

[18] Roque Dalton. Taberna y otros lugares. [1966] San Salvador, UCA Editores, 1983, pág. 92.

[19] Ídem., pág. 93.

[20] Dalton, Roque. Taberna y otros lugares. [1966] San Salvador, UCA Editores, 1983, pág. 11.

[21] Un ejemplo fue el Movimiento Nacional de Liberación-Tupamaros (hoy en el gobierno, después de un triunfo significativo en las pasadas elecciones), de un país urbano como Uruguay, con una tradición indígena escasa y reprimida, con una cultura abrumadoramente europea y europeísta.

[22] Eduardo Galeano. Las venas abiertas de América Latina. (1971) Montevideo: Ediciones del Chanchito, 1999, pág. 436.

[23] José Martí: “Los tres héroes” (liderazgo moral entes que el pueblo) [1889]. Bombona? Cita de Bolívar en la independencia cuando el pueblo no quería, etc.

[24] Ernesto Guevara. El hombre nuevo. Buenos Aires: Cuadernos de Crisis, 1973, pág. 32.

[25] Roque Dalton. Poesía escogida. Selección del autor. Prólogo de Manilo Argueta. San José, Costa Rica: Editorial Universitaria Centroamericana, 1983.

América latina y el violento camino hacia la liberación humanista

América latina y el violento camino hacia la liberación humanista


(ensayo)

El humanismo actual y sus enterradores

Una de las características del pensamiento conservador a lo largo de la historia moderna ha sido la de ver el mundo según compartimentos más o menos aislados, independientes, incompatibles. En su discurso, esto se simplifica en una única línea divisoria: Dios y el diablo, nosotros y ellos, los verdaderos hombres y los bárbaros. En su práctica, se repite la antigua obsesión por las fronteras de todo tipo: políticas, geográficas, sociales, de clase, de género, etc. Estos espesos muros se levantan con la acumulación sucesiva de dos partes de miedo y una de seguridad.

Traducido a un lenguaje posmoderno, esta necesidad de las fronteras y las corazas se recicla y se vende como micropolítica, es decir, un pensamiento fragmentado (la propaganda) y una afirmación localista de los problemas sociales en oposición a la visión más global y estructural de la pasada Era Moderna.

Estas comarcas son mentales, culturales, religiosas, económicas y políticas, razón por la cual se encuentran en conflicto con los principios humanísticos que prescriben el reconocimiento de la diversidad al mismo tiempo que una igualdad implícita en lo más profundo y valioso de este aparente caos. Bajo este principio implícito surgieron los estados pretendidamente soberanos algunos siglos atrás: aún entre dos reyes, no podía haber una relación de sumisión; entre dos soberanos sólo podía haber acuerdos, no obediencia. La sabiduría de este principio se extendió a los pueblos, tomando forma escrita en la primera constitución de Estados Unidos. El reconocer como sujetos de derecho a los hombres y mujeres comunes (“We the people…”) era la respuesta a los absolutismos personales y de clase, resumido en el exabrupto de Luis XIV, “l’État c’est Moi”. Más tarde, el idealismo humanista del primer bosquejo de aquella constitución se relativizó, excluyendo la utopía progresista de abolir la esclavitud.

El pensamiento conservador, en cambio, tradicionalmente ha procedido de forma inversa: si las comarcas son todas diferentes, entonces hay unas mejores que otras. Esta última observación sería aceptable para el humanismo si no llevase explícito uno de los principios básicos del pensamiento conservador: nuestra isla, nuestro bastión es siempre el mejor. Es más: nuestra comarca es la comarca elegida por Dios y, por lo tanto, debe prevalecer a cualquier precio. Lo sabemos porque nuestros líderes reciben en sus sueños la palabra divina. Los otros, cuando sueñan, deliran.

Así, el mundo es una permanente competencia que se traduce en amenazas mutuas y, finalmente, en la guerra. La única opción para la sobrevivencia del mejor, del más fuerte, de la isla elegida por Dios es vencer, aniquilar al otro. No es raro que los conservadores de todo el mundo se definan como individuos religiosos y, al mismo tiempo, sean los principales defensores de las armas, ya sean personales o estatales. Es, precisamente, lo único que le toleran al Estado: el poder de organizar un gran ejército donde poner todo el honor de un pueblo. La salud y la educación, en cambio, deben ser “responsabilidades personales” y no una carga en los impuestos a los más ricos. Según esta lógica, le debemos la vida a los soldados, no a los médicos, así como los trabajadores le deben el pan a los ricos.

Al mismo tiempo que los conservadores odian la Teoría de la evolución de Darwin, son radicales partidarios de la ley de sobrevivencia del más fuerte, no aplicada a todas las especies sino a los hombres y mujeres, a los países y las sociedades de todo tipo. ¿Qué hay más darviniano que las corporaciones y el capitalismo en su raíz?

Para el sospechosamente célebre profesor de Harvard, Samuel Huntington, “el imperialismo es la lógica y necesaria consecuencia del universalismo”. Para nosotros los humanistas, no: el imperialismo es sólo la arrogancia de una comarca que se impone por la fuerza a las demás, es la aniquilación de esa universalidad, es la imposición de la uniformidad en nombre de la universalidad.

La universalidad humanista es otra cosa: es la progresiva maduración de una conciencia de liberación de la esclavitud física, moral e intelectual, tanto del oprimido como del opresor en última instancia. Y no puede haber conciencia plena si no es global: no se libera una comarca oprimiendo a otras, no se libera la mujer oprimiendo al hombre, and so on. Con cierta lucidez pero sin reacción moral, el mismo Huntington nos recuerda: “Occidente no conquistó al mundo por la superioridad de sus ideas, valores o religión, sino por la superioridad en aplicar la violencia organizada. Los occidentales suelen olvidarse de este hecho, los no-occidentales nunca lo olvidan” (The Clash of Civilizations, 1993).

El pensamiento conservador también se diferencia del progresista por su concepción de la historia: si para uno la historia se degrada inevitablemente (como en la antigua concepción religiosa o en la concepción de los cinco metales de Hesíodo) para el otro es un proceso de perfeccionamiento o de evolución. Si para uno vivimos en el mejor de los mundos posibles, aunque siempre amenazado por los cambios, para el otro el mundo dista mucho de ser la imagen del paraíso y la justicia, razón por la cual no es posible la felicidad del individuo en medio del dolor ajeno.

Para el humanismo progresista no hay individuos sanos en una sociedad enferma como no hay sociedad sana que incluya individuos enfermos. No es posible un hombre saludable con un grave problema en el hígado o en el corazón, como no es posible un corazón sano en un hombre deprimido o esquizofrénico. Aunque un rico se define por su diferencia con los pobres, nadie es verdaderamente rico rodeado de pobreza.

El humanismo, como lo concebimos aquí, es la evolución integradora de la conciencia humana que trasciende las diferencias culturales. Los choques de civilizaciones, las guerras estimuladas por los intereses sectarios, tribales y nacionalistas sólo pueden ser vistas como taras de esa geopsicología.

Ahora, veamos que la magnífica paradoja del humanismo es doble: (1) consistió en un movimiento que en gran medida surgió entre los religiosos católicos del siglo XIV y luego descubrió una dimensión secular de lacreatura humana, y además (2) fue un movimiento que en principio revaloraba la dimensión del hombre como individuo para alcanzar, en el siglo XX, el descubrimiento de la sociedad en su sentido más pleno.

Me refiero, en este punto, a la concepción del individuo como lo opuesto a la individualidad, a la alienación del hombre y la mujer en sociedad. Si los místicos del siglo XV se centraban en su yo como forma de liberación, los movimientos de liberación del siglo XX, aunque aparentemente fracasados, descubrieron que aquella actitud de monasterio no era moral desde el momento que era egoísta: no se puede ser plenamente feliz en un mundo lleno de dolor. Al menos que sea la felicidad del indiferente. Pero no es por algún tipo de indiferencia hacia el dolor ajeno que se define cualquier moral en cualquier parte del mundo. Incluso los monasterios y las comunidades más cerradas, tradicionalmente se han dado el lujo de alejarse del mundo pecaminoso gracias a los subsidios y las cuotas que procedían del sudor de la frente de los pecadores. Los Amish en Estados Unidos, por ejemplo, que hoy usan caballos para no contaminarse con la industria automotriz, están rodeados de materiales que han llegado a ellos, de una forma o de otra, por un largo proceso mecánico y muchas veces de explotación del prójimo. Nosotros mismos, que nos escandalizamos por la explotación de niños en los telares de India o en las plantaciones en África y América Latina consumimos, de una forma u otra, esos productos. La ortopraxia no eliminaría las injusticias del mundo —según nuestra visión humanista—, pero no podemos renunciar o desvirtuar esa conciencia para lavar nuestros remordimientos. Si ya no esperamos que una revolución salvadora cambie la realidad para que ésta cambie las conciencias, procuremos, en cambio, no perder la conciencia colectiva y global para sostener un cambio progresivo, hecho por los pueblos y no por unos pocos iluminados.

Según nuestra visión, que identificamos con el último estadio del humanismo, el individuo con conciencia no puede evitar el compromiso social: cambiar la sociedad para que ésta haga nacer, a cada paso, un individuo nuevo, moralmente superior. El último humanismo evoluciona en esta nueva dimensión utópica y radicaliza algunos principios de la pasada Era Moderna, como lo es la rebelión de las masas. Razón por la cual podemos reformular el dilema: no se trata de un problema de izquierda o derecha sino de adelante o atrás. No se trata de elegir entre religión o secularismo. Se trata de una tensión entre el humanismo y el trivalismo, entre una concepción diversa y unitaria de la humanidad y en otra opuesta: la visión fragmentada y jerárquica cuyo propósito es prevalecer, imponer los valores de una tribu sobre las otras y al mismo tiempo negar cualquier tipo de evolución.

Ésta es la raíz del conflicto moderno y posmoderno. Tanto el Fin de la historia como el Choque de civilizaciones pretenden encubrir lo que entendemos es el verdadero problema de fondo: no hay dicotomía entre Oriente y Occidente, entre ellos y nosotros, sino entre la radicalización del humanismo (en su sentido histórico) y la reacción conservadora que aún ostenta el poder mundial, aunque en retirada —y de ahí su violencia.

La secreta violencia de orden

Uno de los principios más consolidados en la reciente historia de la humanidad es la prescripción del diálogo. Diálogo entre países, entre culturas, entre razas, entre sexos. Sin embargo, al mismo tiempo que la aceptación casi universal de este principio significa un triunfo del antiguo humanismo —como el principio de la necesaria igualdad en la diversidad— no por eso ha de ser un triunfo consolidado en la práctica. Como los demás ideoléxicos positivos, el principio del diálogo entre diferentes debe sufrir de la colonización semántica del poder de turno.

Si los imperios pasados asesinaron en nombre de la verdad verdadera, hoy en día no es posible hacerlo sin recurrir al diálogo. Es decir, se oprime y se imponen los valores del más fuerte en defensa del diálogo, ya que el otro significa una amenaza permanente, la interrupción de esta relación que se asume como igualitaria.

Habría que ver de qué tipo de diálogo estamos hablando en nombre del diálogo, así a secas. No por ser Dios único y sus Sagradas Escrituras las mismas, ha impedido a lo largo de la historia que los hombres y mujeres se odien y se asesinen en su nombre, por causa de las diferentes representaciones que cada uno hace del Padre, por causa de los nombres distintos que cada uno le ha dado, o por las incompatibles lecturas que diferentes sectas hacen de los mismos escritos, en nombre de la verdadera interpretación.

Como todo ideoléxico, también el diálogo se convierte en un instrumento semántico de dominación, de justificación y de manipulación de la conciencia colectiva. Si ese diálogo es una forma de apaciguar los ánimos del oprimido para legitimar una opresión, un estado injusto, si ese diálogo es una simple negociación, concesión o limosna que da el poderoso, el privilegiado, quienes administran las cuotas morales y las narraciones de la historia, entonces no es exactamente el tipo de diálogo que tengo en mente.

En este caso, muy frecuente en las relaciones internacionales, en las relaciones políticas y en las más domésticas relaciones matrimoniales donde predomina la voluntad de uno de los miembros, el diálogo es, en la práctica, un monólogo. Un monólogo semejante a aquellos tratados europeos, que bien supieron usar los primeros humanistas en el siglo XVI, donde la tesis central se exponía en forma de diálogo entre dos personajes pero todas las razones estaban siempre de un lado y el otro servía apenas de tonto verificador. No muy diferentes son los más antiguos Diálogos, de Platón. Y ni que hablar del estilo de catequesis que practican las modernas cadenas internacionales de televisión, donde, en nombre del diálogo y la información objetiva, un periodista invita a algún débil disidente para burlarse de las opiniones ajenas y confirmar las suyas propias, las opiniones del poder, de la propaganda y del dinero. Como lo formuló en versos el poeta Hebert Abimorad, un diálogo es la verdad dividida en dos partes desiguales. Esto, que a su vez puede ser una verdad inevitable, se convierte en un problema cuando una de las partes se reserva el derecho de dictar cuál es la verdad mayor en un diálogo entre desiguales, en un monólogo a dos voces.

El mismo peligro de manipulación semántica corren los más débiles al consumir irreflexivamente el ideoléxico democracia. No es posible una democracia sin el principio de una progresiva radicalización de sí misma. Es decir, no es posible una democracia representativa, tal como es el anacrónico modelo del siglo XIX; un modelo de democracia estática, orgullosa de sí misma, autocomplaciente, propuesta como ejemplo universal aunque para imponerse deba romper con todos sus propios principios.

Una democracia estática es simplemente el perfecto negocio de las clases dominantes, de las elites más fuertes. Un sistema reaccionario que moraliza en nombre del orden y del progreso. Es decir, una democracia es progresiva o no es democracia, y su objetivo es realizar la conciencia de que este mundo, siempre imperfecto, no tiene dueño legítimo. No por casualidad los conservadores del silgo XIX reaccionaban con furia cada vez que un progresista mencionaba la palabra democracia, obra del demonio según los monárquicos ibéricos.

Recuerdo que cuando era niño me sorprendía escuchar en un informativo que un jugador de fútbol había sido vendido a Europa por varios millones de pesos. Mi madre trataba de aclarar la situación explicándome que, en realidad, lo que se vendía era el contrato de ese jugador. Pero sus palabras finales, simples como su débil corazón, me quedaron grabadas a fuego: “Ni un hombre ni una mujer tienen precio. Ni todo el dinero de todos los bancos del mundo podrían pagar la vida de un solo ser humano”. Hoy en día no sé si esto es verdad o no, sobre todo porque a veces uno debe dudar de qué es un ser humano, un ser deshumanizado o un monstruo con aspecto humano. De cualquier forma, conservo aquella reflexión de mi madre como uno de mis principios morales e intelectuales más básicos.

Hasta el más humilde habitante del rincón más desconocido del planeta vale tanto como el presidente o el rey más poderoso del mundo. Ahora, la moral y los valores, si se miden por la cuota de poder de cada individuo, deberían ser inversamente proporcionales. ¿Cómo confiar en el poder, sobre todo cuando se ejerce sustrayéndolo del prójimo en su nombre propio, en uno de esos tantos delirios de representatividad? Es decir, debería ser más confiable una mujer, un hombre sin poder institucional que aquel que lo monopoliza. No se puede confiar ni en el mejor de los Césares.

Sin embargo, hasta hoy, la verdad ha sido la inversa. Es la moral del más fuerte la que predomina en la práctica y en el discurso social. Incluso muchos pensadores que iniciaron las repúblicas americanas restringieron el voto democrático a aquellos que poseían propiedades, ya que —se argumentaba— el sólo echo de tener intereses materiales los hacía más responsables para dirigir un país. En otras palabras, quienes poseen mayor poder social siempre van a ser más responsables de defenderlos en nombre de la felicidad ajena. Si esta teoría de la responsabilidad fue alguna vez verdad, lo cierto es que en el subconsciente colectivo, la idea sobrevive aún hoy en las nuevas sociedades, perpetuando el crimen contra la conciencia colectiva —la conciencia democrática.

No hay diálogo entre un esclavo y su amo, aunque éste muestre un gran corazón escuchando a aquel y concediéndole el poder de hablar y elegir el color blanco de su camisa o el nombre blanco que más le gusta según su gusto blanco. No hay democracia cuando unos tienen más posibilidades de educación y de participación en la vida política de su sociedad, aunque cada tanto llegue al gobierno el hijo de un camionero o un lustrador de zapatos se reciba de abogado o se haga millonario vendiendo tomates. Porque una democracia no se define por sus excepciones sino por sus reglas. Ni el diálogo ni la democracia deberían ser simples concesiones que hacen los poderosos motivados por su bondad. Un derecho humano no es un privilegio que se deba mendigar a quienes legal e ilegítimamente se han arrogado el derecho de concederlo cuando lo creen conveniente.

El diálogo y la democracia son derechos, pero nada más que derechos mientras se pretendan ejercer sobre la base de la desigualdad muscular entre las culturas, entre los países, entre los sexos, entre los diferentes de de todo tipo.

Claro, desde este punto de vista, tanto el diálogo como una verdadera democracia son sendas utopías. Utopías, sí, pero necesarias y vitales para la sobrevivencia de un mínimo de justicia.

Ahora, si las elites se reservan el derecho de afirmar que la igualdad de condiciones no es una razón básica de justicia, o que sus hijos y los hijos de un marginado tienen las mismas oportunidades de dirigir los destinos de su sociedad, de sus valores morales, entonces “los menos iguales”, es decir, quienes deben sufrir de esta ideología, de este concepto particular de justicia, también se reservarán el derecho a imponer su propia concepción de justicia por la violencia. Porque a una violencia se responde con otra, y la opresión económica, sexual, religiosa, cultural, ideológica y moral son formas de violencia. Incluso de las peores formas de violencia, ya que uno bien puede recuperarse de un puñetazo en la cara pero difícilmente un individuo se recupera de la violencia moral. Tal es el caso del racismo, del sexismo, del clasismo o de la violencia teológica que define quiénes están condenados al infierno y quiénes han sido salvados, quiénes se comunican con Dios en sus sueños y quiénes sólo son capaces de soñar con una mesa llena de comida.

La historia reciente nos demuestra que este cambio no llegará por la acción armada y revolucionaria de ningún ejército iluminado. Por el contrario, esto sería una regresión y una nueva excusa del poder. El cambio llegará, está llegando, con la maduración progresiva de la humanidad como conjunto, de la incansable crítica como conciencia, de la desobediencia como derecho, del respeto como necesidad, de la dignidad como obligación y de la justicia como orden humano antes que como un simple orden financiero.

La violencia de la violencia y el coeficiente crítico de progresión

Un conservador diría que una mujer es responsable de sufrir repetidas veces los golpes de un marido violento. Un humanista anacrónico responsabilizaría sólo al hombre. Un anthihumanista posmoderno observaría que el hombre y la mujer son productos de una sociedad violenta. Creo que un humanista de nuestro tiempo reconocería una responsabilidad triple, en la mujer, en el hombre y en la sociedad. Sin embargo, el circuito de la violencia, física y moral, parece tener un solo sentido y dirección: sociedad-opresor-oprimido.

Por alguna razón, la frase “la violencia engendra violencia” se popularizó en todo el mundo al mismo tiempo que su significado se mantenía restringido a la violencia del oprimido. Es decir, la violencia del amo sobre el esclavo es invisible en un estado de esclavitud, como en un estado de opresión la fuerza que lo sostiene usa todos los medios (ideológicos) para no perder esta categoría de invisibilidad o —en el peor de los casos, de que sea descubierta— de naturalidad.

Dentro de ese marco invisible o natural, el esclavo cubano Juan Manzano se refería con nostalgia a sus primeras amas como buenas mujeres: “a los pocos días tuve por allá a la misma señora Da. Joaquina que me trataba como a un niño, ella me vestía, peinaba y cuidaba de que no me rozase con los otros negritos de la misma mesa como en tiempo de señora la marquesa Justis se me daba mi plato que comía a los pies de mi señora la marquesa”. Luego vinieron los tiempos malos, donde el joven Juan era castigado al encierro y al hambre. Pasado el castigo, comía “sin medida” y por este pecado se lo volvía a castigar. “No pocas veces he sufrido por la mano de un negro vigorosos azotes”, recordó en su Autobiografía de un esclavo (1839), lo que prueba la perfección de la opresión aún en un estado primitivo de producción y educación. Lo que también nos sirve de aldaba para aquellos que nos enorgullecemos de nuestra libertad.

Afortunadamente, este tipo de esclavitud se abolió en América Latina a principios del siglo XIX. No obstante la esclavitud del mismo estilo se continuó en la práctica hasta el siglo XX. El ecuatoriano Juan Montalvo recordaba en 1887: “los indios son libertos de la ley, pero ¿cómo lo he de negar?, son esclavos del abuso y la costumbre”. Y luego: “palo que le dan para que se acuerde y vuelva por otra. Y el indio vuelve, porque esa es su condición, que cuando le dan látigo, temblando en el suelo, se levanta agradeciendo a su verdugo: ‘Diu su lu pagui, amu’ […] No, nosotros no hemos hecho este ser humillado, estropeado moralmente, abandonado de Dios y la suerte; los españoles nos lo han dejado hecho y derecho, como es y como será por los siglos de los siglos […] Las razas oprimidas y envilecidas durante trescientos años, necesitan ochocientos para volver en sí”.

El mismo Alcides Arguedas, en Pueblo enfermo  (1909), recordaba que los hacendados bolivianos se negaban a desarrollar el ferrocarril porque los indios llevaban sus ganados de una comarca a la otra totalmente gratis y, por si fuese poco, su honestidad los hacía incapaces de robar una vaca ajena. Bastaría sólo este ejemplo para demostrar que las ideologías de las clases dominantes se enquistan en la moral de los oprimidos (como el hecho de que un analfabeto maneje complejas reglas gramaticales demuestra la existencia de un conocimiento inconsciente). Otro Arguedas, el peruano José María Arguedas, nos dejó una pintura viva de esta cultura del indio-pongo en Los ríos profundos (1958).

Según el boliviano Alcides Arguedas, los soldados tomaban a los indios de los pelos y a fuerza de sablazos los llevaban para limpiar cuarteles o les roban las ovejas para mantener a una tropa del ejército que estaba de paso. Para que nos quede claro que la opresión se sirve de todas las instituciones posibles, en el mismo libro leemos la cita a un escrito de la época que informaba, refiriéndose a uno de estos condenados por la historia, que “el buey y su hijo de siete años están embargados por el cura á cuenta de los derechos del entierro de su mujer”. Y más adelante: “Exasperada la raza indígena, abatida, gastada física y moralmente, inhábil para intentar la violenta reivindicación de sus derechos, hase entregada al alcoholismo de manera alarmante. […] ignora en absoluto su acción depresiva […] Al indio no se le ve reír nunca sino cuando está ebrio. […] su alma es depósito de rencores acumulados de muy atrás, desde cuando, encerrada la flor de la raza, contra su voluntad, en el fondo de las minas, se agota rápidamente, sin promover clemencia en nadie […] Hoy día, ignorante, degradado, miserable, es objeto de la explotación general y de la general antipatía”. Hasta que un día explota “oyendo a su alma repleta de odios, desfoga sus pasiones y roba, mata, asesina con saña atroz”. Y como la violencia no puede quedar impune, “van los soldados bien municionados; fusilan á cuantos pueden; roban, violan, siembran el pavor y espanto por donde pasan”. En esta cultura de la opresión, la mujer no puede ser mejor: “ruda y torpe, se siente amada cuando recibe golpes del macho; de lo contrario, para ella no tiene valor un hombre.”

Un año después, en diversos artículos aparecidos en diarios de La Paz y reunidos en el libro Creación de la pedagogía nacional, Franz Tamayo responde a algunas conclusiones de Arguedas y confirma otras: “el trabajo, la justicia, la gloria, todo se miente, todo se miente en Bolivia; todos mienten, menos aquel que no habla, aquel que obra y calla: el indio”. Luego: “Aun los blancos de cierta categoría dijeron de maldiciones divinas, y los curas de pueblos y aldeas propalaron entre sus ignorantes feligreses indios, enojos de Dios contra la decaída raza y su deseo de hacerla desaparecer por inobediente, poco sumisa y poco obsequiosa” (1910). Está de más decir que en lugar de Bolivia podríamos escribir cualquier otro nombre de país latinoamericano y no violentaríamos la verdad de la frase.

El amo es visualizado como un ser puro y bondadoso cuando concede un beneficio inusual al esclavo, como si poseyese un poder divino para administrar el derecho ajeno. Tal vez podríamos aceptar estos términos benevolentes si consideramos un contexto particular. El punto es que no les exigimos a los antiguos feudales que piensen como nosotros; nos exigimos a nosotros mismos no pensar como los antiguos feudales, como si no existiese una experiencia histórica en el medio.

Desde un punto de vista humanístico, la violencia del esclavo es siempre engendrada por la violencia del amo y no al revés. Pero cuando imponemos la idea de que la violencia del esclavo engendra más violencia, estamos igualando lo que no es igual para mantener un orden que, de hecho y en su discurso, niega la misma igualdad humana.

Por esta razón, así como a mediados del siglo XX los reaccionarios de todo tipo asociaban la integración racial con el comunismo —lo cual no sería ideológicamente erróneo, según la teoría pura— para revindicar el apartheid como sistema social, así también hoy asocian los principios humanistas con la tradicional izquierda política. Los conservadores no pueden comprender que parte de su tan mentada responsabilidad personal es pensar de forma global y colectiva. De otra forma, la responsabilidad personal es sólo egoísmo, es decir, irresponsabilidad moral. Si recién en 1972 Rene Dubos acuñó la famosa frase, “Piensa globalmente, actúa localmente”, el pensamiento reaccionario ha practicado siempre una fórmula moral inversa: “Piensa localmente, actúa globalmente”. En otras palabras, piensa como un provinciano en los intereses de tu aldea, de tu clase, y actúa como un imperialista que va a salvar la civilización como si fuese el brazo armado de Dios.

No obstante, debemos dar un paso más para salir del círculo. Una posibilidad tiene sus raíces en la prescripción de Jesús quien, a un tiempo, recomendó romper este círculo ofreciendo la otra mejilla sin dejar por ello de significar una respuesta radical a la violencia del poder. ¿Qué sería del amo si los esclavos supieran que no son tan débiles como les hace creer la violencia moral e ideológica? ¿Qué sería de los amos si los esclavos supieran que bajando los brazos por unanimidad no habría violencia física que los moviera ni habría ejército que supiera alimentarse por sí solo? Si los amos insisten tanto en las ventajas de la competencia, por qué exigen tanta cooperación de los esclavos? Cierto, las armas pueden someter a medio pueblo. Pero se necesita más que todas las armas del mundo para someter a un pueblo entero: es la desmoralización del oprimido, la ideología del amo, el miedo del esclavo y la colaboración del otro medio pueblo que funciona de punto de apoyo de la palanca de la opresión. De otra forma, no se podría comprender cómo unos pocos miles de aventureros españoles conquistaron, dominaron a millones de incas y aztecas y destruyeron siglos de refinadas culturas.

En muchos momentos de la historia, desde las llamadas independencias de los países americanos hasta la liberación de los esclavos, con frecuencia la única salida fue el uso de la violencia. Queda por averiguar si este recurso es siempre efectivo o, en ocasiones, sólo agrava el problema inicial.

Yo sospecho que existe en la historia un variable coeficiente crítico de progresión que depende de las posibilidades materiales —técnicas y económicas— del momento y de la madurez mental, moral y cultural de los pueblos. Un estado ideal del humanismo, según se ha desarrollado desde el siglo XV, debería ser un estado social perfectamente anárquico. No obstante, pretender eliminar la fuerza y la misma violencia del Estado sin haber alcanzado el desarrollo técnico y moral suficiente, no nos haría avanzar hacia esa utopía sino lo contrario; retrocederíamos algunos siglos. Tanto un avance revolucionario que pretenda sobrepasar ese parámetro crítico de progresión como una reacción conservadora, nos conducen a la frustración histórica de la humanidad en su conjunto. Me temo que hay ejemplos recientes en América Latina donde, incluso, el opresor organizaba la violencia del oprimido para legitimar y conservar sus privilegios de opresor.

Este refinamiento de las técnicas de dominación tiene una razón de ser. En un mundo donde la población comenzaba a contar, no sólo en los sistemas de democracia representativa sino, incluso, en algunas dictaduras, la construcción de la opinión pública es una pieza clave, la más importante, en la estrategia de las elites conservadoras. No por casualidad la mal llamada universalización del voto en el siglo XIX fue una forma de mantener el statu quo: con una escasa instrucción, la población era fácil de manipular, especialmente fácil cuando creía que los caudillos eran elegidos por ellos y no por un discurso previamente construido por la oligarquía, discurso que incluía conceptos como patria, honor y orden.

Con frecuencia, el mismo esclavo visualiza a un opresor que es sólo el engranaje visible de una maquinaria mayor, sinóptica. El problema de la violencia es que, a diferencia del combate dialéctico, no tiene reparación. Lo que mata y destruye no se puede recomponer ni volver a la vida. Razón por la cual la radical prescripción de un pensamiento abierto y colectivo debería ser la condición previa de toda gran acción. Por el contrario, la historia registra que todas las grandes acciones, todas las grandes brutalidades y genocidios se realizaron sin este requisito previo, sino por la convicción ardorosa de las elites y los “hombres de acción”, hombres de fuertes e inquebrantables y orgullosas convicciones.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Febrero 2007

Eduardo Galeano: Los ojos abiertos de América latina

Galeano e Saramago

Image by Guilherme M via Flickr

Eduardo Galeano: The Open Eyes of Latin America

Pagina/12 (Argentina)

 

Eduardo Galeano

LOS OJOS ABIERTOS DE AMERICA LATINA

Son muy pocos los casos de escritores que sostienen una total indiferencia por la ética de su trabajo. No son pocos los que han entendido que en la práctica literaria es posible separar la ética de la estética. Jorge Luis Borges, no sin maestría, practicó una forma de política de la neutralidad estética y quizás estuvo convencido de esta posibilidad. Así, el universalismo del precoz posmodernismo borgeano no era otra cosa que el mismo eurocentrismo de la Era Moderna matizado con el exotismo propio de un imperio que, como el británico, se aferraba con la nostalgia de viejo decadente a los misterios de la India sometida y de las noches de una Arabia fuera de los peligros de la historia. No era el reconocimiento de la diversidad –de la igual libertad– sino la confirmación de la superioridad del canon europeo adornado con souvenirs y botines de guerra.

Quizás hubo un tiempo en que verdad, ética y estética eran lo mismo. Quizás fueron los tiempos del mito. También ha sido un rasgo propio de lo que llamamos literatura del compromiso. No una literatura hecha para la política sino una literatura integral, donde el texto y el autor, la ética y la estética van juntos; donde literatura y metaliteratura son la misma cosa. Diferente ha sido el pensamiento publicitario de la posmodernidad, estratégicamente fragmentado sin conexiones posibles. Legitimados por esta moda cultural, los críticos del establishment se dedicaron a rechazar cualquier valor político, ético o epistemológico de un texto literario. Para este tipo de superstición, el autor, su contexto, sus prejuicios y los prejuicios de los lectores quedaban fuera del texto puro, destilado de toda contaminación humana. Pero ¿qué quedaría de un texto si le quitamos todo lo metaliterario? ¿Por qué el mármol, el terciopelo o el sexo repetido hasta el vacío habrían de ser más literarios que el erotismo, un drama social o la lucha por la verdad histórica? Rodolfo Walsh dijo que una máquina de escribir podía ser un abanico o una pistola. ¿No ha sido esta fragmentación y posterior destilación una estrategia crítica para convertir la escritura en un juego inocente, en un calmante más que en un instrumento de inquisición contra la musculatura del poder?

En su nuevo libro Eduardo Galeano contesta estas preguntas con su inconfundible estilo –Borges reconocería: con amable desdén–, sin ocuparse de ellas. Como sus libros anteriores desde Días y noches de amor y de guerra (1978), Espejos está organizado con la fragmentación posmoderna de la cápsula breve. No obstante todo el libro, como el resto de su obra, muestra una inquebrantable unidad. Su estética y sus convicciones éticas también. Aun en medio de las más violentas tormentas ideológicas que sacudieron la más reciente historia, esta nave no se ha resquebrajado.

Espejos amplía a otros continentes el área geográfica de América latina que había caracterizado por décadas el interés principal de Eduardo Galeano. Su técnica narrativa es la misma que de la trilogía Memoria del Fuego (1982-1986): con un narrador impersonal que cumple con el propósito de aproximarse a la voz anónima y plural de “los otros” y evitando la anécdota personal, con un orden temático algunas veces y con un orden cronológico casi siempre, el libro se inicia con los mitos cosmogónicos y culmina en nuestros tiempos. Cada breve texto es una reflexión ética, casi siempre reveladora de una realidad dolorosa y con el invalorable consuelo de la belleza de la narración. Quizás no otro es el principio de la tragedia griega: la lección y la conmoción, la esperanza y la resignación o la lección mayor del fracaso. Como en sus libros anteriores, el paradigma del escritor comprometido latinoamericano, y sobre todo el paradigma de Eduardo Galeano, parece reconstruirse una vez más: la historia puede progresar, pero ese progreso ético-estético tiene por destino utópico el origen mítico y por instrumentos de lucha la memoria y la conciencia de la opresión. El progreso consiste en una regeneración, en la recreación de la humanidad tal como lo hiciera el más sabio, justo y vulnerable de los dioses amerindios, el hombre-dios Quetzalcóatl.

Si quitásemos el código ético desde el cual se realiza la lectura de cada texto, Espejos estallaría en fragmentos brillantes; pero no reflejarían nada. Si quitásemos la maestría estética con la cual fue escrito este libro dejaría de ser memorable. Como los mitos, como el pensamiento mítico que reivindica su autor, no hay forma de separar una parte del todo sin alterar el sagrado orden del cosmos. Cada parte no es sólo un fragmento alienado sino una pequeña pieza que ha desenterrado un arqueólogo consecuente. La pequeña pieza vale por sí sola, pero mucho más vale por los otros fragmentos que han sido ordenados y éstos valen aún más por aquellos fragmentos que se han perdido y que ahora se revelan por los espacios vacíos que se han formado, revelando el jarrón, toda una civilización sepultada por el viento y la barbarie.

La primera ley del narrador, no aburrir, se cumple. La primera ley del intelectual comprometido también: en ningún caso la diversión se convierte en narcótico sino en lúcido placer estético.

Espejos ha sido publicada este año simultáneamente en España, México y Argentina por Siglo XXI, y en Uruguay por Ediciones del Chanchito. Esta última continúa una colección ya clásica de tapas negras alcanzando el número 15, representado significativamente con la letra ñ. Los textos van acompañados de ilustraciones a manera de pequeñas viñetas que recuerdan el cuidadoso arte de la edición de libros en el Renacimiento además de la época juvenil del autor como dibujante. Aunque su concepción del mundo lo lleva a pensar de forma estructural, es difícil imaginarse a Eduardo Galeano pasando por alto algún detalle. Como buen joyero de la palabra que pule en búsqueda cada uno de sus diferentes reflejos, así también es cuidadoso en las ediciones de sus libros como objetos de arte.

Con cada entrega, este icono de la literatura latinoamericana nos confirma que otros premios formales, como el Premio Cervantes, se están demorando demasiado.

Jorge Majfud

Lincoln University, Mayo 2008

Inquisiciones sobre el paradigma

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cine pilitico


Inquisições sobre o paradigma. Entrevista com Eduardo Galeano (Portuguese)

Inquisiciones sobre el paradigma

Entrevista a Eduardo Galeano

Jorge Majfud

I. Pasado

Jorge Majfud: Una visión humanista considera la historia como un producto humano, es decir, producto de la libertad de sus individuos y de los diversos grupos que la han realizado e interpretado. Una visión antihumanista afirma que, por el contrario, esos individuos y esos grupos son el resultado de la historia misma y su libertad es una ilusión. Si me permitís una limitación artificial dentro de este posible espectro, ¿dónde te situarías?

Eduardo Galeano: Por lo que tengo caminado y escuchado, me da la impresión de que nosotros hacemos la historia que nos hace. Cuando la historia que hacemos nos sale más bien chueca, o es usurpada por los pocos que entre nosotros mandan, decimos que ella, la historia, tiene la culpa.

J. M.: En esta visión no hay lugar para el determinismo materialista o para algún tipo de fatalismo religioso…

E. G.: Los fatalismos son cómodos, te permiten dormir a pata suelta, el destino está escrito en los astros, la historia camina sola, no te amargues, hay que aceptar o aceptar. Los fatalismos mienten, porque si la vida no es una aventura de la libertad, que alguien venga y me explique si vale la pena vivir. Pero ojo: también mienten los iluminados, los elegidos que se atribuyen el poder de cambiar la realidad tocándola con su varita mágica: y si la realidad no me obedece, no me merece.

J. M.: Si el tiempo de las revoluciones modernas, es decir, de las revoluciones abruptas y violentas ha pasado, ¿es la progresión o la resistencia la mejor alternativa en nuestro tiempo?

E. G.: Andá a saber cuántos mundos hay dentro del mundo, y cuántos tiempos dentro del tiempo. La historia camina con nuestras piernas, pero a veces anda a paso muy lento, y a veces parece quieta. De todos modos, cuando los cambios vienen de abajo, desde lo hondo, a la corta o a la larga ellos encuentran su camino, al ritmo que quieren o pueden. Desde abajo, digo, desde el pie, como cantó Zitarrosa. Lo único que se hace desde arriba son los pozos.

J. M.: En tu último libro Espejos realizás un esfuerzo al mismo tiempo creativo y arqueológico sobre un vasto espacio geográfico y temporal. ¿Qué períodos de la historia crees que se llevarían el premio mayor a la crueldad y la injusticia?

E. G.: Hay demasiados favoritos en ese campeonato.

J. M.: Bueno, más puntual, ¿podrías resumir la crueldad en una imagen, en una situación que te ha tocado vivir?

E. G.: Me ocurrió hace años, en un camión que atravesaba la selva del alto Paraná. Salvo yo, era toda gente de ese mapa. Nadie hablaba. Íbamos muy apretados, en la caja del camión, a los tumbos. A mi lado, una mujer muy pobre, con un bebé en brazos. El bebé ardía de fiebre, se quejaba. Ella sólo dijo que precisaba un médico, que en alguna parte tenía que haber un médico. Y por fin llegamos a alguna parte, no sé cuántas horas habían pasado, hacía mucho que el bebé no se quejaba. Ayudé a que aquella mujer bajara del camión. Cuando recogí el bebé, vi que estaba muerto. El asesino que había cometido esa crueldad era todo un sistema de poder, que no iba preso ni viajaba en camiones destartalados.

J. M.: Con memorias como esa deberíamos terminar aquí. Pero el mundo sigue girando. ¿Crees que el pasado precolombino ha sobrevivido tantos años de colonización y modernización, tanto como para definir una forma latinoamericana de ser, de sentir y hasta de pensar?

E. G.: Desde hace siglos, los dioses acuden, quién sabe cómo, desde el pasado americano y desde la selva africana y desde todas partes. Muchos de esos dioses viajan con otros nombres y usan pasaportes falsos, porque sus religiones se llaman supersticiones y ellos siguen condenados a la clandestinidad.

II. Presente

J. M.: ¿Estamos presenciando el fin del capitalismo, de un paradigma basado en el consumismo y el éxito financiero, o simplemente se trata de una crisis más de la que saldrá fortalecido el mismo sistema, la misma cultura hegemónica?

E. G.: Con frecuencia recibo convites para asistir al entierro del capitalismo. Bien sabemos, sin embargo, que vivirá más de siete vidas este sistema que privatiza sus ganancias pero tiene la amabilidad de socializar sus pérdidas, y por si fuera poco nos convence de que eso es filantropía. En gran medida, el capitalismo se nutre del desprestigio de sus alternativas. La palabra socialismo, por ejemplo, ha sido vaciada de significado, por la burocracia que la usó en nombre del pueblo y por la socialdemocracia que en su nombre modernizó el look del capitalismo. Sabemos que este sistema capitalista se las está arreglando bastante bien para sobrevivir a las catástrofes que desata. No sabemos, en cambio, cuántas vidas podrá vivir su víctima principal, el planeta que habitamos, exprimido hasta la última gota. ¿Adónde nos mudaremos, cuando el planeta quede sin agua, sin tierra, sin aire? La empresa Lunar International ya está vendiendo lotes en la luna. A fines del 2008, el multimillonario ruso Roman Abramovich le regaló un terrenito a la novia.

J. M.: Quizás presume ser el primer hombre que le regala un pedazo de la Luna a una mujer, lo que viene a ser una especia de capitalismo romántico. ¿Crees que si China, por ejemplo, tuviese una economía hegemónica pronto se convertiría en un nuevo imperio, avasallante y colonialista como cualquier otro imperio?

E. G.: Si yo fuera profeta profesional, me moriría de hambre. No acierto ni en el fútbol, que de eso sí que algo sé. Todo lo que te puedo decir es lo que puedo ver: China está poniendo en práctica una exitosa combinación de dictadura política, al viejo estilo comunista, con una economía que funciona al servicio del mercado mundial capitalista. China puede proporcionar, así, baratísima mano de obra a empresas norteamericanas como Wal Mart, que prohíbe los sindicatos.

J. M.: A propósito, en el último “viernes negro”, el día del año en que en Estados Unidos las grandes cadenas de supermercados venden al costo, una avalancha de compradores no pudo esperar a que abrieran las puertas de uno de estos Wal Marts y se llevó por delante a un empleado. El hombre murió aplastado… A pesar de todo este absurdo, ¿podemos pensar que la humanidad se encuentra en un mayor estado de derechos individuales y de conciencia colectiva? ¿Qué es lo mejor de nuestro tiempo?

E. G.: En el siglo veinte, la justicia fue sacrificada en nombre de la libertad, y la libertad fue sacrificada en nombre de la justicia. Ya nuestro tiempo es el siglo veintiuno, y lo mejor que tiene es el desafío que contiene: nos invita a luchar para ayudar al reencuentro de la justicia y la libertad. Ellas quieren vivir bien pegaditas, espalda contra espalda.

J. M.: ¿Podemos comparar la aparición Internet con la revolución que produjo la imprenta en el siglo XV?

E. G.: No tengo ni idea, pero valga la ocasión para recordar que la imprenta no nació en el siglo XV. Los chinos la habían inventado dos siglos antes. En realidad, eran chinas las tres invenciones que hicieron posible el Renacimiento europeo: la imprenta, la brújula y la pólvora. No sé si ahora habrá mejorado la educación, pero antes aprendíamos una historia universal reducida a la historia de Europa. De Medio Oriente, nada o casi nada. Ni una palabra sobre China, nada sobre la India. Y del África, sólo sabíamos lo que nos enseñaba el profesor Tarzán, que nunca estuvo allí. Y del pasado americano, del mundo precolombino, alguna cosita folklórica, unas cuantas plumas de colores… y chau.

J. M.: ¿Cuál es el mayor peligro del progreso tecnológico en la comunicación?

E. G.: En la comunicación, y en todo lo demás. Las máquinas no son ningunas santas, pero no tienen la culpa de lo que nosotros hacemos con ellas. El mayor peligro está en que la computadora nos programe, como el automóvil nos maneja. Con asombrosa facilidad, nos convertimos en instrumentos de nuestros instrumentos.

J. M.: Como escritor y como lector, ¿qué tipo de lecturas te ocupan mayor tiempo hoy?

E. G.: Yo leo de todo, empezando por las paredes que acompañan mis pasos por las calles de las ciudades.

J. M.: Es la crueldad y la injusticia el mayor provocador de la literatura de Eduardo Galeano?

E. G.: No. Si así fuera, ya me hubiera enfermado de irremediable tristeza. Por suerte soy preguntón, curioso de nacimiento, y ando siempre buscando la tercera orilla del río, ese misterioso lugar donde se juntan el horror y el humor.

J. M.: ¿Por qué crees que será recordado nuestro tiempo en los siglos por venir?

E. G.: ¿Será recordado? ¿Habrá siglos por venir? Dios te oiga, y si Dios está sordo, que te oiga el Diablo.

III. Futuro

J. M.: ¿Eduardo, creés que el mundo se dirigirá a un mayor equilibrio de sus fracciones geográficas, sociales y culturales o, por el contrario, estamos condenados a repetir las mismas formas de lo que hoy consideramos violencia física y moral?

E. G.: Condenados, no estamos. El destino es un desafío, aunque a primera vista parezca una maldición.

J. M.: ¿Una mejora de nuestro presente radica mayormente en la profundización de los valores humanistas de la tradición europea o en una revalorización de un origen perdido en los pueblos “periféricos”?

E. G.: La tradición europea no alcanza. Los americanos somos hijos de muchas madres. Europa sí, pero hay también otras madres. Y no sólo los americanos. Los humanitos todos, el mundo entero es mucho más que lo que cree ser. Pero el arcoiris terrestre no brillará, en todo su lucerío, mientras siga mutilado por el racismo, el machismo, el militarismo, el elitismo y todos esos ismos que nos niegan la plenitud de nuestra diversidad. Y dicho sea de paso, no viene mal aclarar que los valores humanistas de la tradición europea se desarrollaron mientras Europa exterminaba indios en América y vendía carne humana en África. John Locke, el filósofo de la libertad, era accionista de una empresa negrera.

J. M.: Sí, algo así como las democracias imperiales, desde la antigua Atenas hasta Estados Unidos. ¿Pero quiere decir eso que la historia se repite siempre?

E. G.: Ella no quiere repetirse, eso no le gusta ni un poquito, pero muy frecuentemente nosotros la obligamos. Por ponerte un ejemplo muy actual, hay partidos que llegan al gobierno prometiendo un programa de izquierda, y terminan repitiendo lo que la derecha hacía. ¿Por qué no dejan que la derecha lo siga haciendo, ya que tiene experiencia? Se aburre la historia, y se desprestigia la democracia, cuando se nos invita a elegir entre lo mismo y lo mismo.

J. M.: ¿Qué rol cumplen hoy en la sociedad los intelectuales “no orgánicos”? ¿Siguen siendo, al menos en una minoría, una fuerza crítica y provocadora?

E. G.: Yo creo que escribir no es una pasión inútil. Pero esa generalización, “los intelectuales”, orgánicos o no orgánicos, no se parece mucho al mundo real. Hay de todo en la viña del Señor. En mi caso, te puedo decir que trabajo con palabras, que soy un inútil total y eso es lo único que me sale más o menos bien, y que me consta, por experiencia propia y ajena, que el acto de la lectura es una secreta, y a veces fecunda, ceremonia de comunión. Quien lee algo que de veras vale la pena, no lee impunemente. Leer un libro de esos que respiran cuando te los ponés al oído, no te deja intocado: te cambia, aunque sea un poquitito, te incorpora algo, algo que no sabías o no imaginabas, y te invita a buscar, a preguntar. Y más, todavía: a veces hasta te puede ayudar a descubrir el verdadero significado de las palabras traicionadas por el diccionario de nuestro tiempo. ¿Qué más puede querer una conciencia crítica?

J. M.: Pero los escritores contemporáneos tienden a evitar esa palabra, “intelectuales” ¿Por qué?

E. G.: Te contesto por mí, no en nombre de “los escritores”, que también son una generalización dudosa. Yo escribo queriendo decir y decirme en un lenguajesentipensante, certera palabra que me enseñaron los pescadores de la costa colombiana del mar Caribe. Y por eso, justo por eso, no me gusta nada que me llamen intelectual. Siento que así me convierten en una cabeza sin cuerpo, situación por demás incómoda, y que me están divorciando la razón de la emoción. Se supone que intelectual es el capaz de entender, pero yo prefiero al capaz de comprender. Culto no es quien acumula más conocimientos, porque entonces no habrá nadie más culto que una computadora. Culto es quien sabe escuchar, escuchar a los demás y escuchar las mil y una voces de la naturaleza de la que formamos parte. Para decir, escucho. Escribo en un viaje de ida y vuelta, recojo palabras que devuelvo, dichas a mi modo y manera, al mundo de donde vienen.

J. M.: A propósito, ¿cuál es tu técnica narrativa, es decir, tus hábitos y conductas de escritura?

E. G.: No tengo horarios. No me obligo. En Santiago de Cuba, un viejo tamborero, que tocaba como los dioses, me lo enseñó: “Yo toco -me dijo- cuando me pica la mano”. Y yo le hago caso. Si no me pica, no escribo. Nunca he firmado un contrato que me ponga plazos para entregar un libro. En la literatura, como en el fútbol, cuando el placer se convierte en deber, pasa a ser algo bastante parecido al trabajo esclavo. Los libros me escriben, crecen dentro de mí, y cada noche me duermo dándoles las gracias, porque me permiten creer que el autor soy yo. Y dicho esto te aclaro que escribo muchas veces cada página, que tacho, suprimo, reescribo, rompo, vuelvo a empezar, y todo eso es parte de la alta alegría de sentir que lo que digo se parece, y a veces se parece mucho, a lo que mis páginas quieren decir.

J. M.: Tus libros después de las dictaduras militares de Uruguay y Argentina, después del exilio, cambian de estilo. O quizás profundizan una característica: tu mirada sigue siendo la del rebelde inconformista, pero tu voz se vuelve más lírica. Si mal no recuerdo, fue Jean-Paul Sartre que dijo que la técnica de un escritor remite a su concepción del mundo. ¿Cómo definirías tu etilo? ¿Refleja tu percepción del mundo o, quizás, tus aspiraciones sobre él o el estilo es algo accidental, una forma de hacer las cosas que proviene de una historia de la estética, de una influencia de la adolescencia?

E. G.: Mi estilo es el resultado de muchos años de escribir y borrar. Juan Rulfo me lo decía, mostrándome un lápiz de aquellos que ahora ya casi ni se ven: “Yo escribo con el grafo de adelante, pero más escribo con la parte de atrás, donde está la goma”. Eso hago, o intento hacer. Intento decir cada vez más con menos.

J. M.: Un elemento común de la literatura del compromiso, de las utopías revolucionarias hasta los setenta, de los años previos a las dictaduras en América del Sur, parece ser la alegría. Como ejemplo ilustrativo podríamos hacer una exposición de fotografías de los rostros adustos de los Pinochet, por un lado, y de los rostros sonrientes de los Che Guevara por el otro. ¿Existe una conexión entre la “estética de la tristeza” de la literatura del siglo XX y las fuerzas conservadoras de la sociedad? ¿En qué medida es subversiva la alegría, el epicureísmo del que hablaba Américo Vespucio refiriéndose a cierta imagen de los nativos americanos?

E. G.: Vuelvo a la costa colombiana, y te cuento que allá el peor insulto es amargao.Nada más grave te pueden decir. Y no les falta razón, porque al fin y al cabo, no hay nada en el mundo que no merezca ser reído. Si la literatura de denuncia no es, al mismo tiempo, una literatura de la celebración, se aleja de la vida viva y duerme a sus lectores. Se supone que sus lectores deben arder de indignación, pero ellos se caen de sueño. Con frecuencia ocurre que la literatura que dice dirigirse al pueblo, sólo se dirige a los convencidos. Sin riesgo ninguno, se parece más a la masturbación que al acto del amor, aunque según me han dicho el acto del amor es mejor, porque se conoce gente. La contradicción mueve la historia, y la literatura que de veras estimula la energía de cambio nos ayuda a adivinar los soles secretos que cada noche esconde, esa humana hazaña de reír contra toda evidencia. La herencia hebreo-cristiana, que tanto elogia el dolor, no ayuda mucho. Si no recuerdo mal, en toda la Biblia no suena ni una risa. El mundo es un valle de lágrimas, los que más sufren son los elegidos que suben al Cielo.

J. M.: ¿Cómo imaginás el mundo dentro de cincuenta años?

E. G.: Con la edad que tengo, me imagino que dentro de cincuenta años ya no estaré. Como ves, tengo una imaginación prodigiosa.

J. M.: Alguna vez Onetti dijo que él escribía para sí mismo. ¿Galeano escribiría si tuviese la poca fortuna de ser el único sobreviviente de una catástrofe mundial?

E. G.: ¿El único sobreviviente? Uy! Me moriría de aburrimiento. Quizá escribiría igual, porque tengo el vicio, pero escribir para nadie es peor que bailar con la hermana. Onetti se enojó conmigo cuando una noche cometí una juvenil insolencia. Él me dijo eso, que él escribía para él, y yo le propuse llevarle al Correo esas cartas para Juan Carlos Onetti, calle Gonzalo Ramírez, Montevideo, etc., etc. Él se cabreó. Se cabreó porque mentía, y bien lo sabía. Quien publica lo que escribe, escribe para los demás.

J. M.: ¿Qué harías diferente si tuvieses la experiencia y la oportunidad de hacerlo de nuevo? ¿De qué se arrepiente Eduardo Galeano hoy?

E. G.: No me arrepiento de nada. Yo también soy la suma de todas mis metidas de pata.

Noviembre 2008

La ventana (Cuba)

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Panamá América (Panamá)

La República (Uruguay)

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INQUIRIES ON PARADIGM

Interview with Eduardo Galeano

By Dr. Jorge Majfud

Tranlated by Dr. Bruce Campbell

I. Past

II. Presente

III. Future

I. Past

Jorge Majfud: A humanist vision considers history to be a human product, which is to say, a product of the freedom of its individuals and the diverse groups that have enacted it and interpreted it. An anti-humanist vision asserts that, on the contrary, those individuals and those groups are the result of history itself, and their freedom is an illusion. If you will permit me an artificial restriction within this possible spectrum, where do you situate yourself?

Eduardo Galeano: Based on what I have experienced in my life, I have the impression that we make the history that makes us. When the history that we make comes out crooked, or is usurped by the few among us who rule, we blame it on history.

J. M.: In this view there is no room for materialist determinism or for any kind of religious fatalism…

E. G.: Fatalisms are comforting, they allow you to sleep soundly, fate is inscribed in the stars, history moves along by itself, don’t be bitter, one must either accept it or accept it. Fatalisms lie, because if life is not an adventure in freedom, someone should come and explain to me whether living is worth the trouble. But notice: the enlightened ones lie also, the select few who are attributed the power to change reality by touching it with their magic wand: and if reality does not obey me, it doesn’t deserve me.

J. M.: If the time of modern revolutions, that is, of abrupt and violent revolutions has passed, is it progression or resistance that is the better alternative in our times?

E. G.: Who knows how many worlds there are in the world, and how many times there are in time. History walks with our feet, but sometimes it walks very slowly, and sometimes it seems motionless. At any rate, when the changes come from below, from down in the depths, sooner or later they find their way, at their own pace. From below, I mean, from the foot, like in the Zitarrosa song. The only things made from above are wells.

J. M.: Your latest book Espejos (Mirrors) represents an effort that is both creative and archeological and covers a vast geographic and temporal space. Which periods of history do you believe would win first prize for cruelty and injustice?

E. G.: There are too many favorites in that championship.

J. M.: Okay, more to the point, could you sum up cruelty in an image, in a situation that you have experienced?

E. G.: It happened to me years ago, in a truck that was crossing the upper Paraná. Except for me, everyone was from that area. Nobody spoke. We were packed closely together, in the bed of the truck, bouncing around. Next to me, a very poor woman, with a baby in her arms. The baby was burning up with fever, crying. The woman just said that she needed a doctor, that somewhere there had to be a doctor. And finally we arrived somewhere, I don’t know how many hours had gone by, the baby hadn’t cried for a long time. I helped that woman get down off the truck. When I picked up the baby, I saw that it was dead. The killer who had committed this cruelty was an entire system of power, and was neither in prison nor travelling around on rickety old trucks.

J. M.: With memories like that one we should stop here. But the world keeps turning. Do you believe that the pre-Colombian past has survived so many years of colonization and modernization, enough to define a Latin American way of being, of feeling, and even of thinking?

E. G.: For centuries, the gods have come, who knows how, from the American past and from the African jungle and from everywhere. Many of those gods travel with other names and use fake passports, because their religions are called superstitions and they continue to be condemned to the underground.

II. Present

J. M.: Are we witnessing the end of capitalism, of a paradigm based on consumerism and financial success, or is this simply one more crisis which will end up strengthening the system itself, the same hegemonic culture?

E. G.: I frequently receive invitations to attend the burial of capitalism. We know quite well, however, that this system – which privatizes its profits but kindly socializes its losses, and as if that weren’t enough convinces us that that is philanthropy – will live more than seven lives. To a great degree, capitalism feeds off of the discrediting of its alternatives. The word socialism, for example, has been emptied of meaning, by the bureaucracy that used it in the name of the people and by the social democracy that in its name modernized capitalism’s look. We know that this capitalist system is managing quite well to survive the catastrophes that it unleashes. We don’t know, on the other hand, how many lives its main victim – the planet we inhabit, squeezed to the last drop – will be able to live. Where will we move, when the planet is left without water, without land, without air? The company Lunar International is already selling plots of land on the moon. At the end of 2008, the Russian multimillionaire Roman Abramovich made a gift of a little plot to his fiancee.

J. M.: Perhaps he intends to be the first man to give a piece of the moon to his wife, which turns out to be a kind of romantic capitalism. Do you believe that if China, for example, had a hegemonic economy it would quickly become a new empire, colonialist and dominating like any other empire?

E. G.: If I were a professional prophet, I would die of hunger. I’m not even right in soccer, and that is something I know something about. All I can say to you is what I can see: China is putting into practice a successful combination of political dictatorship, in the old communist style, with an economy that functions at the service of the capitalist world market. China can thus provide an extremely cheap workforce to U.S. enterprises like Wal Mart, which bans unions.

J. M.: Speaking of which, on the most recent “black Friday,” the one day of the year that the large retail chains in the U.S. sell at cost, an avalanche of shoppers couldn’t wait for the doors to be opened at one of those Wal Marts and it ran over an employee. The man was crushed to death… Despite all of this absurdity, can we think that humanity finds itself in an improved state of individual rights and of collective conscience? What is best about our times?

E. G.: In the 20th century, justice was sacrificed in the name of freedom, and freedom was sacrificed in the name of justice. Our time is now the 21st century, and the best it has to offer is the challenge it presents: it invites us to fight to assist the reunion of freedom and justice. They want to live real close to each other, back to back.

J. M.: Can we compare the appearance of the Internet with the revolution produced by the printing press in the 15th century?

E. G.: I have no idea, but it is important to remember that the printing press was not born in the 15th century. The Chinese had invented it two centuries earlier. In reality, the three inventions that made the Renaissance possible were all Chinese inventions: the printing press, the compass, and gunpowder. I don’t know if today education has improved, but before we used to learn a universal history reduced to the history of Europe. From the Middle East, nothing or almost nothing. Not a word about China, nothing about India. And about Africa, we only knew what professor Tarzan taught us, and he was never there. And about the American past, about the pre-Colombian world, some little folkoric thing, a few colored feathers… and ciao.

J. M.: What is the greatest danger of technological progress in communication?

E. G.: In communication, and in everything else. Machines are no saints, but they are not to blame for what we do with them. The greatest danger lies in the possibility that the computer can program us, just like the automobile drives us. With frightening ease, we become instruments of our instruments.

J. M.: As a writer and as a reader, what kind of reading occupies most of your time these days?

E. G.: I read everything, starting with the walls that accompany my steps through the streets of the cities.

J. M.: Are cruelty and injustice the greatest provocations for the literature of Eduardo Galeano?

E. G.: No. If that were the case, I would have already fallen ill from unmitigated sadness. Luckily I am a busybody, curious by birth, and I am always seeking out the third bank of the river, that mysterious place where humor and horror meet.

J. M.: Why do you think our times will be remembered in the centuries to come?

E. G.: Will be remembered? Will there be centuries to come? May God hear you, and if God is deaf, may the Devil hear you.

III. Futuro

J. M.: Eduardo, do you believe the world will move in the direction of a greater balance of its geographical, social and cultural divisions or, on the contrary, are we condemned to repeat the same forms of what we today consider physical and moral violence?

E. G.: Condemned, we are not. Fate is a challenge, although at first sight it might appear to be a curse.

J. M.: Does an improvement of our present lie mainly in the deepening of humanist values from the European tradition, or in a revaluation of a lost origin in the “peripheral” nations?

E. G.: The European tradition is not enough. We Americans are the children of many mothers. Europe yes, but there are also other mothers. And not only the Americans. All the little humans, everybody is much more than what they believe they are. But the earthly rainbow will not shine, in all its brilliance, as long is it continues to be mutilated by racism, machismo, militarism, elitism and all those isms that deny us the fullness of our diversity.  And by the way, it is fitting to clarify that the humanist values of the European tradition were developed while Europe was exterminating indigenous people in the Americas and selling human flesh in Africa. John Locke, the philosopher of freedom, was a shareholder in a slave-trading enterprise.

J. M.: Yes, somewhat like the imperial democracies, from ancient Athens to the United States. But does that mean that history always repeats itself?

E. G.: She doesn’t want to repeat herself, she doesn’t like that one bit, but very often we oblige her to. To give you a very current example, there are parties who come into the government promising a program of the left, and they wind up repeating what the right wing did. Why don’t they let the right continue doing it, since they have the experience? History grows bored, and democracy is discredited, when we are invited to choose between one and the same.

J. M.: What role do “non-organic” intellectuals fulfill in society today? Do they continue to be, at least a few of them, a critical and provocative force?

E. G.: I believe that writing is not a useless passion. But that generalization, “intellectuals,” organico or non-organic, doesn’t look much like the real world. It takes all kinds to make the world. In my case, I can tell you that I work with words, that I am totally useless otherwise, and that is the only thing that I do more or less well, and that it seems to me, based on my own and other’s experience, that the act of reading is a secret, and sometimes fertile, ceremony of communion. Anyone who reads something that is really worth the trouble, does not read with impunity. Reading one of those books that breathe when you put them to your ear, does not leave you untouched: it changes you, even if only a little bit, it integrates something to you, something that you did not know or had not imagined, and it invites you to seek, to ask questions. And more, still: sometimes it can even help you to discover the true meaning of words betrayed by the dictionary of our times. What more could a critical consciousness want?

J. M.: But contemporary writers tend to avoid that word, “intellectuals.” Why?

E. G.: I will answer for myself, not in the name of “writers,” which is also a dubious generalization. I write wanting to speak and express myself in a language that issentipensante (feeling-thinking), a very precise word taught to me by fishermen of the Colombian coast of the Caribean sea.  And for that reason, precisely for that reason, I don’t like at all to be called an intellectual. I feel like I am thereby turned into a bodiless head, which is also an uncomfortable situation, and that my reason and emotion are being divorced from one another. One supposes that an intellectual is someone capable of knowing, but I prefer someone capable of comprehending. A cultured person is not someone who accumulates more knowledge, because then there will be nobody more cultured than a computer. A cultured person is someone who knows how to listen, to listen to others and listen to the thousand and one voices of the natural world of which we are a part. In order to speak, I listen. I write on a round-trip journey, I pick up words that I return, stated in my method and manner, to the world from which they come.

J. M.: Speaking of which, what is your narrative technique, that is, your writing habits and behaviors?

E. G.: I have no schedules. I don’t make myself write. In Santiago, Cuba, an old drummer, who played like the gods, taught me: “I play” – he told me – “when my hand itches.” And I paid attention. If I don’t itch, I don’t write. In literature, like in soccer, when the pleasure turns into duty, it becomes

something pretty similar to slave labor. The books write me, they grow inside of me, and every night I fall asleep thanking them, because they allow me to believe that I am the author. And having said this I will point out to you that I write each page many times, that I scratch out, I suppress, I re-write, I tear up, I start over again, and all that is part of the great happiness of feeling that what I say is similar to, and sometimes very similar to, what my pages want to say.

J. M.: Your books after the military dictatorships in Uruguay and Argentina, after exile, are different in style. Or perhaps they deepen one characteristic: your gaze continues being that of a non-conformist rebel, but your voice becomes more lyrical. If I remember correctly, it was Jean-Paul Sartre who said that a writer’s technique transmits his conception of the world. How would you define your style? Does it reflect your perception of the world or, perhaps, your aspirations about it, or is style something accidental, a form of doing things that comes from a history of aesthetics, from an influence of the adolescent years?

E. G.: My style is the result of many years of writing and erasing. Juan Rulfo used to tell me, showing me one of those pencils that you now almost never see: “I write with the graphite in the front, but I write more with the back part, where the eraser is.” That is what I do, or I try to do. I try to always say more with less.

J. M.: One common element of committed literature, of the revolutionary utopias up until the seventies, from the years prior to the dictatorships in South America, seems to be happiness. As an example to illustrate this we could make an exhibit of photographs of the severe faces of the Pinochets, on one side, and of the smiling faces of the Che Guevaras on the other. Does a connection exist between the “aesthetics of sadness” of the literature of the 20th century and society’s conservative forces? In what degree is happiness, the Epicureanism of which Amerigo Vespucci spoke with reference to a certain image of native Americans, subersive?

E. G.: I will return to the Colombian coast, and I will tell you that there, the worst insult is amargao (a bitter person). Nothing worse can be said to you. And not without reason, because at the end of the day, there is nothing in the world that doesn’t deserve to be laughed at. If the literature of denunciation is not, at the same time, a literature of celebration, it distances itself from life as lived and puts its readers to sleep. Its readers are supposed to burn with indignation, but they are nodding off instead. It frequently occurs that the literature that claims to speak to the people, only speaks to those who are already persuaded. Without taking any risks, it seems more like masturbation than the act of love, even though according to what I have been told the act of love is better, because one gets to know people. Contradiction moves history, and the literature that truly stimulates the energy of social change helps us to find the secret suns that every night conceals, that human feat of laughing in the face of the evidence. The Judeo-Christian heritage, which so praises pain, does not help much. If I remember correctly, in the entire Bible not a single laugh is heard. The world is a vale of tears, the ones who suffer the most are the chosen ones who ascend to Heaven.

J. M.: How do you imagine the world in fifty years?

E. G.: At my age, I imagine that in fifty years I will no longer be here. As you can see, I have a prodigious imagination.

J. M.: Onetti once said that he wrote for himself. Would Galeano write if he had the bad fortune to be the sole survivor of a world-wide catastrophe?

E. G.: The sole survivor? Uy! I would die of boredom. Perhaps I would write anyway, because I have the vice, but writing for nobody is worse than dancing with your own sister. Onetti got mad at me one night when I committed a juvenile insolence. He told me that, that he wrote for himself, and I proposed to carry to the Post Office for him those letters for Juan Carlos Onetti, Gonzalo Ramírez Street, Montevideo, etc., etc. He got pissed off. He got pissed off because he was lying, and he knew it quite well. Anyone who publishes what they write, writes for others.

J. M.: What would you do differently if you had the experience and opportunity to do it all over again? What does Eduardo Galeano regret?

E. G.: I have no regrets. I am also the sum of all the times I put my foot in my mouth.

Translated by Dr. Bruce Campbell

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January 2009