Trincheras de ideas

Trincheras de ideas

En 1891, el gran José Martí escribió una de las frases más repetidas hoy en día: “trincheras de ideas valen más que trincheras de piedra”. Sin duda, esta es una frase idealista, propia del siglo XIX, nacida en el siglo anterior sobre las piedras de la fuerza y la autoridad. Nada más democrático y antidogmático que tener ideas propias. Pero rara vez estas trincheras fueron levantadas con este tipo de propiedades, lo que hace del encierro una paradoja doble. También en el siglo XX “morir por un ideal” era uno de los más altos méritos que podía alcanzar un hombre o una mujer, mezcla de mártir cristiano y filósofo humanista, resumido todo en la figura del Che Guevara.

Pero ya en nuestro tiempo la prerrogativa de levantar “trincheras de ideas” comienza a ser un estorbo para una mentalidad filosófica: es el símbolo más perfecto del combate ideológico. Los pueblos, que se han elevado de la pasividad del súbdito a la crítica y el reclamo del burgués primero y del proletario después, se han detenido en este atrincheramiento que parece, en cierta forma, confortable.

Una ideología es un sistema de ideas que pretende explicar y hacer funcionar el conjunto —el Universo— según una parte que lo compone. Es el producto de un pensamiento, pero un producto que tiende a suplantarlo. ¿Por qué? No sólo por una simple incapacidad de advertirlo, sino porque se entiende, comúnmente, que poner en cuestión las armas que usamos para defendernos es una forma de “traición a la causa”. Y lo que es peor: se olvida que un instrumento ideológico es sólo eso, un instrumento. Una ideología puede servirnos para desenmascarar otras ideologías, pero no podemos vivir de ella ni para ella. Mucho menos en nombre de una humanización. Y este es, entiendo, el mecanismo que actualmente más daña nuestros hábitos de pensamiento.

El pensamiento de nuestro tiempo está reducido casi exclusivamente al pensamiento político. Ese espectáculo que dan los parlamentos del mundo entero (instituciones que si no son vistas hoy como anacrónicas es por el peso de una heroica tradición) es repetido tristemente por los intelectuales y por los académicos del Norte y del Sur. Invirtiendo el aforismo de Hobbes, podríamos decir que la política es la continuación de la guerra por otros medios; nada tiene eso que ver con la búsqueda de la verdad. Planteado de esta forma, el debate verbal es absolutamente inútil al pensamiento; sólo puede servir para ganar o para perder una posición de interés, como quien resuelve una ecuación batiéndose a duelo en el campo de honor. Entonces, hasta un cadáver arrojado por la barbarie de una dictadura puede servir como argumento a favor de la teoría del libre mercado o del materialismo dialéctico. En la antigua Grecia había un deporte dialéctico que era, al menos, más consciente y más honesto: los participantes se dividían en dos grupos y luego se asignaban las verdades que cada grupo debía defender. El triunfo no dependía de la proposición asignada sino de la destreza discursiva de cada grupo y lo que se premiaba era esto y no aquello. Actualmente, el mismo juego se practica de forma menos civilizada: los contendientes asumen que el triunfo dialéctico significa la posesión de la verdad preexistente, como en las justas medievales significaba lo mismo cada vez que un caballero vencía por la fuerza de su caballo y de su espada, que era su forma de demostrar una verdad y salvar el honor.

Pero la politización de la vida, quizás, no sea el error más dramático. En el proceso, en la lucha, otras trágicas simplificaciones nos amenazan cada día. Hasta en el más noble combate ideológico se corre siempre el riesgo de terminar pareciéndose uno al enemigo: en la aspiración de una liberación, practicada como combatientes y no como seres humanos, terminamos cayendo en la alineación de un hombre o una mujer unidimensional, mecánica, cerrada por lealtades religiosas. En la lucha por la liberación confirmamos nuestra propia opresión: postergamos nuestra humanidad, nuestro pensamiento multidimensional, en nombre de un futuro inalcanzable. Luego nos morimos y las nuevas generaciones no heredan el producto de nuestro sacrificio —la liberación— sino nuestro sacrificio. Y así sucesivamente hasta que vivir se convierte en un absurdo cada día mayor; la noble lucha por la humanización nos animaliza. El adversario siempre vende cara su derrota; en el mejor caso, el triunfo del vencedor es su caricatura, el triunfo de sus miserias. Para vencer, el soldado que lucha por la libertad debe radicalizarse; pero no radicaliza su humanidad sino su condición de soldado. La batalla es el eterno medio que termina por convertirse en el fin. Si logra tener éxito en el campo de batalla, terminará por imponer el estrecho objetivo de su éxito. Entonces, la lucha volverá a reiniciarse donde terminó.

El mercado ideológico hoy en día es producto de un consumismo semejante al de jabones o de automóviles. Con frecuencia, los intelectuales no se incomodan al ponerse al servicio de una derecha o de una izquierda claramente definida. Todo lo contrario; cuanto más definida mejor, porque esa es la misma ley del consumo: el producto debe ser fácil de obtener y el confort un efecto inmediato. Incluso los neorebeldes se convierten en un ejercicio saludable para el sistema al que se oponen. Sus rebeliones, clásicas y previsibles, legitiman el aspecto democrático y tolerante de las sociedades que integran.

Incluso entre las teorías de moda en el mundo académico y filosófico, esta reducción se ha expandido como la peste. Un ejemplo claro es cierto tipo radical de crítica “deconstructivista”. Si bien el decontructivismo (o the New Criticism en su etapa final) vino con su saludable cuestionamiento a los paradigmas de la Modernidad, estos mismos cuestionamientos se han asentado como clichés. Uno de ellos afirma que las obras clásicas de la literatura sirven para reproducir modelos opresivos, como por ejemplo el patriarcado, al “colocar” a la mujer en una situación tradicional. Por lo cual, de deduce, que para hacer progresar la cultura de la humanidad el requisito ya no es la memoria sino el olvido. Pero esto es pretender escribir una teoría historicista ignorando la historia. ¿Qué pretenden encontrar en Hamlet o en El Quijote sino la sociedad de Shakespeare y de Cervantes, que no era nuestra sociedad? Por esta observación, algunos afamados críticos han concluido que “la literatura” es un instrumento reproductor del poder. Cometen al menos tres faltas graves: (1) Olvidan que tal vez no existe La literatura sino una pluralidad de literaturas. (2) No alcanzan a ver que si una literatura sirve para reproducir un orden y para oprimir siempre habrá otra sirva para lo contrario: para cuestionar y para cambiar; así como la educación puede ser un instrumento de adoctrinamiento y de opresión social (al imponer y reproducir una determinada ideología dominante) también es imprescindible para lo contrario: sin educación (sin un tipo de educación) tampoco hay liberación. Otro ejemplo nos lo dan las lenguas: un idioma, como el latín, el castellano o el inglés puede ser un instrumento de un imperio opresor, pero el mismo también puede servir como arma de resistencia y liberación. La misma lengua que sirvió para esclavizar a un pueblo, también le sirvió a Martin Luther King para dignificarlo. (3) Si decimos que la literatura como todo el arte es un instrumento ideológico, si la misma sensibilidad estética de cierto momento es producto de la imposición de un canon al servicio del opresor y, por lo tanto, su valor literario depende de los valores ideológicos, económicos e históricos de un determinado momento, estamos operando la más absurda de las simplificaciones sobre el arte y, en consecuencia, del ser humano. Así podrán pasar una o dos generaciones más, creyendo, no con originalidad, que han alcanzado la iluminación y el conocimiento. Pero tarde o temprano estos críticos y teóricos serán anécdota; no Homero ni Cervantes ni Jorge Luis Borges. Porque el arte es, precisamente, aquello que no puede ser abarcado por una teoría. Para que una teoría pueda explicar la complejidad del arte antes debe reducirlo a alguno de sus componentes —como la ideología—. Pero si las obras clásicas han resistido al tiempo no ha sido simplemente por una ideología que ya no existe, que ha sido reemplazada por otra. Si hoy en día sobreviven El Quijote y la tragedia griega es por ese “algo más” que siempre escapará a todas las reducciones. Esto no quiere decir que por nuestra parte invalidemos cualquier esfuerzo teórico. No. Una teoría es un instrumento necesario para comprender un aspecto de la realidad, de la existencia humana. Y nada más. Lo demás son vanas pretensiones.

Todo es política pero la política no lo es todo. Todo lo que hacemos o decimos tiene una implicación política, pero somos más que política. Todo lo que hacemos o decimos tiene implicaciones religiosas; pero somos más que una religión o ninguna. Todo lo que hacemos o decimos tiene implicaciones sexuales; pero somos más que sexo, más que erotismo. Negar una dimensión de la complejidad humana es simplificarlo; también reducirlo a uno de sus múltiples dimensiones es una simplificación, no menos grave.

En la permanente lucha política también se desprecia, como en el fanatismo religioso, la reflexión sobre la condición humana. Pensar en la condición existencial del individuo es visto como una traición a la sociedad, a los oprimidos. Pero yo les digo que una traición peor aún es simplificar al ser humano en un combatiente ideológico. Para peor, los filósofos de nuestro tiempo, con frecuencia, están recluidos en academias, compitiendo con los críticos, olvidándose que más importante que la historia de la filosofía es la filosofía misma: el pensamiento. Se olvidan que un filósofo es un especialista en nada. El filósofo huye de la especialización; su tarea es, mucho más ardua y arriesgada. Su tarea es, precisamente, romper trincheras de ideas para ver qué hay allá afuera. Y atreverse a decirlo, equivocado o no, a riesgo que sus camaradas refuercen aún más la muralla —de ideas— que los separa del resto del mundo.

© Jorge Majfud

The University of Georgia, enero 2006

Tranchées d’idées

Jorge Majfud

Université de Géorgie

En 1891, le grand José Marti écrivit une des phrases les plus répétées à ce jour : “ Des tranchées d’idées valent plus que des tranchées de pierre “. Sans doute, c’était une phrase idéaliste, propre au XIX è siècle, née au siècle passé sur les pierres de la force et de l’autorité. Rien de plus démocratique et d’anti-dogmatique que d’avoir ses propres idées. Mais rares furent les fois où ces tranchées furent construites avec ce type de propriétés, ce qui fait d’une retraite un double paradoxe. Aussi, au XV è siècle, « mourir pour un idéal » était un des plus grands mérites que pouvait atteindre un homme ou une femme, mélange de martyr chrétien et de philosophe humaniste, le tout résumé dans la figure d’un Che Guevara.

Mais, maintenant, à notre époque, la prérogative de bâtir des « tranchées d’idées » commence à être une gêne pour une mentalité philosophique : c’est le symbole le plus parfait du combat idéologique. Les peuples, qui se sont élevés au-dessus de la passivité de sujet à la critique et de la réclame du bourgeois d’abord, et du prolétaire ensuite, se sont maintenus dans le retranchement qui paraît, d’une certaine façon, confortable. Une idéologie est un système d’idées qui prétend expliquer et faire fonctionner l’ensemble, le tout – l’Univers – selon une partie qui le compose. C’est le produit d’un penser, mais c’est un produit qu’il faut supplanter. Pourquoi ? Non seulement à cause d’une incapacité à l’observer, mais parce que l’on comprend, communément, que remettre en question les armes que nous utilisons pour nous défendre est une forme de « trahison à la cause. »  Et ce qui est pire : on oublie qu’un instrument idéologique n’est seulement qu’un instrument. Une idéologie peut nous servir afin de nous démarquer de d’autres idéologies, mais, nous ne pouvons vivre d’elle et pour elle. Beaucoup moins au nom d’une humanisation. Et cela est, j’entends, le mécanisme qui actuellement endommage le plus nos façons de penser.

Le penser de notre temps est réduit presque exclusivement au penser politique. Ce spectacle, que donnent les parlementaires du monde entier ( institutions qui, si elles ne sont pas vues aujourd’hui comme anachroniques, c’est à cause du poids d’une tradition héroïque ) est répété tristement par les intellectuels et par les académiques du Nord et du Sud. Inversant l’aphorisme de Hobbs, nous pourrions dire que la politique est la continuation de la guerre par d’autres moyens; rien de cela n’a à voir avec la recherche de la vérité. Envisagé de cette façon, le débat verbal est absolument inutile à l’élaboration de la pensée; cela peut seulement servir à gagner ou perdre une position d’intérêt, comme celui qui résout une équation se battant en duel au champ d’honneur. Alors, jusqu’à un cadavre lancé par la barbarie d’une dictature peut servir comme argument en faveur de la théorie du libre marché ou du matérialisme dialectique. Dans la Grèce antique, il y avait un sport dialectique qui était, à tout le moins, plus conscient et plus honnête: les participants se divisaient en deux groupes et, par la suite, s’assignaient les vérités que chaque groupe devait défendre. Le triomphe ne dépendait pas de la proposition assignée mais de l’adresse discursive de chaque groupe, et, ce que l’on récompensait était cette dernière et non la proposition elle-même. Actuellement, le même jeu se pratique de façon moins civilisée : les adversaires assument que le triomphe dialectique signifie la possession de la vérité pré-existente, comme c’était le cas dans les joutes médiévales chaque fois qu’un chevalier vainquait par la force de sa monture et de son épée, ce qui était sa façon de démontrer une vérité et sauver l’honneur.

Mais la politisation de la vie, peut-être, n’est pas l’erreur la plus dramatique. Dans le processus, dans la lutte, d’autres significations tragiques nous menacent chaque jour. Jusque dans le plus noble combat idéologique, on court toujours le risque de paraître l’ennemi de quelqu’un ; dans l’aspiration à la libération, pratiquée comme combattants et non comme êtres humains, nous finissons par tomber sous l’aliénation d’un homme ou d’une femme unidimensionnel, mécanique, enfermé dans ses fidélités religieuses. Dans la lutte pour la libération nous confirmons notre propre oppression : nous mettons de côté notre humanité, notre penser multidimensionnel, au nom d’un futur inaccessible. Par la suite, nous mourons et les nouvelles générations n’héritent pas du produit de notre sacrifice – la libération – mais de notre sacrifice même. Et ainsi, successivement jusqu’à ce que vivre se convertisse en un absurde chaque jour plus grand, la noble lutte pour notre humanisation nous animalise. L’adversaire vend chèrement sa défaite; dans le meilleur des cas, le triomphe du vainqueur est sa propre caricature, le triomphe de ses misères. Afin de vaincre, le soldat qui lutte pour la liberté doit se radicaliser; et il ne radicalisera pas son humanité, mais sa condition de soldat. La bataille est l’éternel moyen qui finit par se convertir en une fin en soi. S’il obtient du succès au champ de bataille, il finira par imposer l’étroit objectif de son succès. Alors, la lutte recommencera là où elle s’était terminée.

Le marché idéologique, à ce jour, est le produit d’une surconsommation semblable à celle des savons ou des automobiles. Fréquemment, les intellectuels ne se gênent pas pour se mettre au service d’une droite ou d’une gauche clairement définie. Tout au contraire ; à plus forte raison si elle est mieux définie, parce que cela est la loi même de la consommation : le produit doit être facile à obtenir et le confort un effet immédiat. Même les activités des néo-rebelles se convertissent en exercices salutaires pour le système auquel ils s’opposent. Leurs rebellions, classiques et prévisibles, légitiment l’aspect démocratique et tolérant des sociétés qu’ils intègrent. Même dans les théories à la mode chez le monde académique et philosophique, cette réduction s’est répandue comme la peste. Un exemple évident est un certain type radical de critique « dé-constructiviste ». Bien que le dé-constructivisme ( ou The New Criticism dans son étape finale ) en vient à un questionnement salutaire envers les paradigmes de la Modernité, ces mêmes questionnements se sont installés comme « clichés ». L’un d’entre eux affirme que les œuvres classiques de la littérature servent afin de reproduire des modèles oppressifs, comme par exemple le patriarcat, de « placer » la femme dans une situation traditionnelle. On en déduit que, afin de faire progresser l’humanité dans sa culture, la condition requise de ce fait n’est pas la mémoire mais l’oubli. Alors cela est de prétendre écrire une théorie historiciste ignorant l’histoire. Que prétend-on trouver dans Hamlet ou dans Don Quichotte sinon la société de Shakespeare et de Cervantès, ce qui n’était pas notre société? Par cette observation, certains critiques réputés ont conclu que la littérature est un instrument reproducteur du pouvoir. Ils commettent, à tout le moins, trois fautes graves : (1) Ils oublient que, peut-être, La littérature n’existe pas, sinon une pluralité de littératures. (2) Ils n’arrivent pas à voir que si une littérature sert afin de reproduire un ordre et opprimer, il y en aura toujours une autre qui servira son contraire : pour questionner et pour changer, comme l’éducation peut être un instrument d’endoctrinement et d’oppression sociale ( à imposer et à reproduire une idéologie dominante déterminée ), elle est aussi indispensable pour son contraire : sans éducation ( sans un type d’éducation ) il n’y a pas de libération possible non plus. Les langues nous en donnent un autre exemple: une langue, comme le latin, le castillan ou l’anglais peut être un instrument d’un empire oppresseur, mais la même langue aussi peut servir comme arme de résistance et de libération. La même langue qui servit afin de réduire en esclavage un peuple a aussi servi à Martin Luther King afin de le rendre digne. (3) Si nous disons que la littérature, comme tout l’art, est un instrument idéologique, si la même sensibilité esthétique d’un certain moment est le produit de l’imposition d’un canon au service de l’oppresseur et, pour autant, que sa valeur littéraire dépend des valeurs idéologiques, économiques et historiques d’un moment déterminé, nous opérons la plus absurde des simplifications sur l’art et, en conséquence, sur l’être humain. Ainsi pourront passer une ou deux générations croyant, non avec originalité, qu’elles ont atteint l’illumination et la connaissance. Mais tôt ou tard ces critiques et théoriciens seront anecdotes; non en ce qui concerne Homère, Cervantès ou Jorge Luis Borges. Parce que l’art est, précisément, ce qui ne peut être cerné par une théorie. Pour qu’une théorie puisse expliquer la complexité de l’art, on doit auparavant le réduire à certaines de ses composantes – comme l’idéologie -. Et, si les œuvres classiques ont résisté au temps, cela n’a pas été simplement par une idéologie qui aujourd’hui n’existe plus, qui a été remplacée par une autre. Si à ce jour survivent Don Quichotte et la tragédie grecque c’est pour ce « quelque chose de plus » qui échappe à toutes les réductions. Cela ne veut pas dire que, de notre part, nous invalidions quelque effort théorique. Non, une théorie est un instrument nécessaire afin de comprendre un aspect de la réalité, de l’existence humaine. Et rien de plus. Le reste est vaine prétention.

Tout est politique mais la politique n’est pas tout. Tout ce que nous faisons ou disons a une implication politique, mais nous sommes plus que la politique. Tout ce que nous faisons ou disons a une implication religieuse, mais nous sommes plus que religion. Tout ce que nous faisons ou disons a des implications sexuelles, mais nous sommes plus que sexe, plus qu’érotisme. Nier une dimension de la complexité humaine est de la simplifier; aussi la réduire à une de ses multiples dimensions est une simplification, non moins grave.

Dans la lutte politique permanente on méprise aussi, comme dans le fanatisme religieux, la réflexion sur la condition humaine. De penser à la condition existentielle de l’individu est vu comme une trahison envers la société, envers les opprimés. Mais moi je vous dis qu’il y a une trahison pire encore qui est de ramener l’être humain à un combattant idéologique. Pire, les philosophes de notre époque, fréquemment, sont reclus dans des académies, compétitionnant avec les critiques, oubliant que plus important que l’histoire de la philosophie est la philosophie même: le penser. Ils oublient qu’un philosophe n’est spécialiste en rien. Le philosophe fuit la spécialisation ; sa tâche est beaucoup plus ardue et risquée. Sa tâche est, précisément, de rompre les tranchées d’idées afin d’en voir le dehors. Et oser le dire, d’une façon erronée ou non, au risque que ses camarades renforcent encore plus la muraille – d’idées – qui les sépare du reste du monde.

© Jorge Majfud

Université de Géorgie

Février 2006

Traduit de l’espagnol par :

Pierre Trottier, février 2006

Trois-Rivières, Québec, Canada

Pierre Trottier

Notice biographique

(Montréal, le 21 mars 1925) Poète et essayiste, Pierre Trottier fait des études classiques au Collège Sainte-Marie et Jean-de-Brébeuf où il obtient un baccalauréat en 1942. Il détient également une licence en droit de l’Université de Montréal. Il travaille ensuite comme chef de service à la Chambre de commerce du district de Montréal de 1946 à 1949, puis au ministère des Affaires extérieures du Canada. Il occupe divers postes diplomatiques à Moscou, à Djakarta, à Londres et à Paris, avant d’être nommé ambassadeur du Canada au Pérou de 1973 à 1976, puis ambassadeur auprès de l’Unesco en 1979. Il est également membre du Conseil de rédaction de la revue Liberté et il collabore à Cité libre. Pierre Trottier a reçu le Prix David pour Les Belles au bois dormant en 1960 et le Prix de la société des gens de lettres pour Le Retour d’Oedipe en 1964. Il est membre de la Société royale du Canada depuis 1978 et de l’Union des écrivaines et des écrivains québécois.

Pierre Trottier

Nota biográfica

Pierre Trottier nació en Montreal, el 21 de marzo de 1925. Poeta y ensayista, realizó estudios clásicos en el Collège Sainte-Marie et Jean-de-Brébeuf donde obtuvo su bachillerato en 1942. Licenciado en derecho por la Universidad de Montreal, trabajó más tarde como jefe de servicio en la Cámara de Comercio del distrito de Montreal desde 1946 hasta 1949 y en el Ministerio de Relaciones Exteriores de Canadá. Ocupó diferentes cargos diplomáticos en Moscú, Yakarta, Londres y París, antes de ser designado embajador de Canadá en Perú desde 1973 hasta 1976. Fue embajador agregado en la UNESCO en 1979. Actualmente, es además miembro del Consejo de redacción de Liberté y colaborador habitual de Cité Libre.

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