Memoria, igualdad y democracia

Romney

Romney (Photo credit: Talk Radio News Service)

1. Igualdad y democracia

 

Las leyes medievales, como las recogidas y dictadas por los escribas de Alfonso el Sabio en el siglo XIII, afirmaban que todo lo prohibido y prescripto estaba basado en la voluntad de Dios y en las mejores tradiciones religiosas, cuyos siglos de permanencia probaban sus bondades. La tortura y la pena de muerte que se ensañaban con las mujeres, moros y judíos, pobres y vasallos, no eran aplicables a la nobleza. Obviamente, no se podía juzgar igual la nobleza de un noble con la vileza de un villano. Por eso, para defender su verdad y honor los caballeros, los “hijosdalgo”, podían lidiar a caballo mientras los hijos de nadie debían hacerlo de a pie. Por entonces, las leyes escritas se justificaban diciendo que ésta era la mejor forma de poner a salvo el honor de un noble, sin tener que exponerlo al terrible método de una investigación que podría perjudicarlo con las mentiras del vulgo. Todo según la voluntad de Dios, según sus intérpretes oficiales.

La historia ha traído algunos progresos, como el reconocimiento de todos los seres humano a ser considerados iguales por el derecho, lo que luego incluyó el igual derecho a ser diferentes. Aunque ahora el discurso de los arengadores conservadores intente secuestrar la autoría de estos logros, ninguno de ellos fue posible por las iglesias en el poder sino a pesar de ellas.

La igualdad fue un valor importante o incipiente entre los cristianos mientras fueron ilegales en el imperio romano, pero desapareció como por arte de magia tres siglos después de la primera crucifixión de Jesús, cuando el imperio los adoptó como la religión oficial.

Diecisiete siglos más tarde, cuando los “teólogos de la liberación”, mal o bien intentaron retomar aquel espíritu igualitario que favorecía a los pobres y marginados de este mundo, fueron literalmente asesinados poco después de ser etiquetados como “marxistas” o “curas rojos”.

 

 2. Memoria y democracia

 

Por tradición tendemos a confundir a la democracia con los sistemas que la sirven, como lo es el sistema electoral, el Estado de derecho, las voluntades de la mayoría, la protección de las minorías y de las libertades en general.

Estamos de acuerdo que es el menos malo de todos los sistemas. Pero todas las “democracias” sufren de sus propias deficiencias que distinguen la palabra y la idea con ostentosas comillas. Las comillas son su corona de espinas. La democrática Atenas se dejó convencer por los demagogos de Anito para ejecutar a Sócrates, uno de sus mejores ciudadanos y probablemente el griego mas universal de todos los siglos. En nuestro tiempo, por ejemplo, una de las mayores debilidades de la democracia es la memoria de la gente, intoxicada por las densas humaredas que emanan de la industria de la información. A su vez, esta debilidad de la democracia es la mayor fortaleza de los políticos, de los Anitos de nuestro tiempo.

Por ejemplo, en Estados Unidos se ha vuelto un lugar común culpar al Estado y a sus servicios sociales por la crisis económica. Obviamente olvidan que la crisis de 2008 fue creada por el sector privado, más específicamente por el sector financiero, por los bancos y por las mega compañías. Una vez instaurada una crisis sin precedentes desde la Gran Depresión de los años treinta, el Estado salió a salvar esos bancos y esas compañías, con relativo éxito. Esta operación no podía realizarse sin generar deuda publica. Ahora, como retribución de la mala memoria de la gente, se culpa al Estado por la deuda que tiene y como solución al déficit y a la ineficiencia estatal, se proponen nuevas reducciones de servicios y, por supuesto, nuevas privatizaciones.

Todo lo cual resulta a la larga muy lógico, desde una mentalidad maquiavélica: el sector de las grandes compañías y sectas privadas crean una deuda, son salvadas por el Estado, es decir por el pueblo, y luego, como solución al endeudamiento, proponen más privatizaciones. Y el pueblo, que se hizo cargo de financiar la salvación de las mismas sectas privadas que crearon la crisis, aplaude la solución con entusiasmo.

 

 

Jorge Majfud

Jacksonville University

majfud.org

La Republica (Uruguay)

La Republica II (Uruguay)

Milenio (Mexico)

Milenio II (Mexico)

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Open Letter to Iran’s Government

 

 

This letter is in regard to the lamentable current circumstances of the Bahá’í religious community in Iran, which with 300,000 adherents represents by far the nation’s largest minority group. Notwithstanding, the Iranian authorities have denied official recognition to the Bahá’í Faith, therefore effectively depriving Bahá’ís of their civil rights.

As a result, the Bahá’ís have suffered persecution at the hands of that country’s revolutionary theocratic regime for over a quarter of a century. Since the late 1970s, at least 200 Bahá’ís have been put to death in Iran as a consequence of their religious beliefs.

During the last several years, the national government, wishing to avoid the displeasure of international opinion, has largely refrained from openly attacking the Bahá’ís, yet has nevertheless continued its persecution through more covert means. One method employed by those in power has been to deny Bahá’ís access to higher education.

Although Iran may insist that Bahá’ís are free to attend college, they are in effect obliged to deny their faith in order to gain admission. Therefore, at the present time Bahá’ís are not enrolled at any Iranian university, since denial of one’s faith is, according to Bahá’í teachings, wholly unacceptable.

I trust that you will concern yourself with this pressing matter and bring it to the attention of others such as yourself who are in a position of influence.

I am not a Bahá’í. However, by simple virtue of membership in the human race, I demand respect for Human Rights.
Sincerely,

Jorge Majfud

 

Humanism of Confucius and Jesus

Icon depicting the First Council of Nicaea.

Confucius and Jesus: Humanism Took Different Pathways in Chinese and Western History
By You-Sheng Li

 

(for the book titled A Nevw Interpretation of Chinese Taoist Philosophy)

 

Chinese government first named Confucianism as its official ideology in the second century BC. Since then Confucianism remained as the mainstream culture to shape society and the way of life for more than two thousand years until the early twenty century when the first republic of China was founded. As the influence of Western culture entered China and it was followed by the subsequent revolutions, the fading out of Confucianism in the Chinese life occurred in a relatively short time between 1840 and 1919. The Roman Emperor Theodoisius made Christianity, based on Jesus’ teaching, the official religion in the late fourth century, and since then Christianity remained the dominant ideology to shape society and the way of life in Europe for more than a thousand years until recently. The fading out of Christianity as the main ideology in the Western society was a gradual process. The underlying reason was the social movement of secularization started by the Renaissance.

If we see a culture and its people as a man, the two giant men firmly stood, one in China and the other in Europe, for thousand years, unmoved by the strong winds of various cultures and ideologies. Their brains were nothing but the teachings of two real men, Confucius and Jesus. Their successes were due to the humanist soul in their teachings, which represent the peak humanism ever reached during ancient time. It is most interesting and revealing to compare the two men, their ideas, and their influence on subsequent history.

 

1. Definition of Humanism and its History in China and the West

Humanism is the tendency to emphasize man and his status, importance, achievements, and interests. The definition of humanism varies within a broad category of ethical philosophies that support the dignity and worth of all people. Furthermore, humansim can be a component of a variety of more specific philosophical systems and is incorporated into several religious schools of thought. Humanism entails a commitment to the search for truth, morality, social justice, and an ideal society through human means.

It is worth noting that humanism here is not in the narrow meaning in contrast to faith in supernatural being, and that humanism in relative terms includes any ideology that directs towards the improvement of human conditions, physically or spiritually. For example, human sacrifice was considered to be running against humanism, but its complete disappearance in China was only witnessed about a hundred years ago. Confucius was so opposed to human sacrifice that he even cursed those who started to use artificial figures to replace real men, as Confucius thought, the dignity of man was buried with those figures that looked so real. Such an idea of Confucius falls in the broad category of humanism as it contributed to the disappearance of human sacrifice in China. For similar considerations, Jesus’ teachings and Christianity fall in too, though it is not a popular topic to write about Jesus’ humanist contribution.

 

Early Greek people began their thought by studying nature, and those are called the natural philosophers. Since Socrates and other sophists, attention was shifted to social, political, and moral issues. This shift is regarded as the beginning of Western humanism. The next important time in humanist history was when Stoicism appeared as a school of thought. Seneca’s (2 BC- 65 AD) aphorism, “To man, a man is sacred”, remains as a powerful slogan for humanists today.

In spite of the remarkable development of human thought along the line of humanism, the Roman Empire was still built on slavery. Millions of slaves lived inhumane lives. It was the emergence of Christianity and the collapse of the Roman Empire brought an end to the slavery system, and many thought that Christianity contributed to the Roman collapse. Christian teachings reached the bottom of the social stratification, and warmed their hearts when they say that God loves every man on earth. Christian bishops fulminated against the entertainments of the theater and amphitheater, and the baths. The baths were thought to be responsible for sexual depravity. Christian aristocrats gradually redirected their funding money to churches, which were constructed in great numbers in the 400s and 500s. They also funded hospitals, orphanages, homes for the aged, which was for the first time in Roman history.

For a thousand years or so, Christianity remained as the mainstream culture to unite Europe and keep the social order. The Renaissance was a much broader social campaign to stress the value of mankind and the value of a man in front of society and or in front of nature. The Renaissance however denoted a move away from God to man as the centre of interest. The Renaissance encouraged on the ability of man to find about the universe through his own efforts, and more and more to control it. The official separation of governments and religion gradually led the way that Christianity is no longer relevant in many aspects in our society and in our life.

 

Chinese Humanism developed along a quite different historic pathway. Lao Tzu, Confucius, and other early Chinese thinkers all took the ancient society as the ideal model. Chinese records painted a clear picture of those peaceful yet humanist society. Here I called it the natural humanism in contrast to the later developments of humanism that is one of many creations by man. The natural humanism was a product of the human heart and human nature. As a result, Chinese humanist thought appeared in a much earlier stage of civilization than in the West. Chinese scholars think there was shift of attention from gods, ghosts, and other spiritual beings to man in the early years of the Chou dynasty (1122-256 BC), a few hundred years before any philosophical thinkers were born. Such a shift was due to the careful thinking over why their new dynasty was able to replace the old one, and they concluded that human hearts were behind the change of dynasty. As discussed in Chapter 15.3, the social structure during that time allowed all people to live in primary or quasi-primary society, and human nature remained as the major force to keep the society stable. Such a shift was directed both by observation and by human nature. Rational thinking was present in primary society but was not able to set up a leading ideology other than human nature.

This shift from gods to man covered such changes in ancient China: The impersonal sky or heaven replaced the original personal God (shangdi) as the new super god; divination used eight trigrams to replace oracle bones; a whole set of rituals tuned with music was used to buttress the social ranking system, and make it less inhumane. Humanism as a social movement affecting all levels of the society appeared only during the Spring and Autumn Period (770-222 BC), and with Confucius as its leader. Both Confucius and Jesus were criticized in modern history, but such criticism cannot erase their tremendous contribution in the humanist history.

 

  1. The Fundamental Difference Between Confucius and Jesus: Jesus was More Like Mo Tzu

 

The following, though brief, is enough to show the fundamental difference between Confucianism and Christianity :

 

1). Confucianism relied on the government, but Christianity started as a movement against the governmental authority;

2). Confucius and his followers kept a distance from gods and spirits, but Jesus and his followers relied heavily on miracles and mysterious phenomena to preach;

3). Confucius held that gentlemen should not form parties and should not compete with each other, but Jesus painted his group as a unique one by criticizing others, and struggled to get a larger social space for his Christianity;

4). Christianity had strict organization, going out to preach, but Confucianism remained at the level of academic thought and self-cultivation.

 

Confucius was from a family of the low level of the ruling class, equal to the intellectuals or scholars who worked in the government in later times. Jesus’ father was a carpenter, and Jesus himself also used to work as a carpenter. Confucius said, “The inferior men were not afraid of heaven as they do not know the decree of heaven; they also take great men lightly, and laugh at the words of the sages.” (Analects 16.8) Jesus was exactly such an inferior man who did not obey the local authority and laughed at their words. Jesus preached his religion, but he was not an official religious staff who was entitled to preach. This eventually led to Jesus’ execution. Thus Jesus was a rebel under the name of God. Christianity was oppressed by the official religious organization, Judaism, and by the government so that they left their country to preach abroad. Since Jesus’ followers were all law-abiding, they were not noticed by the Roman Government for years. But they were still not tolerated by the government, and large numbers of Christians were executed.

Confucius preached his ideology of benevolence and righteousness that was based on loving people, but he did not go to the bottom level of the society to be friends with them. Those uneducated people lacked the rational thinking and believed in miracles and mysterious phenomena. Educated people or people of the ruling class did not care much about those people except for exploiting them. They were particularly vulnerable to Jesus’ preaching.

The Chinese ruling class had long got rid of irrational thinking of miracles and mysterious phenomena from the early years of the Chou dynasty and adapted a rational thinking to manage the national affairs. But this was only limited to the ruling class and educated people. The massive peasants in the rural areas were still in the grip of irrational thinking.

Irrational thinking was partially due to lack of knowledge, but it was based on the intuition. Our born way of thinking is not rational, which is supported by our daydreams and dreams at night. In the primitive primary society, rational thinking was possible only at times such as when they faced a task to be done. Systemic rational thinking on a large scale is part of our civilized culture.

Jesus’ time was after the Axial Age, and without any doubt, the Roman authority in Israel adapted to rational thinking for their administration. According to the New Testament, Jesus’ preaching was full of miracles and mysterious phenomena. Such stories spread rapidly in the people of low classes but raised the suspicion from the authority. Contrary to Jesus, Confucius distanced himself from the low classes and also from miracles and mysterious phenomena. He promoted such attitudes towards gods and spirits: Be respectful to Gods and spirits but keep a distance from them. Confucius had the principle of Four No-Comments in his teaching and counseling practice: He never talked about parapsychology, psychic power, mental distance, and ghosts. More than two thousand years later today, the attitudes towards religion, gods and ghosts are largely the same in the circle of Chinese intellectuals, who can be called the loyal followers of Confucius.

Confucius said, “Gentlemen have nothing to compete for. If they have to, they do it like in an archery match, where they ascend to their positions, bowing in deference toward other people who take part in the match. When done, they descend, and drink the ritual cup. This is the competition of gentlemen.” Thus Confucians do not form any parties and do not usually compete. In the modern Western politics, clerks and other staff in the government offices are often discouraged to join the competitive parties in the parliament system. Most of Confucius’ followers did take positions similar to today’s clerks and other minor officials during Confucius’ time.

 

From the very beginning, Jesus competed vigorously with the local authority for support of the people. It was well justified for the official religious staff to interpret the contemporary version of the Bible in certain way in order to keep the society stable. Jesus ridiculed their interpretation of the Bible, and preached his own belief. Acting as the representative of God on earth, he sent his love to every body he met. In doing so, I believe, Jesus challenged the authority of the local government, and on behalf of the poor people, he was in a rebellious position against the rich classes. But this rebellion was not one of violence but one of honesty, will, and commitment to social justice and love. Once Jesus suggested to a rich man that he sell his belongings and give to the poor, and doing so, he would have treasure kept in heaven. When the rich man was reluctant to do so, Jesus said to his disciples: “It is easier for a camel to go through the eye of a needle, than for a rich man to enter into the kingdom of God.” (Matthew 19:24) The early Christians were such well organized groups that they formed more than egalitarian society but literally communist society. Such teachings and organizations had a great appeal to the people of low classes especially when the economy was poorly developed and people lived on meager supplies. It is no wonder why Christianity met such a rapid success in Europe.

Christianity followed Judaism as a monotheist religion. Judaism kept saying that their God was the only God, all other gods were only idols. Such statement kept Israel people from being attracted by gods from the neighbouring cultures. When Christians preached within the Roman Empire, it had the effects to discriminate against other religions and their gods. Romans were typically polytheist believers, and they worshiped any gods which happened to have worked to them, namely, materialized their wishes such as curing an illness. Therefore, there was no another god who was claimed as the only god except for the Christian God. Christian monotheist explanation of God was more philosophical, though the bible describes God only as one god among many others. No competition with Christian monotheist theory was another reason for its rapid success.

Among the various schools of thought in ancient China, only the Mohism was most close to Jesus and his teachings. Mo Tzu (476-390 BC) was also from a handcraft family, and may be a carpenter himself. Mohism represented the voice of the people of low classes. Both Confucianism and Mohism were most popular during the Warring States Period (475-222 BC). Lu’s Spring and Autumn Annals says, Mo Tzu had “massive followers, abundant disciples, filling up all areas under heaven.” Like the early Christianity, Mohism had strict organization. Their members were well disciplined, dedicated, frugal, and hard working, so brave that “they all could jump into fire and run on edges of swords and would not look back for a moment until death” (Huainan Tzu: Chapter 20). Once one of their leaders committed suicide for faith, and 183 disciples killed themselves to be buried with him. It is beyond doubt that if there had been a good leadership, they would have been a ever-victorious and unbreakable force in all social conflicts.

Mo Tzu said, “If all people in the world love each other, states do not attack on each other, families do not interfere with each other, no robbers and no thieves, kings and fathers are kind to their court officials and sons while court officials and sons are filial to their kings and fathers, if so, the whole world will be orderly.” Thus Mohists promoted universal love more than two thousand years ago in China. It carries the same message as Jesus’s call for loving your enemies. If Mohism had been put into serious practice, Chinese history would have been different. Mohists would have been able to form a religious organization similar to Christianity functioning as an internal restricting power to the centralized government, and this power like the early Christianity was unbreakable. Since the first centralized government appeared in the Qin dynasty (221-207 BC), only the emperor had the space for free thinking, what the people wished could only be a peace for them to live their lives without interruption, it was no longer possible to harbour the rapid pace of social changes of the Spring Autumn and Warring States Period (770-221 BC).

 

3. From Confucianism and Christianity to the Chinese and Western Pathways of Humanism

 

In contrast to Jesus’ Christianity, Confucius fitted his Confucianism into the established frame of “king is a king, minister is a minister, father is a father, and son is a son”(Analects, 12.11), and then set up the standards for the spiritual characters and morals of Confucian scholars. Thus Confucian humanism could only be put into practice inside the established frame of social order. Unfortunately, there was apparently not always an easily operable mechanism to push forward humanist policy within the established frame of order in Chinese history. In the Book of Rites, Confucius says,

 

Use rituals to decide it is right or wrong, use rituals to determine whether a man was sincere or not, use rituals to point out the mistakes, use rituals to set up good examples of benevolence and morals, use rituals to show the benefits of being modesty and conciliatory, use rituals to show the regulations the people have to follow. If someone does not follow the rituals and regulations, he has to give up his position as a ruler, since people regard him as the cause of disaster. This is called the moderate means.

 

Here Confucius makes it clear that a ruler has to behave like a ruler, and follow the rituals and regulations. The ideology behind those rituals and regulations is Confucianism or humanism, since there are such words: sincere, benevolence, modesty and conciliatory and so on. As how to have the ruler who runs against Confucian humanist policy removed from his position, there is no easily operable mechanism. From the last sentence “he has to give up his position as a ruler, since people regard him as the cause of disaster”, it is clear that Confucius gave this important yet difficult task to heaven and to the people who did not have their representatives inside the government. If Confucius did not want massive peasant uprisings to serve as a checking system to make sure that the ruler carry on the Confucian humanist policy, those are only beautiful yet hollow words. Contrary to Confucianism, Jesus’ Christianity combined Confucius’ heaven (God) and people to form an unbreakable social force as an internal restricting mechanism to make sure that the government was on the right track of humanism.

Meng Tzu (372-289 BC), a famous Confucian scholar only second to Confucius, developed Confucius’ idea further, and proposed some practical measures in a sequence. What could be done when a ruler refused repeatedly the right advice of humanism by a Confucian minister? Meng Tzu said: 1). The minister had the option to leave; 2). The ruler could be replaced by another one through the ruler’s clan. In cooperation of the royal clan, ministers did sometimes change the emperor in the subsequent history. This first measure in line certainly helped to keep the country and its administration on the right track of humanist policy. Such changes of rulers were often violent but usually on small scale in Chinese history.

Meng Tzu further confirmed the actions of vassal states that overthrew the national ruler when the latter departed from the right track of humanist policy in early Chinese history. Thus when a national ruler departed from humanist policy and his court and clan failed to replace him by another one, a local state could replace the unfitted ruler by means of revolution or usurpation. This is the second measure in line to keep the country and its administration on the right track of humanist policy. Reminded by this theory of Meng Tzu, Chinese emperors took preemptive action to demolish all vassal states during the Qin and Han dynasties (221 BC -220 AD) and dismiss all local military governors in the Song dynasty (960-1279). Thus no more local military powers to compete with the central government even when the latter was weakened by its departure from humanist policy.

Meng Tzu did not mention the third measure in line to keep the country and its administration on the right track of humanist policy. Confucius and Meng Tzu could not be blamed for the negative effects of the third measure directly, but they were partially responsible. Confucianism did not design an operable mechanism to restrict the emperor’s power. As result, the emperor’s power was expanded so that the second measure in line to keep the country and its administration on the right track of humanist policy by usurpation of local military powers was eliminated completely by the emperor from the root. In Chinese history there were plenty of loyal ministers gave up their lives to admonish the emperor. Those ministers were like Christians who gave up their lives for their faith. I think the above quotation from Confucius has the connotation that massive peasant uprisings were the third measure in line to keep the country and its administration on the right track of humanist policy.

It was not an easy job for an ordinary peasant to run a county or a province. How could he all of sudden come to run a huge country? This means that it was harder than climbing up the blue sky. This may stop some peasants from trying to rebel. Confucians were often lacking the wish to go to the bottom of the society like Mohists and Christians did. In Chinese history, peasants were often stranded in situations where they were going to die whether they rebelled or not. In most of such cases, the peasants accepted their fate, uttering no sound. But quite a few chose to up-rise against their fate. Chinese peasant uprisings were so often, so massive on scale, like the waves in the Yangtze river one after another. This is the negative effects of less-well-designed Confucian humanism. Another presentation of the same negative effects is the impression on Western historians who study Chinese history: Magnificent imperial culture was well in contrast to the primitive poverty of millions of peasants. One of the protagonists in the classic novel The Scholars raises a proposal to restrict the number of wives one could take in order to improve the situation that too many single men were in the countryside. People say, there were three thousand beautiful women in the palaces surrounding one man the emperor. If the Confucian ministers had had the spirit of rebellion of Christians and Mohists, and had led those women to the countryside to marry those single men, it must have been the unique tale of humanism in Chinese history on everyone’s lips.

Massive uprisings of peasants did climb up the blue sky by bare hands. There were two dynasties that were founded by the commoners in Chinese history, and their dynasties were stamped with the brand of Chinese peasants. These are the Han (206 BC-220 AD) and Ming (1368-1644) dynasties. In many aspects, they are worse than the Tang (618-907) and Song (960-1279) dynasties that were founded by bureaucrats. After all military power was in the hands of the emperor after the Song dynasty, the only power source to overthrow the emperor and its court when they were weakened by departure from humanist policy was either from peasant uprising or foreign invaders, which was exactly what happened in the subsequent history. It is impossible to determine whether Confucius and Meng Tzu considered the foreign powers next door as part of their third measurement to keep the country and its administration on the right track of humanist policy, though foreign invaders did indeed enter in Chinese politics along peasant uprising as part of the third measurement. That is the Yuan(1272-1368) and Qing(1644-1911) dynasties, which had the cruel blood shedding of foreign invasion in addition to the much lower cultural level.

One of the reasons for the orderly prosperity during Emperors Literate and Scenery was the present of large vassal states inside their empire, which apparently served as a restricting factor to keep the country and its administration on the track of humanist policy. Both Emperors Literate and Scenery were remarkably modesty and self-refrained to stay away from excess ambitions. During the rebellion of seven vassal states, Emperor Scenery executed his prime minister in the request of those vassal states. The general who led the army to put down the rebellion refused repeatedly the orders from the Emperor who asked the general to rescue his brother , whose capital was attacks by those rebel vassal states. Those two incidents indicate that the Chinese government was far from totalitarianism because of the present of vassal states at that time.

During the reign of King Rigid of Chou (Zhouliwang ?-841 BC), the people of the capital rose to a rebellion. They swamped into the palace with sticks and farm tools in hands. King Rigid ran away and never dared to come back. The lord of a vassal state came to the capital as the temporary king for fourteen years, and then returned the throne to the royal family of Chou. In contrast, it usually took millions of lives to overthrow an unfitted government or to put down a massive peasant rebellion when the totalitarian government was well established later on in China. One of examples was the Taiping rebellion (1850-1864) that also lasted fourteen years, occupied almost half of China, and resulted more than twenty million deaths. From the records, the policies of the Taiping rebellion were much more humanist than the Qing dynasty (1644-1911). They even advocated equal rights of men and women and public ownership of land.

 

  1. The Two Levels of Society and the Different Pathways of Chinese and Western Humanism

 

The genetically coded primary Society was the basic social organization of man immediately above families in ancient time. The ideal number of people in this primary society is believed to be around 150. Bands and tribes are regarded as primary societies. Human nature or intuition was the major force to keep primary society stable and functioning. Any social organizations or societies above or far larger than the primary society are secondary society. The introduction of social stratification and other institutions against human nature is often necessary to keep a secondary society stable.

Secondary society is a creation of human culture and has nothing to do with human genetics and human nature. Secondary society has limitless possible types, and each one may have its own evolutionary pathway. Modern secondary societies become similar, but ancient societies were much more diversified. According to Aristotle, ancient Greece had 158 political systems worth description.

Our present secondary society is a strictly rational system that does not tolerate irrational thinking. We need rational thinking if we are aiming at social achievements such as a well paid high position or if we are materializing a goal in the physical world such as building a house. Rational thinking enables us to reach our goals. But if we are relaxing in sofa with our family and are aiming to enjoy ourselves, rational think does not do us any good. Under such circumstances, it is quite okay if we talk nonsense or allow ourselves enter weird daydreams. Only primary society tolerates both irrational and rational thinking. An’ it harm none, do what thou wilt.

Once Jesus’ Christianity entered the centre of secular social power, they too stressed the value of rational thinking. In history, some witches were in a state of irrational thinking and kept saying weird things and bizarre ideas, and many of them were tried and burned to death in so-called witch-hunt of many Christian countries. Nowadays, pastors and priests are graduates of theological schools, and a son of an ordinary carpenter was not allowed to preach unless he has the qualification. In many ways, ancient primary society was more humanist than modern secondary society.

 

In the West, the first secondary society was city states seen both in the Middle East and in ancient Greece. Primary society was disintegrated to form secondary society of free individuals. Secondary society, as a creation by man, has numerous pathways to take, and each one needs a set of ideology and corresponding social structure, often stratification, to support the ideology. As different individuals had different ideas as what direction the society should go, political instability and violent conflicts were inevitable. In the Middle East, it was documented that the appearance of states was associated with shortened life spans. It was a chaotic nightmare to the people who was used to much more humanist primary society. The only hope they had in mind was God and other superpowers. On the other hand, no ruler could restore order overnight in a population that knew nothing about the discipline and obedience. It was thus inevitable to worship supernatural powers and to put supernatural powers before people. Various magnificent constructions dedicated to gods appeared in the Middle East, Ancient Greece, and in Latin and South America. The master of such secondary society was God, and people were only the servicemen to God. In the service of God, man was easily put up with inhumane living conditions.

After such an unusual start, human civilization is a process in which secondary society is improved to better harbour human nature, emphasis is shifting from God to man, and man further his self realization and self emancipation. In spite of the dramatic changes our secondary society has taken, human nature remains the same. Thus it is also a process in which man lost his way and then looked for his origin, and found back himself.

As mentioned in Chapter 15.2, the last five thousand years of human civilization of war was an upward spiral with an continuing increase in battles and imperial sizes and in social inequality. The increase in battles, social inequality, imperial sizes are all negative factors for humanism, and hindered the social movement of humanism. But the human conditions was improved during the last few thousand years, and shift from God to man did take place over a long time.

 

The process of Chinese humanism was quite different from the West. Both Lao Tzu and Confucius admired ancient society and regarded it as their ideal society. Lao Tzu says, “Heaven and earth coalesce and it rains sweet dew. The people, no one ordering them, self balance to equality.” “The Tao of nature is to pare back abundance and add to the insufficient.”(Tao Te Ching, Chapters 32, 77). According to Taoist philosophy, the ancient primary society was close to the ideal of humanism, and the following social structure in Chinese early civilization enabled people to remain in primary or quasi-primary society:

 

The King and his clan + Intellectuals Quasi-primary society

The vassals and their clans + Intellectuals Quasi-primary society

Villages and tribes Primary society

 

Under such a social structure in their early years of civilization, Chinese people were able to build their social network based on face to face interaction, which was not distorted by external force other than human nature (see Chapter 15.3 for reference). The above social structure covers nearly two thousand years and three dynasties. Ancient records though regard the three dynasties, Hsia, Shang, and Chou, as a continuous cultural tradition but outline the differences among the three dynasties. The following is my translated summary fromThe Book of Rites comparing the three dynasties:

 

Hsia (2200-1766 BC): The culture of Hia respects fate, pays respect to gods and ghosts but keeps a distance from them, is close to human nature and loyal, delivers rewards and emoluments before punishment and power, is intimate but no respect. The people are primitive, foolish, proud and wild, simple and ill-posed. The culture of Hsia does not take words lightly, does not require perfection, does not ask a lot from people, its people are not bored with their family and relatives, and its people have little to complain.

Shang (1765-1123 BC): The culture of Shang respects gods, leads its people in service to gods, puts ghosts before rituals, delivers punishments before rewards, and its people are respectful but not close. Its people are boundless and shameless. The culture of Shang does not take rituals lightly, expects a lot from the people.

Chou (1122-256 BC): The culture of Chou respects rituals and charity, pays respect to gods and ghosts but keeps a distance from them, is close to human nature and loyal, rewards and punishes with ranking system. Its people are close but no respects, clever, posed, cheating without shame. The culture of Chou forces people to meet its need, does not take gods lightly, exhausts the system of rewards and punishments.

 

From the above records, we can see the difference among the three dynasties: Both Hsia and Chou paid due respect to gods and ghosts but kept a distance from them. Shang stressed the service to gods and ghosts while relied heavily on force and punishment. More than a hundred thousand of oracle bones were recovered, and they showed that Shang often waged military attacks on its neighbours, and human sacrifices numbered to more than ten thousands. A notable Chinese historian (Wang 2004) held such view that class polarization first appeared during the Shang dynasty, and Hsia dynasty was therefore a classless primitive society.

With the above social structure, the society was mainly stabilized on human nature. There was no need to rely on forceful gods or ghosts such as those that cost Socrates’ life except for if they had unnatural goals and lacked the social mechanism to motivate the people to reach their goals. During the Shang dynasty, there might be such goals such as attacking peaceful neighbours and the appearance of class stratification for the first time. The Chou dynasty abandoned the Shang’s culture of gods and ghosts but used a more humanist way to stabilize a society of class polarization, the ritual system(see Chapter 6.3 for reference). Here I call the humanist policy in the Hsia dynasty the natural humanism. The shift from gods to man in the early years of the Chou dynasty is comparable to the shift from nature to human society in the ancient Greek thinkers, the beginning of humanist social movement by man.

 

In the Middle East , paralleled to the huge constructions dedicated to gods, the first centre of social power was concentrated among religious staff, priests and witches. Even when secular kings were separated and had their own social networks to control the population, religious centres remained powerful entities that owned vast areas of land and employed massive numbers of people. In many ways, religious centres shared power with the government. Even the priests and priestesses of the Apollo Temple at Delphi of ancient Greece served as influential consultants to the local kings.

When Israeli people developed their monotheist religion, they had a bible that lists out the major laws and moral norms for the society as dictated by God. The priests (prophets) had the power to interpret and preach those laws and norms, and the government was only responsible to carry out those laws and norms. Thus those religious centres functioned very much like today’s parliaments in the Western democratic governments. This contrasts well to the religious centres in ancient China.

 

For nearly two thousand years, the dominating religions in Chinese history were Confucianism, Taoism, and Buddhism. The function of those religions were at most like the Minister of Culture of the imperial government, and had no power to interfere any laws. The Minister of Culture could of course be dismissed at the emperor’s will. Closing down of temples and ban of religion occurred frequently in Chinese history.

Unlike Taoism and Buddhism, Confucianism was involved in politics. Such involvement was through the employment of Confucian scholars as government officials. Confucianism was never part of the imperial government. Nevertheless, the imperial government had the power to modify Confucianism at will. According to John King Fairbank (1994), it was the emperor (Hanwudi, 140-87 BC) who created the first official version of Confucianism by hybridizing Confucianism with Legalism to suit his needs for a centralized government. Fairbank called it the Imperial Confucianism, which was fundamentally different from the Confucianism founded by Confucius and Meng Tzu. The imperialist system with absolute power was a major setback for humanism in Chines history, though it also kept local lords in check.

With the government pressured by the continuous uprising of the peasants and influenced by Taoism and Confucianism, Humanism did achieve some major progresses in Chinese history against the increased social inequality and the further concentrated power on the emperor and his court. The following is what came to my mind while I was writing:

 

1). Taoist religion and Buddhism, first appeared during the late Han dynasty(25-220), provided a place of retreat from the inhumane secondary society. Although no place was immune to the imperial power, religious temples were safer shelters to many, who offended the government.

2). Taoist philosophy provided from theory to practical techniques a whole set of tools to treat the mental injuries inflicted by secondary society.

3). Confucianism developed into so called the Idealist Philosophy during the Song and Ming dynasties (960-1644), which further separated the spiritual cultivation of individual people from politics and the reality of secondary society. This provided an easily accessible and largely available spiritual retreat for those in need.

4). Human sacrifices were down significantly since the beginning of the social moment of Humanism, though foot-binding and other customs against women appeared, cruel punishments such as “ten thousand cuts” and “striping the skin off” remained.

5). Shaped and influenced by the ideal egalitarian society of Taoist philosophy, the class polarization in the countryside was much less in comparison with the West.

6). Absolute poverty of lacking food, clothes, shelters and other basic requirements for living was never eliminated in Chinese history, and even worse than the early years of the Chou dynasty. The number of deaths in war increased significantly.

 

5. Epilogue: The Spiritual Characters of Confucian Scholars

 

Both Christianity and Confucianism emphasize the spiritual characters of their followers, though Confucianism does not rely on God to consecrate its followers’ spirit. Confucius spoke in such great detail and explained the ideal image of a Confucian gentleman, but was reluctant to name anyone who met the criteria of benevolence. He apparently idealized and consecrated the spiritual characters of a Confucian gentleman. Thus Confucian scholars’ spiritual cultivation became artistic pursuit, and the spiritual characters were like a piece of art that was detached from any social power or godly power. Like the early Christians found joy in poverty while willing to die for their faith, Confucian scholars displayed unmatched courage and spiritual characters in spite of their poverty.

One of those scholars was Square (Fang Xiaoru or Square Filial-Confucianism, 1357-1402), who refused to cooperate with the new emperor in spite of a total of 873 people including himself, his family, his relatives, and his friends were executed. As he kept criticizing and even cursing the emperor to his majesty’s face, his mouth was ripped to the ear on both sides that failed to stop him. He was made to watch his brother’s execution, and tears welling out his eyes. The brother chanted a lofty and heroic poem to condole Square:

 

My dear brother, you need not wash your face with tears,

Die of benevolence and righteousness, and here’s.

From the royal ornamental column and a thousand years,

We then travel home together, chanting to our ears.

 

 

After Square was cut into two at the waist as the execution required, he managed to write ten and a half Chinese characters with his own blood to show his faith.

On the other hand, the new emperor was the uncle who dethroned his nephew. What a difference was there as to which one of their family became the emperor? Was there any need to be so serious? It was at most a ritual issue but far from the issue of Confucian humanist policy. In the above quotation(15.3), Confucius did set up rituals as the criteria to judge a ruler’s behaviour, but he clearly used rituals to promote his humanist policy. In fact, the nephew emperor violated the rituals first trying to undermine his uncle’s vassal state, and Confucian court officials including Square did not stop him. Paradoxically, the nephew’s wish to substantially reduce the power of vassal states was only accomplished by his uncle. To ascend the throne, wasn’t the same whoever drafted the imperial edict? Why did the emperor have to force Square to draft while the latter determined not to? This was the extremity of the development of rational thinking in secondary society that never occurred in primary society. If Square was the lord of a vassal state, how did the emperor dare to ask a rebuff to come to Square for the draft?

Therefore, those 873 deaths are not for such rubbish issue who was the right man for the throne from the same family, and they are to defend the sacred nature of the spiritual characters of Confucian scholars that Confucius and Meng Tzu outlined some two thousand years ago. It is like Pygmalion in the Greek mythology who loves the ivory figurine he has sculptured so that he gives up the happiness of sexual love and family. He thinks his figurine is the most beautiful in the whole world, and he is willing to sacrifice for the beauty he has created. Such sacrifice is radiating with beauty of the spiritual realm, far above the secular pursuit such as the size and power of an empire that increased in the last five thousand years against human nature. Whenever I feel heartache after reading about the dedication of lives of Confucian scholars to their faith, I rely on my above interpretation to make me feel better.

Poetica y economia en Fray Luis de Leon

Fray Luis de León, depicted in a biography by ...

 

 

Poetics and Economics in the Vida retirada of Fray Luis de Leon

 

Robert ter Horst

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Robert ter Horst comienza su largo artículo haciendo una referencia histórico-biográfica de Fray Luis de León. En ella, adivinamos algunas claves de interpretación sobre el poema Vida retirada y, por extensión, de toda la obra literaria de su autor. Sin embargo, no es así. Inmediatamente Horst expone una dicotomía y una metáfora que si no demuestra al menos trata de convencernos por cansancio.

El dato biográfico concreto se refiere al temor de Fray Luis de León por las consecuencias de su obra en una sociedad racista, teocéntrica y crecientemente cerrada. Horst nos dice que éste no sólo era metafísico, que los descendientes de aquellos judíos que habían sido perseguidos y asesinados en 1390 aún vivían en permanente peligro en los siglos XV y XVI. (149) Y no mucho más, lo que la convierte en una conjetura. Una conjetura creíble, si apelamos a otrostextos de historia; pero una conjetura, en fin, sin más esfuerzos documentales por parte del autor de este articulo.

Pero podemos entender que éste no es un ensayo histórico ni psicológico ni filosófico sino literario. En este sentido, Horst toma el breve dato histórico del comienzo y lo transforma en una metáfora generatriz: el temor es la generatriz de esta obra poética.

“[…] ‘Vida retirada’ is a poem of moral self-preservation […] in which threat and security act in a dialogue but in which also the menace is both primordial and self-generating as a result of willed exposure to risk” (151).

Si en el siglo XX las patologías metafísicas y psicoanalíticas fueron el motor de las vanguardias, aquí lo es el temor. Si algunos los vanguardistas modernos cultivaron sus propias carencias para producir Arte, aquí Fray de León pareciera hacer lo mismo con su martirio propio.

Todas éstas, claro, son conjeturas derivadas de otras conjeturas construidas por Horst. Como un poeta, el articulista no define sus propios conceptos sino que los abre y expone a la conjetura. De un crítico que está analizando un poema esperamos lo contrario.

Del supuesto y verosímil temor de Fray Luis de León Horst pasa a subrayar algunas metáforas que aparecen en Vida retirada. Es decir, de una idea subyacente se pasa a una imagen expuesta; de una interpretación se pasa al valor literal de la metáfora. Por lo general un análisis procede de forma inversa, pero tal vez esta novedad se deba a una genialidad imperceptible.

Según Horst —y según el poema, por qué no— el poeta se mueve entre dos polos: el mar y la tierra, la tempestad y la calma.

Luego de advertida esta “dicotomía” metafórica, pasamos a buscar y, naturalmente, a encontrar otras dicotomías.

“The poet […] modulates interaction between affirmation and negation” (154).

Mucho más adelante pondrá algunos ejemplo concretos con sus necesarias consecuencias metafísicas:

Just as the poet has translated himself from sea to land, so now, stimulated by the music of the spheres, he is about to be translated from the insecurities of a human landscape to the certainties of the firmament (159)

Incluso dicotomías semánticas. ¿Y qué mejor dicotomía semántica que la que dice “sí” y “no”? De esta forma, y por muchas páginas, Robert ter Host analiza el juego de la afirmación y la negación en Vida retirada, incluso de la afirmación a través de las negaciones (“un no rompido sueño”, no los cuidados graves”, etc. No hay consecuencias semióticas ni más luz sobre el poema o sobre el autor. Pero al menos advertimos ciertas particularidades del lenguaje de Fray de León que algo tienen que ver con el temor y con el mar y la tierra. (153-154)

Claro, tampoco podría faltar la conjetura psicoanalítica. Sólo que aquí “sublimación” está reemplazada por un término más lingüístico y menos freudiano: “translate”

“[Fray Luis] boldly translate desire from its sexual and material setting to a theological one […] (155)

También Horst nos recuerda un dato que nos ayuda a contextualizar estos poemas —y la literatura de Fray Luis de León— en su tiempo literario:

Most Golden Literature unreflectingly prefers aristocratic values […] pastoral and courtly poetry automatically exclude genuine economic activity (160).

Entiendo que esto no significa que la literatura de este siglo no sea hecha por escritores “marginales” —por sus creencias, por sus costumbres, por su “raza”, etc.— sino que nos habla de ciertas características de estilos o modelos literarios. No sólo desde un punto de vista formal sino, ¿por qué no? Ideológico.

No representan un descubrimiento otras anotaciones como: “From the point of view of religion the storm introduces the idea of sacrifice” (162)

Ni la “aclaración” de que en la tormenta los navegantes deben desprenderse de sus valores para salvarse —a través de la voluntad divina o a través de un efecto práctico— y ello representa una metáfora ética y teológica. “A lower and unreflecting form of propitiation can lead to a whole conscious system of Christian sacrifice just as Abraham and Isaac can be seen…” (162)

Poco más adelante parece pretender aclarar lo que ya está claro o, al menos, aclarado:

Fray Luis describe no particular outcome [to the poem] The reason for this silence is, I imagine, that there are two possible endings. If one persist in material desire, one will be sacrificed and sink with the vessel. If one abandons ship and trusts in God, one will be saved. The poet cannot [or does not want?] determine the reader’s conclusion, can only make his own choice immensely attractive by contrast (162).

Es el viejo conflicto entre el deseo material y la elección religiosa que son presentados como incompatibles a través de la historia. Fray Luis “has brought economic motivation into the privileged sanctuary of pastoral, courtly, and religious poetry” (163).

Aquí aparece una nueva metáfora que podemos atribuir a Horst. Es una “metáfora interpretativa”; es decir, en este caso su utilidad conssite en “definir” una idea que no se encuentra explícita en el poema sin dejarla librada a una excesiva apertura conjetural. Horst nos dice que “the sustained idea of ‘Vida retirada’ is sanctuary” (163). Más adelante nos da una nueva idea sobre el dramático proceso de este estado anímico —metafísico— hecha metáfora: “[…] the great psychic event is the rupture of sanctuary. The wreck of repose as worldly care invades even the cloister” (163).

Sin embargo no faltarán nuevas conjeturas difícilemtne probables, como que “the poet therefore aspires to belong to a club which comes mainly into existence, as all clubs do, by virtue of exclusion” (163).

Finalmente Horst compara el poema de Luis de León con el palacio de El Buen Retiro, como una progresión de lo sagrado a lo secular, una “exclaustración”. “[…] both structures rest on the idea of sanctuary” (166). También olvidó mencionar que ambas —el poema y el edificio— comparten una misma palabra en sus nombres, lo que quizás haya sido la razón de este encuentro e identificación no del todo convincente. Hay, sin embargo, argumentos para apoyar esta idea: el palacio incluye y excluye al pueblo. El poema también —si adherimos a la idea de el poeta como “autoelegido”. Por otra parte, “ the important thing to remember is that the merchants, though excluded at the last, are nonetheless in the palace and in the poem” (167).

Nueva observación de Horst: el poema no elabora pensamientos sino imágenes. Y nueva conjetura: lo cual es un deseo por la materia: “matter rather than to the essence or pure idea; it is antiphilosophic. Its built palaces and ships rather than systems of thought” (168).

Horst comienza prometiendo desarrollar  ideas interesantes a partir de algunas dicotomías y luego se diluye en repeticiones y descripciones morosas. La promesa implícita de sucesivas ideas a partir de una propuesta se transforma muchas veces en la descripción de la propuesta metafórica que, en cierta medida, ya está explícita en el texto analizado. La promesa del título no se cumple. Apenas un par de líneas mencionan ciertas estrategias de ciertas corrientes teóricas de la economía. Como vimos, cualquiera puede reconocer algunas ideas valiosas en este artículo. Sin embargo, es probable que su lectura se vuelva contra él mismo si comenzamos a leerlo con la esperanza de grandes revelaciones sobre la literatura de Fray Luis de León o, al menos, sobre su autor. Lo cual sería una injusticia contra Horst ya que, normalmente, todo eso puede tratarse de una superstición promovida por el entusiasmo excesivo y malogrado de los lectores.

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 Jorge Majfud

Jaccksonville University

Horst, Robert ter. “Poetics and Economics in the Vida retirada of Fray Luis de Leon” Hispanic Review, Vol 64, Nº 2 (Spring, 1996), 1949-169.

My Take: The 3 biggest biblical misconceptions

Editor’s note: John Shelby Spong, a former Episcopal bishop of Newark, New Jersey, is author of “Re-Claiming the Bible for a Non-Religious World.”

By John Shelby Spong, Special to CNN

The Bible is both a reservoir of spiritual insight and a cultural icon to which lip service is still paid in the Western world. Yet when the Bible is talked about in public by both believers and critics, it becomes clear that misconceptions abound.

To me, three misconceptions stand out and serve to make the Bible hard to comprehend.

First, people assume the Bible accurately reflects history. That is absolutely not so, and every biblical scholar recognizes it.

The facts are that Abraham, the biblically acknowledged founding father of the Jewish people, whose story forms the earliest content of the Bible, died about 900 years before the first story of Abraham was written in the Old Testament.

Actually, that’s not in the Bible

Can a defining tribal narrative that is passed on orally for 45 generations ever be regarded as history, at least as history is understood today?

Moses, the religious genius who put his stamp on the religion of the Old Testament more powerfully than any other figure, died about 300 years before the first story of Moses entered the written form we call Holy Scripture.

This means that everything we know about Moses in the Bible had to have passed orally through about 15 generations before achieving written form. Do stories of heroic figures not grow, experience magnifying tendencies and become surrounded by interpretive mythology as the years roll by?

My Take: Bible condemns a lot, so why focus on homosexuality?

Jesus of Nazareth, according to our best research, lived between the years 4 B.C. and A.D. 30. Yet all of the gospels were written between the years 70 to 100 A.D., or 40 to 70 years after his crucifixion, and they were written in Greek, a language that neither Jesus nor any of his disciples spoke or were able to write.

Are the gospels then capable of being effective guides to history? If we line up the gospels in the time sequence in which they were written – that is, with Mark first, followed by Matthew, then by Luke and ending with John – we can see exactly how the story expanded between the years 70 and 100.

For example, miracles do not get attached to the memory of Jesus story until the eighth decade. The miraculous birth of Jesus is a ninth-decade addition; the story of Jesus ascending into heaven is a 10th-decade narrative.

In the first gospel, Mark, the risen Christ appears physically to no one, but by the time we come to the last gospel, John, Thomas is invited to feel the nail prints in Christ’s hands and feet and the spear wound in his side.

Perhaps the most telling witness against the claim of accurate history for the Bible comes when we read the earliest narrative of the crucifixion found in Mark’s gospel and discover that it is not based on eyewitness testimony at all.

My Take: Yes, the Bible really condemns homosexuality

Instead, it’s an interpretive account designed to conform the story of Jesus’ death to the messianic yearnings of the Hebrew Scriptures, including Psalm 22 and Isaiah 53.

The Bible interprets life from its particular perspective; it does not record in a factual way the human journey through history.

The second major misconception comes from the distorting claim that the Bible is in any literal sense “the word of God.” Only someone who has never read the Bible could make such a claim. The Bible portrays God as hating the Egyptians, stopping the sun in the sky to allow more daylight to enable Joshua to kill more Amorites and ordering King Saul to commit genocide against the Amalekites.

Can these acts of immorality ever be called “the word of God”? The book of Psalms promises happiness to the defeated and exiled Jews only when they can dash the heads of Babylonian children against the rocks! Is this “the word of God? What kind of God would that be?

The Bible, when read literally, calls for the execution of children who are willfully disobedient to their parents, for those who worship false gods, for those who commit adultery, for homosexual persons and for any man who has sex with his mother-in-law, just to name a few.

The Bible exhorts slaves to be obedient to their masters and wives to be obedient to their husbands. Over the centuries, texts like these, taken from the Bible and interpreted literally, have been used as powerful and evil weapons to support killing prejudices and to justify the cruelest kind of inhumanity.

The third major misconception is that biblical truth is somehow static and thus unchanging. Instead, the Bible presents us with an evolutionary story, and in those evolving patterns, the permanent value of the Bible is ultimately revealed.

It was a long road for human beings and human values to travel between the tribal deity found in the book of Exodus, who orders the death of the firstborn male in every Egyptian household on the night of the Passover, until we reach an understanding of God who commands us to love our enemies.

The transition moments on this journey can be studied easily. It was the prophet named Hosea, writing in the eighth century B.C., who changed God’s name to love. It was the prophet named Amos who changed God’s name to justice. It was the prophet we call Jonah who taught us that the love of God is not bounded by the limits of our own ability to love.

It was the prophet Micah who understood that beautiful religious rituals and even lavish sacrifices were not the things that worship requires, but rather “to do justice, love mercy and walk humbly with your God.” It was the prophet we call Malachi, writing in the fifth century B.C., who finally saw God as a universal experience, transcending all national and tribal boundaries.

One has only to look at Christian history to see why these misconceptions are dangerous. They have fed religious persecution and religious wars. They have fueled racism, anti-female biases, anti-Semitism and homophobia.They have fought against science and the explosion of knowledge.

The ultimate meaning of the Bible escapes human limits and calls us to a recognition that every life is holy, every life is loved, and every life is called to be all that that life is capable of being. The Bible is, thus, not about religion at all but about becoming deeply and fully human. It issues the invitation to live fully, to love wastefully and to have the courage to be our most complete selves.

That is why I treasure this book and why I struggle to reclaim its essential message for our increasingly non-religious world.

The opinions expressed in this commentary are solely those of John Shelby Spong.

La historia profunda I y II

English: Sacrifice of Cain and Abel

La historia profunda (I)

La historia sumerio-hebrea de Caín y Abel es la escenificación y la memoria de uno de los cambios más dramáticos en la historia no escrita de la Humanidad: el paso del mundo nómade y del mundo pastoril al mundo de la agricultura. Abel, el bueno, era el hermano pastor: Caín, el asesino no sólo mata a su hermano convirtiéndose en criminal, sino que también representa el fin de una Era. A partir de entonces, con la agricultura, surge la civilización. No es coincidencia que Dios o los dioses rechazaran el cambio: los hombres no pueden mejorar lo creado. La historia no significa ningún progreso sino un interminable proceso de corrupción.

Es una paradoja cuando consideramos que no sólo la palabra civilización surge de civitas, ciudad, sino que la cultura misma de hombres y mujeres civilizadas se refiere a las normas de convivencias urbanas. Pero la civilización, como las ciudades surgen con el fin del nomadismo por tres razones: primero, porque una ciudad es algo que no se puede mover, como un campamento; segundo, porque las ciudades no tendrían ningún sentido sin la agricultura, sobre todo sin la agricultura intensiva; tercereo, porque el sistema agrícola, a diferencia de la caza y la recolección del nómade, se basa en la previsión y en la conciencia de los siglos climáticos.

Probablemente la historia de Caín y Abel haya surgido o su memoria se haya consolidado con el nacimiento de las primeras ciudades en medio Oriente, que en la tradición o en la narrativa Bíblica conservan su aura negativa, que se corresponde a la idea del Edén perdido por el pecado. No es casualidad que sea una gran ciudad como Babilonia el arquetipo del pecado y la corrupción. No es casualidad que Abraham abandona la gran ciudad mesopotámica y se convierte en pastor trashumante. Una vez que esta historia entra en la cultura escrita, propia de las primeras civilizaciones, se fosiliza y pasa a regir el imaginario y los valores de innumerables pueblos a lo largo de los siglos.

La civilización ya consolidada en Mesopotamia y Egipto adquieren, desde este contrapunto histórico y existencial, una visión negativa (el romanticismo, la nostalgia por el tiempo perdido, con frecuencia es nacionalista, lo que se prueba no sólo con el romanticismo del siglo XIX sino con los nacionalismos del siglo XX). Abraham entra en Egipto y miente a sus autoridades; Dios no castiga a Abraham sino los civilizados egipcios, que deciden deportar amablemente a Abraham (Abraham repetirá la misma historia en otras comarcas; otra vez es deportado y beneficiado con riquezas materiales que obtiene de otros reyes que pretenden evitar la furia de Yahveh).

Aparte de la lógica mítica e histórica, hay un factor psicológico que con la cultura se convertirá en una práctica básica: con el desarrollo de la agricultura y de las ciudades, los hombres debieron cambiar el primer impulso por satisfacer sus deseos más inmediatos, de alimentación, de sexo y consecuentemente de propiedad (los tres valores claramente expresados en la conflictiva historia de Abraham). La búsqueda por la satisfacción inmediata del nómade, cazador y recolector, debió se sustituida por la autorepresión de los deseos más inmediatos y, por ende, por el surgimiento de la conciencia individual y social: el duro sacrificio del cultivo de la tierra y la larga espera de la siembra.

Esta falta de inmediatez desarrolló los tabúes, la autorepresión y expandió o sofisticó la conciencia. Todo lo cual hizo posible una vida más segura y probablemente más prolongada, pero al mismo tiempo una vida que no pudo olvidar el bucólico paraíso de la Era anterior. Obviamente, quizás por un mecanismo que es común en la psicología individual, se echó al olvido los sufrimientos pasados o la memoria del dolor ya no dolía, como no duele la muerte de un mártir o un héroe lejano. No se recordó los peligros que acortaban la vida porque la conciencia primitiva todavía expresaba una idea indiscutible: todo pasado fue mejor. Nuestros padres no sólo vivían en el Paraíso, el Edén, sino que sus castigados hijos, aunque ya no inmortales, eran capaces de vivir cientos de años. Lo que no se corresponde con las investigaciones científicas pero sí con la naturaleza espiritual y psicológica más profunda, no sólo en la tradición judeocristianomusulmana sino en muchas otras, algunas tan diferentes como la tradición griega, resumida por Hesíodo en las cinco Eras, la primera de las cuales era de oro y la última, la nuestra, de hierro (la cosmología amerindia difiere sensiblemente, como lo analizamos en un estudio sobre Quetzalcóatl y los movimientos revolucionarios latinoamericanos).

No sabemos qué pueblos podrían representar a Abel, ni estamos seguros de qué pueblos representarían a Caín, aunque podemos especular que estos últimos fueron los pueblos semíticos. Digo esto porque sospecho que en cada cambio de paradigma hay un cambio de pueblos. Esto lo veremos muy resumido en el próximo ensayo, al analizar los cambios históricos más importantes. La hipótesis sería la siguiente: un nuevo paradigma nace en una cultura o en una civilización en su madurez y apogeo pero sólo se realiza en una cultura o en una nación emergente, sin las fuerzas reaccionarias que produjo el paradigma anterior.

(continúa)

Jorge Majfud

Jacksonville University

Diciembre 2011 majfud.org

Milenio , II (Mexico)

La Republica (Uruguay)

Cambio 16 (España)

El Nuevo Siglo (Colombia)

La historia profunda (II)

No sabemos qué pueblos podrían representar a Abel, ni estamos seguros de qué pueblos representarían a Caín, aunque podemos especular que estos últimos fueron los pueblos semíticos. Digo esto porque sospecho que en cada cambio de paradigma hay un cambio de pueblos. La hipótesis sería la siguiente: un nuevo paradigma nace en una cultura o en una civilización en su madurez y apogeo pero sólo se realiza en una cultura o en una nación emergente, sin las fuerzas reaccionarias que produjo el paradigma anterior.

Por ejemplo, el monoteísmo (o la monolatría) no surgen con el pueblo hebreo sino en el pueblo egipcio. Es decir, un pueblo que maduró por milenios en el politeísmo produce la idea pero no la realización. Lo cual es lógico. La revolución de Amenofis IV (Akenatón), la revolución del dios Atón (1350, A.C.), duró poco y fue sofocada por un movimiento reaccionario de la misma tradición. Por esta razón Moisés, un egipcio mencionado en la Biblia como el líder de un pueblo con problemas para hablar (el idioma de su pueblo), tuvo la sabia idea de salvar el nuevo culto injertándolo en un nuevo pueblo, un pueblo de esclavos al que prometió las mieles de una nueva tierra, es decir, la libertad a cambio del muevo paradigma. El nuevo pueblo no carecía de fetichismos y otras idolatrías, pero la fuerza de su tradición distaba mucho de la egipcia.

Esta hipótesis o bosquejo de teoría es razonable cuando seguimos buscando la misma lógica en la historia posterior: por ejemplo, más de mil años más tarde el cristianismo nace del judaísmo y es, de muchas formas, condenado por la fuerza de esta tradición ya largamente establecida, madura y sofisticada. Razón por la cual, contario a las primeras expresiones de Jesús, finalmente el cristianismo se encarna en pueblos foráneos, extraños, como lo eran el griego y varios otros que no lo produjeron. Cuando la mujer cananea le pide a Jesús un milagro para su hija enferma, Jesús responde: “No fui enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel”, y enseguida agrega: “No está bien tomar el pan de los hijos y echarlo a los perros” (en otras versionas, en lugar de “perros”, para referirse a otros pueblos, se usa el eufemismo “perrillos”). La mujer cananea responde: “Sí, Señor, pero aun los perros comen de las migajas que caen de la mesa de sus amos” (Mateo 15: 22). Se da la paradoja que el cristianismo es salvado o reinventado (el cristianismo ha sido dramáticamente refundado y versionado muchas veces) por aquellos pueblos periféricos referidos metafóricamente por el maestro como perros. La segunda paradoja fundacional nunca fue reconocida, ni siquiera aludida por la centenaria tradición religiosa y teológica: la mujer cananea, aparte de ser mujer y aparte de pertenecer a un pueblo excluido de los planes de Dios según la tradición, interpela a Jesús con un argumento. Ese “hasta los perros comen las migajas” tiene todo el estilo y el contenido silogístico de los contraargumentos de Jesús, como el conocido “el que esté libre de pecado que arroje la primera piedra” y muchos otros donde no se niega ni se deroga la Ley pero se la pone en suspenso dialéctico (Jesús no corrige las Escrituras, no deroga la prescripción de la lapidación de las adúlteras, pero la hace inaplicable). Lejos de la tradición religiosa de las tres grandes religiones, Jesús no sólo rectifica sus argumentos ante la mujer cananea, sino que aprecia su fe por su misma insolencia.

El pedido que le hace a Pedro no es el de llevar la idea a otros pueblos (petición muy ambigua que la iglesia católica repitió y exaltó por sobre muchas otras que no le convenían, como cuando unas líneas más abajo el mismo Jesús le dice a Pedro: “¡Quítate de delante de mí, Satanás!, me eres tropiezo”). El hecho concreto es que el cristianismo primitivo, por llamarlo de alguna forma, fracasa en el pueblo en el que se origina y triunfa en el extranjero.

Solo por mencionar un ejemplo más, sobre lo que considero la mayor revolución de los últimos quinientos años, mencionemos la revolución de la Ilustración o del Iluminismo. Si bien las ideas que caracterizan este movimiento comienzan a surgir con el humanismo de siglos antes, lo cierto es que maduran en Francia y se realizan en América. Luego de la trascendental Revolución Americana (los intelectuales de la izquierda clásica normalmente se niegan a darle el crédito que le dio Marx), Francia tuvo su revolución, pero recayó varias veces ante las previsibles fuerzas reaccionarias de una larga tradición aristocrática y absolutista. La misma Europa sucumbió hasta no hace mucho a diferentes experimentos autoritarios, como los de Napoleón, Mussolini, Hitler o Stalin. Obviamente que se puede argumentar que Estados Unidos tuvo a sus dictadores vestidos de presidentes democráticos, pero no me refiero a las clásicas, universales y probablemente inevitables consecuencias de un poder político y militar hegemónico, sino al impacto que tuvo en su tiempo una revolución que influyó decisivamente primero en la creación de las republicas iberoamericanas y luego como paradigma en muchas otras partes del mundo, incluida Europa, según consta en la literatura política de los siglos más recientes.

Esta hipótesis se puede ampliar y profundizar con relativa facilidad, incluyendo una larga lista de aspectos discutibles. Pero en síntesis y desde una perspectiva general podemos observar y verificar que cada tiempo ha tenido su Abel asesinado por Caín. La paradoja dramática y existencial radica en que probablemente Caín sea el progreso de la historia y Abel represente el pasado romántico de una Era que acabó; mientras se añora y idealiza a Abel, se criminaliza a Caín. Creo que lo más interesante ahora es, siguiendo el modelo planteado, prever o especular sobre cuál será el nuevo paradigma. Según este modelo, debería surgir en una cultura hegemónica, es decir en la cultura Americana, y debería realizarse en alguna otra región del mundo. Cualquiera estaría tentado a señalar a China. No obstante, por el momento, lo que se puede observar es una expansión del paradigma americano, incluso en la periferia más contestataria, incluso en la comunista China. Por ahora sólo tenemos crisis económicas y financieras; no crisis de paradigmas y mucho menos la aparición de uno nuevo.

Jorge Majfud

Jacksonville University

Diciembre 2011 majfud.org

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La Republica (Uruguay)

El Nuevo Siglo (Colombia)

La naturaleza erótica del poder

The economic success of the United States allo...

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El espectáculo del músculo

Los levantadores de pesas olímpicos, los boxeadores profesionales se someten a una rigurosa disciplina que construye y mantiene ese aparato muscular que cada día amenaza con desinflarse con asombrosa facilidad. El músculo necesita ejercitarse cada día para evitar la decadencia.

Pero el poder en toda su plenitud es algo más que simple fuerza muscular. El poder se construye con la fuerza psicológica del dominante y con la supuesta debilidad del dominado. Porque la vocación y el sentido último del poder consiste en liberar su energía sobre algo, la mayoría de las veces sobre alguien.

Podríamos considerar al fisicoculturismo como la abstracción inocente de la primitiva actitud de presumir de la fuerza propia para impresionar la debilidad ajena. En la mayoría de las especies animales, el macho infla alguna parte de su cuerpo, despliega todas sus plumas, organiza una danza ancestral, ruge, grita para impresionar a las hembras y a otros machos. ¿Qué otro sentido tendría ese clásico sinsentido de ir a la guerra con una banda de músicos suicidas al frente? Sólo dominando el ánimo ajeno una fuerza muscular puede ejercer plenamente su poder.

Probablemente estas leyes biológicas y psicológicas se aplican también a escala social e histórica. Cuando el desafío al poder de turno no existe se lo inventa. Porque como el sexo y el erotismo, el poder no puede estar inactivo mucho tiempo. Cuando un imperio o un pequeño dictador ven su poder en cuestión, inventan algún conflicto. Una guerra, un desplazamiento de armas, un desfile descomunal de tanques y soldados que se mueven como máquinas ante las narices de su propio pueblo y ante los ojos del resto del mundo.

Porque el poder es así de ridículo y así de trágico.

* * *

El erotismo del poder

En el erotismo clásico, la hembra, como las flores, seduce por su demostración de debilidad. La belleza de la fragilidad femenina es el premio al ejercicio del poder masculino. Probablemente este precepto y percepción de la belleza femenina es un invento masculino del neolítico y un éxito del Renacimiento primero y de Hollywood después.

Lo femenino seduce porque lo masculino conquista hasta que vence el sexo. Es un triunfo puramente simbólico y, por lo tanto, más real que la realidad. En el lenguaje tradicional este juego de poderes se describe con palabras como poseer y ser poseído, en “te haré mía” y “hazme tuya”, en símbolos como la bandera que alguien clava en la cumbre de una montaña, en una tierra conquistada o en la Luna misma.

El erotismo es tensión social que el sexo relaja. Luego llamamos arte a todo lo que contribuye al incremento de esta tensión y pornografía al resto del proceso. Por esta razón, una de las fórmulas eróticas más practicadas y menos reconocida consiste en incrementar deliberadamente esta tensión de opuestos por la distancia que media entre lo femenino y lo masculino, lo rico y lo pobre, la belleza y la fealdad, la fragilidad y el poder. De ahí la obsesión literaria y, sobre todo, la obsesión de la cultura popular y de la cultura del consumo, por lo femenino de las clases altas posando y contrastando en algún peligroso y decadente barrio de paredes despintadas, de las reinas de la música pop norteamericanas grabando sus eróticos videoclips en las favelas de Rio de Janeiro. (Para la cultura del consumo, no hay música sin excitación sexual.)

Así, como en todo carnaval, el mendigo se viste de rey, el pobre vence en el sexo, el poder se trasviste de hembra —el poder es un travesti de corazón—, la clase alta se humilla por un día, and so on.

Este orgasmo, simbólico y real, es la liberación final de la tensión social organizada por el poder. De la misma forma, en culturas más antiguas, faraones, emperadores y reyes debían sufrir y sangrar ante su pueblo una vez al año para legitimar su poder.

El amor se despliega con los mismos actos y gestos, y suele estar entreverado, pero es otra cosa.

Claro, como todo lo humano, el amor nunca se encuentra en estado químicamente puro y casi siempre se encuentra contaminado de odios, celos, envidias y todos los demás tóxicos que derivan del poder dominante.

Porque el poder dominante define las reglas del erotismo pero nada tiene que ver con el amor.

* * *
La conquista de la Luna

Porque el hombre no pisó la Luna. El hombre se la clavó.

El objetivo real de la millonaria empresa norteamericana, irguiendo el descomunal pene del Saturn V, fue la conquista simbólica, la demostración de poder ante el otro macho vencido, la Unión Soviética.

El primer hombre en la Luna fue Neil (en escocés y en irlandés, “campeón”) Armstrong, que si separamos como “Arm-strong”, en inglés significa “brazo fuerte”. Amstrong no tuvo ninguna misión práctica. El objetivo central fue la derrota del rival mediante la conquista de la Luna —es decir, de la Tierra.

El vencido tuvo que conformarse con ver al Águila, símbolo de la posesión, clavando el mástil de su bandera en el femenino más famoso de la historia, desde los mitos más antiguos hasta los poetas más modernos.

Posteriormente surgieron las teorías que negaban semejante hecho, blandiendo medio centenar de excusas fácilmente refutables, lo que también se asemeja a la negación del vencido en la conquista amorosa. El vencido confirma su derrota dedicando sus energías a difamar al vencedor.

Jorge Majfud

Febrero, 2010

Revista Amauta (Peru)

La Republica (Uruguay)

Osama y los peligros de la perspectiva cónica

perspective

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Osama y los peligros de la perspectiva cónica

Sin quererlo, en 1690 Sor Juana Inés de la Cruz demostró, con su vida y con su muerte, que una persona puede ser terriblemente censurada mediante la publicación de sus propios textos. Algo semejante se podría considerar sobre la censura de los medios de comunicación. No es necesario silenciar a alguien para censurarlo. Nadie prohíbe que un aficionado grite en un estadio repleto de gente, pero tampoco nadie, o casi nadie lo va a escuchar. Si tuviese algo importante que decir o que gritar estaría en la misma, o en casi la misma situación que alguien que ha sido amordazado en una sala silenciosa.

Algo semejante ocurre con la importancia de cada evento global. En este siglo es casi imposible una dictadura al estilo del siglo XX, digamos una dictadura absoluta de algún general en alguna república bananera o de un gran país como Estados Unidos o la Unión Soviética donde había diferentes concepciones sobre la libertad de expresión; en uno, el Estado era dueño de la verdad y de las noticias; en el otro, los millonarios y los gerentes de las grandes cadenas de información eran los dueños de casi toda la libertad de expresión.

Con el arribo y casi instalación de la Era digital, también aquellos modelos de censura se volvieron obsoletos. No la censura. Los individuos reclamaron y en muchos casos obtuvieron cierta participación en la discusión de los grandes temas. Sólo que ahora se parecen a aquel aficionado de fútbol que grita en un estadio enardecido. Su voz y sus palabras virtuales se pierden en océanos de otras voces y de otras palabras. De vez en cuando, casi siempre por una relevante frivolidad como demostrar la habilidad de morderse un ojo o por haber tenido el mérito de crear la peor canción del mundo o la mejor teoría conspiratoria (imposible de probar y de refutar), algunos saltan a la fugaz celebridad de la que hablaba Andy Warhol. Siempre he sospechado que las teorías conspiratorias son creadas y promovidas por los supuestos perjudicados. Como decía uno de mis personajes en Memorias de un desaparecido (1996): “no existe mejor estrategia contra un rumor verdadero que inventar otro falso que pretenda confirmarlo”.

Pero claro, esta teoría de una “fabrica de conspiraciones” no deja de pertenecer al mismo género de las teorías conspiratorias. El mecanismo y la trampa se basan en una premisa: de cada mil teorías conspiratorias, una es, o debe ser, verdad.

Como la teoría X ha tomado estado público, no se la puede suprimir. La mejor forma es hacerla desaparecer entre un mar de absurdos semejantes.

Ahora, dejemos de lado por un momento el problema de si existe un grupo, un gobierno o una agencia que mueve los hilos de la percepción mundial (que es lo mismo que mover los hilos de la realidad). Vamos a asumir que todo se trata de una creación colectiva en la que todos participamos, como una macro cultura, como una civilización o como un sistema sobrenatural que suele recibir diversos nombres, algunos muy gastados.

En su lugar podemos concentrarnos en los hechos. Por ejemplo, un hecho es que, al igual que en cualquier otro período de la historia, “nosotros somos los buenos y ellos son los malos”, lo que justifica nuestro accionar brutal o explica por qué somos víctimas del sistema en cuestión.

Pero si volvemos al punto concreto de la censura (uno de los instrumentos principales de cualquier poder dominante) veremos que en nuestro tiempo queda una forma posible y devastadora por su alta eficacia: la promoción de “lo que es importante”.

Un rápido y reciente ejemplo es la muerte o asesinato de Osama Bin Laden. Cierto, yo tampoco me negué a responder a entrevistas de radio de muchos países y hasta en diversos idiomas. En todos de los casos fue más por un gesto de amabilidad que de convicción. Sin embargo, esta vez me abstuve de escribir sobre el tema.

En mi modesta opinión, entiendo que se ha cumplido una vez más el mecanismo de la censura contemporánea: el exceso de discusión y pasión con que las partes disputan la verdad sobre un tema nos inhabilita para concentrarnos en otros temas y, sobre todo, para valorar la importancia de unos temas sobre otros. Es como si alguien o algo decidieran qué es importante y qué no, como alguien o algo decide qué estilo o qué color de ropa debe llevarse en una temporada.

Por ejemplo, no hubo medio de comunicación en que periodistas, lectores y usuarios de todo tipo, color y nacionalidad discutieran apasionadamente durante semanas sobre la legitimidad del ajusticiamiento de bin Laden. Por supuesto que todo puede y debe ser revisado. Pero si bien es legítimo un debate de este tipo, se torna globalmente trágico cuando observamos que el foco de atención ha determinado y definido lo que es importante. Sin embargo, ¿qué importa si un personaje nefasto (ficticio o real) como bin Laden fue bien o mal ejecutado cuando ni se menciona lo indiscutible: el asesinato de niños y otros inocentes como rutinarios efectos colaterales?

En el caso de la ejecución de bin Laden, al menos esta vez Estados Unidos procedió de una forma realmente quirúrgica, como falsamente se ha proclamado en otras ocasiones. La vida de los niños que moraban en la casa fue preservada, más allá, obviamente, de la experiencia traumática. Mas allá de que esta opción debió ser estratégica y no humanitaria, recordemos que no hace muchos años, meses, se optaba por bombardear el objetivo sin importar los “efectos colaterales”, es decir, sin importar la presencia de inocentes, muchas veces niños. Esta tragedia ha sido tan común en la historia contemporánea que las autoridades afectadas se limitaban apenas a reclamar mejores explicaciones de peores barbaridades antes de echarlas al olvido colectivo.

Para no irnos muy lejos bastaría con mencionar el reciente bombardeo a la casa del dictador libio (o llámenlo como quieran) Muammar Gaddafi por parte de la OTAN. En este bombardeo no murió el “objetivo”. La operación quirúrgica mató, asesinó, a varias personas, entre ellas el hijo de Gaddafi, y a tres de sus nietos. Pero estos niños, aunque no lo crean, tenían nombres y edades: Saif, de 2 años; Carthage, de 3; y Mastura, de 4 meses. Lo peor es que no son excepciones. Son la regla.

¿Quién recuerda sus nombres? ¿A quién le importa?

En esto no hay relativismos: un niño es un ser inocente sin importar la circunstancia, la identidad, la religión, la ideología o cualquier acción de sus padres. Un niño es siempre (siempre) inocente y lo es sin atenuantes, por más que como padres muchas veces nos hagan perder la paciencia.

Si la policía de cualquiera de nuestros países civilizados arrojase una bomba en la casa del peor de los asesinos, del peor de los violadores y matase a tres niños, seguramente habría una revuelta popular en ese país. Si el gobierno hubiese dado la orden de semejante procedimiento, seguramente caería en menos de veinticuatro horas y sus responsables serían llevados ante pulcros tribunales.

Pero como lo mismo se les hizo a niños pertenecientes a pueblos barbaros, salvajes, atrasados, entonces la acción se convierte en un simple “efecto colateral” y sus autores son apreciados como líderes responsables y valerosos que defienden la civilización, la libertad y, en definitiva, la vida de los inocentes.

Y para que la discusión no tome el centro de todas las discusiones, alguien o algo decide que lo realmente importante es discutir sobre la forma o la legitimidad de la ejecución de un tipo que había hecho meritos suficientes para terminar como terminó.

Jorge Majfud

11 de mayo de 2011.

Jacksonville University

Milenio (Mexico)

Gara (España)

Panamá América (Panamá)

Brumario (Mexico)

Entrevista a Facundo Cabral

Our Facundo

MUSICA › FACUNDO CABRAL ESTA PRESENTANDO SUS CANCIONES CONVERSADAS

“Yo le canto a cada uno individualmente”

El músico se define como un “agitador espiritual”. Y despliega saberes populares y religiosos, impregnados de su experiencia recolectada en 73 años de trote por más de 160 países.

 Por Facundo Gari

El hotel Suipacha roza la elegancia desmedida. Frente a su fachada de cristal, Facundo Cabral desciende de un taxi. Del brazo de Eliana, amiga y “asistente”, el cantautor y escritor atraviesa el hall de entrada hacia su departamento, sólo interrumpido brevemente por un paquete que le entrega el conserje. “Antes recibía cartas de amor, ahora antibióticos”, lamenta. “Yo que era un sex symbol”, añade, sostenido por su bastón –que pretende remediar las consecuencias de un accidente de auto, una debilidad congénita y dos balazos en Santo Domingo– y con sus lentes binoculares sobre el mostrador, desde donde el encargado le devuelve un elogio. No pasa un minuto sin idas y vueltas de palabras y gestos, de “provocaciones”, dirá él, que desde febrero y luego de una ausencia de más de dos años de los escenarios porteños presenta el ciclo Canciones conversadas en el ND/Ateneo (Paraguay 918), los sábados 23 (con el cuatrista venezolano Hernán Gamboa como invitado) y 30 de abril a las 21. “Más que conciertos son encuentros con invitados especiales, charlas como con el tachero, pero que se desarrollan en un teatro, el templo de la palabra”, resume el autor de “No soy de aquí ni soy de allá”.

Dialogar con Cabral es como nadar en un mar mitológico de saberes populares y religiosos, siempre impregnados de una vasta experiencia recolectada en 73 años de trote por más de 160 países. “Mi sueño más grande era imposible: conocer Buenos Aires. Y fui de pueblo en pueblo, hasta que un día desperté en China”, se maravilla. Autista curado, “letrado tardío”, profeta pagano, leyenda viva. “La otra vez, en México, un tipo me dijo: ‘Usted es un filósofo’”, reseña ya en su departamento, frente a un escritorio ordenado aunque lleno, y libros y pinturas de toda clase que abrazan la habitación, nada a la vista que avise que es la morada de un músico. “Qué grato, pero le dije, y no por hacerme el pícaro: ‘¿Usted leyó a Schopenhauer? Si no lo leyó, soy un filósofo. Si lo leyó, soy un cantor de milongas’.”

–En 1996, la Unesco lo nombró “Mensajero Mundial de la Paz”. ¿Es un título que sí admite?

–Con orgullo. ¿Sabés lo que es hablarle a un budista zen en Kioto sobre nuestro cristianismo? ¿Lo que es explicarle a un descendiente maya quién es Erich Fromm y que se fascine? He juntado culturas y no a propósito. Por eso fui dos veces ternado para el Premio Nobel de la Paz y declarado por la Unesco. Junté gente rarísima, diversa. Por eso en mis espectáculos hay botas texanas. Podés pasar datos de tu experiencia pero no ponerte en maestro. En el fondo, lo mío fue siempre muy coloquial.

–“Facundo”, de hecho, significa “elocuente”.

–Bueno, ves, no es casual. Estoy seguro de que mi madre, Sara, ni sabía. Decía que me parecía a la Madre Teresa, que era convencedor, que convencía a los médicos de que la dejaran ir. Cuando ella tenía un pleito, me llamaba al país en que estuviera y me decía: “A ver si podés arreglar esto”. Tenía la palabra, y es muy loco porque se suponía que no iba a poder hablar, hacer un trabajo responsable, menos intelectual. Tenía ocho años. Le dijeron a mi madre que nunca me podría comunicar. Ni siquiera quería, no tenía intención de vivir. Me recuperé milagrosamente: un jesuita me enseñó a leer y empecé no a hablar, sino a enamorarme de la palabra.

“El decir de Quevedo y la gracia de Góngora” lo sedujeron en tiempos en que Sara (la evoca como un “edípico admitido”) y sus hijos “envidiaban a los pobres” en Tandil. Catorce años antes había nacido en La Plata, donde junto a sus seis hermanos fue abandonado por un padre prófugo, que conoció recién a los 46. Más tarde aprendería a tocar la guitarra con los “paisanos”, por “hobbie”. Y a yirar como “peón golondrina”.

–¿Qué lo enamoró de la palabra?

–La palabra es el principio de todo. Cuando una mujer te dice “te amo”, comenzás a ser un hombre. La Biblia comienza: “Y Dios dijo: hágase la luz”. Yo dije una vez frente al espejo: “Soy feliz”. Y lo fui. Y fue un estado que me acompañó toda la vida. La palabra puede levantar y derrocar imperios. Al principio de las revoluciones primero se escuchan las voces de sus ideólogos y poetas. Vivo para la palabra, me gusta ejecutarla, gozarla. Me gusta cómo me cuentan una historia Galeano o Antonio Gala. Canto al buen decir y amo las malas palabras de los rockeros más violentos porque tienen muchas connotaciones de la calle, los bares, los burdeles.

–¿Qué rockeros escucha?

–Ahora, a ninguno. A veces a Dylan y algunas cosas de los Rolling. Los Beatles no eran violentos pero eran extraordinarios artistas. Jimmi Hendrix… (La mira a Eliana, sentada en un sillón cercano.) No-sotros salimos a caminar y hablamos con el primero que pasa.

–¿De qué habla?

–De todo, porque me gustan las historias. Lo provoco y me cuenta. Me gusta decirle a la muchacha que sus senos son apetecibles.

–¿Eso le funciona?

–Que te lo cuente Eliana.

Ella sonríe, y en tono aprobador agrega: “Un gran provocador”.

“Nunca pude hacer el amor sin conversar”, pisa Cabral. “No entiendo las películas triple equis: el tipo nunca habla. A lo sumo dice: Oh, my god. Me excita tanto la palabra como la teta.”

–¿La palabra “teta”?

–Hay palabras que te excitan y dependen del momento. Si yo te digo “teta” a las siete de la tarde en este ámbito, no es nada; pero a la una de la mañana con la pelirroja, “teta” es un volcán. Una de las cosas más lindas que escribí alguna vez, parafraseando a la Biblia, fue: “En el principio fue el Verbo. Y lo sigue siendo”.

–Que lo digan la publicidad y los medios de comunicación…

–Los medios no le hicieron ningún favor a la palabra, la envilecieron y manosearon. Creo en la palabra que intercambiamos vos y yo. No es multitudinaria. En el escenario le canto a cada uno, no a la multitud, por eso lo hago en singular.

–¿Recuerda su primer recital?

–Sí, claro. Fue en el hotel Hermitage, en una fiesta de comienzo de 1960. Se equivocaron. Entré a pedir trabajo de lo que fuera, me vieron con una guitarra, informaron que había llegado el músico y yo no dije nada. Me subieron al escenario. Era un público muy elegante, las mujeres de largo, los hombres con ropa de gala, unas novecientas personas. Salí delante de un mostro: Ary Barroso, el autor de “Aquarela do Brasil”. Treinta músicos. Yo iba de soporte. No dije nada, subí con la guitarra y el bolso, los dejé en el piso y dije la verdad: “No sé qué hago aquí pero tal vez ustedes tampoco sepan qué carajo están haciendo en este momento”. Estuve una hora contando historias y tenía que estar quince minutos. Me bajé y un señor me abrazó. Fue una consagración: Sandrini. Levantó la mano y fui artista. Después esperaba todas las noches las doce en punto para subir al escenario, porque era mi casa, y podía hablar y me escuchaban nunca menos de quinientas personas. Y me pagaban y vivía en ese hotel por hablar. La llamé a mi madre. “¿Conseguiste trabajo?” “Sí.” “¿Dónde estás?” “En Mar del Plata.” “¿Y qué hacés?” “Soy artista.” “Ya te dije: nunca me llames cuando estés borracho.” Y cortó. Estuve meses para convencerla.

–No vino “a explicar el mundo”, ¿pero pudo resolver qué hace aquí?

–Me lo sigo preguntando. Sospecho que vine a agitar. Soy un agitador espiritual. No vine a destruir sino a agitar para construir. Totalmente fuera de la política. Y creo fuertemente en lo que dijo Jesús: la humanidad es una sola familia. Y eso es lo que vivo. Trato de contagiar ese estado de felicidad.

–¿Cómo?

–Creo en el individuo, en que puede ser autosuficiente. Que yo me quiera ocupar de tu vida es una locura para mí y una debilidad para vos porque te voy a amariconar. Vos sos responsable de todo: de tu coito y tu jubilación. Por eso los sistemas funcionan diez minutos, hasta que crean desilusiones. Viene otro y crea ilusiones nuevas hasta que las nuevas desilusiones aparecen…

–¿Y entonces, la felicidad?

–Hay una fórmula, eh. Es escuchar al corazón antes de que intervenga la cabeza, porque ella va de conflicto en conflicto: peronismo o Franja Morada, musulmanes o cristianos, clase media o clase trabajadora, Punta del Este o Villa Gesell, prostitutas o la Madre Teresa. La cabeza siempre pregunta porque nunca aprende. El intelecto es un juego maravilloso pero no es para vivir. El corazón sabe ejecutar una cosa sola: amar. Yo escucho a diez ideólogos y puedo cambiar diez veces de opinión. Lo que la vida espera es que seas un hombre pleno. Si todos fuéramos plenos, nadie jodería a nadie. Un lobo es una maravilla, muchos son una jauría. Es lo que vemos en televisión, las vedettes que recién empiezan y se matan unas a otras. ¿Eso es la vida? Hay cinco continentes, flaco. Montañas, lagos, gente maravillosa. No hay que perder el tiempo con los que no se animan a vivir.

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Roman Apocrypha

A street of Pillars at the ruins of the city S...

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Apócrifo romano (Spanish)

 

Roman Apocrypha

Jorge Majfud

 

At the edge of the Empire and of the world, an old man lamented day and night and futilely awaited death. While he waited he told this story to those willing to venture out so far:

 

I have discovered that in the subsoils of the Empire my name is cursed. It would be useless to pursue those who remember me and would only augment the sad fame that will extend my shadow to the end of time. They will remember me for only one day, snuffed out forever in Palestine.

When the protests began (not against my government nor against the Empire, but against one lone man) I never thought of the seriousness of such an insignificant deed. I knew that the Caesar would only care about order, not justice; besides, the rebel was not Roman.

I will say that I, in some way, knew my fate, like someone who has received the revelation of an absurd dream which is quickly forgotten. During the protests I thought, time and again, about the memory of that distant people I governed. I also knew of the case of a Greek prisoner, philosopher or charlatan by profession, who had been condemned to death and the intellectuals remembered him more than they did Pericles. I learned in that now far away land that Eternity depends on the fleeting and confusing moment which is life. Rome is not eternal and one day it will be nothing more than a memory of stones and books; and what the future remembers will not be the best of the Empire.

When everyone was demanding that I crucify the rebel and nobody knew why, I asked for the counsel of others less great than I. The Romans did not care or were distracted, and so I had to turn, several times to Joachim of Samaria, a wise man who I had previously made use of to try to understand his people.

“Tell me, Joachim,” I asked him that day or the day before, “What can I do in these circumstances? I must be a judge and I am not able to distinguish clear water from bad. Is there even anything I can do? I have heard that the rebel himself has announced his death, just as others among your people announced his arrival.”

“The world is in your hands,” said the old man.

“No!” I shouted, “…it is not yet in my hands. First I will be Emperor of Rome.”

“Perhaps Rome and all the Romes to come will remember you for this day, my king.”

“And what will they say about me?”

“How could I know? I am a blind man,” answered the old one.

“As blind as anyone. I would give my eyes to see the future!”

“Even if you had a thousand eyes you would not see it, my king, because the future does not exist for men. It only exists in God who encompasses all things.”

“If your god knows it, then doesn’t the future exist somewhere?” I reasoned. “If God or the rebel can predict what will occur, what is to be done was already done…” I concluded, eloquently. I felt satisfied with that triumph over the wise foreigner.

When the rebel was brought before me, I began to interrogate him, stammering; I knew that was unfitting for a future Caesar and I could almost not contain my anger.

“So you are king?” I asked.

“You have said it,” stated that dark man, serene as if nothing mattered to him. “I came to this world to bring the Truth. And those who can understand it will listen to me.”

“And what is the truth,” I hurried to ask, certain that his answer would not be so great.

There was an infinite silence in response. Immediately the impatient multitude exploded again: “Release the son of man!,” the crowd began to shout, referrng to another prisoner who had used weapons against Rome, not words. And the Caesars will always fear words more than weapons.

I tried to be careful. I calculated my options. I understood that if I chose poorly, Palestine would go up in flames. So many people could not be wrong, and therefore there could only be one decision in the clear mind of a king.

When the soldiers finished whipping the rebel, I took the prisoner out again and said to the people:

“Look, here he is, I have taken him out so you can see that I find no crime in him.”

But the people insisted again:

“Kill him, crucify him!…”

“Better that you take him and crucify him yourselves,” was my answer.

“No, we cannot,” they yelled again, almost as one voice. To one side, the lords of the Law waited patiently for the inflamed masses to restore the sacred order.

Then, I saw the Rebel enter and I asked him:

“Where are you from, that you put me on this crossroads?”

But the Rebel did not answer this time, just like he hadn’t answered the last time.

“Are you not going to answer me? Don’t you know that I have the authority to crucify you or to set you free?”

“You would have no authority if God had not given it to you.”

So I, the governor of Palestine, finally yielded to the crowd, or to the arrogance of that prisoner. I decided for the good of the Pharisean Law and for the peace of Rome.

I delivered the dangerous rebel for the cross, and since his was not a crime against the gods but against the politics of the Caesar and of our allies, I had him executed along with other thieves.

The cries of that day long ago reached all the way to the palace. The people and their priests were satisfied. Except for an infamous minority. The same minority as always.

They crucified him at noon and, until mid-afternoon, the whole land fell dark. A deep cold covered the palace and perhaps the entire city.

“What is happening, my king?” asked Joachim, from some dark corner.

“You cannot see it, but the whole Earth has gone dark and it is because of the Rebel,” I murmured.

“Rome and the World will remember you for this day,” the blind man said.

“How can I be the guilty one? Did you not say that God knows what happened and what is to come? If your God knew that today I would err, how could I be free not to do so?”

“Listen, my king,” said the blind man, “I cannot see the present that you see. Nor can I see the future.  Nevertheless, now I know, almost before the rebel knew it, that you made a mistake. But this knowledge, oh, my king, does it suppress something of the freedom you had today to choose?”

Perhaps that is what fate and freedom are together. Now I only have the consolation that one day that handful of men and women will be the people of Rome. My fame will extend, dark and damned the world over, but I will become once again the honorable governor of a province of the Empire, freely deciding on behalf of its fate. And I will be once again remembered in infamy by another handful of prisoners, simply for fulfilling my divine duty. Now I know definitively my other fates. But I will believe once again that I am free, vested with all of the power of Rome.

 

Translated by Bruce Campbell

 

The Imperfect Sex. Why Is Sor Juana Not a Saint?

Painted in 1750

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El sexo imperfecto. ¿Por qué sor Juana no puede ser santa?

Monthly Review

The Imperfect Sex.

Why Is Sor Juana Not a Saint?

Dr. Jorge Majfud

Lincoln University

Every hegemonic power in every historical period establishes the limits of what is normal and, consequently, of what is natural.  Thus, the power that ordered patriarchal society reserved for itself (reserves for itself) the unquestionable right to define what was a man and what was a woman.  Every time some exalted person takes recourse to the mediocre argument that “things have been like this since the beginning of the world,” he situates the origin of the world in a recent period of the history of humanity.

Like any system, patriarchy fulfilled an organizing function.  Probably, at some moment, it was an order convenient to the majority of society, including women.  I don’t believe that oppression arises from patriarchy, but instead when the latter attempts to perpetuate itself by imposing itself on processes that range from the survival to the liberation of human kind.  If patriarchy was once a logical system of values for an agricultural system of production and survival, today it no longer means anything more than an oppressive, and for some time now, hypocritical tradition.

In 1583, the revered Fray Luis de León wrote La perfecta casada (The Perfect Wife) as a book of useful advice for marriage.  There, as with any other text of the tradition, it is understood that an exceptionally virtuous woman is a manly woman.  “What here we call woman of principle; and we might say manly woman (…) means virtue of spirit and strength of heart, industry and wealth and power.”  Then: “in the man to be gifted with understanding and reason, does not make him worthy of praise, because having this is his own nature (…) If the truth be told, it is a bouquet of dishonesties for the chaste woman to think she could not be so, or that in being so she does something for which she should be thanked.”  Then: “God, when he decided to marry man by giving him woman, said: ‘Let us make for him a help mate’ (Gen. 2); from whence it is understood that the natural place of woman and the end for which God created her, is for her to be a helper to her husband.”  A hundred years before Sor Juana would be condemned for speaking too much and for defending her right to speak, the nature of woman was well defined: “it is right for [women] to pride themselves on being silent, both those for whom it is convenient to cover up their lack of knowledge, and those who might shamelessly reveal what they know, because in all of them it is not only an agreeable condition, but a proper virtue, to speak little and be silent.”  Then: “because, just as nature, as we have said and will say, made women to remain in the home as its keepers, so also it obliged them to keep their mouths closed. (…) Just as the good and honest woman was not made by nature for the study of the sciences nor for negotiation of hardships, but for a simple and domestic profession, it also limited their understanding, and therefore it rationed their words and reason.”  But the moralizer of the day was not lacking in tenderness: “do not think that God created them and gave them to man only for them to keep the home, but also to console him and give him joy.  So that in her the tired and angry husband might find rest, and the children love, and the family piety, and all of them generally an agreeable refuge.”

By the next century, Francisco Cascales believed that woman had to struggle against her nature, which was not only determined but evil or defective besides: “The needle and the distaff – wrote the military man and university professor, in 1653 – are the woman’s weapons, and so strong, that armed with them she will resist the most prideful enemy to tempt her.”  Which amounted to saying that the distaff was the weapon of an oppressive system.

Juan de Zabaleta, notable figure of the Spanish Golden Age, declared in 1653 that “in poetry there is no substance; nor in the understanding of a woman.”  And later: “woman is naturally gossipy,” the woman poet “adds more madness to her madness (…) The woman poet is the most imperfect and abhorrent animal formed by nature (…) If it were permitted of me, I would burn her alive.  He who celebrates a woman for being a poet, God should give her to him as a wife, so that he might know what he celebrates.”  In his following book, the lawyer wrote: “the word wife means comfort more than anything, pleasure the least.”  Nonetheless, man “by adoring a woman takes adoration away from the Creator.”  Zabaleta at times goes so far as to create metaphors with a certain aesthetic value: the woman in church “with her fan in hand enlivens with its air the fire that encircles her.” (1654)

In 1575,the physician Juan Huarte informed us that the testicles affirm the temperament more than the heart, while in the woman “the organ that is most gripped by the alterations of the uterus, according to all the physicians, is the brain, although there may be no grounds on which to base this correspondence.”  Hippocrates, Galeno, Sigmund Freud and the most fanatical supporters of the Boca Juniors soccer team would all agree.  The wise and ingenious man, according to the Spanish physician, has a son with contrary traits when the woman’s seed predominates, and no wise child can come from a woman.  For this reason, when the man predominates, even when he is brutish and stupid a clever son results.

In his book about Fernando (a.k.a. the Catholic Monarch Ferdinand), another renowned moralist, Baltasar Gracián, dedicates some final lines to Queen Isabel.  “What most aided Fernando – wrote the Jesuit – [was] doña Isabel his Catholic consort, that great princess who, even though a woman, exceeded the limits of a man.”  Although there were noteworthy women, “commonly in this sex the passions reign in such a way that they leave no room for counsel, for patience, for prudence, essential parts of government, and with  power their tyranny is augmented. (…) Ordinarily, manly women were very prudent.”  Later: “In Spain manly females have always endured a position for males, and in the house of Austria they have always been respected and employed.” (1641)

I believe that the idea of the manly woman as virtuous woman is consistent with the tolerance of lesbianism by the same patriarchal system of values that condemned masculine homosexuality to burn at the stake, whether in the Middle East, in Europe or among the imperial Incas.  Where there was a greater predominance for matriarchy, neither the virginity of the woman nor the homosexuality of men was watched over with such fervor.

A famous woman – beatified, sainted and given a doctorate by the Catholic Church – Saint Teresa, wrote in 1578: “Weakness is natural and it is very weak, especially in women.”  Recommending an extreme discipline with the nuns, the future saint argued: “I do not believe there is anything in the world that could damage a prelate more than to not be feared, and for his subjects to think they may deal with him as with an equal, especially for women, for once understanding that there is in the prelate such softness… governing them will be difficult.”  But this deficient nature impeded not only the proper social order but mystical achievement as well.  Just like Buddha, in her famous book Las moradas the same saint recognized the natural “stupidity of women” that made it difficult for them to reach the center of the divine mystery.

It is perfectly understandable that a woman at the service of the patriarchal order, like Saint Teresa, would have been beatified, while another religious woman who openly opposed this structure would never have been recognized as such.  I would sum up Saint Teresa’s slogan in just one word: obedience, above all social obedience.

Saint Teresa died an old woman and without the martyrdom proper to the saints.  Sor Juana, in contrast, was made to suffer psychological, moral and, finally, physical torture until she died at the age of fourty-four, serving her fellow man in the epidemic of 1695.  But none of that matters for canonizing her as a saint when “the worst of all women” committed the sin of questioning authority.  Why not propose, then, Saint Juana Inés de la Cruz, patron saint of oppressed women?

Those who reject Sor Juana’s religious merits adduce a political value in her figure, when not merely a literary one.  In another essay we already noted the political value of the life and death of Jesus, a value historically denied.  The political and the aesthetic in Santa Teresa – the “patron saint of writers” – fill her works and thoughts as much as the religious and the mystical do.  Nonetheless, a hegemonic political position is an invisible politics: it is omnipresent.  Only that politics which resists the hegemony, which contests the dominant discourse becomes visible.

When I kiss my wife on the mouth in a public square, I am exercising a hegemonic sexuality, which is the heterosexual one.  If two women or two men do the same thing they are not only exercising their homosexuality but also a challenge to the hegemonic order which rewards some and punishes others.  Each time a man goes out on the street dressed as a traditional woman, inevitably he is making a – visible – political statement.  I also make a political statement when I go out on the street dressed as a (traditional) man, but my declaration coincides with the hegemonic politics, is transparent, invisible, appears apolitical, neutral.  It is for this reason that the act of the marginalized becomes a visible politics.

We can understand in the same way the political and religious factor in two women as different as Saint Teresa and Sor Juana.  Perhaps this is one of the reasons for which one of them has been repeatedly honored by the religious tradition and the other reduced to the literary circle or to the Mexican two-hundred peso notes, symbol of the material world, abstraction of sin.

Translated by

Dr. Bruce Campbell

St. John’s University

Dr. Jorge Majfud was born in Tacuarembó, Uruguay in 1969. He majored in Architecture and in 1996 graduated from the Universidad de la República in Montevideo. He travelled extensively to gather material that would later become part of his novels and essays, and was a professor at the Universidad Hispanoamericana de Costa Rica and at Escuela Técnica del Uruguay, where he taught mathematics and art. He received his PhD degree at the University of Georgia. He currently teaches Latin American Literature at Lincoln University of Pennsylvania. His publications include: Hacia qué patrias del silencio / memorias de un desaparecido (novel, 1996); Crítica de la pasión pura (essays, 1998); La reina de América (novel, 2001); La narración de lo invisible / Significados ideológicos de América Latina (essays, 2006); Perdona nuestros pecados (short stories, 2007) and La ciudad de la Luna (novel, 2008). His stories and essays have been translated into Portuguese, French, English, German, Italian and Greek.

Dr. Bruce Campbell is an Associate Professor of Hispanic Studies at St. John’s University in Collegeville, MN, where he is chair of the Latino/Latin American Studies program. He is the author of Mexican Murals in Times of Crisis (University of Arizona, 2003) and ¡Viva la historieta! Mexican Comics, NAFTA, and the Politics of Globalization (University Press of Mississippi, 2009).

Do You Believe in God? Yes or No.

Major religions distribution.

Image via Wikipedia

 

Do You Believe in God? Yes or No.


Jorge Majfud

Lincoln University

Someone asks me whether I believe in God and indicates that a one sentence answer will do. Two at the most. It’s easy, yes or no.

I’m sorry, but why do you insist on subjecting me to the tyranny of such a question? If you are truly interested in my response, you will have to hear me out. If not, good day to you. Nothing is lost.

The question, like so many others, is tricky. It demands of me a clear yes or a clear no. I would have one of those very clear answers if the god about which I am being asked were so clear and well-defined. Do you like Santiago? Excuse me, which Santiago? Santiago de Compostela in Spain or Santiago, Chile? Santiago del Estero in Argentina or Santiago Matamoros?

Okay, look, my greatest desire is for God to exist. It’s the only thing I ask of him. But not just any god. It seems like almost everyone agrees that there is only one God, but if that is true then one must recognize that this is a god with multiple personalities, from multiple religions and with mutual hatred for one another.

The truth is that I cannot believe in a god who inflames the heart for war and who inspires such fear that nobody is capable of making even the slightest change. Which is why dying and killing for that lie is common practice; questioning it a rare heresy. I cannot believe, and much less support, a god who orders people massacred, who is made to the measure and convenience of some nations above others, of some social classes above others, of some genders above others, of some races above others. A god who for his own entertainment has created some men to be condemned from birth and others to be the select few until death, and a god who, at the same time, is praised for his universality and infinite love.

How does one believe in such a selfish, such a mean-spirited god? A criminal god who condemns greed and the accumulation of money and rewards the chosen greedy ones with greater material wealth. How does one believe in a god of neckties on Sunday, who shouts and swells with blood condemning those who don’t believe in such an apparatus of war and domination? How does one believe in a god who instead of liberating subjugates, punishes, and condemns? How does one believe in a small-minded god who needs the minor politics of a few of the faithful in order to gain votes? How does one believe in a mediocre god who must use bureaucracy on Earth to administer his business in Heaven? How does one believe in a god who allows himself to be manipulated like a child frightened in the night and who every day serves the most repugnant interests on Earth? How does one believe in a god who draws mysterious images on dank walls in order to announce to humanity that we are living in a time of hatreds and wars? How does one believe in a god who communicates through street-corner charlatans who promise Heaven and threaten Hell to passersby, as if they were real estate agents?

Which god are we talking about when we talk about the One and All Powerful God? Is this the same God who sends fanatics to immolate themselves in a market, the same God who sends planes to discharge Hell on children and innocents in his name? Perhaps so. Then, I don’t believe in that god. Rather, I don’t want to believe that such a criminal could be a supernatural force. Because we already have our hands full with our own human wickedness. It’s just that human evil would not be so hypocritical if it were to focus on oppressing and killing in its own name and not in the name of a kind and creative god.

A God who allows his manipulators – who have no peace in their hearts – to speak of the infinite peace of God while they go around condemning those without faith. Condemning those who have no faith in that tragic madness attributed every day to God. Men and women without peace who claim to be chosen by God and who go around proclaiming this because it’s not enough for them that God would have chosen them for their doubtful virtues. Those terrorists of the soul who go about threatening with Hell – sometimes softly and sometimes shouting – anybody who dares to doubt so much madness.

A God, creator of the Universe, who must fit between the narrow walls of consecrated homes and buildings uncursed by man, not so that God has a place but so that God can be put in a place. In a proper place, which is to say, privatized, controlled, circumscribed to a few ideas, a few paragraphs, and at the service of a sect of the self-chosen.

Of course, the classic accusation, established by tradition, for all those who would doubt the real attributes of God is arrogance. The furious preachers, in contrast, do not stop for an instant to reflect upon the infinite arrogance of their claim to belong to, and even guide and administer, the select club of those chosen by the Creator.

The only thing I ask of God is that he exist. But every time I see these celestial hordes I am reminded of the story, true or fictitious, of the indigenous chieftain Hatuey, condemned to be burned alive by the governor of Cuba, Diego Velásquez. According to father Bartolomé de las Casas, a priest was present for Hatuey’s final hours, offering him Heaven if he converted to Christianity. The chieftain asked if white men could be found there. “Yes,” responded the priest, “because they believe in God.” Which was sufficient reason for the rebel chief to refuse to accept the new truth.

Then, if God is that being who walks behind his followers in a trance, in all truthfulness, I cannot believe in him. Why would the Creator confer critical reason on his creatures and then demand of them blind obedience, hallucinatory trembling, uncontrollable hatreds? Why would God prefer believers to thinkers? Why would enlightenment mean the loss of consciousness? Could it be that innocence and obedience get along well?

La vida humana como efecto colateral

Niños de Tilcara saliendo del cole

Image by zaqi via Flickr

La vita umana come effetto collaterale (Italian)

Bitacora (La Republica)

La vida humana como efecto colateral


 

Cada vez que regreso a Uruguay me impacta lo previsible. No descubro novedades pero mi capacidad de asombro se renueva. Siempre he considerado que la sensibilidad es la mejor aliada de la razón: es aquello que nos sorprende lo que nos obliga a reflexionar. Es la intuición la que guía a la razón y no a la inversa, como se presume siempre. Sin las emociones el análisis se pierde, como un forense buscando el origen de la vida en una morgue. Y es eso, precisamente, en lo que se está convirtiendo nuestro querido país, pequeña región geográfica y humana con un pasado brillante: en una morgue donde sus directores discuten sobre el número de muertos, sobre las causas de cada fallecimiento, sobre cómo evitar el olor nauseabundo que se incrementa día a día sin dar suficiente tiempo de recuperación a las narices que se anestesian junto con los ojos que todavía miran pero ya no ven. De vez en cuando alguno de los directores de la morgue se queja de los cadáveres: hemos diseñado todo tipo de planes sociales, les hemos inyectado suero, el aire acondicionado ha mejorado, pero ellos se niegan a levantarse. Hay gente que prefiere seguir tirada en la calle a vivir como la gente.

Hace unos días murió un niño de hambre y otro de diarrea. Poco después los gusanos comieron vivo a un pequeño de trece meses. No es necesario entrar en detalles descriptivos. Bastará con apuntarlo y no dejarlo pasar como un fenómeno climático sino de verdadera injusticia social. Al mismo tiempo que todo esto ocurre, nuestro vicepresidente continúa su heroica batalla por demostrar que los criterios para medir la pobreza son erróneos y, por lo tanto, deberíamos considerar una cifra un poco más baja de la que publican los técnicos de la salud.

Pero estos niños muertos son niños de la periferia. Marginados. Son efectos colaterales. No duelen.

En este momento me interesa entrar en el pantano. Está en juego la relación con el otro y las instituciones en general, porque cada vez que un niño muere de hambre el Estado pierde su razón de ser. Y en esto hay que decir que el Estado ha perdido la razón reiteradamente. Si la mayor Institución que se ha dado la sociedad es capaz de reparar un semáforo cada vez que se descompone, ¿cómo no es capaz de evitar que un niño se muera de hambre? He escuchado muchas veces que un gran porcentaje de los seres humanos que duermen en las calles, con la cabeza apoyada en la vereda a cero grado centígrado, bajo la violencia del clima y bajo la violencia moral de ser vistos en esa degradación, se niegan a concurrir a un local donde tienen comida y colchones. Ergo esos individuos son responsables de su desgraciada condición. En inglés hasta suena distinguido: son homeless. Pero cuántos de nosotros no nos volveríamos dementes en situaciones de violencia semejantes y reiteradas como lo están esas personas?

Pero como los pobres son “responsables” de su pobreza, así como los alcohólicos y los drogadictos son responsables de su vicio, podemos dejarlos tirados y el mundo seguirá andando. Ahora, si un hombre amenaza con tirarse de un décimo piso, ¿qué hace el Estado? En teoría, ese hombre está en su derecho de hacer con su existencia lo que quiera. Sin embargo, a nadie se le ocurriría dejarlo ejercer su derecho. ¿Por qué? Siempre argüiremos que esa persona no está bien de la cabeza y, por lo tanto, debemos ayudarla a desistir de su intento. Entonces enviamos bomberos, policías y psicólogos para “persuadirlo” de su intento, no vaya a ser que ensucie la calle y cunda el mal ejemplo. ¿Está bien esto? Más allá de una discusión filosófica sobre el derecho, la intuición nos grita que sí. Entonces, ¿por qué dejamos a un hombre tirado en la calle? ¿Por qué la mayor organización de la sociedad, el Estado, no se hace responsable por cada niño que muere de hambre, en lugar de echarle la culpa a una madre que vive en un basurero y ya ha dejado de pensar?

Mal, esto es el árbol de hojas secas. Ahora tratemos le ver el bosque.

Durante décadas, el Río de la Plata fue un río de inmigrantes. Millones de hombres y mujeres bajaron de los barcos a esta tierra desconocida para plantar su raza y sus costumbres. En su gran mayoría eran europeos, representantes orgullosos de una cultura avanzada, de una historia llena de grandes imperios y ominosas dominaciones, que muchas veces se confundió con una raza inexistente: la raza blanca. Sin embargo, aquellos abuelos nuestros que bajaron de los barcos en su mayoría eran analfabetos, víctimas de las más obscenas persecuciones o delincuentes comunes. Por lo general, gente que no tenía muchas razones para sentirse orgullosa. No porque fueran pobres y analfabetos, sino porque venían de una Europa enferma, guerrera y puritana, la mayoría de las veces arrastrando profundos prejuicios, inútiles rigurosidades morales que se parecían más a la inhumanidad y a la mentira que a la sabiduría.

Un minúsculo hecho acontecido en el puerto de Buenos Aires retrata con perfecta economía algunos de aquellos conquistadores, que no carecieron de virtudes pero que por regla general hicieron todo lo posible por olvidar sus defectos, esos mismos que la antropología intentó disimular en los libros. El milagro me lo transmitió mi tío Caíto Albernaz, un campesino sin universidad pero con muchos libros al lado del arado y una inteligencia ética demasiado fina para ser escuchada sin fastidio, destruido hace ya muchos años por la dictadura militar. Yo era un niño aún y le escuché contar, con la misma brevedad, mientras escuchábamos el canto o la queja de un ave nocturna, inubicable en el extenso horizonte del atardecer: “Todavía con las valijas en las manos, un grupo de inmigrantes se cruzó con otro grupo de otra nacionalidad, probablemente de algún país periférico de Europa. Entonces, uno le dijo a otro: Nuestra lengua es mejor porque se entiende.”

Con el tiempo, esta iluminación de la ignorancia se fue ocultando bajo una espesa capa de cultura. Sin embargo, en lo más profundo de nuestro corazón occidental, aún sobrevive la actitud primitiva que considera nuestra propia lengua la mejor lengua, nuestra moral la mejor moral y, aunque nos duela, nuestros muertos las únicas víctimas. Y para darse cuenta de esto no es necesario una universidad sino la sensibilidad de aquel campesino que sabía escuchar a los pájaros.

Durante todo el siglo XX, uno de los principios éticos que justificó cada genocidio y cada matanza, en masa o a pequeña escala, fue aquel en el cual se establecía que “el fin justifica los medios”. Como era de esperar, los nobles fines nunca llegaron y, por ende, los medios terminaron por perpetuarse, es decir, los medios se impusieron como fines. (Así suele ocurrir con las Causas cuando se transforman en ideologías, o con la Fe cuando se transforma en dogma.) Lo cual es doblemente lógico, ya que si uno pretende defender la vida con la muerte, el uso de este último recurso hace imposible el logro perseguido. Al menos que el logro sea la resurrección indiscriminada.

Con el transcurso del tiempo, las retóricas y las ideologías han ido cambiando. Sólo cambiando; no han desaparecido en ningún momento. De hecho, el precepto de que “el fin justifica los medios” se encuentra tan vigente hoy como pudo estarlo en tiempos de Stalin o de Nerón. Ahora, de una forma más técnica y menos filosófica, se entiende el mismo concepto con la expresión “efectos colaterales”

Veámoslo un poco más de cerca. En los últimos cincuenta años se han venido realizando intervenciones militares, por parte de las mayores potencias mundiales, con el objetivo de mantener el Orden, la Paz, la Libertad y la Democracia. No vamos a ponerlo en duda —esto complicaría el análisis ya desde el comienzo—. En cada una de estas intervenciones en defensa de la vida ha habido muertos, por supuesto. A diferencia de las antiguas guerras, los muertos escasamente son militares (lo que hace de este oficio uno de los más seguros del mundo, más seguro que el oficio de periodista, de médico o de obrero de la construcción) y nunca son los promotores de tan arriesgadas empresas. Por regla común, los nuevos muertos son siempre civiles, algún viejo que no pudo correr a tiempo, algún joven inconsulto, sin voz ni voto, alguna mujer embarazada, algún feto abortado.

Miremos por un momento estos muertos que no nos tocan ni nos salpican. ¿Son muertos imprevistos? Creo que no. A nadie puede sorprender que en un ataque militar haya muertos. Los muertos y las guerras poseen lazos históricos, así como las guerras y los intereses corporativos. Tan previsibles son estos muertos que han sido definidos, en bloque, como “efectos colaterales”. No es cierto que las “bombas inteligentes” sean tontas; hasta un genio se equivoca, eso lo sabemos todos. Ahora, el problema ético surge cuando se acepta sin cuestionamientos que estos “efectos colaterales” son, de cualquier manera, inevitables y no detienen nunca la acción que los produce. ¿Por qué? Porque hay cosas más importantes que los “efectos colaterales”, es decir, hay cosas más importantes que la vida humana. O por lo menos de cierto tipo de vida humana.

Y aquí está el segundo problema ético. Aceptar que en un bombardeo la muerte de centenares de inocentes, hombres, niños y mujeres, puedan ser definidos como “efectos colaterales” es aceptar que existen vidas humanas de “valor colateral”. Ahora, si existen vidas humanas de valor colateral, ¿por qué se inicia una acción de este tipo en defensa de la vida? La razón y la intuición nos dice que el precepto lleva implícita la idea, no cuestionada, de que existen vidas humanas de “valor capital”.

Un momento. Ante tan grotesca conclusión, debemos preguntarnos si no hemos errado en nuestro razonamiento. Para ello, debemos hacer un ejercicio mental de verificación. Hagamos el experimento. Preguntémonos ¿qué hubiese ocurrido si por cada cinco niños negros o amarillos destrozados por un “efecto colateral” hubiesen muerto uno o dos niños blancos, con nombres y apellidos, con una residencia legible, con un pasado y una cultura común a la de aquellos pilotos que lanzaron las bombas? ¿Qué hubiese ocurrido si por cada inevitable “efecto colateral” hubiesen muerto vecinos nuestros? ¿Qué hubiese ocurrido si para “liberar” a un país lejano hubiésemos tenido que sacrificar cien niños en nuestra propia ciudad, como un inevitable “efecto colateral”? ¿Hubiese sido distinto? Pero cómo, ¿cómo puede ser distinta la muerte de una niña, lejana y desconocida, inocente y de cara sucia, a la muerte de un niño que vive cerca nuestro y habla nuestra misma lengua? Pero ¿cuál muerte es más horrible? ¿Cuál muerte es más justa y cuál es más injusta? ¿Cuál de los dos inocentes merecía más vivir?

Seguramente casi todos estarán de acuerdo en que ambos inocentes  tenían el mismo derecho a la vida. Ni más ni menos. Entonces, ¿por qué unos inocentes muertos son “efectos colaterales” y los otros podrían cambiar cualquier plan militar y, sobre todo, cualquier resultado electoral?

Si bien parece del todo lícito que, ante una agresión, un país inicie acciones militares de defensa, ¿acaso es igualmente lícito matar a inocentes ajenos en defensa de los inocentes propios, aún bajo la lógica de los “efectos colaterales”? ¿Es lícito, acaso, condenar el asesinato de inocentes propios y promover, al mismo tiempo, una acción que termine con la vida de inocentes ajenos, en nombre de algo mejor y más noble?

Un poco más acá, ¿qué hubiese ocurrido si los gusanos dejaran de comer niños pobres y comenzaran a comer niños ricos? ¿Qué ocurriría si por una negligencia administrativa comenzaran a morir niños de nuestra heroica e imprescindible well to do class?

Una “limpieza ética” debería comenzar por una limpieza semántica: deberíamos tachar el adjetivo “colateral” y subrayar el sustantivo “efecto”. Porque los inocentes destrozados por la violencia económica o armada son el más puro y directo Efecto de la acción, así, sin atenuantes eufemísticos. Le duela a quien le duela. Todo lo demás es discutible.

Esta actitud ciega de la Sociedad del Conocimiento se parece en todo a la orgullosa consideración de que “nuestra lengua es mejor porque se entiende”. Sólo que con una intensidad del todo trágica, que se podría traducir así: nuestros muertos son verdaderos porque duelen.

 

Jorge Majfud

Montevideo

25 de junio de 2003

 

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Cyborgs

Texting on a keyboard phone

Image via Wikipedia

Cyborgs

Sign out, log off, shut down and turn off

Un día de 1997 me encontraba navegando en un pequeño barco de madera en el océano Índico. Iba con Joseph Hanlon, un viejo lobo norteamericano nacionalizado británico, reconocido escritor y periodista de la BBC y reconocido opositor al apartheid en Sud África. También iba su esposa y un nativo makua que conocía aquellas aguas.

Después de haber recorrido cuarenta países, mi capacidad de sorpresa y ensoñación se habían renovado. Era el fin del mundo, el lugar donde se unían el cielo y el mar, el paraíso y el infierno. Nada más parecido que volar en un barco de madera. Allí las aguas son tan trasparentes que uno puede andar horas viendo pasar los corales en el fondo del mar como si fuesen países vistos desde un avión. Con frecuencia los delfines seguían nuestro vuelo jugando como niños y los peces voladores planeaban sobre la superficie del agua como si fuesen pájaros de cristal brillando bajo el sol.

Una tarde llegamos a una isla poblada por kimwanis. Nos alojamos en un antiguo edificio portugués. En Mozambique, después de la revolución de independencia y a pesar de que el gobierno era marxista, cualquiera podía comprar un extenso pedazo del paraíso por cincuenta dólares. El problema era habitar aquello.

Nosotros estábamos de paso y nos quedamos una o dos noches allí.

Esa noche los jóvenes kimwanis me invitaron a una fiesta que tendrían en un local cerca del mar. Un remedo torpe de los bailes en el mundo moderno. De alguna forma alguien había conseguido un disco viejo de Madonna y unas pocas lámparas que eran alimentadas por un generador de barco que hacía más ruido que el pasadiscos. Las jóvenes salvaban la originalidad de su pueblo con la belleza de sus capulanas.

Al regresar a la villa atravesamos el centro de la antigua ciudad colonial, totalmente abandonada. La avenida principal estaba cubierta de una arena blanca que reflejaba con intensidad la luz de la luna. Entonces recordé el relato de uno de los jefes de cuadrilla del astillero donde trabajábamos. El jefe lo había enviado unos meses a Alemania para aprender carpintería y al entrar en un shopping center se mareó con las luces y se perdió en el alucinante laberinto del consumo. Finalmente lo encontró la policía, temblando escondido en un baño, no sé si de hombres o de mujeres.

Para mí la experiencia era la contraria. Sumergido en ese cuadro surrealista casi no podía distinguir si caminaba sobre una avenida de arena o nadaba sobre las transparentes aguas del océano de corales. Las casas de aquella ciudad abandonada en una isla tropical fuera de todos los circuitos turísticos estaban ciegas y mudas, apretadas unas contra otras. Las sombras de los árboles y de los balcones eran de un negro impenetrable. Todo el paisaje era irreal, el silencio y los olores. Todo poseía una intensidad existencial imposible de encontrar en las ciudades modernas donde la sobreexcitación ha anestesiado toda sensibilidad.

Uno de los defectos de nuestro mundo desarrollado es el haberse convertido en eso: una jaula de luces y sonidos cada vez más repetidos y anestesiantes. Las luminarias enceguecen, los ruidos ensordecen, las comunicaciones incomunican.

No hace mucho un estudiante llamó a la puerta de mi oficina porque quería hablar conmigo sobre un curso. Venía hablando solo, por lo que pensé que debía llevar uno de esos teléfonos que muchos llevan incrustados en su cerebro por el lado del oído derecho. Un nuevo cyborg.

Por un momento dudé si realmente estaba hablando con alguien más al tiempo que me preguntaba por unos textos que debía leer para la semana. Llegando al límite de mi paciencia le pregunté si estaba hablando conmigo o con alguien más.

“Con los dos”, me dijo.

Traté de no perder las normas de civilidad y le dije que se desconectara o saliera de mi oficina. A lo cual se justificó con el cuento de la generación multiple-task.

“Oh, la Generación de Tareas Múltiples. Muy bien. Ahora, ¿podrías resumirme la conversación que acabamos te tener?

“Emm, so… Sí, usted me hablaba de un texto”.

“¿De qué texto?”

“Emm… I mean…”

Prolongué el silencio a propósito.

Desde el siglo pasado vengo argumentando acerca de las oportunidades históricas de una radicalización del humanismo en la expansión de la educación, la cultura y el poder político e ideológico de las clases populares a través de los nuevos sistemas interactivos de comunicación. Cada vez con más frecuencia debo desilusionarme ante estos groseros desvíos de una supuesta conscientização de la que hablaba Paulo Freire, de esa dulce utopía de la liberación de los hombres y mujeres sin poder a través de su independencia laboral y educativa. Cada vez con más frecuencia experimento esa frustración de que esta liberación es tan ilusoria como el conocimiento de alguien a través de una “sociedad virtual” como Facebookdonde hasta las emociones vienen prefabricadas y empaquetadas. Los viejos vicios de las grandes cadenas de televisión, como el adoctrinamiento a través de la propaganda, se reproducen también en Internet. Con el agravante de que ahora la dependencia no tiene horario ni tiene barreras económicas. Basta con estarconectado.

Con el agravante de que ahora la alineación se confirma a sí misma con la orgullosa superstición de un individuo finalmente liberado.

Sólo queda una esperanza: que esos torpes balbuceos, que toda esa alienación no sea otra cosa que la expresión de una etapa infantil en preparación de otra más madura.

“OK, ¿podrías al menos decirme de qué hablabas con tu amigo?”, pregunté.

“Asuntos personales”, contestó. Otra frase prefabricada.

“Para asuntos personales está la cafetería. No me haga perder el tiempo con teorías del Pato Donald. La Generación de las Tareas Múltiples no es otra cosa que el nombre elegante de una Generación de Mutilaciones Múltiples. Vaya, haga algo por la humanidad. Arroje ese anzuelo a la basura. Agarre un libro, un diario, una manzana, algo que sientan sus manos. Salga a mirar la luna. Apague las luces de su apartamento. Por favor, haga sign out, log off, shut down and turn off. Desconéctese. Escuche ciento cincuenta veces el silencio antes de volver”.

Cuando el muchacho se fue, probablemente manejando su Ford Explorer y escribiendo en su iPod con el pulgar derecho a algún otro cyborg en Japón o en España sobre lo que le acababa de ocurrir con su profesor, comprendí que mi fastidio se había multiplicado por otra razón adicional. El muchacho era una caricatura de mí mismo, de todos nosotros, de la nueva sociedad anónima de ciegos insectos que van a morir abrazados por el fuego de las luminarias.

Entonces me desconecté y salí a respirar.

Jorge Majfud

Lincoln University, setiembre 2009.

Ultimo libro: La ciudad de la Luna (novela, 2009)

Milenio (Mexico)

¿Cree usted en Dios, sí o no?

Do You Believe in God? Yes or No.

¿Cree usted en Dios, sí o no?

Me preguntan si creo en Dios y me advierten que necesitan sólo una frase. Dos a lo sumo. Es fácil, sí o no.

Lo siento, pero ¿por qué insiste usted en someterme a la tiranía de semejante pregunta? Si de verdad les interesa mi respuesta, tendrán que escucharme. Si no, buenas tardes. Nada se pierde.

La pregunta, como tantas otras, es tramposa. Me exige un claro si o un clarono. Tendría una de esas respuestas bien claras si el dios por el que se me pregunta estuviese tan claro y definido. ¿Le gusta usted Santiago? Perdone, ¿cuál Santiago? ¿Santiago de Compostela o Santiago de Chile? ¿Santiago del Estero o Santiago Matamoros?

Bueno, mire usted, mi mayor deseo es que Dios exista. Es lo único que le pido. Pero no cualquier dios. Parece que casi todos están de acuerdo en que Dios es uno solo, pero si es verdad habrá que reconocer que es un dios de múltiples personalidades, de múltiples religiones y de mutuos odios.

La verdad es que no puedo creer en un dios que calienta los corazones para la guerra y que infunde tanto temor que nadie es capaz de mover una coma. Por lo cual morir y matar por esa mentira es una práctica común; cuestionarlo una rara herejía. No puedo creer y menos puedo apoyar un dios que ordena masacrar pueblos, que está hecho a la medida y conveniencia de unas naciones sobre otras, de unas clases sociales sobre otras, de unos géneros sobre otros, de unas razas sobre otras. Un dios que para su diversión ha creado a unos hombres condenados desde el nacimiento y otros elegidos hasta la muerte y que, al mismo tiempo, se ufana de su universalidad y de su amor infinito.

¿Cómo creer en un dios tan egoísta, tan mezquino? Un dios criminal que condena la avaricia y la acumulación del dinero y premia a sus avaros elegidos con más riquezas materiales. ¿Cómo creer en un dios de corbata los domingos, que grita y se hincha las venas condenando a quienes no creen en semejantes aparato de guerra y dominación? ¿Cómo creer en un dios que en lugar de liberar somete, castiga y condena? ¿Cómo creer en un dios mezquino que necesita la política menor de algunos fieles para ganar votos? ¿Cómo creer en un dios mediocre que debe usar la burocracia en la tierra para administrar sus asuntos en el cielo? ¿Cómo creer en un dios que se deja manipular como un niño asustado en la noche y sirve cada día los intereses más repudiables sobre la tierra? ¿Cómo creer en un dios que dibuja misteriosas imágenes en las paredes húmedas para anunciar a la humanidad que estamos viviendo un tiempo de odios y de guerras? ¿Cómo creer en un dios que se comunica a través de charlatanes de esquina que prometen el cielo y amenazan con el infierno al que pasa, como si fuesen corredores de bienes raíces?

¿De qué dios estamos hablando cuando hablamos de Dios Único y Todopoderoso? ¿Es el mismo Dios que manda fanáticos a inmolarse en un mercado el mismo Dios que manda sus aviones a descargar el infierno sobre niños e inocentes en su nombre? Tal vez sí. Entonces, yo no creo en ese dios. Mejor dicho, no quiero creer que semejante criminal sea una fuerza sobrenatural. Porque bastante tenemos con nuestra propia maldad humana. Solo que la maldad humana no sería tan hipócrita si se dedicara a oprimir y a matar en su propio nombre y no en nombre de un dios creador y bondadoso.

Un Dios que permite que sus manipuladores, que no tienen paz en sus corazones hablen de la paz infinita de Dios mientras van condenando a quienes no tienen fe. A quines no tienen fe en esa trágica locura que le atribuyen cada día a Dios. Hombres y mujeres sin paz que se dicen elegidos por Dios y van proclamándolo por ahí porque no les resulta suficiente que Dios los haya elegido por su dudosas virtudes. Esos terroristas del alma que van amenazando con el infierno, con voces suaves o a los gritos a quienes se atreven a dudar de tanta locura.

Un Dios creador del Universo que debe acomodarse entre las estrechas paredes de casas consagradas y edificios sin maleficios levantados por el hombre, no para que Dios tenga un lugar en el mundo sino para tenerlo a Dios en un lugar. En un lugar propio, es decir, privatizado, controlado, circunscripto a unas ideas, a unos párrafos y al servicio de una secta de autoelegidos.

Luego la acusación clásica para todo aquel que dude de los reales atributos de Dios  establecidos por la tradición es la de soberbia. Los furiosos predicadores, en cambio, no se detienen un instante a reflexionar sobre su infinita soberbia de pertenecer y hasta de guiar y administrar el selecto club de los elegidos del Creador.

Lo único que le pido a Dios es que exista. Pero cada vez que veo estas hordas celestiales me acuerdo de la historia, cierta o ficticia, del cacique Hatuey, condenado a la hoguera por el gobernador de Cuba, Diago Velásquez.  Según el padre Bartolomé de las Casas, un sacerdote lo asistió en sus últimas horas tratando de ganarlo para el cielo si se convertía al cristianismo. El cacique le preguntó si se encontraría allí con los hombres blancos. “Si —respondió el cura—, porque ellos creen en Dios”. Lo que fue razón suficiente para que el rebelde desistiera de aceptar la nueva verdad.

Entonces, si Dios es ese ser que camina detrás de sus seguidores en trance, la verdad, no puedo creer en él. ¿Para qué habría el Creador de conferir razón crítica a sus creaturas y luego exigirles obediencia ciega, temblores alucinados, odios incontrolables? ¿Por qué habría Dios de preferir los creyentes a los pensantes?  ¿Por qué la iluminación habría de ser la pérdida de la conciencia? ¿No será que la inocencia y la obediencia se llevan bien?

¿Y todo esto quiere decir que Dios no existe? No. ¿Quién soy yo para dar semejante respuesta? Solo me preguntaba si el creador del Universo realmente cabe en la cáscara de una nuez, en la cabeza de un misil.

Jorge Majfud

Newark, mayo 2009.

Do You Believe in God? Yes or No.

Someone asks me whether I believe in God and indicates that a one sentence answer will do. Two at the most. It’s easy, yes or no.

I’m sorry, but why do you insist on subjecting me to the tyranny of such a question? If you are truly interested in my response, you will have to hear me out. If not, good day to you. Nothing is lost.

The question, like so many others, is tricky. It demands of me a clear yes or a clearno. I would have one of those very clear answers if the god about which I am being asked were so clear and well-defined. Do you like Santiago? Excuse me, which Santiago? Santiago de Compostela in Spain or Santiago, Chile? Santiago del Estero in Argentina or Santiago Matamoros?

Okay, look, my greatest desire is for God to exist. It’s the only thing I ask of him. But not just any god. It seems like almost everyone agrees that there is only one God, but if that is true then one must recognize that this is a god with multiple personalities, from multiple religions and with mutual hatred for one another.

The truth is that I cannot believe in a god who inflames the heart for war and who inspires such fear that nobody is capable of making even the slightest change. Which is why dying and killing for that lie is common practice; questioning it a rare heresy. I cannot believe, and much less support, a god who orders people massacred, who is made to the measure and convenience of some nations above others, of some social classes above others, of some genders above others, of some races above others. A god who for his own entertainment has created some men to be condemned from birth and others to be the select few until death, and a god who, at the same time, is praised for his universality and infinite love.

How does one believe in such a selfish, such a mean-spirited god? A criminal god who condemns greed and the accumulation of money and rewards the chosen greedy ones with greater material wealth. How does one believe in a god of neckties on Sunday, who shouts and swells with blood condemning those who don’t believe in such an apparatus of war and domination? How does one believe in a god who instead of liberating subjugates, punishes, and condemns? How does one believe in a small-minded god who needs the minor politics of a few of the faithful in order to gain votes? How does one believe in a mediocre god who must use bureaucracy on Earth to administer his business in Heaven? How does one believe in a god who allows himself to be manipulated like a child frightened in the night and who every day serves the most repugnant interests on Earth? How does one believe in a god who draws mysterious images on dank walls in order to announce to humanity that we are living in a time of hatreds and wars? How does one believe in a god who communicates through street-corner charlatans who promise Heaven and threaten Hell to passersby, as if they were real estate agents?

Which god are we talking about when we talk about the One and All Powerful God? Is this the same God who sends fanatics to immolate themselves in a market, the same God who sends planes to discharge Hell on children and innocents in his name? Perhaps so. Then, I don’t believe in that god. Rather, I don’t want to believe that such a criminal could be a supernatural force. Because we already have our hands full with our own human wickedness. It’s just that human evil would not be so hypocritical if it were to focus on oppressing and killing in its own name and not in the name of a kind and creative god.

A God who allows his manipulators – who have no peace in their hearts – to speak of the infinite peace of God while they go around condemning those without faith. Condemning those who have no faith in that tragic madness attributed every day to God. Men and women without peace who claim to be chosen by God and who go around proclaiming this because it’s not enough for them that God would have chosen them for their doubtful virtues. Those terrorists of the soul who go about threatening with Hell – sometimes softly and sometimes shouting – anybody who dares to doubt so much madness.

A God, creator of the Universe, who must fit between the narrow walls of consecrated homes and buildings uncursed by man, not so that God has a place but so that God can be put in a place. In a proper place, which is to say, privatized, controlled, circumscribed to a few ideas, a few paragraphs, and at the service of a sect of the self-chosen.

Of course, the classic accusation, established by tradition, for all those who would doubt the real attributes of God is arrogance. The furious preachers, in contrast, do not stop for an instant to reflect upon the infinite arrogance of their claim to belong to, and even guide and administer, the select club of those chosen by the Creator.

The only thing I ask of God is that he exist. But every time I see these celestial hordes I am reminded of the story, true or fictitious, of the indigenous chieftain Hatuey, condemned to be burned alive by the governor of Cuba, Diego Velásquez. According to father Bartolomé de las Casas, a priest was present for Hatuey’s final hours, offering him Heaven if he converted to Christianity. The chieftain asked if white men could be found there. “Yes,” responded the priest, “because they believe in God.” Which was sufficient reason for the rebel chief to refuse to accept the new truth.

Then, if God is that being who walks behind his followers in a trance, in all truthfulness, I cannot believe in him. Why would the Creator confer critical reason on his creatures and then demand of them blind obedience, hallucinatory trembling, uncontrollable hatreds? Why would God prefer believers to thinkers? Why would enlightenment mean the loss of consciousness? Could it be that innocence and obedience get along well?

And does all this mean that God does not exist? No. Who am I to give such a response? I was just wondering if the creator of the Universe really fits in a nutshell, in the head of a missile.

Jorge Majfud

Newark, mayo 2009.

Translated by Bruce Campbell

África mía

Students outside school in Nampula, Mozambique

Image via Wikipedia

África mía

Una vez en la mágica Pemba, tuve la oportunidad de cenar con Ntewane Machel, el hijo del famoso revolucionario africano Samora Machel. N. había estudiado en Europa y por entonces estaba dirigiendo operaciones militares en el norte de su país. Nuestra conversación de esa noche giró entorno a ciertas historias de espíritus animales que habían invadido una aldea. Considerando su origen capitalino y su formación europea, le pregunté si creía en la magia de los hechiceros. Ntewane frunció la frente y la boca como alguien que no se anima a reconocer que cree en Dios en medio de una reunión de ateos. Pero finalmente respondió que sí con una historia. Cuando más joven, una bruja había predicho que él o su hermano iba a morir pronto. Antes del mes, N. cayó enfermo y poco después su hermano tuvo un accidente automovilístico. Y murió. Cuando terminó su historia, N. me miró como un profesor que acaba de demostrar un teorema y mira a su alumno tratando de ver si ha comprendido. Con mi expresión más occidental, dije:

—Bueno, ¿y dónde está la prueba?

Alguien que estaba a mi lado suspiró molesto; no era posible que alguien tuviese tantas dificultades para entender una prueba irrefutable.

—Yo no veo la prueba —insistí—; lo único que veo es un crimen inducido.

Creo que mis amigos optaron por cambiar de tema cuando notaron que los puntos de vistas se habían radicalizado demasiado.

Pero  veámoslo desde un punto de vista psicológico, que si no es el mejor tampoco ha de ser peor que la interpretación mágica. Consideremos que, después de la revelación, tanto N. como su hermano debieron quedar muy perturbados; sobre todo porque ambos eran africanos de pura ley y muy susceptibles a las palabras de una adivina con fama. La enfermedad de N. debió golpear directamente a su hermano, ya que eso indicaba quién sería el mortal aludido. ¿No es éste el mejor estado psicológico para que se produzca un accidente, real o involuntario?

Reconozco que estoy siendo algo injusto al exponer un razonamiento que es propio de nuestra mentalidad occidental a lectores que seguramente serán occidentales. No estoy afirmado que ésta sea la verdad, sino que ninguna de las dos realidades puede ser probada absolutamente. Las creaturas proyectamos sobre toda la realidad una determinada visión del mundo que ha sido sugerida o verificada por una parte mínima de esa realidad. Porque la Realidad es infinita y nuestras facultades intelectuales son limitadas; porque no podemos evitar generalizar una comprensión; porque no podemos ver el mundo a través de dos verdades diferentes. —Solo podemos decir que una proposición es verdadera cuando se integra a aquellas verdades básicas que no estamos dispuestos a modificar. Este compromiso es simple cuando relaciona axiomas y corolarios matemáticos, pero se vuelve harto complejo cuando escapa a esa ciencia tautológica.

* * *

En la prehistoria epistemológica no existía la discusión iluminista que separó razón y experiencia. Por entonces, no había alternativa; como para algunos modernos, la verdad era aquello que se podía ver: un búfalo, un cuchillo, el sol, la luna, el espíritu de los antepasados y la magia del brujo. No hace mucho, en la región norte de Mozambique, un macúa me contó, con fanáticos detalles, cómo una mujer había convertido un saco de arena en un saco de azúcar. No solo había visto cambiar de color la arena, de rojo a blanco puro; también había experimentado el nuevo gusto. Al mismo tiempo que reconocía que semejante transformación era imposible, afirmaba que era la pura verdad. ¿Por qué? Porque lo había visto con sus propios ojos y lo había probado con su propia lengua.

—Dígame, ¿usted sabe qué son los sueños? —le pregunté, no sin desconfianza en mí mismo.

—Sí, yo sueño todas las noches. —contestó el macúa.

—¿Qué fue lo último que soñó?

—Esta noche soñé que iba en un avión, volando entre las nubes.

—¿Viajó alguna vez en avión, entonces?

—No. Solo he visto aviones de lejos, volando.

—Pero usted estaba ahí. El señor vio y escuchó el avión desde adentro, volando entre las nubes.

—Sí.

—Entonces es verdad que estuvo alguna vez en un avión.

—No, no es verdad.

Como se puede ver, entonces yo abusé de las artimañas de la dialéctica. Pero ese es un juego válido solo para los hijos de Grecia, no para los otros. A mi amigo macúa no le produjo ningún efecto la conversación. Tal vez se quedó con la misma impresión novedosa que me quedé yo al conocerlos un poco.

Todavía más emocionadas son las historias que se cuentan en las aldeas del mato africano. Para las culturas “salvajes”, todo lo que se ve es real. Para los herederos de Grecia no: la verdad es lo que se esconde detrás de la apariencia. Se cuenta que una vez un crítico de Platón le reprochó que solo había visto caballos singulares, pero nunca había visto algo como una “caballosidad”. A lo que el filósofo respondió: “Eso es porque usted, señor, tiene ojos pero no inteligencia”. Ya antes de Platón  inteligencia significaba algo así como el poder de ver lo invisible. Es decir, el fuego de Heráclito, la inercia de Galileo, la gravedad de Newton, la voluntad de Schopenhauer, la lucha de clases de Marx, la libido de Freud. En la negación de la experiencia nació el racionalismo griego (por lo cual no se puede hablar de “ciencia griega” en el mismo sentido que la entendemos hoy). Algo más tarde se propuso que esa Invisibilidad también (o solamente) podía ser percibida con otra facultad humana: la fe;  y en ese conflictivo romance invirtieron años los escolásticos. Muchas religiones, desde las indianas hasta el cristianismo primitivo, concluyeron que todo lo visible era engañoso y, por lo tanto, perverso. (“Omnia quae visibiliter fiunt in hoc mundo, possunt firei per daemones”; es decir, “todo lo que ocurre visiblemente en este mundo puede ser hecho por los demonios”). Para los griegos, detrás de lo aparente estaba la razón; para los cristianos, Dios o el Demonio; para los modernos y para los vulgares detrás de todo está el sexo.

Bien, pero tanto a los hechizados africanos como a los que solo tienen ojos para ver caballos hay que recordarles que no es verdad todo lo que se ve ni se ve todo lo que es verdad.

* * *

Nunca más supe de Ntewane. En 1998 su madre, Graça, se casó con Nelson Mandela, y así se convirtió en la primera mujer que fue “primera dama” de dos países diferentes, Mozambique y Sudáfrica. Con su amigo de la adolescencia, el ingeniero Pedro Cruz, compitieron en las olimpíadas de Moscú 1980. Yo trabajé un tiempo para Pedro diseñando barcos en su Estaleiro Naval de Pemba. Mi buen amigo Pedro era —y debe ser aún— un extraordinario nadador. Recuerdo que con una amiga periodista de Suiza solíamos entrar tres horas mar adentro. Las aguas tropicales del Índico son tan transparentes y saladas que cuando uno se cansaba podía extender los brazos y las piernas y quedarse un rato largo mirando el brillo multicolor de los corales. Hasta que aparecía alguno de esos monstruos de formas y nombres indefinidos y se acababa el descanso y la magia de África.

* * *

Una vez alguien me dijo que yo no podía hablar de religión porque no era un hombre religioso. Me quedé pensando un instante, porque en algo tenía razón: yo soy un espíritu religioso, pero no soy un hombre religioso porque mi mente desconoce la seguridad. Obviamente, se equivocaba en lo demás.

—Señor —contesté, no sin timidez—, si los sacerdotes católicos desde siempre han dado consejos matrimoniales y ahora hasta dan clase de conducta sexual, por qué no podría un ateo enseñar teología?

Jorge Majfud

El dulce azote del lenguaje

¿Por qué los negros en Estados Unidos se llaman “afroamericanos”? ¿Por qué los blancos no se llaman “euroamericanos”?  A los blancos se les dice americanos; a los negros, afroamericanos, que es como decir “casi-americanos”. Porque la palabra “negro” es despectiva mientras nadie se ofende por ser llamado “blanco”. ¿Qué tienen los llamados “afroamericanos” de africanos, además del color de la piel? Más tienen de Europa por asimilación y por reacción que de África por su cultura o por su memoria (y lo digo por haber vivido entre tribus africanas). De los europeos, la mayoría heredó su religión y la ideología capitalista; de los europeos heredaron la máquina, el dolor, la humillación y a veces el resentimiento. Razón por la cual los afroamericanos deberían ser llamados “euroamericanos”, si no fuese porque afroamericano es un eufemismo de “negro” (tabú que indica algo malo) que no se refiere a una cultura africana sino, simplemente, a su color de piel. Algo así como decir “hijo ilegítimo”. ¿Cómo un recién nacido (un ser humano sin pecado) puede ser ilegítimo? ¿Cómo un indocumentado puede ser “ilegal”?

Ninguna palabra es inocente (ya lo sabía Antonio Nebrija en 1492, cuando decía que el lenguaje es el principal compañero del imperio), pero hay algunas que están hinchadas de ideología, como por ejemplo las palabras “libertad”, “democracia”, “justicia”, “liberación”, “progreso”, etc. Usándolas como espadas sagradas, nos permitimos imponer nuestras convicciones aún por la fuerza, como hace casi quinientos años Cortés, Pizarro y tantos otros “adelantados” salvaron a América Latina decapitando, torturando, violando, esclavizando y quemando pueblos enteros como forma de persuasión. Creer que importando e imponiendo un sistema político cambiará automáticamente la realidad de un país es ignorar su cultura y su historia. Bastaría con los repetidos fracasos maquillados de éxitos que tenemos que presenciar cada día en el mundo para darse cuenta de ello. Bastaría con imaginar a China imponiendo un sistema monárquico a Estados Unidos en el 2040, por citar un ejemplo inverso. Para cambiar la cultura de un pueblo por la fuerza se necesitan siglos o décadas de corrupción y violencia, como bien lo demostró la colonización española, la inglesa, la americana… Siglos de violenta narración.

“Seguí mi camino —reportó Hernán Cortés en 1520 en carta al rey Emperador Carlos V— considerando que Dios es sobre natura, y antes que amaneciese di sobre dos pueblos, en que maté mucha gente y no quise quemarles casas por no ser sentidos con los fuegos de las otras poblaciones que estaban muy juntas. Y ya que amanecía di con otro pueblo tan grande que se ha hallado en él, por visitación que yo hice hacer, más de veinte mil casas. Y como las tomé de sobresalto, salían desarmados, y las mujeres y niños desnudos por las calles, y comencé a hacerles algún daño; y viendo que no tenían resistencia vinieron a mí ciertos principales del dicho pueblo a rogarme que no les hiciésemos más mal porque ellos querían ser vasallos de vuestra alteza y mis amigos; y que bien veían que ellos tenían la culpa en no me haber querido servir […] Después de sabida la victoria que Dios nos había querido dar y cómo dejaba aquellos pueblos en paz, hubieron mucho placer” .

Tener una convicción no es malo a priori; todo lo contrario; el problema son los métodos, como la inocente manipulación ideológica del lenguaje. Cada día asistimos a la lucha por el significado, desde los “medios de comunicación”, desde los discursos políticos, religiosos, académicos, etc. Estamos sumergidos en una guerra semiótica y semántica basada en la asociación arbitraria de conceptos-imágenes-palabras que es construida día a día, por repetición, con un objetivo ideológico y económico. Esos premoldeados productos semánticos —la Libertad, la Democracia, la Civilización, el Progreso, etc.— se convierten luego en axiomas donde se asientan las nuevas discusiones, axiomas que hacen suyos hasta quienes deben sufrir el significado impuesto por esta forma de violencia ideológica. Todo lo cual no significa que la libertad, la democracia, la civilización y el progreso no existan; pero por la misma razón de que existen, o puede existir, se los coloniza antes de que sean apropiados por sus víctimas.

El objetivo casi nunca es la verdad, la búsqueda interesada de comprender al otro, de escuchar: el objetivo es ser escuchado, es convencer en nombre de los “verdaderos valores”. Actualmente no existe el diálogo; existen discusiones permanentes, intentos dialécticos de legitimar con símbolos y palabras algo que no depende de los símbolos ni de las palabras. No puedo decir que estamos ante un diálogo de sordos porque los sordos cuando dialogan se entienden.

En ese aspecto nuestro orgulloso tiempo se parece a la Edad Media: por entonces, quien triunfaba por la fuerza de su brazo y de su caballo se atribuía toda la verdad de una disputa dialéctica, ajena al brazo y al caballo. La fuerza no sólo impone su verdad por el miedo y la coacción sino, sobre todo, por la seducción del vencido (luego de masacrados, los mexicanos reconocían llorando ante Cortés que la culpa era de ellos, por resistir a la invasión).

Un hombre pobre nada tiene que enseñarle a un hombre rico sobre cómo hacer fortuna, aunque la fortuna del hombre rico se deba a la lotería o al despojo ajeno. De ahí se sigue que un hombre pobre también es, necesariamente menos sabio y menos inteligente que un hombre rico (razón por la que los presidentes y senadores de una Gran Democracia casi siempre son hombres ricos o amigos de millonarios), con lo cual llegamos a la concusión de que Einstein era un retrasado mental y Sylvester Stallone un genio. Y peor si ese hombre pobre es un habitante del Tercer Mundo —categoría de por sí misma ideológica— que asume y confirma que la riqueza material es riqueza, a secas: espiritual, moral, intelectual, etc.

¿Quién se atrevería a decir que una comunidad indígena que ha tenido la sabiduría de vivir en paz durante siglos es el Primer Mundo? Podríamos decirlo, pero nos rompe los oídos, debido al “buen gusto” que hemos desarrollado escuchando otras frases y otros conceptos prefabricados.

Por qué, de igual forma, llamamos “afroamericanos” a seres humanos europeizados por la cultura y por la violencia de la historia? ¿No es una nueva forma de violencia ideológica que hace suya la misma víctima, que de esa forma se define como periférica, por el color de su piel, al tiempo que cree revindicar una cultura como forma de resistencia y reivindicación? ¿No es esta una clasificación compulsiva que una persona de piel oscura se autoimpone, creyendo de esa forma resistir a una imposición? ¿No es esta clasificación una forma de dominación de una ideología que se pretende superar?

Porque, entiendo, una cosa muy diferente es la cultura afroamericana —indudablemente rica, desde Nicolás Guillén en Cuba hasta los seguidores de Yemanjá en Argentina, desde el Jazz en Chicago y Nueva Orleáns hasta la Samba en Río— y otra cosa muy distinta es clasificar a una persona como “afroamericano” sólo por el color de su piel —como si le hiciéramos un favor.

Jorge Majfud

The University of Georgia, setiembre 2006.

Una democracia imperial

Ostracon bearing the name of Pericles (the fir...

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An Imperial Democracy (English)

Una democracia imperial

A juzgar por los documentos que nos quedan, Tucídides (460-396 a. C.) fue el primer filósofo de la historia que descubrió el poder como un fenómeno humano y no como una virtud que conferían los cielos o los demonios. También fue conciente del valor principal del dinero para vencer en cualquier guerra. Podemos agregar otra: Tucídides nunca creyó en el principio que tanto gustan repetir quienes no confían en los argumentos, en las revisiones críticas: “yo sé lo que digo porque lo viví”. Alguna vez anotamos que esta idea se destruye fácilmente con dos observaciones contrarias de quienes vivieron un mismo hecho. Tucídides lo evidenció así: “La investigación ha sido laboriosa porque los testigos no han dado las mismas versiones de los mismos hechos, sino según las simpatías por unos y por otros o seguían la memoria de cada uno”. (Ed. Gredos, Madrid 1990, pág. 164)

Según Tucídides (Historia de la guerra del Peloponeso), para que Esparta, la otra gran ciudad, entrase en guerra con la dominante Atenas, los corintios se dirigieron a su asamblea retratando a la gran democracia enemiga: “ellos [los atenienses] son innovadores, resueltos en la concepción y ejecución de sus proyectos; vosotros tendéis a dejar las cosas como están, a no decir nada y a no llevar a cabo ni siquiera lo necesario” (236). Luego: “al igual que pasa en las técnicas, las novedades siempre se imponen”. (238)

Enterados los embajadores atenienses de este discurso, responden con las siguientes palabras: “por el mismo ejercicio del mando nos vimos obligados desde un principio a llevar el imperio a la situación actual, primero por temor, luego por honor, y finalmente por interés; y una vez que ya éramos odiados por la mayoría, y que algunos ya habían sido sometidos después de haberse sublevado, y que vosotros ya no erais nuestros amigos como antes, sino que os mostrabais suspicaces y hostiles, no parecía seguro correr el riesgo de aflojar. […] Disponer bien de los propios intereses cuando uno se enfrenta a los mayores peligros no puede provocar el resentimiento de nadie”. (244) “Tampoco hemos sido los primeros en tomar una iniciativa semejante, sino que siempre ha prevalecido la ley de que el más débil sea oprimido por el más fuerte; creemos, además, que somos dignos de este imperio, y a vosotros así os lo parecíamos hasta que ahora, calculando vuestros intereses, os ponéis a invocar razones de justicia, razones que nunca ha puesto por delante nadie que pudiera conseguir algo por la fuerza para dejar de acrecentar sus posesiones. […] en todo caso, creemos que si otros ocuparan nuestro sitio, harían ver perfectamente lo moderado que somos”. (126) “En todo caso, si vosotros nos vencierais y tomaras la dirección del imperio, rápidamente perderías la simpatía que os habéis atraído gracias al miedo que nosotros inspiramos.” (249) “Cuando los hombres entran en guerra, comienzan por la acción lo que debería ser su último recurso, pero cuando se encuentran en la desgracia, entonces ya recurren a las palabras” (250).

Tocados en su amor propio, la conservadora y xenófoba Esparta decide enfrentarse al expansionismo ateniense. Los atenienses, convencidos por Pericles, se niegan a negociar y enfrentan solitarios una guerra que los lleva a la catástrofe. “No debemos lamentarnos por las casas y por la tierra —advierte Pericles repitiendo un conocido tópico de la época—, sino por las personas: estos bienes no consiguen hombres, sino que son lo hombres quienes consiguen bienes”. (370)

Sin embargo, la guerra extiende muertos sobre Grecia. Más tarde, en un discurso fúnebre, Pericles (Libro II) nos da testimonio de los ideales y representaciones de los antiguos griegos, que hoy llamaríamos “preceptos humanistas”. Refiriéndose a la costumbre espartana de expulsar a cualquier extranjero de su tierra, Pericles procura un contraste moral: “nuestra ciudad está abierta a todo el mundo, y en ningún caso recurrimos a las expulsiones de los extranjeros” (451). En otro discurso completa este retrato ideológico, repitiendo ideas ya formuladas por otros filósofos de Atenas y que olvidaron los conservadores de hoy: “Tengo para mí, en efecto, que una ciudad que progrese colectivamente resulta más útil a los particulares que otra que tenga prosperidad en cada uno de sus ciudadanos, pero que se esté arruinando como estado. Porque un hombre cuyos asuntos particulares van bien, si su patria es destruida, él igualmente se va a la ruina con ella, mientras que aquel que es desafortunado en una ciudad afortunada se salva mucho más fácilmente”. (484)

Paradójicamente, el igualitarismo humanista de Pericles no escapa al patriotismo opresor, al orgullo y a la vanidad del dominio como valores superiores. Como si la clarividencia de la “naturaleza humana” en sociedad se convirtiese en miopía al extender la mirada más allá de los límites de su propia patria. Entonces recurre a la gloria y al honor de la memoria futura como valor absoluto para cualquier sacrificio. La democracia radical intramuros se convierte en imperialismo hacia fuera: “Daos cuenta de que ella [Atenas] goza del mayor renombre entre todos los hombres por no sucumbir a las desgracias y por haber gastado en la guerra más vidas y esfuerzos que ninguna otra; pensad que también ella posee la mayor potencia conseguida hasta nuestros días, cuya memoria, aunque ahora llegáramos a ceder un poco (pues todo ha nacido para disminuir), perdurará para siempre en las generaciones futuras; se recordará que somos los griegos que hemos ejercido nuestro dominio sobre mayor número de griegos, que hemos sostenido las mayores guerras tanto contra coaliciones como contra ciudades separadas, y que hemos habitado la ciudad más rica en toda clase de recursos y la más grande. […] Ser odiados y resultar molestos de momento es lo que siempre les ha ocurrido a todos los que han pretendido dominar a otros; pero quien se expone a la envidia por los más nobles motivos toma la decisión acertada”. (491)

En su introducción crítica a esta misma edición de Gredos, Julio Calogne Ruiz recuerda que “el objetivo de Esparta no era el dominio sobre nuevas ciudades, sino el de poner fin al incremento progresivo del poderío ateniense, marcadamente imperialista. Puesto que todo el poder de Atenas venía de los tributos de los súbditos, el pretexto que dio Esparta para combatir era el de liberación de todas las ciudades griegas”. (20) Luego especula: “muchos atenienses modestos debían de darse cuenta de que su bienestar dependía básicamente de la continuidad en la dominación sobre los aliados sin pensar si esta era justa o injusta” (26).

“La cuestión del poder en el siglo V es —continúa Calogne Ruiz—, la del imperialismo de Atenas. Durante tres cuartos de siglo Atenas es un imperio y nada en la vida ateniense puede sustraerse a esa realidad”. (80)

No obstante, esta realidad, que a veces es nombrada de forma explícita por Tucídides, nunca se expresa como tema central en las mayores obras de la literatura y del pensamiento antiguo.

En The World, the Text, and the Critics Edward Said, refiriéndose a la literatura de los últimos siglos, reflexiona sobre la falsa neutralidad política de la cultura y la pretendida “libertad absoluta” de la creación literaria: “Lo que semejantes ideas encubren, mistifican, es precisamente la red que une a los intelectuales con el Estado y con un imperialismo mundial que, en el momento de cada escritura, impone su propia técnica narrativa. […] Lo que deberíamos preguntarnos es por qué tan pocos ‘grandes novelistas’ han encarado los mayores problemas socioeconómicos más allá de sus propias existencias —como el colonialismo y el imperialismo— y por qué, también, los críticos han continuado consagrando este silencio”. (p. 176; traducción nuestra)

Las históricas virtudes de Atenas —desde nuestro punto de vista humanista—, contrastan con sus defectos; significan fuertes contradicciones que no son reconocidas, sino glorificadas: Atenas se reconoce como una justa democracia al mismo tiempo que defiende su derecho a imponer sus intereses por la fuerza. Tal vez fue el imperio Británico el último imperio en enorgullecerse de esta condición. Como actualmente el pensamiento especializado y el pensamiento popular están marcados por las corrientes post-colonialistas de los años ’60, el ideoléxico imperialismo ha pasado a poseer connotaciones negativas, razón por la cual nadie quiere hacerse cargo de semejante distinción.

Jorge Majfud

Mayo, 2007

An Imperial Democracy

Judging by the documents that remain to us, Thucydides (460-396 B.C.) was the first philosopher in history to discover power as a human phenomenon and not as a virtue conferred by the heavens or demons. He was also aware of the principal value of money in defeating the enemy in any war. We can add another: Thucydides never believed in the principle that those with no trust in arguments are so fond of repeating in revisionist criticism: “I know what I am talking about because I lived it.” We once noted that this idea was easily destroyed with two contradictory observations by those who experienced the same event. Thucydides demonstrated it thusly: “Investigation has been laborious because the witnesses have not given the same versions of the same deeds, but according to their sympathies for some and for others or they followed the memory of each one.” (Ed. Gredos, Madrid 1990, p. 164)

According to Thucydides, in order for Sparta, the other great city state, to go to war against the dominant Athens, the Corinthians directed themselves to their assembly with a portrait of the great enemy democracy: “they [the Athenians] are innovators, resolute in the conception and execution of their projects; you tend to leave things as they are, to say nothing and to not even carry out that which is necessary” (236). Then: “exactly as it happens in techniques, novelties always impose themselves.” (238)

Hearing of this speech, the Athenian ambassadors responded with the following words: “by the very exercise of command we saw ourselves obligated from the beginning to take the empire into the present situation, first out of fear, then out of honor, and finally out of interest; and once we were already hated by the majority […] it did not seem safe to run the risk of letting go.” (244) The law that the weaker be oppressed by the stronger has always prevailed; we believe, besides, that we are worthy of this empire, and that we appeared so to you until now, calculating your interests, you set about invoking reasons of justice, reasons that no one has ever set forth who might obtain something by force in order to stop increasing their possessions. […] in any case, we believe that if others occupied our place, they would make perfectly clear how moderate we are”; (246) “if you were to defeat us and take control of the empire, you would quickly lose the sympathy which you have attracted thanks to the fear that we inspire.” (249)

Its pride provoked, the conservative and xenophobic Sparta decides to confront Athenian expansionism. The Athenians, convinced by Pericles, refuse to negotiate and face by themselves a war that leads them to catastrophe. “We should not lament for the houses and for the land – advises Pericles, repeating a well-known topic of the period – but for the people: these goods do not obtain men, but rather it is men who obtain goods.” (370)

Nonetheless, the war extends death over Greece . In a funeral speech, Pericles (Book II) gives us testimony of the ideals and representations of the ancient Greeks, which today we would call “humanist precepts.” Refering to the Spartan custom of expelling any foreigner from their land, Pericles finds a moral contrast: “our city is open to the whole world, and in no case do we turn to expulsions of foreigners” (451) In another speech he completes this ideological portrait, repeating ideas already formulated by other philosophers of Athens and which today’s conservatives have forgotten: “a city that progresses collectively turns out to be more useful to individual interests than another that has prosperity in each one of its citizens, but is being ruined as a state. Because a man whose private affairs go well, if his fatherland is destroyed, he goes equally to ruin with it, while he who is unfortunate in a fortunate city is saved much more easily.” (484)

But humanist egalitarian that Pericles was, he did not escape from oppressive patriotism. As if Greek foresight had become myopia by extending the gaze beyond the limits of his own homeland. Radical democracy at home becomes imperialism abroad: “Realize that she [Athens] enjoys the greatest renown among all men for not succumbing to disgrace and for having expended in war more lives and effort than any other; know that she also possesses the greatest power achieved until our days, whose memory, even though we now may come to cede a little (since everything has been born in order to diminish), will endure forever in future generations; it will be remembered that it is we Greeks who have exercised our dominion over the greatest number of Greeks, who have sustained the greatest wars against both coalitions and separate cities, and who have inhabited the richest city in every kind of resources and the largest. […] To be hated and prove a nuisance for the moment is what has always happened to those who have attempted to dominate others; but whomever exposes himself to envy for the most noble motives takes the correct decision.” (491)

In his critical introduction to this same Gredos edition, Julio Calogne Ruiz recalls that Sparta ’s objective was “to put an end to the progressive increase of the Athenians’ markedly imperialist power. Given that all of Athens ’ power came from the tributes of its subjects, the pretext that Sparta gave to go to war was the liberation of all Greek cities.” (20) Then he speculates: “many ordinary Athenians must have realized that their well-being basically depended on the continuity of domination over the allies without thinking about whether this was just or unjust.” (26)

The question of power in the Fifth Century is – continues Calogne Ruiz – the question of the imperialism of Athens . For three quarters of a century Athens is an empire and nothing in Athenian life can be removed from that reality.” (80)

Nonetheless, this reality, which at times is explicitly named by Thucydides, is never expressed as a central theme in the major works of ancient thought and literature.

In The World, the Text, and the Critic Edward Said, referring to the literature of recent centuries, reflects on the false political neutrality of culture and the so-called “absolute freedom” of literary creation: “What such ideas mask, mystify, is precisely the network binding writers to the State and to a world-wide ‘metropolitan’ imperialism that, at the moment they were writing, furnished them in the novelistic techniques of narration. […] What we must ask is why so few ‘great’ novelists deal directly with the major social and economic outside facts of their existence – colonialism and imperialism – and why, too, critics of the novel have continued to honor this remarkable silence.” (p. 176)

© Dr. Jorge Majfud

The University of Georgia

Mayo, 2007

Translated by Dr. Joseph Campbell

Democracias de piedra, libertades de papel, seguridades de tijera

Hace diez años, en contradicción con la ola posmodernista, desarrollamos en Crítica de la pasión pura la idea de la moral como una forma de consciencia colectiva. De la misma forma que un cardumen o un enjambre actúa y se desarrolla como un solo cuerpo, de la misma forma que James Lovelock entendía Gaia —el planeta Tierra— como un solo cuerpo vivo, también podíamos entender a la Humanidad como una consciencia en desarrollo, con unos valores básicos y comunes que trascienden las diferencias culturales.

Estos valores se basan, abrumadoramente, en la renuncia del individuo a favor del grupo, en la conciencia superadora del más primitivo precepto de la sobrevivencia del más apto, como simples individuos en competencia. Es así que surge la representación del héroe y de cualquier figura positiva a lo largo de la historia.

El problema, la traición, se produce cuando estos valores se convierten en mitos al servicio se clases y de sectas en el poder. Lo peor que le puede ocurrir a la libertad es convertirse en una estatua. Los “conflictos de intereses”, normalmente presentados como naturales, en una perspectiva trascendente significarían sólo una patología. Una cultura que apoye y legitime esta traición a la conciencia de la especie debería ser vista —para usar la misma metáfora— como una fobia autodestructiva de esa conciencia de la especie.

Probablemente una forma de democracia radical sea el próximo paso que está por dar la humanidad. ¿Cómo sabremos cuando este paso se esté produciendo? Necesitamos indicios.

Un fuerte indicio será cuando la administración de los significados deje de estar en manos de las elites, especialmente de las elites políticas. La democracia representativa representa lo reaccionario de nuestro tiempo. Pero la democracia directa no se dará por ninguna revolución brusca, liderada por individuos, ya que es, por definición, un proceso cultural donde la mayoría comienza a reclamar y compartir el poder social. Cuando esto ocurra, los parlamentos del mundo serán lo que hoy en día son los reyes de Inglaterra: un adorno oneroso del pasado, una ilusión de continuidad.

Cada vez que la “opinión pública” cambia bruscamente después de un discurso oficial, después de una campaña electoral, después del bombardeo de publicidad —fuerza que siempre procede del dinero de una minoría—, deberemos entender que ese paso se encuentra aún lejos de consolidarse. Cuando los pueblos se independicen de los discursos, cuando los discursos y las narraciones sociales no dependan de las minorías en el poder, podremos pensar en cierto avance hacia la democracia directa.

Veamos brevemente esta problemática de la lucha por el significado.

Existen palabras con escaso interés social y otras que son el tesoro en disputa, el territorio reclamado por diferentes grupos antagónicos. En el primer grupo podemos reconocer palabras como paraguas, glicemia, fama, huracán, simpático, ansiedad, etc. En el segundo grupo encontramos otros términos como libertad, democracia y justicia (vamos a llamar a éstos ideoléxicos). También realidad y normal son términos altamente conflictivos, pero por lo general se encuentran restringidos a la especulación filosófica. A no ser como instrumentos —como la definición de normal— no son objetivos directos del poder social.

La eterna lucha por el poder social crea una cultura de partido que hace visible los llamados partidos políticos. Por lo general, son estos mismos partidos los que hacen posible la continuidad de un determinado poder social creando la ilusión de un posible cambio. Por esta cultura, las personas tendemos a posicionarnos ante cada problema social antes de un análisis desapasionado del mismo. La lealtad ideológica o el amor propio no deberían involucrarse en estos casos, pero no podemos negar que son piezas fundamentales de la disputa dialéctica y a todos nos pesan.

Todo conflicto se establece en un tiempo presente pero obsesivamente recurre a un pasado prestigioso, consolidado. Recurriendo a esa misma historia, cada grupo antagónico, sea en México o en Estados Unidos, buscará conquistar el campo semántico con diferentes narraciones, cada una de las cuales tendrá como requisito la unidad y la continuidad de ese hilo narrativo. Rara vez los grupos en disputa prueban algo; por lo general narran. Como en una novela tradicional, la narración no depende tanto de los hechos exteriores al relato sino de la coherencia interna y verosimilitud que posea esa narración. Por ello, que uno de los actores en disputa —un diputado, un presidente— reconozca un error, se convierte en una grieta mayor que si la realidad lo contradice todos los días. ¿Por qué? Porque la imaginación es más fuerte que la realidad y ésta, por lo general, no se puede observar sino a través de un discurso, de una narración.

La diferencia radica en qué intereses mueve cada narración. No es lo mismo un esclavo recibiendo azotes y agradeciendo por el favor recibido que otra versión de los hechos que cuestiona ese concepto de justicia. Tal vez la objetividad no exista, pero siempre existirá la presunción de la realidad y, por ende, de una verdad posible.

Uno de los métodos más comunes utilizados para administrar o disputar el significado de cada término, de cada concepto, es la asociación semántica. Es el mismo recurso de la publicidad que se permite la libertad de asociar una crema de afeitar con el éxito económico o un lubricante para autos con el éxito sexual.

Cuando el valor de la integración racial se encontraba en disputa en el discurso social de los años ’50 y ’60 en Estados Unidos, varios grupos de blancos sureños desfilaban por las calles portando carteles que declaraban: Race mixing is communism (“Integración racial es comunismo”. Time, 24 de agosto de 1959). El mismo cartel en Polonia hubiese sido una declaración a favor de la integración racial, pero en tiempos de McCarthy significaba todo lo contrario: la palabra comunismo se encontraba consolidada como ideoléxico negativo. No se disputaba su significado. Todo lo que fuese asociado a ese demonio estaba condenado a morir o por lo menos al fracaso.

La historia reciente nos dice que esa asociación fracasó, al menos en la narración colectiva sobre el valor de la “integración racial”. Tanto, que hoy se usa la bandera de la diversidad como un axioma indiscutible. Razón por la cual los nuevos racistas deben integrar a sus propósitos narrativos la diversidad como valor positivo para desarrollar una nueva narración contra los inmigrantes.

En otros casos el mecanismo es semejante. Recientemente, un legislador norteamericano, criticado por llamar “tercer mundo” a Miami, declaró que está a favor de la diversidad siempre y cuando se imponga un solo idioma y una sola cultura en todo el país (World Net Daily, 13 de diciembre) y que no existan “extensos barrios étnicos donde no se habla inglés y están controlados por culturas extranjeras”. (Diario de las Américas, 11 de noviembre)

Todo poder hegemónico necesita una legitimación moral y ésta se logra construyendo una narración que integre aquellos ideoléxicos que no están en disputa. Cuando Hernán Cortés o Pizarro cortaban manos y cabezas lo hacían en nombre de la justicia divina y por mandato de Dios. Incipientemente comenzaba a surgir la idea de liberación. Los mesiánicos de turno entendían que al imponer su propia religión y su propia cultura, casi siempre por la fuerza, estaban liberando a los primitivos americanos de la idolatría.

Hoy en día el ideoléxico democracia se ha impuesto de tal forma que incluso se la usa para nombrar sistemas autoritarios o teocráticos. Los grupos minoritarios que deciden cada día la diferencia entre la vida o la muerte de miles de personas, si bien en privado no desprecian el antiguo argumento de la salvación y la justicia divina, suelen preferir en público la bandera menos problemática de la democracia y la libertad. Ambos ideoléxicos son tan positivos que su imposición se justifica aunque sea vía intravenosa.

Por imponer una cultura por la fuerza los conquistadores españoles son recordados como bárbaros. Quienes hacen lo mismo hoy en día están motivados, ahora sí, por buenas razones: la democracia, la libertad —nuestros valores, que son siempre los mejores. Pero así como los héroes de ayer son los bárbaros de hoy, los héroes de hoy serán los bárbaros de mañana.

Si la moral es sus extractos más básicos representa la consciencia colectiva de la especie, es probable que la democracia directa llegue a significar una forma de pensamiento colectivo. Paradójicamente, el pensamiento colectivo es incompatible con el pensamiento único. Esto por las razones antes anotadas: un pensamiento único puede ser el resultado de un interés sectario, de clase, de nación. Diferente, el pensamiento colectivo se perfecciona en la diversidad de todas sus posibilidades, actuando en beneficio de la Humanidad y no de minorías en conflicto.

En un escenario semejante, no es difícil imaginar una nueva era con menos conflictos sectarios y guerras absurdas que sólo benefician a siete jinetes con poder, mientras pueblos enteros mueren, con fanatismo o sin querer, en nombre del orden, la libertad y la justicia.

Jorge Majfud

The University of Georgia, diciembre 2006.

Rock Democracies, Paper Freedoms, Scissors Securities

Ten years ago, contradicting the postmodernist wave, we developed in Crítica de la pasión pura (Critique of Pure Passion) the idea of morality as a form of collective conscience.  In the same way that a school of fish or a swarm of bees acts and develops as one body, in the same way that James Lovelock understood Gaia – Planet Earth – as one living body, we could also understand Humanity as one conscience in development, with some common and basic values that transcend cultural differences.

These values are based, overwhelmingly, on the renunciation of the individual in favor of the group, on the conscience that supercedes the more primitive precept of the survival of the fittest, as mere individuals in competition.  That is how the representation of the hero and of any other positive figure emerges throughout history.

The problem, the betrayal, is produced when these values become myths at the service of classes and sects in power.  The worst thing that can happen to freedom is for it to be turned into a statue.  The “conflicts of interests,” normally presented as natural, from a broader perspective would represent a pathology.  A culture that supports and legitimizes this betrayal of the conscience of the species should be seen – to use the same metaphor – as a self-destructive phobia of that species conscience.

Probably a form of radical democracy will be the next step humanity is ready to take.  How will we know when this step is being produced?  We need signs.

One strong sign will be when the administration of meaning ceases to lie in the hands of elites, especially of political elites.  Representative democracy represents what is reactionary about our times.  But direct democracy will not come about through any brusque revolution, led by individuals, since it is, by definition, a cultural process where the majority begins to claim and share social power.  When this occurs, the parliaments of the world will be what the royals of England are today: an onerous adornment from the past, an illusion of continuity.

Every time “public opinion” changes brusquely after an official speech, after an electoral campaign, after a bombardment of advertising – power that always flows from the money of a minority – we must understand that that next step remains far from being consolidated.  When publics become independent of the speeches, when the speeches and social narrations no longer depend on the powerful minorities, we will be able to think about certain advance toward direct democracy.

Let’s look briefly at this problematic of the struggle over meaning.

There are words with scarce social interest and others that are disputed treasure, territory claimed by different antagonistic groups.  In the first category we can recognize words like umbrella, glycemia, fame, hurricane, nice, anxiety, etc.  In the second category we find terms like freedom, democracy and justice (we will call these ideolexicons).  Reality and normal are also highly conflictive terms, but generally they are restricted to philosophical speculation.  Unless they are instruments – like the definition of normal – they are not direct objectives of social power.

The eternal struggle for social power creates a partisan culture made visible by the so-called political parties.  In general, it is these same parties that make possible the continuity of a particular social power by creating the illusion of a possible change.  Because of this culture, we tend to adopt a position with respect to each social problem instead of a dispassionate analysis of it.  Ideological loyalty or self love should not be involved in these cases, but we cannot deny that they are fundamental pieces of the dialectical dispute and they weigh on us all.

All conflict is established in a present time but recurs obsessively to a prestigious, consolidated past.  Recurring to that same history, each antagonistic group, whether in Mexico or in the United States, will seek to conquer the semantic field with different narrations, each one of which will have as a requirement the unity and continuity of that narrative thread.  Rarely do the groups in dispute prove something; generally they narrate.  Like in a traditional novel, the narration does not depend so much on facts external to the story as on the internal coherence and verisimilitude possessed by that narration.  For that reason, when one of the actors in the dispute – a congressional representative, a president – recognizes an error, this becomes a greater crack in the story than if reality contradicted him every day.  Why?  Because the imagination is stronger than reality and the latter, generally speaking, cannot be observed except through a discourse, a narration.

The difference lies in which interests are moved by each narration.  A slave receiving lashes of the whip and giving thanks for the favor received is not the same as another version of the facts which questions that concept of justice.  Perhaps objectivity does not exist, but the presumption of reality and, therefore, of a possible truth will always exist.

One of the more common methods used to administer or dispute the meaning of each term, of each concept, is semantic association.  It is the same resource that allows advertising to freely associate a shaving cream with economic success or an automotive lubricant with sexual success.

When the value of racial integration found itself in dispute in the social discourse of the 1950s and 1960s in the United States, various groups of southern whites marched through the streets carrying placards that declared: Race mixing is communism (Time, August 24, 1959).  The same placard in Poland would have been a declaration in favor of racial integration, but in the times of McCarthy it meant quite the contrary: the word communism had been consolidated as a negative ideolect.  The meaning was not disputed.  Anything that might be associated with that demon was condemned to death or at least to failure.

Recent history tells us that that association failed, at least in the collective narration about the value of “racial integration.”  So much so that today the banner of diversity is used as an inarguable axiom.  Which is why the new racists must integrate to their own purposes narratives of diversity as a positive value in order to develop a new narration against immigrants.

In other cases the mechanism is similar.  Recently, a U.S. legislator, criticized for calling Miami “third world,” declared that he is in favor of diversity as long as a single language and a single culture is imposed on the entire country, (World Net Daily, December 13) and there are no “extensive ethnic neighborhoods where English is not spoken and that are controlled by foreign cultures.” (Diario de las Américas, November 11)

All hegemonic power needs a moral legitimation and this is achieved by constructing a narration that integrates those ideolexicons that are not in dispute.  When Hernán Cortés or Pizarro cut off hands and heads they did it in the name of divine justice and by order of God.  Incipiently the idea of liberation began to emerge.  The messianic powers of the moment understood that by imposing their own religion and their own culture, almost always by force, they were liberating the primitive Americans from idolatry.

Today the ideolexicon democracy has been imposed in such a way that it is even used to name authoritarian and theocratic systems. Minority groups that decide every day the difference between life and death for thousands of people, if indeed in private they don’t devalue the old argument of salvation and divine justice, tend to prefer in public the less problematic banner of democracy and freedom.  Both ideolexicon are so positive that their imposition is justified even if it is intravenously.

Because they imposed a culture by force the Spanish conquistadors are remembered as barbaric.  Those who do the same today are motivated, this time for sure, by good reasons: democracy, freedom – our values, which are always the best.  But jast as the heroes of yesterday are today’s barbarians, the heroes of today will be the barbarians of tomorrow.

If morality and its most basic extracts represent the collective conscience of the species, it is probable that direct democracy will come to signify a form of collective thought.  Paradoxically, collective thinking is incompatible with uniform thinking.  This for reasons noted previously: uniform thinking can be the result of a sectarian interest, a class interest, a national interest.  In contrast, collective thinking is perfected in the diversity of all possibilities, acting in benefit of Humanity and not on behalf of minorities in conflict.

In a similar scenario, it is not difficult to imagine a new era with fewer sectarian conflicts and absurd wars that only benefit seven powerful riders, while entire nations die, fanatically or unwilling, in the name of order, freedom and justice.

Dr. Jorge Majfud

February 2007

Translated by Dr. Bruce Campbell

El sexo imperfecto

Painted in 1750

Image via Wikipedia

The Imperfect Sex. Why Is Sor Juana Not a Saint?

Monthly Review

 

El sexo imperfecto.

¿Por qué Sor Juana no es Santa?

Cada poder hegemónico en cada tiempo establece los límites de lo normal y, en consecuencia, de lo natural. Así, el poder que ordenaba la sociedad patriarcal se reservaba (se reserva) el derecho incuestionable de definir qué era un hombre y qué era una mujer. Cada vez que algún exaltado recurre al mediocre argumento de que “así han sido las cosas desde que el mundo es mundo”, sitúa el origen del mundo en un reciente período de la historia de la humanidad.

Como cualquier sistema, el patriarcado cumplió con una función organizadora. Probablemente, en algún momento, fue un orden conveniente a la mayoría de la sociedad, incluida las mujeres. No creo que la opresión surja con el patriarcado, sino cuando éste pretende perpetuarse imponiéndose a los procesos que van de la sobrevivencia a la liberación del género humano. Si el patriarcado era un sistema de valores lógico para un sistema agrícola de producción y sobrevivencia, hoy ya no significa más que una tradición opresora y, desde hace tiempo, bastante hipócrita.

En 1583, el reverenciado Fray Luis de León escribió La perfecta casada como libro de consejos útiles para el matrimonio. Allí, como en cualquier otro texto de la tradición, se entiende que una mujer excepcionalmente virtuosa es una mujer varonil. “Lo que aquí decimos mujer de valor; y pudiéramos decir mujer varonil (…) quiere decir virtud de ánimo y fortaleza de corazón, industria y riqueza y poder”. Luego: “en el hombre ser dotado de entendimiento y razón, no pone en él loa, porque tenerlo es su propia naturaleza (…) Si va a decir la verdad, ramo de deshonestidades es en la mujer casta el pensar que puede no serlo, o que en serlo hace algo que le debe ser agradecido”. Luego: “Dios, cuando quiso casar al hombre, dándole mujer, dijo: ‘Hagámosle un ayudador su semejante’ (Gén. 2); de donde se entiende que el oficio natural de la mujer y el fin para que Dios la crió, es para que fuese ayudadora del marido”. Cien años antes de que Sor Juana fuese condenada por hablar demasiado y por defender su derecho de hablar, la naturaleza de la mujer estaba bien definida: “es justo que [las mujeres] se precien de callar todas, así aquellas a quienes les conviene encubrir su poco saber, como aquellas que pueden sin vergüenza descubrir lo que saben, porque en todas es no sólo condición agradable, sino virtud debida, el silencio y el hablar poco”. Luego: “porque, así como la naturaleza, como dijimos y diremos, hizo a las mujeres para que encerradas guardasen la casa, así las obligó a que cerrasen la boca. (…) Así como la mujer buena y honesta la naturaleza no la hizo para el estudio de las ciencias ni para los negocios de dificultades, sino para un oficio simple y doméstico, así les limitó el entender,  por consiguiente les tasó las palabras y las razones”. Pero el moralizador de turno no carecía de ternura: “no piensen que las crió Dios y las dio al hombre sólo para que le guarden la casa, sino para que le consuelen y alegren. Para que en ella el marido cansado y enojado halle descanso, y los hijos amor, y la familia piedad, y todos generalmente acogimiento agradable”.

Ya en el nuevo siglo, Francisco Cascales, entendía que la mujer debía luchar contra su naturaleza, que no sólo estaba determinada sino que además era mala o defectuosa: “La aguja y la rueca —escribió el militar y catedrático, en 1653— son las armas de la mujer, y tan fuertes, que armada con ellas resistirá al enemigo más orgulloso de quien fuere tentada”. Lo que equivalía a decir que la rueca era el arma de un sistema opresor.

Juan de Zabaleta, notable figura del Siglo de Oro español, sentenció en 1653 que “en la poesía no hay sustancia; en el entendimiento de una mujer tampoco”. Y luego: “la mujer naturalmente es chismosa”, la mujer poeta “añade más locura a su locura. (…) La mujer poeta es el animal más imperfecto y más aborrecible de cuantas forma la naturaleza (…) Si me fuera lícito, la quemara yo viva. Al que celebra a una mujer por poeta, Dios se la de por mujer, para que conozca lo que celebra”. En su siguiente libro, el abogado escribió: “la palabra esposa lo más que significa es comodidad, lo menos es deleite.” Sin embargo, el hombre “por adorar a una  mujer le quita adoración al Criador”. Zabaleta llega a veces a crear metáforas con cierto valor estético: la mujer en la iglesia “con el abanico en la mano aviva con su aire el incendio en que se abraza”. (1654)

En 1575, el médico Juan Huarte nos decía que los testículos afirman el temperamento más que el corazón, mientras que en la mujer “el miembro que más asido está de las alteraciones del útero, dicen todos los médicos, es el cerebro, aunque no haya razón en qué fundar esta correspondencia”. Hipócrates, Galeno, Sigmund Freud y la barra brava de Boca Juniors estarían de acuerdo. El sabio e ingenioso, según el médico español, tiene un hijo contrario cuando predomina la simiente de la mujer; y de una mujer no puede salir hijo sabio. Por eso cuando el hombre predomina, siendo bruto y torpe sale hijo ingenioso.

En su libro sobre Fernando, otro célebre moralista, Baltasar Gracián, dedica unas líneas finales a la reina Isabel. “Lo que más ayudó a Fernando —escribió el jesuita— [fue] doña Isabel su católica consorte, aquella gran princesa que, siendo mujer, excedió los límites de varón”. Aunque hubo mujeres notables, “reinan comúnmente en este sexo las pasiones de tal modo, que no dejan lugar al consejo, a la espera, a la prudencia, partes esenciales del gobierno, y con la potencia se aumenta su tiranía. (…) Ordinariamente, las varoniles fueron muy prudentes”. Después: “En España han pasado siempre plaza de varones las varoniles hembras, y en la casa de Austria han sido siempre estimadas y empleadas”. (1641)

Creo que la idea de la mujer varonil como mujer virtuosa es consecuente con la tolerancia al lesbianismo del sistema de valores del patriarcado que, al mismo tiempo, condenaba la homosexualidad masculina a la hoguera, tanto en Medio Oriente, en Europa como en entre los incas imperiales. Donde existía un predominio mayor del matriarcado, ni la virginidad de la mujer ni la homosexualidad de los hombres eran custodiadas con tanto fervor.

Una mujer famosa —beatificada, santificada y doctorada por la iglesia Católica— Santa Teresa, escribió en 1578: “La flaqueza es natural y es muy flaca, en especial en las mujeres”. Recomendando un extremo rigor con las súbditas, la futura santa argumentaba: “No creo que hay cosa en el mundo, que tanto dañe a un perlado, como no ser temido, y que piensen los súbditos que puedan tratar con él, como con igual, en especial para mujeres, que si una vez entiende que hay en el perlado tanta blandura… será dificultoso el gobernarlas”. Pero esta naturaleza deficiente no sólo impedía el buen orden social sino también el logro místico. Al igual que Buda, en su célebre libro Las moradas la misma santa reconocía la natural “torpeza de las mujeres” que dificultaba alcanzar el centro del misterio divino.

Es del todo comprensible que una mujer al servicio del orden patriarcal, como Santa Teresa, haya sido beatificada, mientras otra religiosa que se opuso abiertamente a esta estructura nunca haya sido reconocida como tal. Yo resumiría el lema de Santa Teresa con una sola palabra: obediencia, sobre todo obediencia social.

Santa Teresa murió de vieja y sin los martirios propios de los santos. Sor Juana, en cambio, debió sufrir la tortura psicológica, moral y, finalmente física, hasta que murió a los cuarenta y cuatro años, sirviendo a su prójimo en la peste de 1695. Pero nada de eso importa para canonizarla santa cuando “la peor de todas” cometió el pecado de cuestionar la autoridad. ¿Por qué no proponer, entonces, Santa Juana Inés de la Cruz, santa de las mujeres oprimidas?

Quienes rechazan los méritos religiosos de Sor Juana aducen un valor político en su figura, cuando no meramente literario. En otro ensayo ya anotamos el valor político de la vida y muerte de Jesús, históricamente negado. Lo político y lo estético en Santa Teresa —la “patrona de los escritores”— llena tanto sus obras y sus pensamientos como lo religioso y lo místico. Sin embargo, una posición política hegemónica es una política invisible: es omnipresente. Sólo aquella que resiste la hegemonía, que contesta el discurso dominante se hace visible.

Cuando en una plaza le doy un beso en la boca a mi esposa, estoy ejerciendo una sexualidad hegemónica, que es la heterosexual. Si dos mujeres o dos hombres hacen lo mismo no sólo están ejerciendo su homosexualidad sino también un desafío al orden hegemónico que premia a unos y castiga a otros. Cada vez que un hombre sale a la calle vestido de mujer tradicional, inevitablemente está haciendo política —visible. También yo hago política cuando salgo a la calle vestido de hombre (tradicional), pero mi declaración coincide con la política hegemónica, es transparente, invisible, parece apolítica, neutral. Es por esta razón que el acto del marginal siempre se convierte en política visible.

Lo mismo podemos entender del factor político y religioso en dos mujeres tan diferentes como Santa Teresa y Sor Juana. Quizás ésta sea una de las razones por la cual una ha sido repetidamente honrada por la tradición religiosa y la otra reducida al círculo literario o a los seculares billetes de doscientos pesos mexicanos, símbolo del mundo material, abstracción del pecado.

Jorge Majfud

22 de diciembre de 2006

The Imperfect Sex.

Why Is Sor Juana Not a Saint?

Dr. Jorge Majfud

Every hegemonic power in every historical period establishes the limits of what is normal and, consequently, of what is natural.  Thus, the power that ordered patriarchal society reserved for itself (reserves for itself) the unquestionable right to define what was a man and what was a woman.  Every time some exalted person takes recourse to the mediocre argument that “things have been like this since the beginning of the world,” he situates the origin of the world in a recent period of the history of humanity.

Like any system, patriarchy fulfilled an organizing function.  Probably, at some moment, it was an order convenient to the majority of society, including women.  I don’t believe that oppression arises from patriarchy, but instead when the latter attempts to perpetuate itself by imposing itself on processes that range from the survival to the liberation of human kind.  If patriarchy was once a logical system of values for an agricultural system of production and survival, today it no longer means anything more than an oppressive, and for some time now, hypocritical tradition.

In 1583, the revered Fray Luis de León wrote La perfecta casada (The Perfect Wife) as a book of useful advice for marriage.  There, as with any other text of the tradition, it is understood that an exceptionally virtuous woman is a manly woman.  “What here we call woman of principle; and we might say manly woman (…) means virtue of spirit and strength of heart, industry and wealth and power.”  Then: “in the man to be gifted with understanding and reason, does not make him worthy of praise, because having this is his own nature (…) If the truth be told, it is a bouquet of dishonesties for the chaste woman to think she could not be so, or that in being so she does something for which she should be thanked.”  Then: “God, when he decided to marry man by giving him woman, said: ‘Let us make for him a help mate’ (Gen. 2); from whence it is understood that the natural place of woman and the end for which God created her, is for her to be a helper to her husband.”  A hundred years before Sor Juana would be condemned for speaking too much and for defending her right to speak, the nature of woman was well defined: “it is right for [women] to pride themselves on being silent, both those for whom it is convenient to cover up their lack of knowledge, and those who might shamelessly reveal what they know, because in all of them it is not only an agreeable condition, but a proper virtue, to speak little and be silent.”  Then: “because, just as nature, as we have said and will say, made women to remain in the home as its keepers, so also it obliged them to keep their mouths closed. (…) Just as the good and honest woman was not made by nature for the study of the sciences nor for negotiation of hardships, but for a simple and domestic profession, it also limited their understanding, and therefore it rationed their words and reason.”  But the moralizer of the day was not lacking in tenderness: “do not think that God created them and gave them to man only for them to keep the home, but also to console him and give him joy.  So that in her the tired and angry husband might find rest, and the children love, and the family piety, and all of them generally an agreeable refuge.”

By the next century, Francisco Cascales believed that woman had to struggle against her nature, which was not only determined but evil or defective besides: “The needle and the distaff – wrote the military man and university professor, in 1653 – are the woman’s weapons, and so strong, that armed with them she will resist the most prideful enemy to tempt her.”  Which amounted to saying that the distaff was the weapon of an oppressive system.

Juan de Zabaleta, notable figure of the Spanish Golden Age, declared in 1653 that “in poetry there is no substance; nor in the understanding of a woman.”  And later: “woman is naturally gossipy,” the woman poet “adds more madness to her madness (…) The woman poet is the most imperfect and abhorrent animal formed by nature (…) If it were permitted of me, I would burn her alive.  He who celebrates a woman for being a poet, God should give her to him as a wife, so that he might know what he celebrates.”  In his following book, the lawyer wrote: “the word wife means comfort more than anything, pleasure the least.”  Nonetheless, man “by adoring a woman takes adoration away from the Creator.”  Zabaleta at times goes so far as to create metaphors with a certain aesthetic value: the woman in church “with her fan in hand enlivens with its air the fire that encircles her.” (1654)

In 1575,the physician Juan Huarte informed us that the testicles affirm the temperament more than the heart, while in the woman “the organ that is most gripped by the alterations of the uterus, according to all the physicians, is the brain, although there may be no grounds on which to base this correspondence.”  Hippocrates, Galeno, Sigmund Freud and the most fanatical supporters of the Boca Juniors soccer team would all agree.  The wise and ingenious man, according to the Spanish physician, has a son with contrary traits when the woman’s seed predominates, and no wise child can come from a woman.  For this reason, when the man predominates, even when he is brutish and stupid a clever son results.

In his book about Fernando (a.k.a. the Catholic Monarch Ferdinand), another renowned moralist, Baltasar Gracián, dedicates some final lines to Queen Isabel.  “What most aided Fernando – wrote the Jesuit – [was] doña Isabel his Catholic consort, that great princess who, even though a woman, exceeded the limits of a man.”  Although there were noteworthy women, “commonly in this sex the passions reign in such a way that they leave no room for counsel, for patience, for prudence, essential parts of government, and with  power their tyranny is augmented. (…) Ordinarily, manly women were very prudent.”  Later: “In Spain manly females have always endured a position for males, and in the house of Austria they have always been respected and employed.” (1641)

I believe that the idea of the manly woman as virtuous woman is consistent with the tolerance of lesbianism by the same patriarchal system of values that condemned masculine homosexuality to burn at the stake, whether in the Middle East, in Europe or among the imperial Incas.  Where there was a greater predominance for matriarchy, neither the virginity of the woman nor the homosexuality of men was watched over with such fervor.

A famous woman – beatified, sainted and given a doctorate by the Catholic Church – Saint Teresa, wrote in 1578: “Weakness is natural and it is very weak, especially in women.”  Recommending an extreme discipline with the nuns, the future saint argued: “I do not believe there is anything in the world that could damage a prelate more than to not be feared, and for his subjects to think they may deal with him as with an equal, especially for women, for once understanding that there is in the prelate such softness… governing them will be difficult.”  But this deficient nature impeded not only the proper social order but mystical achievement as well.  Just like Buddha, in her famous book Las moradas the same saint recognized the natural “stupidity of women” that made it difficult for them to reach the center of the divine mystery.

It is perfectly understandable that a woman at the service of the patriarchal order, like Saint Teresa, would have been beatified, while another religious woman who openly opposed this structure would never have been recognized as such.  I would sum up Saint Teresa’s slogan in just one word: obedience, above all social obedience.

Saint Teresa died an old woman and without the martyrdom proper to the saints.  Sor Juana, in contrast, was made to suffer psychological, moral and, finally, physical torture until she died at the age of fourty-four, serving her fellow man in the epidemic of 1695.  But none of that matters for canonizing her as a saint when “the worst of all women” committed the sin of questioning authority.  Why not propose, then, Saint Juana Inés de la Cruz, patron saint of oppressed women?

Those who reject Sor Juana’s religious merits adduce a political value in her figure, when not merely a literary one.  In another essay we already noted the political value of the life and death of Jesus, a value historically denied.  The political and the aesthetic in Santa Teresa – the “patron saint of writers” – fill her works and thoughts as much as the religious and the mystical do.  Nonetheless, a hegemonic political position is an invisible politics: it is omnipresent.  Only that politics which resists the hegemony, which contests the dominant discourse becomes visible.

When I kiss my wife on the mouth in a public square, I am exercising a hegemonic sexuality, which is the heterosexual one.  If two women or two men do the same thing they are not only exercising their homosexuality but also a challenge to the hegemonic order which rewards some and punishes others.  Each time a man goes out on the street dressed as a traditional woman, inevitably he is making a – visible – political statement.  I also make a political statement when I go out on the street dressed as a (traditional) man, but my declaration coincides with the hegemonic politics, is transparent, invisible, appears apolitical, neutral.  It is for this reason that the act of the marginalized becomes a visible politics.

We can understand in the same way the political and religious factor in two women as different as Saint Teresa and Sor Juana.  Perhaps this is one of the reasons for which one of them has been repeatedly honored by the religious tradition and the other reduced to the literary circle or to the Mexican two-hundred peso notes, symbol of the material world, abstraction of sin.

Translated by

Dr. Bruce Campbell

St. John’s University

Dr. Jorge Majfud was born in Tacuarembó, Uruguay in 1969. He majored in Architecture and in 1996 graduated from the Universidad de la República in Montevideo. He travelled extensively to gather material that would later become part of his novels and essays, and was a professor at the Universidad Hispanoamericana de Costa Rica and at Escuela Técnica del Uruguay, where he taught mathematics and art. He received his PhD degree at the University of Georgia. He currently teaches Latin American Literature at Lincoln University of Pennsylvania. His publications include: Hacia qué patrias del silencio / memorias de un desaparecido (novel, 1996); Crítica de la pasión pura (essays, 1998); La reina de América (novel, 2001); La narración de lo invisible / Significados ideológicos de América Latina (essays, 2006); Perdona nuestros pecados (short stories, 2007) and La ciudad de la Luna (novel, 2008). His stories and essays have been translated into Portuguese, French, English, German, Italian and Greek.

Dr. Bruce Campbell is an Associate Professor of Hispanic Studies at St. John’s University in Collegeville, MN, where he is chair of the Latino/Latin American Studies program. He is the author of Mexican Murals in Times of Crisis (University of Arizona, 2003) and ¡Viva la historieta! Mexican Comics, NAFTA, and the Politics of Globalization (University Press of Mississippi, 2009).

Sexo y poder: para una semiótica de la violencia

En 1992 el chileno Ariel Dorfman estrenó su obra La Muerte y la Doncella. Aunque sin referencias explícitas, el drama alude a los años de la dictadura de Augusto Pinochet y a los primeros años de la recuperación formal de la democracia en Chile. Paulina Salas es el personaje que representa a las mujeres violadas por el régimen y por todos los regímenes dictatoriales de la época, de la historia universal, que practicaron con sadismo la tortura física y la tortura moral. La violación sexual tiene, en este caso y en todos los demás, la particularidad de combinar en un mismo acto casi todas las formas de violencia humana de la que son incapaces el resto de las bestias animales. Razón por la cual no deberíamos llamar a este tipo de bípedos implumes “animales” sino “cierta clase tradicional de hombre”.

Otro personaje de la obra es un médico, Roberto Miranda, que también representa a una clase célebre de sofisticados colaboradores de la barbarie: casi siempre las sesiones de tortura eran acompañadas con los avances de la ciencia: instrumentos más avanzados que los empleados por la antigua inquisición eclesiástica en europea, como la picana eléctrica; métodos terriblemente sutiles como el principio de incertidumbre, descubierto o redescubierto por los nazis en la culta Alemania de los años treinta y cuarenta. Para toda esta tecnología de la barbarie era necesario contar con técnicos con muchos años de estudio y con una cultura enferma que la legitimara. Ejércitos de médicos al servicio del sadismo acompañaron las sesiones de tortura en América del Sur, especialmente en los años de la mal llamada Guerra Fría.

El tercer personaje de esta obra es el esposo de Paulina, Gerardo Escobar. El abogado Escobar representa la transición, aquel grupo encargado de zurcir con pinzas las sangrantes y dolorosas heridas sociales. Como ha sido común en América Latina, cada vez que se inventaron comisiones de reconciliación se apelaron primero a necesidades políticas antes que morales. Es decir, la verdad no importa tanto como el orden. Un poco de verdad está bien, porque es el reclamo de las víctimas; toda no es posible, porque molesta a los violadores de los Derechos Humanos. Quienes en el Cono Sur reclamamos toda la verdad y nada más que la verdad fuimos calificados, invariablemente de extremistas, radicales y revoltosos, en un momento en que era necesaria la Paz. Sin embargo, como ya había observado el ecuatoriano Juan Montalvo (Ojeada sobre América, 1866), la guerra es una desgracia propia de los seres humanos, pero la paz que tenemos en América es la paz de los esclavos. O, dicho en un lenguaje de nuestros años setenta, es la paz de los cementerios.

Paulina lo sabe. Una noche su esposo regresa a casa acompañado por un médico que amablemente lo auxilió en la ruta, cuando el auto de Gerardo se descompuso. Paulina reconoce la voz de su violador. Después de otras visitas, Paulina decide secuestrarlo en su propia casa. Lo ata a una silla y lo amenaza para que confiese. Mientras lo apunta con un arma, Paulina dice: “pero no lo voy a matar porque sea culpable, Doctor. Lo voy a matar porque no se ha arrepentido un carajo. Sólo puedo perdonar a alguien que se arrepiente de verdad, que se levanta ante sus semejantes y dice esto yo lo hice, lo hice y nunca más lo voy a hacer”.

Finalmente Paulina libera a su supuesto torturador sin lograr una confesión de la parte acusada. No se puede acusar a Dorfman de crear una escena maniqueísta donde Paulina no se toma venganza, acentuando la bondad de las víctimas. No, porque la historia presente no registra casos diferentes y mucho menos éstos han sido la norma. La norma, más bien, ha sido la impunidad, por lo cual podemos decir que La Muerte y la Doncella es un drama, además de realista, absolutamente verosímil. Además de estar construido con personajes concretos, representan tres clases de latinoamericanos. Todos conocimos alguna vez a una Paulina, a un Gonzalo y a un Roberto; aunque no todos pudieron reconocerlos por sus sonrisas o por sus voces amables.

Un problema que se deriva de este drama trasciende la esfera social, política y tal vez moral. Cuando el esposo de Paulina observa que la venganza no procede porque “nosotros no podemos usar los métodos de ellos, nosotros somos diferentes”, ella responde con ironía: “no es una venganza. Pienso darle todas las garantías que él me dio a mí”. En varias oportunidades Paulina y Roberto deben quedarse solos en la casa. Sin la presencia conciliadora y vigilante del esposo, Paulina podría ejercer toda la violencia contra su violador. De esta situación se deriva un problema: Paulina podría ejercer toda la fuerza física hasta matar al médico. Incluso la tortura. Pero ¿cómo podría ejercer la otra violencia, tal vez la peor de todas, la violencia moral? “Pienso darle todas las garantías que él me dio a mí”, podría traducirse en “pienso hacerle a él lo mismo que él me hizo a mí”.

Es entonces que surge una significativa asimetría: ¿por qué Paulina no podría violar sexualmente a su antiguo violador? Es decir, ¿por qué ese acto de aparente violencia, en un nuevo coito heterosexual, no resultaría una humillación para él y sí una nueva humillación para ella?

El mi novela La reina de América (2001) cuando la protagonista logra vengarse de su violador, ahora investida con el poder de una nueva posición económica, contrata a hombres que secuestran al violador y, a su vez, lo violan en una relación forzosamente homosexual mientras ella presencia la escena, como en un teatro, la violencia de su revancha. ¿Por qué no podía ser ella quién humillara personalmente al agresor practicando su propia heterosexualidad? ¿Por qué esto es imposible? ¿Es parte del lenguaje ético-patriarcal que la víctima debe conservar para vengarse? ¿Deriva, entonces, tanto la violencia moral como la dignidad, de los códigos establecidos por el propio sexo masculino (o por el sistema de producción al que responde el patriarcado, es decir, a la forma de sobrevivencia agrícola y preindustrial)?

Octavio Paz, mejorando en El laberinto de la soledad (1950) la producción de su coterráneo Samuel Ramos (El perfil del hombre en la cultura de México, 1934), entiende que “quien penetra” ofende, conquista. “Abrirse (ser “chingado”, “rajarse”), exponerse es una forma de derrota y humillación. Es hombría no “rajarse”. “Abrirse”, significa una traición. “Rajada” es la herida femenina que no cicatriza. El mismo Jean-Paul Sarte veía al cuerpo femenino como portador de una abertura.

Opuesto a la virginidad de María (Guadalupe), está la otra supuesta madre mexicana: la Malinche, “la chingada”. Desde un punto de vista psicoanalítico, son equiparables —¿sólo en la psicología masculina, portadora de los valores dominantes?— la tierra mexicana que es conquistada, penetrada por el conquistador blanco, con Marina, la Malinche que abre su cuerpo. (El conquistador que sube a la montaña o pisa la Luna, ambos sustitutos de lo femenino, no clava solo una bandera; clava una estaca, un falo.) Malinche no hace algo muy diferente que los caciques que le abrieron las puertas al bárbaro de piel blanca, Hernán Cortés. Malinche tenía más razones para detestar el poder local de entonces, pero la condena su sexo: la conquista sexual de la mujer, de la madre, es una penetración ofensiva. La traición de los otros jefes masculinos —olvidemos que eran tribus sometidas por otro imperio, el azteca— se olvida, no duele tanto, no significa una herida moral.

Pero es una herida colonial. El patriarcado no es una particularidad de las antiguas comunidades de base en la América precolombina. Más bien es un sistema europeo e incipientemente un sistema de la cúpula imperial inca y azteca. Pero no de sus bases donde todavía la mujer y los mitos a la fertilidad —no a la virginidad— predominaban. La aparición de la virgen india ante el indio Juan Diego se hace presente en la colina donde antes era de culto de la diosa Tonantzin, “nuestra madre”, diosa de la fertilidad entre los aztecas.

Ahora, más acá de este límite antropológico, que establece la relatividad de los valores morales, hay elementos absolutos: tanto la víctima como el victimario reconocen un acto de violación: la violencia es un valor absoluto y que el más fuerte decide ejercer sobre el más débil. Esto es fácilmente definido como un acto inmoral. No hay dudas en su valor presente. La especulación, el cuestionamiento de cómo se forman esos valores, esos códigos a lo largo de la historia humana pertenecen al pensamiento especulativo. Nos ayudan a comprender el por qué de una relación humana, de unos valores morales; pero son absolutamente innecesarios a la hora de reconocer qué es una violación de los derechos humanos y qué no lo es. Por esta razón, los criminales no tienen perdón de la justicia humana —la única que depende de nosotros, la única que estamos obligados a comprender y reclamar.

Jorge Majfud

9 de diciembre de 2006

The University of Georgia

El espíritu (de) partido

José Martí Photograph Restoration based on a p...

Image via Wikipedia

Bitacora (La Republica)

El espíritu (de) partido

En la novela Sobre héroes y tumbas (1961), de Ernesto Sábato, un personaje observaba que el mérito de un pensador consistía en descubrir que una piedra que cae y la Luna que no cae son el mismo fenómeno. Sin duda aludía a las leyes de Newton. En su libro de ensayos, Hombres y engranajes (1951), había observado algo semejante: alguien que cambia una oveja por un saco de trigo está haciendo una abstracción al equiparar dos cosas aparentemente tan diferentes. En el mismo sentido podríamos decir que toda ley —física, matemática o del derecho— es una abstracción, ya que da un valor general a un conjunto de cosas aparentemente diferentes.

Por lo común, en nuestras percepciones diarias procedemos de forma inversa. Sobre todo cuando los objetos de nuestras percepciones y de nuestros pensamientos son aquellos que más nos importan, aquellos que más amamos y más tememos: los otros seres humanos.

Una vez dibujé en la pizarra una serie de figuras geométricas: media docena de triángulos, círculos y cuadrados. Aún consciente de que una pregunta suele llevar su propia respuesta, como un caballo de Troya, les pedí a mis alumnos que me dijeran cuántos conjuntos veían allí representados. La respuesta fue unánime: tres. Borré los círculos y los cuadrados y repetí la pregunta. Dos, dijo la mayoría. Alguno, más perspicaz, observó tres: como el trazo veloz de la mano no era perfecto, se podían distinguir triángulos isósceles, rectángulos y escalenos. Todos habían procedido observando las diferencias. Debí insistir, hasta que alguien dijo que también podíamos decir que desde el principio hubo un solo conjunto: un conjunto de figuras geométricas.

Cuando llegué al norte de Mozambique, supe que entre macúas y macondos había terribles rivalidades. Un macondo, que custodiaba con arco y flecha la casa donde vivía yo, me comentaba, orgulloso, que iba a atravesar de lado a lado con su flecha al primer macúa que se atreviese a entrar al patio a robar. Es cierto que aquí operaba, en parte, una vieja ley: el débil ejerce sobre otros de su misma condición la moral de los más fuertes, en este caso la nuestra, la moral de los blancos que disponíamos de algunos bienes materiales y, sobre todo, del prestigio de una cultura asumida como “superior” por ambas partes. Pero también, y sobre todo en este caso, intervenía un factor más autóctono: los macondes eran habitualmente empleados como guardias por su fama de “honestidad” (me remito a la ley antes sugerida). Además, se consideraban un pueblo cazador y guerrero. Los macúas, en cambio, eran agricultores y muy dóciles en su trato, por lo cual eran empleados como obreros en la extracción de madera o en la incipiente construcción de todo tipo de obras.

Le dije a mi amigo macondo que ese no era el propósito de su trabajo, que más valía que se robasen algo a tener que lamentar una muerte. Mi consejo debió dar resultado porque más tarde, un par de noches, desaparecieron unas camisas que yo había tendido en el patio para secar.

Cuando llegué era totalmente incapaz de distinguir una tribu de otra. Unas semanas después podía identificar a un maconde cuando sonreía: sus dientes habían sido afilados en forma de colmillos, como un lagarto. Unos meses más tarde ya podía identificar, de lejos, el perfil y la forma de caminar de los integrantes de una tribu y de la otra. Me temo que, para alguien nacido allí, la única realidad, o la realidad que cubría su campo visual, estaba compuesta de estas diferencias que para un extranjero son imperceptibles y para un nativo podría significar, en casos, la muerte. Con la misma frecuencia, algunos blancos de Sud África distinguían por el color de la piel al jefe del nativo: uno tenía nombre y tenía ley que lo protegiese; el otro no tenía identidad, ni siquiera cuando un árbol lo aplastaba y era enterrado como un perro.

En nuestro mundo esa tendencia, tal vez universal, se traduce en el espíritu de partido que contamina todas nuestras relaciones personales. Cuando esa particularidad se convierte en estrategia de dominación, el proceso consiste en trazar una línea que divida el terreno en dos semiplanos y luego exigir que los buenos estén del mismo lado. La pregunta “¿de qué lado estás?” lleva implícita esta división que quien responde no cuestiona cuando procura definirse por una de las dos opciones propuestas por el inquisidor que domina el discurso. Esta es la práctica en “el choque de civilizaciones”, entre los partidos políticos, entre los partidos de fútbol y entre partidos de todo tipo. (Siempre me ha llamado la atención el fenómeno de que las elecciones en casi todos los países se resuelva, generalmente, por un estrecho margen que establece dos mitades que se definen como radicalmente diferentes. Es como si un país afirmase, con fervor, que una gallina puede volar pero que no puede, que un fertilizante salvará la tierra pero la perderá, etc.)

Por regla, todo discurso dominante nos da a elegir entre negro y oscuro, asegurándonos que una de las opciones es terrible y la otra representa la salvación. Ante tan dramática dicotomía, es natural que las personas luchen hasta agotarse por una de estas opciones que significa la gran diferencia.

El mexicano Leopoldo Zea entendía que “lo humano no separa o distingue, sino que establece semejanzas. Lo humano se da, precisamente, en esta capacidad de comprensión que elimina toda espereza, toda diferencia, haciendo posible la convivencia”. (América como conciencia, 1953) Aunque parezca contradictorio, no es menos cierto lo observado por el español Tierno Galván (y reformulado por Mas’ud Zavarzadeh en Seeing Films Politically, 1991): “Incluso cuando el pobre es ejemplo para el rico, es ejemplo de la moral de los ricos”. Y después: “la moral de la compatibilidad no se acepta. Los pobres tienen su moral y los ricos la suya, y para que sea la misma es necesario que la diferencia entre pobres y ricos se destruya”. (Humanismo y sociedad, 1964)

La observación de la moral como ideología, como instrumento de dominio de una clase sobre otra, de un género sobre otro, de una raza sobre otra es un descubrimiento del marxismo. Mejor dicho, fue esta corriente de pensamiento que evidenció un problema imprevisto por los humanistas y que actualmente se lo presenta como incompatible. Un descubrimiento valioso, digamos. Sin embargo, reducir la moral a su componente ideológico sería negar cualquier base común bajo la diferencia: si entre un perro y un hombre hay evidentes elementos comunes ¿por qué un rico y un pobre, un japonés y un mexicano no podrían tener algo en común, como puede serlo en parte una sonrisa aunque no la forma de saludar?

Una postura humanista —tal vez de un humanismo todavía ingenuo— podría ser la del cubano José Martí cuando escribió, hace más de un siglo:

“Los negros, como los blancos, se dividen por sus caracteres, tímidos o valerosos, abnegados o egoístas, en los partidos diversos en que se agrupan los hombres. Los partidos políticos son agregados de preocupaciones, de aspiraciones, de intereses y de caracteres. […] La afinidad de los caracteres es más poderosa entre los hombres que la afinidad del color.” (Mi raza, 1893)

No es casualidad que estas palabras de Martí sean, al tiempo que políticas, humanistas y cristianas. No sólo los primeros humanistas surgieron dentro de la conflictiva Iglesia católica del el siglo XV, con una voz crítica, sino que la misma idea de universalidad, de fraternidad era una de las novedades sociales de la secta original de los cristianos. Ahora, la idea de “caracteres”, tanto individuales como nacionales, fue una obsesión y casi el tema central de los pensadores hispánicos de los últimos siglos. Esta división por rasgos psicológicos encubría la más obvia división de clases o de intereses.

Pero si bien es cierto que podemos descubrir una serie casi interminable de divisiones humanas, y otra serie no menor de orden de prioridades, no es menos cierto que los seres humanos poseemos algo en común, que nos diferencia de los caballos, de los títeres y de las ecuaciones de segundo grado (aunque tengamos algo de caballos, de títeres y de ecuación cerrada). Pero esas diferencias y divisiones no deberían mantenernos bajo la violencia física y moral que una parte se arroga sobre las otras, de hecho o como derecho.

El humanismo es la última gran utopía de la Era Moderna. Para sobrevivir no debe negarse el lúcido desafío de las mismas corrientes llamadas antihumanitas, como cierto tipo de marxismo o el casi tan viejo estructuralismo. Tomar consciencia significa reconocer una igualdad básica entre los seres humanos, cuestionar las diferencias surgidas del poder que reproduce las relaciones de opresores y oprimidos. El poder prefiere las divisiones bipartitas: todo se debe agrupar en un par de opuestos, cuyo objetivo no es la colaboración sino el combate. Pero el combate entre negro y oscuro, como si no existiesen los claros ni los grises ni los colores.

Claro, todo pensamiento inevitablemente afirma y niega algo. El problema radica cuando se reduce el Universo dentro de una cáscara de nuez y se nos exige una toma de partido. Es entonces que tomar conciencia significa romper nuestro estrecho círculo para mirar hacia fuera. Y reconstruir el espíritu partido.

Jorge Majfud

Athens, 1 de diciembre de 2006.

El pensamiento y la política


La crisis de la transición y el Nuevo Orden por venir.

Entiendo que una de las traiciones más graves al pensamiento es su manipulación por parte de una ideología. Otra es la demagogia o la complacencia, lo que en textos antiguos se acusa como “adulación”, y tanto da adular al rey como al pueblo, cuando de éste recibimos el sustento. Pero sálveme Dios de andar por ahí moralizando sobre los demás.

Si entendemos por ideología a un sistema de ideas que pretende explicar el vasto universo de los seres humanos, debemos reconocer que todos, de una forma u otra, poseemos una determinada ideología. El problema surge cuando nuestra actitud ante este hecho es de sumisión, de lealtad o de conveniencia y no de rebeldía. Si no estamos dispuestos a desafiar nuestras propias convicciones entonces dejamos de pensar para adoptar una actitud de combate. Es decir, nos convertimos en soldados y convertimos el pensamiento en ideología, en trinchera, en retórica; es decir, en un instrumento de algún interés político o de alguna supersticiosa lealtad. Es en este preciso momento cuando nos convertimos en obediente rebaño detrás de la ilusoria consigna de una supuesta “rebeldía”. Los beneficiados no sólo son los arengadores de un bando sino, sobre todo, los del bando contrario.

Durante casi toda la historia moderna, esta prescripción —el individuo anulado en el soldado, en la imitación de sus movimientos de mecano— ha sido construida según los códigos de honor del momento: en la Edad Media, por ejemplo, los “soldados de Dios” se caracterizaban por su obediencia absoluta al Papa o al rey. Si era mujer además debía obediencia a su marido. El mártir recibía la promesa del Paraíso o los laureles del honor, inmortalizados en las crónicas reales del momento o en los cantos populares que alababan el sacrificio del individuo en beneficio del reino, es decir, de las clases en el poder. Sin embargo, y no sin paradoja, siempre han sido las clases altas las que más han moralizado sobre la lealtad del patriota al mismo tiempo que han sido éstas las primeras en entregar sus reinos al extranjero. Así ocurrió cuando los musulmanes invadieron España en el siglo VIII o cuando los españoles invadieron el Nuevo Mundo en el XVI: en ambos casos, las elites de nobles y caudillos se entendieron rápidamente con el invasor para mantener sus privilegios de clase o de género.

Desde los primeros humanistas del siglo XVI, la lucha de clase significó una conciencia nueva, la rebelión del “villano” contra el “noble”, del lector contra la autoridad del clero. Casi simultáneamente, el pensamiento puso el dedo en otras opresiones ocultas: la opresión de género (Christine de Pisan, Erasmo, Poulain de la Barre, Sor Juana, Olimpia de Gouges, Marx y Engels) y de raza (Montesinos, de las Casas, etc.). Siglos más tarde, se consolidaron los movimientos sindicales, la crítica post-colonialista y diferentes feminismos. Con excepciones (Nietzsche), la lucha del pensamiento ha sido hasta ahora contra el Poder. A veces contra un poder concreto y no pocas veces contra un Poder abstracto.

Muchos de los logros contra la verticalidad se han realizado con un precio doble: el sacrificio del mártir y el sacrificio del individuo. La sangre de los mártires libertadores (no vamos a problematizar este punto ahora) no es despreciable; sus heroísmos, su frecuente altruismo tampoco. El problema surge cuando ese mártir es elogiado como soldado y no como individuo, no como conciencia. Y si es reconocido como conciencia se espera que sus seguidores sólo continúen la obra anulando su individualidad por razones estratégicas que se asumen provisorias y se convierten en permanentes.

Desde el poder tradicional, la lógica es la misma. Como escribió Sábato en 1951, la Tumba al Soldado Desconocido es la tumba del “Hombre-cosa”. Los Estados normalmente honran a los soldados caídos porque es una forma de moralizar sobre el virtuoso sacrificio a la obediencia. Desde niños se nos impone en las secundarias el deber de jurar por “nuestra bandera”, prometiendo morir en su defensa. Si bien todos estamos inclinados a poner en riesgo nuestras vidas por alguien más, el hecho de exigirnos un cheque en blanco firmado es la pretensión de anularnos como individuos en nombre de “la patria”, sin importar las razones para oponernos a las decisiones de los gobiernos de turno. Claro que ante esta observación siempre habrá “patriotas” dispuestos a justificar aquello que no necesitaría ser justificado si no tuviese algún sentido implícito, como lo es la construcción del soldado a través de la subliminal moralización del individuo. El proceso no es muy diferente al que es sometido un futuro suicida “religioso”: antes que nada se procede a anular al individuo a través de una moralización utilitaria y con un discurso trascendente que le promete la gloria o el paraíso.

Ahora, alguien podría decir que, según mi perspectiva, el “revolucionario” es el modelo perfecto de individuo. A esto hay que responder con una pregunta básica: “¿qué es eso de revolucionario?”. Porque si hay una costumbre en el pensamiento de segunda mano es dar por asumido los términos centrales. Si por revolucionario entendernos aquel que sale a la calle a romper vidrieras, enardecido por un discurso redentor, mi respuesta sería no. O aquel otro que, atrapado en las viejas dicotomías maniqueístas, ha aceptado como propia la división del mundo entre ángeles y demonios, entre “ellos los malos” y “nosotros los buenos”. Ese es el perfecto soldado. Dudar de que nosotros somos los ángeles y ellos son los demonios es una forma grave de traición a la patria o a la causa, al partido o a la santa religión. Durante los tiempos de la Guerra Fría —que para América Latina fueron los tiempos de la Guerra Caliente— era común justificar el asesinato de un obrero o de un cura porque era “marxista”, siendo que los soldados que cumplían apasionadamente con su deber jamás habían leído un libro de Marx ni habían escuchado las ideas de sus víctimas. Otro tanto hacían los falsos revolucionarios, tirando bombas en un ómnibus lleno de campesinos “traidores a la causa” o de “cipayos vendidos al imperio”, en nombre de un marxismo que desconocían. Y otro tanto hacen hoy en día los Mesías de turno, confundiendo el espíritu de comunidad con el espíritu de masa. Pero ¿cómo se puede ser revolucionario repitiendo los mismos discursos y las mismas estrategias políticas del siglo XIX? ¿Por qué subestiman así al pueblo latinoamericano? ¿Por qué necesitamos tirar piedritas al Imperio de turno para definirnos o para ocuparnos de nuestras propias vidas, tanto como el Imperio necesita de la demonización de la periferia para cometer sus atrocidades (también en masa)? ¿Cuándo aportaremos a la humanidad la creación de una forma de vivir nueva y propia, de la que tanto reclamaba el cubano José Martí, y no esos viejos resabios del colonialismo hispánico que Andrés Bello equivocadamente creyó muy pronto serían superados, allá a principios del siglo XIX?

La historia está llena de conservadores fortalecidos por supuestos rivales revolucionarios. En América Latina podemos observar ciclos de diez años que van de un discurso extremo al otro y a largo plazo volvemos siempre al mismo punto de partida. Porque la obra siempre es llevada a cabo por caudillos y el último siempre es presentado como el tan esperado Salvador. Pero no sólo las viejas dictaduras latinoamericanas se alimentaron siempre de este “peligroso desorden”, sino también las grandes potencias conservadoras explotaron sabiamente los peligros del margen desestabilizador para radicalizar sus imposiciones, un (viejo) orden en peligro. Así, Orden y Desorden resultaron igualmente peligrosos. La dialéctica del poder, aún en eso que por alguna razón histórica se llama “democracia”, sería imposible sin su antítesis. Por lo general existen dos partidos, dos rivales que luchan por el poder y, de esa forma, promueven la ilusión de un posible cambio. La política tradicional no cambiará nada, como no fue la política de los papas y de los emperadores que cambiaron el mundo en el Renacimiento. Suponer lo contrario sería como igualar la historia a una telenovela, donde los malos y los buenos son tan visibles que nadie cuestiona el subyacente orden social e ideológico que es reproducido con el triunfo del bueno y el fracaso del malo.

Lo que la política puede hacer es retrasar o acelerar un proceso; sus grandes obras casi siempre son retrocesos a la barbarie. Un tirano puede inventar un genocidio en pocos meses, pero nunca avanzará la humanidad a la siguiente etapa de su destino. La Reforma luterana nace en la misma conciencia crítica de los católicos humanistas del siglo XV y XVI; el mismo feminismo le debe más al Renacimiento —regreso al “hombre” después de una tradición religiosa y patriarcal— que a las actuales “soldados” que creen que la mujer es hoy más libre gracias a una acción de confrontación con el sexo tirano y no a una larga historia de cambios y evoluciones, gracias a la apasionada mediocridad de una Oriana Fallaci en el siglo XXI y no a una crítica que tiene siglos trabajando desde diferentes culturas. O como tantos otros grupos ideológicos que se levantan un día, orgullosos, creyéndose los inventores de la pólvora.

Entonces, ¿qué paso es necesario para una verdadera revolución? (Advirtamos que nunca se cuestiona la necesidad de un cambio radical; porque la realidad es siempre insatisfactoria o porque esa es nuestra tradición política.) El primer paso —según mi modesto juicio, está de más decirlo— es una negación: el pueblo latinoamericano debe romper con el antiguo círculo, negándole autoridad al caudillo, sea este de izquierda o de derecha, si es que todavía podemos dividir la política de forma tan simple. Nuestro presente no es el presente de Bolívar, de Sarmiento, de Getúlio Vargas o de Eva Perón, aunque una narrativa de la continuidad siempre es atractiva, aunque encontramos Perones por todas partes cada quince años, luchando entre sí para mantener a la masa en la misma plaza, en el mismo estado de alienación, renovando la ilusión de la novedad, que es renovar el olvido. En México dominó durante décadas un llamado “Partido Revolucionario Institucional”; ahora en Argentina hay “Piqueteros Oficiales”. Semejante oxímoron es una afrenta a la inteligencia del pueblo y una muestra de la efectividad de la masificación ideológica, casi tan perfecta como la masificación de consumo. Lo único que permanece son las pasiones y las promesas de redención, pero el mundo y hasta América Latina son otros. No inventemos la pólvora otra vez. El nuestro es el tiempo del individuo amenazado doblemente por la alienación del consumo y de la vieja política, el individuo que ha sido disuelto en la masa y en el individualismo. Seamos desobedientes a las guerras que otros inventan para sostener un sistema anacrónico, como lo es la democracia representativa —representativa de las clases dominantes o de los demagogos de turno—, sostenida no sólo por un discurso conservador sino por la supuesta amenaza de los caudillos de antaño. No hay Salvadores. Cada vez que América Latina cree descubrir al Mesías termina donde comenzó.

El segundo paso, como ya lo hemos señalado y definido hace años, es la desobediencia. El pueblo, en lugar de andar peleándose enardecidamente por un candidato o por otro, debería exigir las reformas estructurales que lleven a la participación directa en la gestión de las sociedades. Los Estados deben estar penetrados por el control ciudadano, su gestión debe ser más susceptible de cambios según los individuos y no según los burócratas de turno. Una forma nueva de referéndum deberá ser un instrumento habitual, procesado a través de los nuevos sistemas electrónicos, no como una forma excepcional para enmendar abusos del poder tradicional, sino como instrumento central de gestión y control ciudadano. En una palabra, sacar a la abusada “democracia” del prostíbulo, de un estado de aletargamiento y devolverle su principal característica: la progresiva devolución del poder a aquellos de donde proviene; el pueblo. Las decisiones sobre la producción deben residir en la creatividad de los individuos, de los grupos comunitarios antes que en los Estados o las grandes compañías monopolizadoras. La victimización del oprimido debe ser reemplazada por una rebeldía radical, una toma de acción directa del individuo, aunque sea mínima, y no una renuncia de su poder en los “padres del pueblo”, en esa eterna y confortable promesa llamada “buen gobierno”.

Yo tengo para mí que cada vez que veo, en Estados Unidos o en América Latina, una encuesta que varía dramáticamente luego de un discurso presidencial, reconozco que la desobediencia del individuo aún se encuentra lejos. El individuo aún es material e ideológicamente dependiente de la propaganda, de las decisiones y las estrategias políticas que se toman en un salón lleno de “gente importante”. Cada vez que un publicista se jacta de haber llevado a un hombre a la presidencia de un país, está insultando la inteligencia de todo un pueblo. Pero este insulto es recibido como el acto heroico de un individuo admirable. Cuando este síntoma desaparezca, podemos decir que la humanidad ha dado un nuevo paso. Un paso más hacia la desobediencia, que es como decir un paso más hacia su madurez social e individual.

Jorge Majfud

The University of Georgia, mayo 2006

El vuelo de la serpiente en el pensamiento latinoamericano (I)

comandante
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El vuelo de la serpiente en el pensamiento latinoamericano (I)

En la mitología mexicana, el agave o maguey es central. Esta planta florece una sola vez en la vida y muere. Pero de esta forma esparce sus semillas y se multiplica. Florece para morir y muere para dar vida.

La recurrencia mitológica de “morir para florecer” atraviesa el continente y su historia reprimida, desde México hasta Perú, desde el Popol Vuh hasta los mitos del Incarrí y Tupac Amaru. Ernesto Che Guevara es quizás el último representante de esta tradición. Su muerte señala el fin y la confirmación del ciclo de liberación según la cosmología amerindia. Francisco Urondo, anticipándose a su propio destino, reconocía que si el Che había muerto de esa forma, “nosotros, hombres de su generación, también terminaremos de mala manera, derrotados o con un balazo trapero y los ojos abiertos para llegar a mirar, como los gatos, en plena noche, en plena violencia, los primeros pasos del único mundo que admitimos” (Urondo, 75).

Aquí la clausura política aún no se había producido. La muerte todavía era un anticipo y el precio de la utopía. En octubre de 1967, Mario Benedetti dejaba una crónica subjetiva de este preciso momento: Che, “eres nuestra conciencia acribillada […] dicen que te incineraron / toda tu vocación / menos un dedo / basta para mostrarnos el camino / para acusar al monstruo y sus tizones / para apretar de nuevo los gatillos” (Aquí, 25). Y luego confirma esa especie de cielo secular, que es el cielo del humanismo prometeico y es el cosmos amerindio: “aprovecha por fin / a respirar tranquilo / a llenarte de cielo los pulmones […] será una pena que Dios no exista / pero habrá otros / claro que habrá otros / dignos de recibirte / comandante” (26).

Pero en los años setenta ya se percibe el fracaso de la utopía que había iniciado Sir Thomas More en 1516, otro escritor político, impresionado por el descubrimiento del Nuevo Mundo y de gente sin codicia. Ahora la distopía se ha radicalizado. La sangre del héroe ha sido desacralizada por el oro del conquistador. Razón por la cual su muerte y su renacimiento serán dobles. En el poema “Che 1997”, Benedetti acusa que “lo han transformado en pieza de consumo / en memoria trivial / en ayer sin retorno / en rabia embalsamada” (Inventario, 81). Queda la conciencia histórica y la promesa de redención, porque no hay fracasos absolutos. El final del ciclo, el necesario fracaso de la utopía y el deshacer del héroe son resistidos en algún momento, no por mucho tiempo. Pero esta literatura se refiere más a la resistencia de una distopía consolidada que a la conmoción de una revolución movida por la utopía.

Según Laurete Séroujé, el “visitador de los infiernos” —Quetzalcóatl, el hombre-dios— que se encuentra “solo entre las sombras, no es más que un ser desnudo, invadido por el pánico provocado por el abandono súbito de su fe en el acto creador” (Pensamiento, 158). El hombre-dios, el redentor, el rey de Tollan, refiere que “después de la muerte a las cosas de este mundo, y en el umbral de una realidad todavía oculta, se siente naufragar miserablemente a los bordes mismos de la nada” (158).

En al mitohistoira latinoamericana la derrota es provisoria y provee de nueva energía revolucionaria: es el movimiento del cosmos indoamericano y también es el movimiento progresivo de la historia, según el humanismo europeo. La retirada es parte de la confirmación del regreso de Quetzalcóatl: “me iré otra vez inoportuno / y apostaré por el que pierde / y volveré cuando ninguno / me necesite ni me recuerde” (Benedetti, Canciones, 103). En otro momento, en otro poema, el mismo Benedetti lo confirma: “y la muerte es el motivo / de nacer y continuar” (106). Cuando murió Quetzalcóatl, desapareció cuatro días donde estuvo entre los muertos (mictlan). En ese tiempo, según los Anales de Cuauhtitlan, el hombre-dios se proveyó de flechas y luego reapareció como el lucero, es decir, la gran estrella del alba y que llevaba su nombre, Quetzalcóatl. El período en que esta estrella desaparece —Xolotl— “no es otro que el germen del espíritu encerrado en esa sombría comarca de la muerte que es la materia” (Séroujé, 159).

Pero esta fe, propia de los escritores comprometidos, y la historia revolucionaria latinoamericana se cierra antes de alcanzar la liberación —la utopía final— para ingresar nuevamente al Primer Cuadrante, el cuadrante del escepticismo existencialista, del esteticismo y el sensualismo en el arte, de la alienación social del individuo, del solipsismo.

Un ejemplo de esa vuelta al escepticismo en la distopía podemos tomarlo de Cristina Peri Rossi, una escritora que con anterioridad compartió el carácter de los escritores comprometidos. En los años ochenta escribe “El mártir”, donde realiza una parodia desacralizada del héroe revolucionario. Una organización clandestina decide hacerse de un mártir de una forma calculada en base a un análisis frívolo sobre semántica. “Hay mártires de nombres imposibles de pronunciar por el pueblo llano, y esto los hace caer pronto en el olvido. Decidimos, pues, que nuestro mártir debía tener un nombre sin diptongos complicados, sin letras mudas ni consonantes dobles” (Cosmoagonías, 67). La carta-comunicado que recibe el futuro mártir, explica las razones de la elección. “Por fin, analizamos la cuestión más difícil, es decir, el sacrificio. Pensamos que lo mejor sería que nuestro mártir fuera asesinado por la policía en el curso de una manifestación, de carácter pacífico, y celebrada con asistencia de todos nuestros militantes” (68).

Involuntaria o no, hay una alusión al conocido estudiante Liber Arce, que murió desangrado en un enfrentamiento con las fuerzas policiales en Montevideo y se convirtió en mártir popular, marcado por la simbología de su nombre, liberarse.[1] El sacrificio, la sangre del héroe revolucionario se ha desacralizado hasta la parodia de una supuesta intrascendencia. El cuento fue reproducido en diarios de la derecha conservadora de su país, Uruguay, como El País.

La poesía de Peri Rossi, como la de la mayoría de aquellos escritores que en años anteriores habían sido identificados con la revolución, la resistencia optimista y la alegría de la utopía popular, volverán al espacio distopico. La apertura se convierte primero en clausura política y más tarde en clausura existencial. En “El tiempo” (1987), Peri Rossi reconoce: “Mi melancolía y yo hemos decidido / vivir en el pasado” (Poesía, 449). Casi diez años más tarde, en “Aquella noche” (1996), observa en un personaje aludido, de forma más explícita: “De joven quería cambiar / el mundo. Se hizo guerrillera […] Ahora, se limita a cambiar / el canal de televisión” (Poesía, 673).

(continúa)

Jorge Majfud

Jacksonville University.

Milenio (Mexico)

La Republica (Uruguay)

La Republica II (Uruguay)


[1] La importancia simbólica de Liber Arce, composición de un nombre y un apellido comunes, no es un detalle menor. Arce murió por una bala del policía Enrique Tegiachi el 14 de agosto de 1968, en el curso de una manifestación estudiantil. El 20 de setiembre se repite la historia con los estudiantes Hugo de los Santos y Susana Pintos. Luego sigue una lista de otros mártires estudiantes que no alcanzaron el simbolismo histórico que hoy se reconoce en Liber Arce.