The Fragments of the Latin American Union

This political cartoon (attributed to Benjamin...

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Los fragmentos de la desunión latinoamericana (Spanish)

The Past Hurts But Does Not Condemn

The Fragments of the Latin American Union

Jorge Majfud

Lincoln University


In Latin America, in the absence of a social revolution at the moment of national independence there were plenty of rebellions and political revolts. Less frequently these were popular rebellions and almost never were they ideological revolutions that shook the traditional structures, as was the case with the North American Revolution, the French Revolution, and the Cuban Revolution. Instead, internal struggles abounded, before and after the birth of the new Republics.

A half century later, in 1866, the Ecuadorian Juan Montalvo would make a dramatic diagnosis: “freedom and fatherland in Latin America are the sheep’s clothing with which the wolf disguises himself.” When the republics were not at war they enjoyed the peace of the oppressors. Even though slavery had been abolished in the new republics, it existed de facto and was almost as brutal as in the giant to the north. Class violence was also racial violence: the indigenous continued to be marginalized and exploited. “This has been the peace of the jail cell,” conclued Montalvo. The indian, deformed by this physical and moral violence, would receive the most brutal physical punishments but “when they give him the whip, trembling on the ground, he gets up thanking his tormenter: May God reward you, sir.” Meanwhile, the Puerto Rican Eligenio M. Hostos in 1870 would already lament that “there is still no South American Confederation.” On the contrary, he only saw disunion and new empires oppressing and threatening: “An empire [Germany] can still move deliberately against Mexico! Another empire [Great Britain/Brazil] can still wreck Paraguay with impunity!”

But the monolithic admiration for central Europe, like that of Sarmiento, also begins to fall apart at the end of the 19th century: “Europe is no happier, and has nothing to throw in our face with regard to calamities and misfortunes” (Montalvo). “The most civilized nations—Montalvo continues—, those whose intelligence has reached the sky itself and whose practices walk in step with morality, do not renounce war: their breasts are always burning, their jealous hearts leap with the drive for extermination.” The Paraguay massacre results from muscular reasoning within the continent, and another American empire of the period is no exception to this way of seeing: “Brazil trades in human flesh, buying and selling slaves, in order to bow to its adversary and provide its share of the rationale.” The old accusation of imperial Spain is now launched against the other colonialist forces of the period. France and England – and by extension Germany and Russia – are seen as hypocrites in their discourse: “the one has armies for subjugating the world, and only in this way believes in peace; the other extends itself over the seas, takes control of the straits, dominates the most important fortresses on earth, and only in this way believes in peace.” In 1883, he also points out the ethical contradictions of the United States, “where the customs counteract the laws; where the latter call the blacks to the Senate, and the former drive them out of the restaurants.” (Montalvo himself avoids passing through the United States on his trip to Europe out of “fear of being treated like a Brazilian, and that resentment might instill hatred in my breast,” since “in the most democratic country in the world it is necessary to be thoroughly blonde in order to be a legitimate person.”)

Nonetheless, even though practice always tends to contradict ethical principles—it is not by accident that the most basic moral laws are always prohibitions—the unstoppable wave of humanist utopia continued to be imposed step by step, like the principal of union in equality, or the “fusion of the races in one civilization.” The same Iberoamerican history is understood in this universal process “to unite all the races in labor, in liberty, in equality and in justice.” When the union is achieved, “then the continent will be called Colombia” (Hostos). For José Martí as well, history was directed inevitably toward union. In “La América” (1883) he foresaw a “new accommodation of the national forces of the world, always in movement, and now accelerated, the necessary and majestic grouping of all the members of the American national family.” From the utopia of the union of nations, project of European humanism, it comes to be a Latin American commonplace: the fusion of the races in a kind of perfect mestizaje. The empires of Europe and the United States rejected for such a project, the New World would be “the oven where all the races must be melted, where they are being melted” (Hostos). In 1891, an optimistic Martí writes in New York that in Cuba “there is no race hatred because there are no races” even though this more of an aspiration than a reality. During the period advertisements were still published in the daily newspapers selling slaves alongside horses and other domesticated animals.

In any case, this relationship between oppressors and oppressed can not be reduced to Europeans and Amerindians. The indigenous people of the Andes, for example, also had spent their days scratching at the earth in search of gold to pay tribute to those sent by the Inca and numerous Mesoamerican tribes had to suffer the oppression of an empire like the Aztec. During most of the life of the Iberoamerican republics, the abuse of class, race and sex was part of the organization of society. International logic is reproduced in the domestic dynamic. To put it in the words of the Bolivian Alcides Arguedas in 1909, “when a boss has two or more pongos [unsalaried worker], he keeps one and rents out the others, as if it were simply a matter of a horse or a dog, with the small difference that the dog and the horse are lodged in a wood hut or in a stable and both are fed; the pongo is left to sleep in the doorway and to feed on scraps.” Meanwhile the soldiers would take the indians by the hair and beating them with their sabres carry them off to clean the barracks or would steal their sheep in order to maintain an army troop as it passed through. In the face of these realities, utopian humanists seemed like frauds. Frantz Tamayo, in 1910 declares, “imagine for a moment the Roman empire or the British empire having national altruism as it foundation and as its ideal. […] Altuism! Truth! Justice! Who practices these with Bolivia? Speak of altruism in England, the country of wise conquest, and in the United States, the country of the voracious monopolies!” According to Angel Rama (1982), modernization was also exercised principally “through a rigid hierarchical system.” That is to say, it was a process similar to that of the Conquest and the Independence. In order to legitimate the system, “an aristocratic pattern was applied which has been the most vigorous shaper of Latin American cultures throughout their history.”

Was our history really any different from these calamities during the military dictatorships of the end of the 20th century? Now, does this mean that we are condemned by a past that repeats itself periodically as if it were the a novelty each time?


Let us respond with a different problem. The popular psychoanalytic tradition of the 20th century made us believe that the individual is always, in some way and in some degree, hostage to a past. Less rooted in popular consciousness, the French existentialists reacted by proposing that in reality we are condemned to be free. That is, in each moment we have to choose, there is no other way. In my opinion, both dimensions are possible in a human being: on the one hand we are conditioned by a past but not determined by it. But if we pay paranoid tribute to that past believing that all of our present and our future is owed to those traumas, we are reproducing a cultural illness: “I am unhappy because my parents are to blame.” Or, “I can’t be happy because my husband oppressed me.” But where is the sense of freedom and of responsibility? Why is it not better to say that “I have not been happy or I have these problems because, above all, I myself have not taken responsibility for my problems”? Thus arises the idea of the passive victim and instead of fighting in a principled way against evils like machismo one turns to the crutch in order to justify why this woman or that other one has been unhappy. “Am I sick? The fault is with the machismo of this society.” Etc.

Perhaps it goes without saying that being human is neither only biology nor only psychology: we are constructed by a history, the history of humanity that creates us as subjects. The individual—the nation—can recognize the influence of context and of their history and at the same time their own freedom as potential which, no matter how minimal and conditioned it might be, is capable of radically changing the course of a life. Which is to say, an individual, a nation that would reject outright any representation of itself as a victim, as a potted plant or as a flag that waves in the wind.

Translated by Bruce Campbell

Crisis V

Crisis V

Miércoles 31 de diciembre. Dow Jones: 8.668

El Reno, Oklahoma. 6:15 PM

—Ernesto, algún día tendrás que reconocer que en América Latina la política de izquierda es la continuación de la literatura por otros medios.

—Bueno, che. Aunque no toda, no niego que tengas algo de razón. Ya ves que la gente de derecha como vos también es capaz de producir ideas interesantes.

—Es que la realidad casi nunca es interesante. Ustedes los poetas no quieren aceptarlo y por eso producen más ideas interesantes de las que son posibles o necesarias. Muchas ideas interesantes, pero muy pocas tienen algo que ver con la realidad.

—Lo bueno que tiene la realidad es que siempre se la puede ver desde un punto de vista diferente. Lo cual no quiere decir que no exista una realidad concreta sino precisamente lo contrario. Somos un continente poético. Esa es nuestra realidad, si nos permiten. O lo fuimos. Por algo los países pobres del Caribe encabezan la lista anual de los países más felices del mundo. Entre tanto dolor y tantas injusticias, si no sos un poeta estás frito.

—Pero no por eso dejan de tirarse al agua para buscar el sueño americano.

—Evidentemente, no todos. En casos como el tuyo, no hay misterio. En otros casos, sino en el resto, unas veces es el hambre y otras veces el espíritu de aventura que mueve al latino. No es la aventura del pirata; es la aventura del Quijote en las entrañas de la bestia, como decía Martí. El Che, que llamaba Rocinante a la aventura, estuvo pensando seriamente conseguir una beca en Estados Unidos o en Francia.

—Ahora entiendo por qué Estados Unidos y Franca dan tan buenas becas para estudiar marxismo en sus universidades. El socialismo marxista nació con el nombre de socialismo científico y tuvo su mayor inspiración en el arte latinoamericano. Pero por lo visto el arte es siempre más peligroso.

—Cada uno se inspira en lo que puede.

—Qué no era el Che sino un poeta radical. No era un poeta que se dedicó a otra cosa. Era un poeta que no se dedicó a escribir poemas. Un poeta que se dedicó a hacer poesía, aunque sus versos le dolieran a más de uno en la cabeza. Creció y murió con un libro de Pablo Neruda.  Sus poemas escritos no eran tan buenos. Era mejor teorizando, escribiendo en prosa, poetizando la realidad, realizando la poesía. Pudo llegar a ser uno de los escritores del boom latinoamericano si no se hubiese tomado tan en serio la cosa. Hizo el camino inverso de Cervantes. El mismo camino del Quijote, de las letras a las armas. Y después, cuando tuvo algún éxito, no pudo conformarse con la realidad. Eso de un mundo sin dinero, sin trabajo a desgano, sin egoísmos… Un Hombre Nuevo. Muy bonito.  Y sus discursos, dios mío, eso también era poesía pura. Hasta Salvador Allende le había copiado el tono, que a su vez era una versión mejorada de aquellas exclamaciones tipo olas del Pacifico que era Pablo Neruda recitando. Es el complejo José Martí, otro poeta, como todos los guerrilleros. Hasta un militar como Chávez está obsesionado con la literatura, lo que ya es mucho decir. Esa manía de regalarles libros a sus enemigos pinta a los zurdos de cabo a rabo. O recitando poemas en medio de esos discursos kilométricos, interminables como los de Fidel, tipo Cien años de soledad. Aunque a decir verdad, el único que no tenía sentido para la poesía fue Fidel. Pero era otro maestro de la prosa. Otro hombre de literatura, pero con cierto sentido de la realidad. Por eso pudo seguir.

—Ya veo hacia dónde vas, Ricardito. Ahora, si eres poeta y declaras que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma del cuadrado de los catetos, eso no quita que sea verdad. Al menos para un espacio euclídeo, es decir, un espacio humano.

Jorge Majfud

Los fragmentos de la unión latinoamericana

Location of Colombia

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The Fragments of the Latin American Union (English)

Los fragmentos de la unión latinoamericana

1. En América Latina, a falta de una revolución social en tiempos de las independencias sobraron las rebeliones y las revueltas políticas. Con menos frecuencia fueron rebeliones populares y casi nunca se trató de revoluciones ideológicas que sacudieran las estructuras tradicionales, como pudieron ser la Revolución norteamericana, Revolución francesa y la Revolución cubana. Más bien abundaron las luchas intestinas, antes y después de la parición de las nuevas repúblicas.

Medio siglo después, en 1866, el ecuatoriano Juan Montalvo hacía un dramático diagnóstico: “La libertad y la patria en la América Latina son la piel de carnero con que el lobo se disfraza”. Cuando las repúblicas no estaban en guerra gozaban de la paz de los opresores. Aunque la esclavitud había sido abolida en las nuevas repúblicas, existía de hecho y era casi tan brutal como en el gigante del norte. La violencia de clase era también violencia racial: el indio continuaba marginado y explotado. “Ésta ha sido la paz de la cárcel”, concluía Montalvo. El indio, deformado por esta violencia física y moral, recibía los más brutales castigos físicos de tal forma “que cuando le dan látigo, temblando en el suelo, se levanta agradeciendo a su verdugo: Diu su lu pagui, amu”. Mientras tanto, el puertorriqueño Eugenio M. Hostos en 1870 ya se lamentaba de que “todavía no hay una Confederación Sudamericana”. Como contrapartida, sólo veía desunión y nuevos imperios oprimiendo y amenazando: “¡Todavía puede un imperio [Alemania] atentar alevemente contra México! ¡Todavía puede otro imperio [Gran Bretaña/Brasil] destrozarnos impunemente al Paraguay”.

Pero también la admiración monolítica por la Europa central, como la de Sarmiento, comienza a resquebrajarse a finales del siglo XIX: “No es más feliz Europa, y nada tiene que echarnos en cara en punto a calamidades y desventuras” (Montalvo). “Los pueblos más civilizados -sigue Montalvo-, aquellos cuya inteligencia se ha encumbrado hasta el mismo cielo y cuyas prácticas caminan a un paso con la moral, no renuncian a la guerra: sus pechos están ardiendo siempre, su corazón celoso salta con ímpetus de exterminación”. La masacre del Paraguay se debe a razones musculares dentro del continente y en esta percepción no se salva otro imperio americano de la época: “Brasil es comerciante de carne humana, que compra y vende esclavos, para inclinarse a su adversario y poner de su parte la razón”. La antigua acusación de la España imperial es lanzada ahora contra las demás fuerzas colonialistas de la época. Francia e Inglaterra -y por extensión Alemania y Rusia- son vistas como hipócritas en sus discursos: “La una tiene ejércitos para sojuzgar el mundo, y sólo así cree en paz; la otra se dilata por los mares, se apodera de todos los estrechos, domina las fortalezas más importantes de la Tierra, y sólo así cree en paz”. En 1883, señala también las contradicciones éticas de Estados Unidos “donde las costumbres contrarrestan a las leyes; donde éstas llaman al Senado a los negros, y ésas los repelen de las fondas”. (El mismo Montalvo evita pasar por Estados Unidos en su paso a Europa por “temor de ser tratado como brasileño, y que el resentimiento infundiese en mi pecho odio”, ya que “en el país más democrático del mundo es preciso ser rubio a cara cabal para ser gente”.)

No obstante, aunque la práctica siempre tiende a contradecir los principios éticos -no por casualidad las leyes morales más básicas son siempre prohibiciones-, la ola imparable de la utopía humanista continuaba imponiéndose paso a paso, como el principio de unión en la igualdad, o la “fusión de las razas en una misma civilización”. La misma historia iberoamericana es entendida en este proceso universal “para unir a todas las razas en el trabajo, en la libertad, en la igualdad y en la justicia”. Cuando se alcance la unión, “entonces el continente se llamará Colombia” (Hostos). También para José Martí, la historia se dirigía inevitablemente a la unión. En “La América” (1883) preveía una “nueva acomodación de las fuerzas nacionales del mundo, siempre en movimiento, y ahora aceleradas, el agrupamiento necesario y majestuoso de todos los miembros de la familia nacional americana”. De la utopía de la unión de naciones, proyecto del humanismo europeo, se pasa a un tópico común latinoamericano: la fusión de las razas en una especie de mestizaje perfecto. Descartados los imperios de Europa y Estados Unidos en semejante proyecto, el Nuevo Mundo sería “el horno donde han de fundirse todas las razas, donde se están fundiendo” (Hostos). En 1891, un Martí optimista escribe en Nueva York que en Cuba “no hay odio de razas porque no hay razas”, aunque se trata más de una aspiración que de una realidad. Por la época todavía se publicaban en los diarios anuncios vendiendo esclavos junto con caballos y otros animales domésticos.

Por otra parte, esta relación de opresores y oprimidos no se simplifica en europeos y amerindios. Los collas, por ejemplo, también pasaban sus días escarbando la tierra en busca de oro para pagar tributos a los enviados del inca y múltiples tribus mesoamericanas tuvieron que sufrir la opresión de un imperio como el azteca. Durante la mayor parte de la vida de las repúblicas iberoamericanas, el abuso de clase, de raza y de sexo fue parte de la organización social. La lógica internacional se reproduce en la dinámica doméstica. Por ponerlo en palabras del boliviano Alcides Arguedas de 1909, “cuando un patrón tiene dos o más pongos [trabajador sin sueldo], se queda con uno y arrienda los restantes, sencillamente cual si se tratase de un caballo o de un perro, con la pequeña diferencia que al perro y al caballo se les aloja en una caseta de madera o en una cuadra y a ambos se les da de comer; al pongo se le da el zaguán para que duerma y se le alimenta de desperdicios”. Al paso que los soldados tomaban a los indios de los pelos y a fuerza de sablazos y los llevaban para limpiar cuarteles o les roban las ovejas para mantener a una tropa del ejército que estaba de paso. Ante estas realidades, las utopías humanistas aparecían como estafas. Frantz Tamayo, en 1910, declama “imaginaos un poco el imperio romano o el imperio británico teniendo por base y por ideal el altruismo nacional. […] ¡Altruismo!, ¡verdad!, ¡justicia! ¿Quién las practica con Bolivia? ¡Hablad de altruismo en Inglaterra, el país de la conquista sabia, y en Estados Unidos, el país de los monopolios devoradores!”. Según Ángel Rama (1982), también la modernización se ejerció principalmente “mediante un rígido sistema jerárquico”. Es decir, se trató de un proceso semejante al de Conquista y la Independencia. Para legitimarlo, “se aplicó el patrón aristocrático que ha sido el más vigoroso modelador de las culturas latinoamericanas a lo largo de toda su historia”.

¿Acaso tuvimos una historia diferente a estas calamidades durante las dictaduras militares de finales del siglo XX? Ahora, ¿quiere decir esto que estamos condenados por un pasado que se repite periódicamente como si fuese una novedad cada vez?

2. Respondamos con un problema diferente. La tradición popular psicoanalítica del siglo XX nos hizo creer que el individuo es siempre, de alguna forma y en algún grado, cautivo de un pasado. Menos arraigados en la conciencia popular, los existencialistas franceses reaccionaron proponiendo que en realidad estamos condenados a ser libres. Es decir, en cada momento tenemos que elegir, no hay remedio. En mi opinión, son posibles las dos dimensiones en un ser humano: por un lado estamos condicionados por un pasado pero no determinados por él. Pero si rendimos tributo paranoico a ese pasado creyendo que todo nuestro presente y nuestro futuro se debe a esos traumas, estamos reproduciendo una enfermedad cultural: “Soy infeliz porque mis padres tienen la culpa”. O, “no puedo ser feliz porque mi marido me oprime”. Pero, ¿dónde está el sentido de la libertad y de la responsabilidad? ¿Por qué mejor no decir que “no he sido feliz o tengo estos problemas porque, sobre todo, yo mismo no me he responsabilizado de mis problemas”? Así surge la idea de víctima-pasiva y en lugar de luchar con criterio contra males como el machismo se recurre a esta muleta para justificar por qué esta mujer o aquella otra han sido infelices. “¿Estoy engripada? La culpa es del machismo de esta sociedad”. Etcétera.

Quizás esté de más decir que ser humano no es sólo biología ni es sólo psicología: estamos construidos por una historia, la historia de la humanidad que nos crea como sujetos. El individuo –el pueblo– puede reconocer la influencia de contexto y de su historia y al mismo tiempo su propia libertad siempre en potencia que, por mínima y condicionada que sea, es capaz de cambiar radicalmente el curso de una vida. Es decir, un individuo, un pueblo que rechace de plano cualquier representación de sí mismo como víctima, como planta o como bandera que ondea el viento.

O passado dói mas não condena:

Os fragmentos da união latino-americana

Na América Latina, na falta de uma revolução social nos tempos das independências, sobraram as rebeliões e as revoltas políticas. Com menos freqüência foram rebeliões populares, e quase nunca se trataram de revoluções ideológicas que sacudissem as estruturas tradicionais, como alcançaram ser a Revolução norte-americana, a Revolução francesa e a Revolução cubana. Ao contrário, proliferaram as lutas internas, antes e depois da parição das novas Repúblicas.

Meio século depois, em 1866, o equatoriano Juan Montalvo fazia um dramático diagnóstico: “a liberdade e a pátria na América Latina são a pele de cordeiro com que o lobo se disfarça”. Quando as repúblicas não estavam em guerra gozavam da paz dos opressores. Embora a escravidão houvesse sido abolida nas novas repúblicas, existia de fato e era quase tão brutal como no gigante do Norte. A violência de classe era também violência racial: o índio continuava marginalizado e explorado. “Esta foi a paz do cárcere”, concluía Montalvo. O índio, deformado por esta violência física e moral, recebia os mais brutais castigos físicos de tal forma “que quando o chicoteiam, tremendo no chão, levanta-se agradecendo a seu verdugo: Diu su lu pagui, amu”. Enquanto isso, em 1870, o porto-riquenho Eugenio M. Hostos, já se lamentava de que “ainda não existe uma Confederação Sul-americana”. Como contrapartida, só via desunião e novos impérios oprimindo e ameaçando:“Ainda pode um império [Alemanha] atentar traiçoeiramente contra o México! Ainda pode outro império [Grã Bretanha/Brasil] destroçar-nos impunemente o Paraguai!”.

Mas também a admiração monolítica pela Europa central, como a de Sarmiento, começa a rachar nos finais do século XIX: “não é mais feliz a Europa, e nada tem que jogar-nos na cara no que tange às calamidades e desventuras” (Montalvo). “Os povos mais civilizados – segue Montalvo –, aqueles cuja inteligência elevou-se até ao próprio céu e cujas práticas caminham a um passo com a moral, não renunciam à guerra: seus peitos estão ardendo sempre, seu coração invejoso salta com ímpetos de extermínio”. O massacre do Paraguai apoiou-se em razões musculares internas do continente, e a partir desta percepção não se salva outro império americano da época: “Brasil é comerciante de carne humana, que compra e vende escravos, para inclinar-se a seu adversário e pôr de seu lado a razão”.

A antiga acusação da Espanha imperial é lançada agora contra as demais forças colonialistas da  época. França e Inglaterra – e por extensão Alemanha e Rússia – são vistas como hipócritas em seus discursos: “uma tem exércitos para subjugar o mundo, e só assim crê na paz; a outra dilata-se pelos mares, apodera-se de todos os estreitos, domina as fortalezas mais importantes da terra, e só assim crê em paz”. Em 1883, assinala também as contradições éticas dos Estados Unidos “onde os costumes contrapõem-se às leis; onde estas convocam os negros ao Senado, e essas os repelem das pensões”. (O próprio Montalvo evita passar pelos Estados Unidos em sua viagem para a Europa por “temor a ser tratado como brasileiro, e que o ressentimento infundisse ódio em meu peito”, já que “no país mais democrático do mundo é preciso ser “loiro de cara honesta para ser gente”.

Entretanto, embora a prática sempre tenda a contradizer os princípios éticos – não por casualidade as leis morais mais básicas são sempre proibições – a onda incontrolável da utopia humanista continuava impondo-se passo a passo, como o princípio de união na igualdade, ou a “fusão das raças em uma mesma civilização”. A própria história ibero-americana é entendida neste processo universal “para unir todas as raças no trabalho, na liberdade, na igualdade e na justiça”. Quando se alcance a união, “então o continente se chamará Colômbia” (Hostos).

Também para José Martí, a história dirigia-se inevitavelmente para a união. Em “La América” (1883) previa uma “nova acomodação das forças nacionais do mundo, sempre em movimento, e agora aceleradas, o agrupamento necessário e majestoso de todos os membros da família nacional americana”. Da utopia da união de nações, projeto do humanismo europeu, passa-se a um tópico comum latino-americano: a fusão das raças em uma espécie de mestiçagem perfeita. Descartados os impérios da Europa e Estados Unidos em projeto semelhante, o Novo Mundo seria “o forno onde hão de fundir-se todas as raças, onde se estão fundindo” (Hostos). Em 1891, um Martí otimista escreve em Nova York que em Cuba “não há ódio de raças porque não existem raças”, embora fosse mais uma aspiração que uma realidade. Na época, os jornais ainda publicavam anúncios vendendo escravos juntamente com cavalos e outros animais domésticos.

Por outro lado, esta relação de opressores e oprimidos não se simplifica em europeus e ameríndios. Os collas, por exemplo, também passavam seus dias escavando a terra em busca de ouro para pagar tributos aos enviados do inca, e múltiplas tribos meso-americanas tiveram que sofrer a opressão de um império como o asteca. Durante a maior parte da vida das repúblicas ibero-americanas, o abuso de classe, de raça e de sexo foi parte da organização social.

A lógica internacional é reproduzida na dinâmica doméstica. Nas palavras do boliviano Alcides Arguedas, de 1909, “quando um patrão tem dois ou mais pongos [trabalhador sem salário], fica com um e arrenda os restantes, como se tratasse simplesmente de um cavalo ou de um cachorro, com a pequena diferença que o cachorro e o cavalo são alojados numa casinha de madeira ou em um estábulo e a ambos é dado de comer; ao pongo é dado o vestíbulo para que durma e é alimentado com os restos”.

Ao passo que os soldados tomavam os índios pelos cabelos e à força de golpes com sabres e os levavam para limpar quartéis ou roubavam-lhes as ovelhas para manter uma tropa do exército que estava de passagem. Diante dessas realidades, as utopias humanistas apareciam como fraudes. Frantz Tamayo, em 1910, declama, “imaginai um pouco o império romano ou o império britânico tendo por base e por ideal o altruísmo nacional. […] Altruísmo!,verdade!, justiça! Quem as pratica com a Bolívia? Falai de altruísmo na Inglaterra, o país da conquista sábia, e nos Estados Unidos, o país dos monopólios devoradores!”. Segundo Ángel Rama (1982), também a modernização foi exercida principalmente “mediante um rígido sistema hierárquico”. Quer dizer, tratou-se de um processo semelhante ao da Conquista e da Independência. Para legitimá-lo,“aplicou-se o patrão aristocrático que foi o mais vigoroso modelador das culturas latino-americanas ao longo de toda sua história”.

Por acaso tivemos uma história diferente dessas calamidades durante as ditaduras militares de finais do século XX? Agora, isto quer dizer que estamos condenados por um passado que se repete periodicamente como se cada vez fosse uma novidade?


Respondamos com um problema diferente. A tradição popular psicanalítica do século XX nos fez acreditar que o indivíduo é sempre, de alguma forma e em algum grau, cativo de um passado. Menos arraigados na consciência popular, os existencialistas franceses reagiram propondo que, na realidade, estamos condenados a ser livres. Quer dizer, em cada momento temos que escolher, não há remédio. Opino que as duas dimensões são possíveis em um ser humano: por um lado estamos condicionados por um passado, mas não determinados por ele. Mas se rendemos tributo paranóico a esse passado, acreditando em que todo nosso presente e nosso futuro é devido a esses traumas, estamos reproduzindo uma doença cultural: “sou infeliz porque meus pais têm a culpa”. Ou, “não posso ser feliz porque meu marido me oprime”.

Mas onde está o sentido da liberdade e da responsabilidade? Por que não dizer que “não fui feliz ou tenho estes problemas porque, sobretudo, eu mesmo não me responsabilizei por meus problemas”? Assim surge a idéia de vítima-passiva, e no lugar de lutar com critério contra males como o machismo busca-se esta muleta para justificar porque esta mulher ou aquela outra foram infelizes. “Estou resfriada? A culpa é do machismo desta sociedade”. Etc.

Talvez seja demais dizer que o ser humano não é só biologia nem é só psicologia: estamos construídos por uma história, a história da humanidade que nos cria como sujeitos. O indivíduo – o povo – pode reconhecer a influência de contexto e de sua história e, ao mesmo tempo, sua própria liberdade sempre em potência que, por mínima e condicionada que seja, é capaz de mudar radicalmente o curso de uma vida. Isto é, um indivíduo, um povo que rechace de antemão qualquer representação de si mesmo como vítima, como planta ou como bandeira que ondula ao vento.

Dr. Jorge Majfud

Traduzido por  Omar L. de Barros Filho

Los caminos abiertos de América Latina

Galeano in 1984

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La Republica (Uruguay)

Milenio (Mexico)

Los caminos abiertos de América Latina

El escritor y periodista del Corriere della Sera, Maurizio Chierici, en uno de sus libros sobre América Latina (La scommessa delle Americhe, 2006) se refiere a mi optimismo sobre el futuro del continente relacionado a un supuesto cambio de ánimo hacia la potencia del norte. Aunque quizás con un dejo de ironía (equivocadamente cree que soy “molto amato e premiato negli Stati Uniti”), cita algunas observaciones sobre la historia del continente que recuerdan la alternancia de amor y odio, admiración y desprecio según la percepción geopolítica de un imperio o del otro, el monarquismo español y la república norteamericana.

Pero éstos son sólo síntomas de una evolución histórica que va más allá de América Latina y que encuentra a este continente en una situación de inmejorable oportunidad, más allá de las crisis que vendrán. Sin caer en el anacronismo de asumir una “psicología de los pueblos”, independiente de sus condiciones históricas y materiales, creo que hay sobrados indicios —ya que no aún pruebas— de que las regiones culturales participan de un paradigma particular desde el cual ven el mundo y a sí mismos y actúan en consecuencia. No es el momento de ampliar aquí sobre esa “forma de pensar” de nuestro continente sino apenas recordar, en pocas líneas sintéticas, el marco histórico que también impone sus condiciones a cualquier libertad, individual o colectiva.

Entiendo que ese marco está definido por la progresiva e inevitable democracia directa, producto ideológico de la radicalización del humanismo y de la modernidad, causa y consecuencia del desarrollo de las tecnologías no militares de los últimos siglos. Toda forma de democracia es siempre relativa y progresiva; el adjetivo “directa” sugiere un imposible valor absoluto de la democracia, por lo cual sería preferible usar la definición de Democracia progresiva, a riesgo de arrastrar una especie de oximoron: una Democracia conservadora es una idea contradictoria. Pero este último es un problema menor. Dejémoslo como digresión o nota al pie.

La democracia progresiva no reemplazará las formas de la democracia representativa sino antes el significado y la práctica de la misma. Más que un problema político e ideológico es un problema cultural e histórico. Este es el punto que considero central y no los odios

y amores —a veces frívolos, a veces trágicos— entre América Latina y Estados Unidos, tal como se desprende de algunas lecturas como la que me atribuye el mismo Chierici. ¿Pero qué distingue el siglo XIX del siglo XXI, además de la progresión de la I?

Las independencias políticas del siglo XIX en Amétrica Latina no fueron tales sino, en gran medida, lo contrario: aunque necesarias e inevitables, aunque llenas de entusiasmo creativo de sus hombres de armas y letras, también sirvieron para consolidar un estado social conservador, por lo cual deberíamos llamarlas “revoluciones conservadoras” o “contrarrevoluciones del siglo XIX”. Los revolucionarios de entonces, casi todos intelectuales o militares, terminaron sus días traicionados, amargados o en el exilio. A mediados del siglo XIX la oligarquía rompió el molde y ya no surgieron militares revolucionarios sino perfectos reaccionarios. Los pueblos, que poco y nada participaron en este proyecto creador, permanecieron relegados de la dinámica de la historia, ingiriendo ideas novedosas que nunca pudieron digerir gracias a una prolongada dieta de obediencia y terror moral prescripta por los venerados señores feudales. Una de las mayores descolonizaciones de la historia se convirtió en intracolonización. Como siempre, la reacción tiene sus mejores estrategias asentadas en algún tipo de cambio. Pero el nuevo saco de fuerza no sólo se impuso por sus estructuras económicas de países meramente exportadores sino también por su ideología dependiente.

Ligados al centro mundial del industrialismo naciente quedaron las aristocracias rurales y portuarias y también los eternos discursos que acusaban a ese centro lejano de todo el mal del mundo. No reconocer la relación opresor/oprimido o beneficiario/explotado fue (y es) tan peligroso como hacer del imperialismo europeo-americano un tema único y fatal, al cual sólo queda oponer una resistencia de vidrios rotos que siempre sirve para legitimar la reacción. A veces esa “resistencia”, como en Ernesto Sábato, se convierte en una muletilla, en una abstracción sin salida, algo muy parecido a una mera reacción.

Ahora, si no podemos protagonizar una revolución creativa, mal sustituto es una revuelta conservadora —esa vieja válvula de escape del status quo— en nombre de la rebelión. No podemos renunciar al primer paso, la crítica y la protesta, pero tampoco detenernos ahí, satisfechos sin haber alcanzado el objetivo fundamental que es la creación colectiva, eso que José Martí reclamó en vano.

Por mi parte, insisto que un proyecto concreto a impulsar es la democracia progresiva, ese necesario estadio posterior a la democracia representativa, progresivamente reaccionaria. Esta nueva realidad, en América Latina irá reemplazando la independencia estructural e ideológica de las tradicionales clases dominantes, la obsesión por los líderes y caudillos y el desuso de su autocompasión. Inevitablemente replanteará el sitio desde el cual se relaciona con el resto del mundo.

Este cambio será (es) simultáneo con un proceso semejante a nivel mundial. La igualación de fuerzas nacionales y regionales, no tanto por la caída de unas sino por la emergencia de otras equivale a la progresiva derogación de las antiguas fronteras de clases, a una reformulación de la dinámica de los grupos sociales en la era digital. Y esta revolución sólo se puede materializar desde abajo. Desde arriba, desde los gobiernos, se puede acelerar este proceso delegando responsabilidades en la población, autocontroles de las gestiones públicas y promoviendo planes de integración y educación que apunten a la autonomía de la creatividad individual y colectiva que supere la cultura estandarizante y todavía vertical de la era industrial.

Si en el siglo XIX se produjo un cambio de forma más que una revolución social, el siglo XXI verá un cambio social, más que una revolución de las formas. Como subsisten las tradiciones parasitarias de las monarquías en sistemas sociales articulados por la democracia representativa, así subsistirán mañana los parlamentos en una sociedad progresivamente desobediente a esta rígida tradición. No por ser un lugar común dejaremos de repetirlo: en la educación está, ahora más que nunca, el factor más sensible para este cambio que prescribió el humanismo desde el siglo XIV. Esa educación dejará de estar fundamentalmente en el aula tradicional. El aula sólo será el punto de encuentro de estudiantes y especialistas pero ya no el pupitre uniformizador de la sociedad programada para obedecer todo lo que viene de arriba.

Sé que nuestro querido amigo Eduardo Galeano me disculpará por parafrasear en este artículo el título del libro de ensayos más reconocido en el continente. También sé que él, como muchos pero no como tantos, están deseosos de ver cicatrizar esas mismas venas para comenzar a andar.

Jorge Majfud

Noviembre 2007

Os caminhos abertos da América Latina

O escritor e jornalista do Corriere della Será, Maurizio Chierici, em um de seus livros sobre a América Latina (La scommessa delle Americhe, 2006), refere-se ao meu otimismo sobre o futuro do continente relacionado a uma suposta mudança de ânimo dirigida à potência do Norte. Porém, talvez com um toque de ironia (acredita, equivocadamente, que sou “molto amato e premiato negli Stati Uniti”), cita algumas observações sobre a história do continente que recordam a alternância de amor e ódio, admiração e desprezo, segundo a percepção geopolítica de um império ou de outro, o monarquismo espanhol e a república norte-americana.

Mas esses são apenas sintomas de uma evolução histórica que vai muito além da América Latina, e que encontram o continente em uma situação de insuperável oportunidade, para lá das crises que virão.

Sem cair no anacronismo de assumir uma “psicologia dos povos”, independentemente de suas condições históricas e materiais, creio que há indícios de sobra —já que não ainda provas— de que as regiões culturais participam de um paradigma particular, desde o qual vêem o mundo e a si próprios, e atuam em conseqüência. Não é o momento de se estender aqui sobre essa “forma de pensar” de nosso continente, mas apenas recordar, em poucas linhas sintéticas, o marco histórico que também impõe suas condições sobre qualquer liberdade, individual ou coletiva.

Entendo que esse marco está definido pela progressiva e inevitável democracia direta, produto ideológico da radicalização do humanismo e da modernidade, causa e conseqüência do desenvolvimento das tecnologias não militares dos últimos séculos. Toda forma de democracia é sempre relativa e progressiva; o adjetivo “direta” sugere um impossível valor absoluto da democracia, pelo que seria prefer��vel usar a definição de democracia progressiva, com o risco de arrastar uma espécie de oxímoro: uma democracia conservadora é uma idéia contraditória. Mas este último é um problema menor. Deixemo-lo como digressão ou nota de pé de página.

A democracia progressiva não substituirá as formas da democracia representativa, mas antes o significado e a prática da mesma. Mais que um problema político e ideológico é um problema cultural e histórico. Este é o ponto que considero central, e não os ódios e amores —às vezes frívolos, às vezes trágicos— entre a América Latina e os Estados Unidos, tal como se conclui de algumas leituras, e como a que me atribui o próprio Chierici.

Mas o que distingue o século XIX do século XXI, além do avanço do I?

As independências políticas do século XIX na América Latina assim não o foram, mas sim, em grande medida, o contrário: embora necessárias e inevitáveis, ainda que cheias de entusiasmo criativo de seus homens de armas e letras, também serviram para consolidar um estado social conservador, motivo pelo qual deveríamos chamá-las “revoluções conservadoras” ou “contra-revoluções do século XIX”.

Os revolucionários de então, quase todos intelectuais ou militares, terminaram seus dias traídos, amargurados ou no exílio. Em meados do século XIX, a oligarquia rompeu com o modelo, e já não surgiram militares revolucionários, mas perfeitos reacionários. Os povos, que pouco ou nada participaram desse projeto criador, permaneceram relegados da dinâmica da história, engolindo idéias inovadoras que nunca puderam digerir, graças a uma prolongada dieta de obediência e terror moral prescrita pelos venerados senhores feudais.

Uma das maiores descolonizações da história converteu-se em intracolonização. Como sempre, a reação tem suas melhores estratégias assentadas em algum tipo de transformação. Contudo, a nova camisa de força não somente se impôs às suas estruturas econômicas como países meramente exportadores, mas também por sua ideologia dependente. As aristocracias rurais e portuárias ficaram ligadas ao centro mundial do nascente industrialismo, assim como também os eternos discursos que acusavam esse eixo distante por todo o mal do mundo.

Não reconhecer a relação opressor/oprimido ou beneficiário/explorado foi (e é) tão perigoso como fazer do imperialismo europeu-americano um tema único e fatal, ao qual só resta opor uma resistência de vidraças quebradas, que sempre serve para legitimar a reação. Às vezes, essa “resistência”, como em Ernesto Sábato, converte-se em um estribilho, em uma abstração sem saída, algo muito parecido a uma mera reação.

Agora, se não podemos protagonizar uma revolução criativa, péssima substituta é uma revolta conservadora —esta velha válvula de escape do status quo— em nome da rebelião. Não podemos renunciar ao primeiro passo, à crítica e ao protesto, mas tampouco parar aí, satisfeitos sem haver alcançado o objetivo fundamental que é a criação coletiva, algo que José Martí reclamou em vão.

Por meu lado, insisto que um projeto concreto a ser impulsionado é a democracia progressiva, este necessário estágio posterior à democracia representativa, paulatinamente reacionária. Esta nova realidade, na América Latina, irá substituindo a independência estrutural e ideológica das tradicionais classes dominantes, a obsessão pelos líderes e caudilhos e o desuso de sua autocompaixão. Recolocará, inevitavelmente, o lugar desde o qual se relaciona com o resto do mundo. Tal mudança será simultânea com um processo semelhante em nível mundial.

A paridade de forças nacionais e regionais, não tanto pela queda de umas mas pela emergência de outras, equivale à progressiva derrogação das antigas fronteiras de classes, a uma reformulação da dinâmica dos grupos sociais na era digital. E esta revolução só pode se materializar a partir de baixo. Do alto, desde os governos, pode-se acelerar esse processo delegando responsabilidades à população, autocontrole da gestão pública, e promover projetos de integração e educação que apontem para a autonomia da criatividade individual e coletiva, que superem a cultura padronizada e ainda vertical da era industrial.

Se no século XIX produziu-se uma mudança de forma, mais que uma revolução social, o século XXI verá uma mudança social, mais que uma revolução das formas. Como subsistem as tradições parasitárias das monarquias em sistemas sociais articulados pela democracia representativa, assim subsistirão, amanhã, os parlamentos em uma sociedade progressivamente desobediente a essa rígida tradição. Nem por ser um lugar comum deixaremos de repeti-lo: na educação está, agora mais que nunca, o fator mais sensível para essa transformação que o humanismo prescreveu desde o século XIV. Essa educação deixará de estar fundamentalmente na aula tradicional. A classe somente será o ponto de encontro de estudantes e especialistas, e não mais le pupitre uniformizador da sociedade, programada para obedecer tudo o que vem de cima.

Sei que nosso querido amigo Eduardo Galeano me desculpará por parafrasear neste artigo o título do livro de ensaios mais reconhecido no continente. Também sei que ele, como muitos mas não como tantos, estão desejosos de ver cicatrizar essas mesmas veias para começar a andar.

Dr. Jorge Majfud

Novembro de 2007

Tradução do espanhol para o português de Omar L. de Barros Filho

El espíritu (de) partido

José Martí Photograph Restoration based on a p...

Image via Wikipedia

Bitacora (La Republica)

El espíritu (de) partido

En la novela Sobre héroes y tumbas (1961), de Ernesto Sábato, un personaje observaba que el mérito de un pensador consistía en descubrir que una piedra que cae y la Luna que no cae son el mismo fenómeno. Sin duda aludía a las leyes de Newton. En su libro de ensayos, Hombres y engranajes (1951), había observado algo semejante: alguien que cambia una oveja por un saco de trigo está haciendo una abstracción al equiparar dos cosas aparentemente tan diferentes. En el mismo sentido podríamos decir que toda ley —física, matemática o del derecho— es una abstracción, ya que da un valor general a un conjunto de cosas aparentemente diferentes.

Por lo común, en nuestras percepciones diarias procedemos de forma inversa. Sobre todo cuando los objetos de nuestras percepciones y de nuestros pensamientos son aquellos que más nos importan, aquellos que más amamos y más tememos: los otros seres humanos.

Una vez dibujé en la pizarra una serie de figuras geométricas: media docena de triángulos, círculos y cuadrados. Aún consciente de que una pregunta suele llevar su propia respuesta, como un caballo de Troya, les pedí a mis alumnos que me dijeran cuántos conjuntos veían allí representados. La respuesta fue unánime: tres. Borré los círculos y los cuadrados y repetí la pregunta. Dos, dijo la mayoría. Alguno, más perspicaz, observó tres: como el trazo veloz de la mano no era perfecto, se podían distinguir triángulos isósceles, rectángulos y escalenos. Todos habían procedido observando las diferencias. Debí insistir, hasta que alguien dijo que también podíamos decir que desde el principio hubo un solo conjunto: un conjunto de figuras geométricas.

Cuando llegué al norte de Mozambique, supe que entre macúas y macondos había terribles rivalidades. Un macondo, que custodiaba con arco y flecha la casa donde vivía yo, me comentaba, orgulloso, que iba a atravesar de lado a lado con su flecha al primer macúa que se atreviese a entrar al patio a robar. Es cierto que aquí operaba, en parte, una vieja ley: el débil ejerce sobre otros de su misma condición la moral de los más fuertes, en este caso la nuestra, la moral de los blancos que disponíamos de algunos bienes materiales y, sobre todo, del prestigio de una cultura asumida como “superior” por ambas partes. Pero también, y sobre todo en este caso, intervenía un factor más autóctono: los macondes eran habitualmente empleados como guardias por su fama de “honestidad” (me remito a la ley antes sugerida). Además, se consideraban un pueblo cazador y guerrero. Los macúas, en cambio, eran agricultores y muy dóciles en su trato, por lo cual eran empleados como obreros en la extracción de madera o en la incipiente construcción de todo tipo de obras.

Le dije a mi amigo macondo que ese no era el propósito de su trabajo, que más valía que se robasen algo a tener que lamentar una muerte. Mi consejo debió dar resultado porque más tarde, un par de noches, desaparecieron unas camisas que yo había tendido en el patio para secar.

Cuando llegué era totalmente incapaz de distinguir una tribu de otra. Unas semanas después podía identificar a un maconde cuando sonreía: sus dientes habían sido afilados en forma de colmillos, como un lagarto. Unos meses más tarde ya podía identificar, de lejos, el perfil y la forma de caminar de los integrantes de una tribu y de la otra. Me temo que, para alguien nacido allí, la única realidad, o la realidad que cubría su campo visual, estaba compuesta de estas diferencias que para un extranjero son imperceptibles y para un nativo podría significar, en casos, la muerte. Con la misma frecuencia, algunos blancos de Sud África distinguían por el color de la piel al jefe del nativo: uno tenía nombre y tenía ley que lo protegiese; el otro no tenía identidad, ni siquiera cuando un árbol lo aplastaba y era enterrado como un perro.

En nuestro mundo esa tendencia, tal vez universal, se traduce en el espíritu de partido que contamina todas nuestras relaciones personales. Cuando esa particularidad se convierte en estrategia de dominación, el proceso consiste en trazar una línea que divida el terreno en dos semiplanos y luego exigir que los buenos estén del mismo lado. La pregunta “¿de qué lado estás?” lleva implícita esta división que quien responde no cuestiona cuando procura definirse por una de las dos opciones propuestas por el inquisidor que domina el discurso. Esta es la práctica en “el choque de civilizaciones”, entre los partidos políticos, entre los partidos de fútbol y entre partidos de todo tipo. (Siempre me ha llamado la atención el fenómeno de que las elecciones en casi todos los países se resuelva, generalmente, por un estrecho margen que establece dos mitades que se definen como radicalmente diferentes. Es como si un país afirmase, con fervor, que una gallina puede volar pero que no puede, que un fertilizante salvará la tierra pero la perderá, etc.)

Por regla, todo discurso dominante nos da a elegir entre negro y oscuro, asegurándonos que una de las opciones es terrible y la otra representa la salvación. Ante tan dramática dicotomía, es natural que las personas luchen hasta agotarse por una de estas opciones que significa la gran diferencia.

El mexicano Leopoldo Zea entendía que “lo humano no separa o distingue, sino que establece semejanzas. Lo humano se da, precisamente, en esta capacidad de comprensión que elimina toda espereza, toda diferencia, haciendo posible la convivencia”. (América como conciencia, 1953) Aunque parezca contradictorio, no es menos cierto lo observado por el español Tierno Galván (y reformulado por Mas’ud Zavarzadeh en Seeing Films Politically, 1991): “Incluso cuando el pobre es ejemplo para el rico, es ejemplo de la moral de los ricos”. Y después: “la moral de la compatibilidad no se acepta. Los pobres tienen su moral y los ricos la suya, y para que sea la misma es necesario que la diferencia entre pobres y ricos se destruya”. (Humanismo y sociedad, 1964)

La observación de la moral como ideología, como instrumento de dominio de una clase sobre otra, de un género sobre otro, de una raza sobre otra es un descubrimiento del marxismo. Mejor dicho, fue esta corriente de pensamiento que evidenció un problema imprevisto por los humanistas y que actualmente se lo presenta como incompatible. Un descubrimiento valioso, digamos. Sin embargo, reducir la moral a su componente ideológico sería negar cualquier base común bajo la diferencia: si entre un perro y un hombre hay evidentes elementos comunes ¿por qué un rico y un pobre, un japonés y un mexicano no podrían tener algo en común, como puede serlo en parte una sonrisa aunque no la forma de saludar?

Una postura humanista —tal vez de un humanismo todavía ingenuo— podría ser la del cubano José Martí cuando escribió, hace más de un siglo:

“Los negros, como los blancos, se dividen por sus caracteres, tímidos o valerosos, abnegados o egoístas, en los partidos diversos en que se agrupan los hombres. Los partidos políticos son agregados de preocupaciones, de aspiraciones, de intereses y de caracteres. […] La afinidad de los caracteres es más poderosa entre los hombres que la afinidad del color.” (Mi raza, 1893)

No es casualidad que estas palabras de Martí sean, al tiempo que políticas, humanistas y cristianas. No sólo los primeros humanistas surgieron dentro de la conflictiva Iglesia católica del el siglo XV, con una voz crítica, sino que la misma idea de universalidad, de fraternidad era una de las novedades sociales de la secta original de los cristianos. Ahora, la idea de “caracteres”, tanto individuales como nacionales, fue una obsesión y casi el tema central de los pensadores hispánicos de los últimos siglos. Esta división por rasgos psicológicos encubría la más obvia división de clases o de intereses.

Pero si bien es cierto que podemos descubrir una serie casi interminable de divisiones humanas, y otra serie no menor de orden de prioridades, no es menos cierto que los seres humanos poseemos algo en común, que nos diferencia de los caballos, de los títeres y de las ecuaciones de segundo grado (aunque tengamos algo de caballos, de títeres y de ecuación cerrada). Pero esas diferencias y divisiones no deberían mantenernos bajo la violencia física y moral que una parte se arroga sobre las otras, de hecho o como derecho.

El humanismo es la última gran utopía de la Era Moderna. Para sobrevivir no debe negarse el lúcido desafío de las mismas corrientes llamadas antihumanitas, como cierto tipo de marxismo o el casi tan viejo estructuralismo. Tomar consciencia significa reconocer una igualdad básica entre los seres humanos, cuestionar las diferencias surgidas del poder que reproduce las relaciones de opresores y oprimidos. El poder prefiere las divisiones bipartitas: todo se debe agrupar en un par de opuestos, cuyo objetivo no es la colaboración sino el combate. Pero el combate entre negro y oscuro, como si no existiesen los claros ni los grises ni los colores.

Claro, todo pensamiento inevitablemente afirma y niega algo. El problema radica cuando se reduce el Universo dentro de una cáscara de nuez y se nos exige una toma de partido. Es entonces que tomar conciencia significa romper nuestro estrecho círculo para mirar hacia fuera. Y reconstruir el espíritu partido.

Jorge Majfud

Athens, 1 de diciembre de 2006.

El pensamiento y la política

La crisis de la transición y el Nuevo Orden por venir.

Entiendo que una de las traiciones más graves al pensamiento es su manipulación por parte de una ideología. Otra es la demagogia o la complacencia, lo que en textos antiguos se acusa como “adulación”, y tanto da adular al rey como al pueblo, cuando de éste recibimos el sustento. Pero sálveme Dios de andar por ahí moralizando sobre los demás.

Si entendemos por ideología a un sistema de ideas que pretende explicar el vasto universo de los seres humanos, debemos reconocer que todos, de una forma u otra, poseemos una determinada ideología. El problema surge cuando nuestra actitud ante este hecho es de sumisión, de lealtad o de conveniencia y no de rebeldía. Si no estamos dispuestos a desafiar nuestras propias convicciones entonces dejamos de pensar para adoptar una actitud de combate. Es decir, nos convertimos en soldados y convertimos el pensamiento en ideología, en trinchera, en retórica; es decir, en un instrumento de algún interés político o de alguna supersticiosa lealtad. Es en este preciso momento cuando nos convertimos en obediente rebaño detrás de la ilusoria consigna de una supuesta “rebeldía”. Los beneficiados no sólo son los arengadores de un bando sino, sobre todo, los del bando contrario.

Durante casi toda la historia moderna, esta prescripción —el individuo anulado en el soldado, en la imitación de sus movimientos de mecano— ha sido construida según los códigos de honor del momento: en la Edad Media, por ejemplo, los “soldados de Dios” se caracterizaban por su obediencia absoluta al Papa o al rey. Si era mujer además debía obediencia a su marido. El mártir recibía la promesa del Paraíso o los laureles del honor, inmortalizados en las crónicas reales del momento o en los cantos populares que alababan el sacrificio del individuo en beneficio del reino, es decir, de las clases en el poder. Sin embargo, y no sin paradoja, siempre han sido las clases altas las que más han moralizado sobre la lealtad del patriota al mismo tiempo que han sido éstas las primeras en entregar sus reinos al extranjero. Así ocurrió cuando los musulmanes invadieron España en el siglo VIII o cuando los españoles invadieron el Nuevo Mundo en el XVI: en ambos casos, las elites de nobles y caudillos se entendieron rápidamente con el invasor para mantener sus privilegios de clase o de género.

Desde los primeros humanistas del siglo XVI, la lucha de clase significó una conciencia nueva, la rebelión del “villano” contra el “noble”, del lector contra la autoridad del clero. Casi simultáneamente, el pensamiento puso el dedo en otras opresiones ocultas: la opresión de género (Christine de Pisan, Erasmo, Poulain de la Barre, Sor Juana, Olimpia de Gouges, Marx y Engels) y de raza (Montesinos, de las Casas, etc.). Siglos más tarde, se consolidaron los movimientos sindicales, la crítica post-colonialista y diferentes feminismos. Con excepciones (Nietzsche), la lucha del pensamiento ha sido hasta ahora contra el Poder. A veces contra un poder concreto y no pocas veces contra un Poder abstracto.

Muchos de los logros contra la verticalidad se han realizado con un precio doble: el sacrificio del mártir y el sacrificio del individuo. La sangre de los mártires libertadores (no vamos a problematizar este punto ahora) no es despreciable; sus heroísmos, su frecuente altruismo tampoco. El problema surge cuando ese mártir es elogiado como soldado y no como individuo, no como conciencia. Y si es reconocido como conciencia se espera que sus seguidores sólo continúen la obra anulando su individualidad por razones estratégicas que se asumen provisorias y se convierten en permanentes.

Desde el poder tradicional, la lógica es la misma. Como escribió Sábato en 1951, la Tumba al Soldado Desconocido es la tumba del “Hombre-cosa”. Los Estados normalmente honran a los soldados caídos porque es una forma de moralizar sobre el virtuoso sacrificio a la obediencia. Desde niños se nos impone en las secundarias el deber de jurar por “nuestra bandera”, prometiendo morir en su defensa. Si bien todos estamos inclinados a poner en riesgo nuestras vidas por alguien más, el hecho de exigirnos un cheque en blanco firmado es la pretensión de anularnos como individuos en nombre de “la patria”, sin importar las razones para oponernos a las decisiones de los gobiernos de turno. Claro que ante esta observación siempre habrá “patriotas” dispuestos a justificar aquello que no necesitaría ser justificado si no tuviese algún sentido implícito, como lo es la construcción del soldado a través de la subliminal moralización del individuo. El proceso no es muy diferente al que es sometido un futuro suicida “religioso”: antes que nada se procede a anular al individuo a través de una moralización utilitaria y con un discurso trascendente que le promete la gloria o el paraíso.

Ahora, alguien podría decir que, según mi perspectiva, el “revolucionario” es el modelo perfecto de individuo. A esto hay que responder con una pregunta básica: “¿qué es eso de revolucionario?”. Porque si hay una costumbre en el pensamiento de segunda mano es dar por asumido los términos centrales. Si por revolucionario entendernos aquel que sale a la calle a romper vidrieras, enardecido por un discurso redentor, mi respuesta sería no. O aquel otro que, atrapado en las viejas dicotomías maniqueístas, ha aceptado como propia la división del mundo entre ángeles y demonios, entre “ellos los malos” y “nosotros los buenos”. Ese es el perfecto soldado. Dudar de que nosotros somos los ángeles y ellos son los demonios es una forma grave de traición a la patria o a la causa, al partido o a la santa religión. Durante los tiempos de la Guerra Fría —que para América Latina fueron los tiempos de la Guerra Caliente— era común justificar el asesinato de un obrero o de un cura porque era “marxista”, siendo que los soldados que cumplían apasionadamente con su deber jamás habían leído un libro de Marx ni habían escuchado las ideas de sus víctimas. Otro tanto hacían los falsos revolucionarios, tirando bombas en un ómnibus lleno de campesinos “traidores a la causa” o de “cipayos vendidos al imperio”, en nombre de un marxismo que desconocían. Y otro tanto hacen hoy en día los Mesías de turno, confundiendo el espíritu de comunidad con el espíritu de masa. Pero ¿cómo se puede ser revolucionario repitiendo los mismos discursos y las mismas estrategias políticas del siglo XIX? ¿Por qué subestiman así al pueblo latinoamericano? ¿Por qué necesitamos tirar piedritas al Imperio de turno para definirnos o para ocuparnos de nuestras propias vidas, tanto como el Imperio necesita de la demonización de la periferia para cometer sus atrocidades (también en masa)? ¿Cuándo aportaremos a la humanidad la creación de una forma de vivir nueva y propia, de la que tanto reclamaba el cubano José Martí, y no esos viejos resabios del colonialismo hispánico que Andrés Bello equivocadamente creyó muy pronto serían superados, allá a principios del siglo XIX?

La historia está llena de conservadores fortalecidos por supuestos rivales revolucionarios. En América Latina podemos observar ciclos de diez años que van de un discurso extremo al otro y a largo plazo volvemos siempre al mismo punto de partida. Porque la obra siempre es llevada a cabo por caudillos y el último siempre es presentado como el tan esperado Salvador. Pero no sólo las viejas dictaduras latinoamericanas se alimentaron siempre de este “peligroso desorden”, sino también las grandes potencias conservadoras explotaron sabiamente los peligros del margen desestabilizador para radicalizar sus imposiciones, un (viejo) orden en peligro. Así, Orden y Desorden resultaron igualmente peligrosos. La dialéctica del poder, aún en eso que por alguna razón histórica se llama “democracia”, sería imposible sin su antítesis. Por lo general existen dos partidos, dos rivales que luchan por el poder y, de esa forma, promueven la ilusión de un posible cambio. La política tradicional no cambiará nada, como no fue la política de los papas y de los emperadores que cambiaron el mundo en el Renacimiento. Suponer lo contrario sería como igualar la historia a una telenovela, donde los malos y los buenos son tan visibles que nadie cuestiona el subyacente orden social e ideológico que es reproducido con el triunfo del bueno y el fracaso del malo.

Lo que la política puede hacer es retrasar o acelerar un proceso; sus grandes obras casi siempre son retrocesos a la barbarie. Un tirano puede inventar un genocidio en pocos meses, pero nunca avanzará la humanidad a la siguiente etapa de su destino. La Reforma luterana nace en la misma conciencia crítica de los católicos humanistas del siglo XV y XVI; el mismo feminismo le debe más al Renacimiento —regreso al “hombre” después de una tradición religiosa y patriarcal— que a las actuales “soldados” que creen que la mujer es hoy más libre gracias a una acción de confrontación con el sexo tirano y no a una larga historia de cambios y evoluciones, gracias a la apasionada mediocridad de una Oriana Fallaci en el siglo XXI y no a una crítica que tiene siglos trabajando desde diferentes culturas. O como tantos otros grupos ideológicos que se levantan un día, orgullosos, creyéndose los inventores de la pólvora.

Entonces, ¿qué paso es necesario para una verdadera revolución? (Advirtamos que nunca se cuestiona la necesidad de un cambio radical; porque la realidad es siempre insatisfactoria o porque esa es nuestra tradición política.) El primer paso —según mi modesto juicio, está de más decirlo— es una negación: el pueblo latinoamericano debe romper con el antiguo círculo, negándole autoridad al caudillo, sea este de izquierda o de derecha, si es que todavía podemos dividir la política de forma tan simple. Nuestro presente no es el presente de Bolívar, de Sarmiento, de Getúlio Vargas o de Eva Perón, aunque una narrativa de la continuidad siempre es atractiva, aunque encontramos Perones por todas partes cada quince años, luchando entre sí para mantener a la masa en la misma plaza, en el mismo estado de alienación, renovando la ilusión de la novedad, que es renovar el olvido. En México dominó durante décadas un llamado “Partido Revolucionario Institucional”; ahora en Argentina hay “Piqueteros Oficiales”. Semejante oxímoron es una afrenta a la inteligencia del pueblo y una muestra de la efectividad de la masificación ideológica, casi tan perfecta como la masificación de consumo. Lo único que permanece son las pasiones y las promesas de redención, pero el mundo y hasta América Latina son otros. No inventemos la pólvora otra vez. El nuestro es el tiempo del individuo amenazado doblemente por la alienación del consumo y de la vieja política, el individuo que ha sido disuelto en la masa y en el individualismo. Seamos desobedientes a las guerras que otros inventan para sostener un sistema anacrónico, como lo es la democracia representativa —representativa de las clases dominantes o de los demagogos de turno—, sostenida no sólo por un discurso conservador sino por la supuesta amenaza de los caudillos de antaño. No hay Salvadores. Cada vez que América Latina cree descubrir al Mesías termina donde comenzó.

El segundo paso, como ya lo hemos señalado y definido hace años, es la desobediencia. El pueblo, en lugar de andar peleándose enardecidamente por un candidato o por otro, debería exigir las reformas estructurales que lleven a la participación directa en la gestión de las sociedades. Los Estados deben estar penetrados por el control ciudadano, su gestión debe ser más susceptible de cambios según los individuos y no según los burócratas de turno. Una forma nueva de referéndum deberá ser un instrumento habitual, procesado a través de los nuevos sistemas electrónicos, no como una forma excepcional para enmendar abusos del poder tradicional, sino como instrumento central de gestión y control ciudadano. En una palabra, sacar a la abusada “democracia” del prostíbulo, de un estado de aletargamiento y devolverle su principal característica: la progresiva devolución del poder a aquellos de donde proviene; el pueblo. Las decisiones sobre la producción deben residir en la creatividad de los individuos, de los grupos comunitarios antes que en los Estados o las grandes compañías monopolizadoras. La victimización del oprimido debe ser reemplazada por una rebeldía radical, una toma de acción directa del individuo, aunque sea mínima, y no una renuncia de su poder en los “padres del pueblo”, en esa eterna y confortable promesa llamada “buen gobierno”.

Yo tengo para mí que cada vez que veo, en Estados Unidos o en América Latina, una encuesta que varía dramáticamente luego de un discurso presidencial, reconozco que la desobediencia del individuo aún se encuentra lejos. El individuo aún es material e ideológicamente dependiente de la propaganda, de las decisiones y las estrategias políticas que se toman en un salón lleno de “gente importante”. Cada vez que un publicista se jacta de haber llevado a un hombre a la presidencia de un país, está insultando la inteligencia de todo un pueblo. Pero este insulto es recibido como el acto heroico de un individuo admirable. Cuando este síntoma desaparezca, podemos decir que la humanidad ha dado un nuevo paso. Un paso más hacia la desobediencia, que es como decir un paso más hacia su madurez social e individual.

Jorge Majfud

The University of Georgia, mayo 2006

Trincheras de ideas

Trincheras de ideas

En 1891, el gran José Martí escribió una de las frases más repetidas hoy en día: “trincheras de ideas valen más que trincheras de piedra”. Sin duda, esta es una frase idealista, propia del siglo XIX, nacida en el siglo anterior sobre las piedras de la fuerza y la autoridad. Nada más democrático y antidogmático que tener ideas propias. Pero rara vez estas trincheras fueron levantadas con este tipo de propiedades, lo que hace del encierro una paradoja doble. También en el siglo XX “morir por un ideal” era uno de los más altos méritos que podía alcanzar un hombre o una mujer, mezcla de mártir cristiano y filósofo humanista, resumido todo en la figura del Che Guevara.

Pero ya en nuestro tiempo la prerrogativa de levantar “trincheras de ideas” comienza a ser un estorbo para una mentalidad filosófica: es el símbolo más perfecto del combate ideológico. Los pueblos, que se han elevado de la pasividad del súbdito a la crítica y el reclamo del burgués primero y del proletario después, se han detenido en este atrincheramiento que parece, en cierta forma, confortable.

Una ideología es un sistema de ideas que pretende explicar y hacer funcionar el conjunto —el Universo— según una parte que lo compone. Es el producto de un pensamiento, pero un producto que tiende a suplantarlo. ¿Por qué? No sólo por una simple incapacidad de advertirlo, sino porque se entiende, comúnmente, que poner en cuestión las armas que usamos para defendernos es una forma de “traición a la causa”. Y lo que es peor: se olvida que un instrumento ideológico es sólo eso, un instrumento. Una ideología puede servirnos para desenmascarar otras ideologías, pero no podemos vivir de ella ni para ella. Mucho menos en nombre de una humanización. Y este es, entiendo, el mecanismo que actualmente más daña nuestros hábitos de pensamiento.

El pensamiento de nuestro tiempo está reducido casi exclusivamente al pensamiento político. Ese espectáculo que dan los parlamentos del mundo entero (instituciones que si no son vistas hoy como anacrónicas es por el peso de una heroica tradición) es repetido tristemente por los intelectuales y por los académicos del Norte y del Sur. Invirtiendo el aforismo de Hobbes, podríamos decir que la política es la continuación de la guerra por otros medios; nada tiene eso que ver con la búsqueda de la verdad. Planteado de esta forma, el debate verbal es absolutamente inútil al pensamiento; sólo puede servir para ganar o para perder una posición de interés, como quien resuelve una ecuación batiéndose a duelo en el campo de honor. Entonces, hasta un cadáver arrojado por la barbarie de una dictadura puede servir como argumento a favor de la teoría del libre mercado o del materialismo dialéctico. En la antigua Grecia había un deporte dialéctico que era, al menos, más consciente y más honesto: los participantes se dividían en dos grupos y luego se asignaban las verdades que cada grupo debía defender. El triunfo no dependía de la proposición asignada sino de la destreza discursiva de cada grupo y lo que se premiaba era esto y no aquello. Actualmente, el mismo juego se practica de forma menos civilizada: los contendientes asumen que el triunfo dialéctico significa la posesión de la verdad preexistente, como en las justas medievales significaba lo mismo cada vez que un caballero vencía por la fuerza de su caballo y de su espada, que era su forma de demostrar una verdad y salvar el honor.

Pero la politización de la vida, quizás, no sea el error más dramático. En el proceso, en la lucha, otras trágicas simplificaciones nos amenazan cada día. Hasta en el más noble combate ideológico se corre siempre el riesgo de terminar pareciéndose uno al enemigo: en la aspiración de una liberación, practicada como combatientes y no como seres humanos, terminamos cayendo en la alineación de un hombre o una mujer unidimensional, mecánica, cerrada por lealtades religiosas. En la lucha por la liberación confirmamos nuestra propia opresión: postergamos nuestra humanidad, nuestro pensamiento multidimensional, en nombre de un futuro inalcanzable. Luego nos morimos y las nuevas generaciones no heredan el producto de nuestro sacrificio —la liberación— sino nuestro sacrificio. Y así sucesivamente hasta que vivir se convierte en un absurdo cada día mayor; la noble lucha por la humanización nos animaliza. El adversario siempre vende cara su derrota; en el mejor caso, el triunfo del vencedor es su caricatura, el triunfo de sus miserias. Para vencer, el soldado que lucha por la libertad debe radicalizarse; pero no radicaliza su humanidad sino su condición de soldado. La batalla es el eterno medio que termina por convertirse en el fin. Si logra tener éxito en el campo de batalla, terminará por imponer el estrecho objetivo de su éxito. Entonces, la lucha volverá a reiniciarse donde terminó.

El mercado ideológico hoy en día es producto de un consumismo semejante al de jabones o de automóviles. Con frecuencia, los intelectuales no se incomodan al ponerse al servicio de una derecha o de una izquierda claramente definida. Todo lo contrario; cuanto más definida mejor, porque esa es la misma ley del consumo: el producto debe ser fácil de obtener y el confort un efecto inmediato. Incluso los neorebeldes se convierten en un ejercicio saludable para el sistema al que se oponen. Sus rebeliones, clásicas y previsibles, legitiman el aspecto democrático y tolerante de las sociedades que integran.

Incluso entre las teorías de moda en el mundo académico y filosófico, esta reducción se ha expandido como la peste. Un ejemplo claro es cierto tipo radical de crítica “deconstructivista”. Si bien el decontructivismo (o the New Criticism en su etapa final) vino con su saludable cuestionamiento a los paradigmas de la Modernidad, estos mismos cuestionamientos se han asentado como clichés. Uno de ellos afirma que las obras clásicas de la literatura sirven para reproducir modelos opresivos, como por ejemplo el patriarcado, al “colocar” a la mujer en una situación tradicional. Por lo cual, de deduce, que para hacer progresar la cultura de la humanidad el requisito ya no es la memoria sino el olvido. Pero esto es pretender escribir una teoría historicista ignorando la historia. ¿Qué pretenden encontrar en Hamlet o en El Quijote sino la sociedad de Shakespeare y de Cervantes, que no era nuestra sociedad? Por esta observación, algunos afamados críticos han concluido que “la literatura” es un instrumento reproductor del poder. Cometen al menos tres faltas graves: (1) Olvidan que tal vez no existe La literatura sino una pluralidad de literaturas. (2) No alcanzan a ver que si una literatura sirve para reproducir un orden y para oprimir siempre habrá otra sirva para lo contrario: para cuestionar y para cambiar; así como la educación puede ser un instrumento de adoctrinamiento y de opresión social (al imponer y reproducir una determinada ideología dominante) también es imprescindible para lo contrario: sin educación (sin un tipo de educación) tampoco hay liberación. Otro ejemplo nos lo dan las lenguas: un idioma, como el latín, el castellano o el inglés puede ser un instrumento de un imperio opresor, pero el mismo también puede servir como arma de resistencia y liberación. La misma lengua que sirvió para esclavizar a un pueblo, también le sirvió a Martin Luther King para dignificarlo. (3) Si decimos que la literatura como todo el arte es un instrumento ideológico, si la misma sensibilidad estética de cierto momento es producto de la imposición de un canon al servicio del opresor y, por lo tanto, su valor literario depende de los valores ideológicos, económicos e históricos de un determinado momento, estamos operando la más absurda de las simplificaciones sobre el arte y, en consecuencia, del ser humano. Así podrán pasar una o dos generaciones más, creyendo, no con originalidad, que han alcanzado la iluminación y el conocimiento. Pero tarde o temprano estos críticos y teóricos serán anécdota; no Homero ni Cervantes ni Jorge Luis Borges. Porque el arte es, precisamente, aquello que no puede ser abarcado por una teoría. Para que una teoría pueda explicar la complejidad del arte antes debe reducirlo a alguno de sus componentes —como la ideología—. Pero si las obras clásicas han resistido al tiempo no ha sido simplemente por una ideología que ya no existe, que ha sido reemplazada por otra. Si hoy en día sobreviven El Quijote y la tragedia griega es por ese “algo más” que siempre escapará a todas las reducciones. Esto no quiere decir que por nuestra parte invalidemos cualquier esfuerzo teórico. No. Una teoría es un instrumento necesario para comprender un aspecto de la realidad, de la existencia humana. Y nada más. Lo demás son vanas pretensiones.

Todo es política pero la política no lo es todo. Todo lo que hacemos o decimos tiene una implicación política, pero somos más que política. Todo lo que hacemos o decimos tiene implicaciones religiosas; pero somos más que una religión o ninguna. Todo lo que hacemos o decimos tiene implicaciones sexuales; pero somos más que sexo, más que erotismo. Negar una dimensión de la complejidad humana es simplificarlo; también reducirlo a uno de sus múltiples dimensiones es una simplificación, no menos grave.

En la permanente lucha política también se desprecia, como en el fanatismo religioso, la reflexión sobre la condición humana. Pensar en la condición existencial del individuo es visto como una traición a la sociedad, a los oprimidos. Pero yo les digo que una traición peor aún es simplificar al ser humano en un combatiente ideológico. Para peor, los filósofos de nuestro tiempo, con frecuencia, están recluidos en academias, compitiendo con los críticos, olvidándose que más importante que la historia de la filosofía es la filosofía misma: el pensamiento. Se olvidan que un filósofo es un especialista en nada. El filósofo huye de la especialización; su tarea es, mucho más ardua y arriesgada. Su tarea es, precisamente, romper trincheras de ideas para ver qué hay allá afuera. Y atreverse a decirlo, equivocado o no, a riesgo que sus camaradas refuercen aún más la muralla —de ideas— que los separa del resto del mundo.

© Jorge Majfud

The University of Georgia, enero 2006

Tranchées d’idées

Jorge Majfud

Université de Géorgie

En 1891, le grand José Marti écrivit une des phrases les plus répétées à ce jour : “ Des tranchées d’idées valent plus que des tranchées de pierre “. Sans doute, c’était une phrase idéaliste, propre au XIX è siècle, née au siècle passé sur les pierres de la force et de l’autorité. Rien de plus démocratique et d’anti-dogmatique que d’avoir ses propres idées. Mais rares furent les fois où ces tranchées furent construites avec ce type de propriétés, ce qui fait d’une retraite un double paradoxe. Aussi, au XV è siècle, « mourir pour un idéal » était un des plus grands mérites que pouvait atteindre un homme ou une femme, mélange de martyr chrétien et de philosophe humaniste, le tout résumé dans la figure d’un Che Guevara.

Mais, maintenant, à notre époque, la prérogative de bâtir des « tranchées d’idées » commence à être une gêne pour une mentalité philosophique : c’est le symbole le plus parfait du combat idéologique. Les peuples, qui se sont élevés au-dessus de la passivité de sujet à la critique et de la réclame du bourgeois d’abord, et du prolétaire ensuite, se sont maintenus dans le retranchement qui paraît, d’une certaine façon, confortable. Une idéologie est un système d’idées qui prétend expliquer et faire fonctionner l’ensemble, le tout – l’Univers – selon une partie qui le compose. C’est le produit d’un penser, mais c’est un produit qu’il faut supplanter. Pourquoi ? Non seulement à cause d’une incapacité à l’observer, mais parce que l’on comprend, communément, que remettre en question les armes que nous utilisons pour nous défendre est une forme de « trahison à la cause. »  Et ce qui est pire : on oublie qu’un instrument idéologique n’est seulement qu’un instrument. Une idéologie peut nous servir afin de nous démarquer de d’autres idéologies, mais, nous ne pouvons vivre d’elle et pour elle. Beaucoup moins au nom d’une humanisation. Et cela est, j’entends, le mécanisme qui actuellement endommage le plus nos façons de penser.

Le penser de notre temps est réduit presque exclusivement au penser politique. Ce spectacle, que donnent les parlementaires du monde entier ( institutions qui, si elles ne sont pas vues aujourd’hui comme anachroniques, c’est à cause du poids d’une tradition héroïque ) est répété tristement par les intellectuels et par les académiques du Nord et du Sud. Inversant l’aphorisme de Hobbs, nous pourrions dire que la politique est la continuation de la guerre par d’autres moyens; rien de cela n’a à voir avec la recherche de la vérité. Envisagé de cette façon, le débat verbal est absolument inutile à l’élaboration de la pensée; cela peut seulement servir à gagner ou perdre une position d’intérêt, comme celui qui résout une équation se battant en duel au champ d’honneur. Alors, jusqu’à un cadavre lancé par la barbarie d’une dictature peut servir comme argument en faveur de la théorie du libre marché ou du matérialisme dialectique. Dans la Grèce antique, il y avait un sport dialectique qui était, à tout le moins, plus conscient et plus honnête: les participants se divisaient en deux groupes et, par la suite, s’assignaient les vérités que chaque groupe devait défendre. Le triomphe ne dépendait pas de la proposition assignée mais de l’adresse discursive de chaque groupe, et, ce que l’on récompensait était cette dernière et non la proposition elle-même. Actuellement, le même jeu se pratique de façon moins civilisée : les adversaires assument que le triomphe dialectique signifie la possession de la vérité pré-existente, comme c’était le cas dans les joutes médiévales chaque fois qu’un chevalier vainquait par la force de sa monture et de son épée, ce qui était sa façon de démontrer une vérité et sauver l’honneur.

Mais la politisation de la vie, peut-être, n’est pas l’erreur la plus dramatique. Dans le processus, dans la lutte, d’autres significations tragiques nous menacent chaque jour. Jusque dans le plus noble combat idéologique, on court toujours le risque de paraître l’ennemi de quelqu’un ; dans l’aspiration à la libération, pratiquée comme combattants et non comme êtres humains, nous finissons par tomber sous l’aliénation d’un homme ou d’une femme unidimensionnel, mécanique, enfermé dans ses fidélités religieuses. Dans la lutte pour la libération nous confirmons notre propre oppression : nous mettons de côté notre humanité, notre penser multidimensionnel, au nom d’un futur inaccessible. Par la suite, nous mourons et les nouvelles générations n’héritent pas du produit de notre sacrifice – la libération – mais de notre sacrifice même. Et ainsi, successivement jusqu’à ce que vivre se convertisse en un absurde chaque jour plus grand, la noble lutte pour notre humanisation nous animalise. L’adversaire vend chèrement sa défaite; dans le meilleur des cas, le triomphe du vainqueur est sa propre caricature, le triomphe de ses misères. Afin de vaincre, le soldat qui lutte pour la liberté doit se radicaliser; et il ne radicalisera pas son humanité, mais sa condition de soldat. La bataille est l’éternel moyen qui finit par se convertir en une fin en soi. S’il obtient du succès au champ de bataille, il finira par imposer l’étroit objectif de son succès. Alors, la lutte recommencera là où elle s’était terminée.

Le marché idéologique, à ce jour, est le produit d’une surconsommation semblable à celle des savons ou des automobiles. Fréquemment, les intellectuels ne se gênent pas pour se mettre au service d’une droite ou d’une gauche clairement définie. Tout au contraire ; à plus forte raison si elle est mieux définie, parce que cela est la loi même de la consommation : le produit doit être facile à obtenir et le confort un effet immédiat. Même les activités des néo-rebelles se convertissent en exercices salutaires pour le système auquel ils s’opposent. Leurs rebellions, classiques et prévisibles, légitiment l’aspect démocratique et tolérant des sociétés qu’ils intègrent. Même dans les théories à la mode chez le monde académique et philosophique, cette réduction s’est répandue comme la peste. Un exemple évident est un certain type radical de critique « dé-constructiviste ». Bien que le dé-constructivisme ( ou The New Criticism dans son étape finale ) en vient à un questionnement salutaire envers les paradigmes de la Modernité, ces mêmes questionnements se sont installés comme « clichés ». L’un d’entre eux affirme que les œuvres classiques de la littérature servent afin de reproduire des modèles oppressifs, comme par exemple le patriarcat, de « placer » la femme dans une situation traditionnelle. On en déduit que, afin de faire progresser l’humanité dans sa culture, la condition requise de ce fait n’est pas la mémoire mais l’oubli. Alors cela est de prétendre écrire une théorie historiciste ignorant l’histoire. Que prétend-on trouver dans Hamlet ou dans Don Quichotte sinon la société de Shakespeare et de Cervantès, ce qui n’était pas notre société? Par cette observation, certains critiques réputés ont conclu que la littérature est un instrument reproducteur du pouvoir. Ils commettent, à tout le moins, trois fautes graves : (1) Ils oublient que, peut-être, La littérature n’existe pas, sinon une pluralité de littératures. (2) Ils n’arrivent pas à voir que si une littérature sert afin de reproduire un ordre et opprimer, il y en aura toujours une autre qui servira son contraire : pour questionner et pour changer, comme l’éducation peut être un instrument d’endoctrinement et d’oppression sociale ( à imposer et à reproduire une idéologie dominante déterminée ), elle est aussi indispensable pour son contraire : sans éducation ( sans un type d’éducation ) il n’y a pas de libération possible non plus. Les langues nous en donnent un autre exemple: une langue, comme le latin, le castillan ou l’anglais peut être un instrument d’un empire oppresseur, mais la même langue aussi peut servir comme arme de résistance et de libération. La même langue qui servit afin de réduire en esclavage un peuple a aussi servi à Martin Luther King afin de le rendre digne. (3) Si nous disons que la littérature, comme tout l’art, est un instrument idéologique, si la même sensibilité esthétique d’un certain moment est le produit de l’imposition d’un canon au service de l’oppresseur et, pour autant, que sa valeur littéraire dépend des valeurs idéologiques, économiques et historiques d’un moment déterminé, nous opérons la plus absurde des simplifications sur l’art et, en conséquence, sur l’être humain. Ainsi pourront passer une ou deux générations croyant, non avec originalité, qu’elles ont atteint l’illumination et la connaissance. Mais tôt ou tard ces critiques et théoriciens seront anecdotes; non en ce qui concerne Homère, Cervantès ou Jorge Luis Borges. Parce que l’art est, précisément, ce qui ne peut être cerné par une théorie. Pour qu’une théorie puisse expliquer la complexité de l’art, on doit auparavant le réduire à certaines de ses composantes – comme l’idéologie -. Et, si les œuvres classiques ont résisté au temps, cela n’a pas été simplement par une idéologie qui aujourd’hui n’existe plus, qui a été remplacée par une autre. Si à ce jour survivent Don Quichotte et la tragédie grecque c’est pour ce « quelque chose de plus » qui échappe à toutes les réductions. Cela ne veut pas dire que, de notre part, nous invalidions quelque effort théorique. Non, une théorie est un instrument nécessaire afin de comprendre un aspect de la réalité, de l’existence humaine. Et rien de plus. Le reste est vaine prétention.

Tout est politique mais la politique n’est pas tout. Tout ce que nous faisons ou disons a une implication politique, mais nous sommes plus que la politique. Tout ce que nous faisons ou disons a une implication religieuse, mais nous sommes plus que religion. Tout ce que nous faisons ou disons a des implications sexuelles, mais nous sommes plus que sexe, plus qu’érotisme. Nier une dimension de la complexité humaine est de la simplifier; aussi la réduire à une de ses multiples dimensions est une simplification, non moins grave.

Dans la lutte politique permanente on méprise aussi, comme dans le fanatisme religieux, la réflexion sur la condition humaine. De penser à la condition existentielle de l’individu est vu comme une trahison envers la société, envers les opprimés. Mais moi je vous dis qu’il y a une trahison pire encore qui est de ramener l’être humain à un combattant idéologique. Pire, les philosophes de notre époque, fréquemment, sont reclus dans des académies, compétitionnant avec les critiques, oubliant que plus important que l’histoire de la philosophie est la philosophie même: le penser. Ils oublient qu’un philosophe n’est spécialiste en rien. Le philosophe fuit la spécialisation ; sa tâche est beaucoup plus ardue et risquée. Sa tâche est, précisément, de rompre les tranchées d’idées afin d’en voir le dehors. Et oser le dire, d’une façon erronée ou non, au risque que ses camarades renforcent encore plus la muraille – d’idées – qui les sépare du reste du monde.

© Jorge Majfud

Université de Géorgie

Février 2006

Traduit de l’espagnol par :

Pierre Trottier, février 2006

Trois-Rivières, Québec, Canada

Pierre Trottier

Notice biographique

(Montréal, le 21 mars 1925) Poète et essayiste, Pierre Trottier fait des études classiques au Collège Sainte-Marie et Jean-de-Brébeuf où il obtient un baccalauréat en 1942. Il détient également une licence en droit de l’Université de Montréal. Il travaille ensuite comme chef de service à la Chambre de commerce du district de Montréal de 1946 à 1949, puis au ministère des Affaires extérieures du Canada. Il occupe divers postes diplomatiques à Moscou, à Djakarta, à Londres et à Paris, avant d’être nommé ambassadeur du Canada au Pérou de 1973 à 1976, puis ambassadeur auprès de l’Unesco en 1979. Il est également membre du Conseil de rédaction de la revue Liberté et il collabore à Cité libre. Pierre Trottier a reçu le Prix David pour Les Belles au bois dormant en 1960 et le Prix de la société des gens de lettres pour Le Retour d’Oedipe en 1964. Il est membre de la Société royale du Canada depuis 1978 et de l’Union des écrivaines et des écrivains québécois.

Pierre Trottier

Nota biográfica

Pierre Trottier nació en Montreal, el 21 de marzo de 1925. Poeta y ensayista, realizó estudios clásicos en el Collège Sainte-Marie et Jean-de-Brébeuf donde obtuvo su bachillerato en 1942. Licenciado en derecho por la Universidad de Montreal, trabajó más tarde como jefe de servicio en la Cámara de Comercio del distrito de Montreal desde 1946 hasta 1949 y en el Ministerio de Relaciones Exteriores de Canadá. Ocupó diferentes cargos diplomáticos en Moscú, Yakarta, Londres y París, antes de ser designado embajador de Canadá en Perú desde 1973 hasta 1976. Fue embajador agregado en la UNESCO en 1979. Actualmente, es además miembro del Consejo de redacción de Liberté y colaborador habitual de Cité Libre.