Ortega y Gasset: Crisis y restauración de la Modernidad

Ortega y Gasset en un fotografía tomada por la...

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Ortega y Gasset:

Crisis y restauración de la Modernidad

Jorge Majfud

The University of Gorgia, 2004

Resumen

La relectura de Ortega y Gasset sobre el Renacimiento y su visión negativa del racionalismo moderno podemos verla reflejada en gran parte en el pensamiento de Ernesto Sábato y del postmodernismo posterior. Deudor, a su vez de filósofos como Nietzsche, más que de Unamuno, Ortega resume en su propia vida las crisis ideológicas y existenciales que afectaron al escritor argentino. De un socialismo entusiasta y combativo, de una inicial aunque no inmadura fe en “el pueblo”, su pensamiento cambiará dramáticamente a  una crítica antimoderna. Su pensamiento, como es característico en los pensadores españoles más destacados desde el nacimiento del castellano, es antimaterialista: el orden de las cosas, de la cultura y de la sociedad, dependen de un “estado espiritual”, de la fuerza del pensamiento puro. Su humanismo es radical: el hombre es el que hace la historia y nunca al revés. Su crítica a las ciencias (al cientificismo) se convierte en la observación precoz de su fracaso como paradigma social y epistemológico. La circunstancia orteguiana es muy semejante a la posterior “contingencia” de Jean-Paul Sartre. La rebelión de las masas no es algo diferente: es la moderna rebelión del individuo, pero en su versión aristocrática. Ortega no considera que ese “individuo” es, al mismo tiempo, un producto-productor de su cultura; no un espíritu puro que se puede independizar de ella, como el alma de un cuerpo al morir o al elevarse en una experiencia mística.

Palabras claves: Ortega y Gasset – Edad Moderna – posmodernismo – razón -ciencia – democracia – progreso – historia – individuo – rebelión de las masas -pueblo.

Abstract

The re-interpretation of Ortega y Gasset on the Renaissance and his negative view of modern rationalism can be seen reflected to a large degree in the thought of Ernesto Sábato and in late postmodernism. A debtor, on the other hand, to philosophers like Nietzsche, more than Unamuno, Ortega embodies in his own life some existential and ideological crises that took its toll on the Argentine writer. From an aggressive and keenly enthusiastic socialism, from an intial albeit not an immature faith in “el pueblo,”his thought would change dramatically into an anti-modern critique. His thought, as it is characteristic of the most highly regarded Spanish thinkers from the birth of the Castilian language itself, is anti-materialist: the order of things, in culture and society depend upon a “spiritual state,” from the power of sheer thought. His humanism is radical: Man is he who makes history, and never the other way around. His critique on the sciences (on scientifism) turns into a precocious observation of its epistemological failure as well as a social paradigm. The Ortegian circumstance is very similar to the further “contingency” of Jean-Paul Sartre. The Revolt of the Masses is not any different: it is the modern revolt of the individual but in its aristocratic version. Ortega does not consider that the “individual” is at the same time a producer-product of one’s culture, not a pure spirit that detaches itself from it like the soul of a body at death nor rising from the body in a mystical experience.

Keywords: Ortega y Gasset – Modern Age – postmodernism – reason – science -democracy – progress – history – individual -Revolt of the Masses – people.

El contexto español

Durante la mayor parte del siglo XIX, los intelectuales españoles coincidieron al menos en un único punto: en España no hay filosofía o el pensamiento era incapaz de alguna novedad. En todo caso, lo que había era de lamentar. Así lo creía Sanz del Río y uno de sus detractores, Menéndez Pelayo, sólo coincidía en la descalificación. [I]  De algo parecido se quejaba Francisco Pi i Margall: “Pero me extralimito sin sentirlo. El triste estado de la ciencia en España me obliga, tanto como la ignorancia de muchos revolucionarios, a usar este lenguaje […] No hay entre nosotros escuela, no hay crítica, no hay lucha”. [1] En su libro La reacción y la revolución, de 1854, se propuso “despertar […] una nueva creencia, y más aún que una creencia, una actividad filosófica de que por desgracia carecemos en España”. [2] Antonio Heredia Soriano, en El krausismo español (1975) hace su propia colección de expresiones de malestar sobre el estado del pensamiento y la cultura en España en esta época: Juan Valera, M. J. Narganes, Donoso Cortés, Balmes, López de Uribe, Borrego, Gil de Zárate, Francisco de Paula Canalejas, Manuel de la Revilla, Menéndez Pelayo. Cada uno desde su perspectiva ideológica particular coincidía en el mismo pesimismo [II] . Guillermo Fraile, en Historia de la filosofía española desde la Ilustración (Madrid, 1972), coincide con esta percepción y hace su propia lista de decepcionados, incluyendo a Pi i Margall, Juan Valera, María Fabié, Laureano Figuerola, Francisco de Paula Canalejas, etc [3] .

Esos juicios, como cualquier juicio, estaban hechos en relación a otra realidad. En el caso de España, esa otra realidad era el pensamiento centroeuropeo y la filosofía clásica, y su punto de vista se ubicaba en un plano de inferioridad. España no había creado un nuevo orden social cuando el antiguo ya se había derrumbado. Quedaban los conservadores católicos aferrados a la nostalgia y a sus amenazados privilegios y una nueva burguesía liberal, en una gran proporción intelectuales, promoviendo una revolución sin más fundamentos que el ejemplo de Francia o, mejor dicho, de sus escritores. Cuando revolucionarios como Francisco Pi i Margall o reformistas como Nicolás Salmerón tuvieron la oportunidad de construir la primera República (1872), fracasaron por unanimidad.

Iniciado el nuevo siglo, la percepción de la realidad no era muy distinta. En una conferencia leída en la Sociedad el Sitio, de Bilbao, el 12 de marzo de 1910, el mismo Ortega se lamentaba: “el número de hombres dotados de plena madurez espiritual es en nuestra raza tan escaso, que se agota fácilmente” [4] . Esa inmadurez espiritual, claro, se reflejaba en su clase dirigente. Con ácida ironía, dijo ante el público ese mismo día: “nada hay tan fácil como matar una idea: basta con ponerla en un medio inadecuado, tal vez en el cerebro de un político español” [5] . A todo esto había que sumar otros defectos –que debieron enardecer a los nacionalistas [III] – como el de la soberbia. “La soberbia es nuestra pasión nacional, nuestro pecado capital”, escribió en 1923, comparándolo con los defectos de otros países europeos. El pueblo español “es soberbio, infinitamente soberbio” [6] .

Todo lo cual no representaba un panorama propenso al optimismo. Más considerando que, años antes, en 1909, Ortega había advertido que “tras una generación inepta no puede venir una generación potente, tras una generación de distraídos, sólo es posible una generación de vanidosos […] nuestros padres nos han dado ya muertas algunas partes de nuestras almas y no lograremos galvanizarlas” [7] . Para concluir: “Hemos perdido las arcaicas virtudes y aún no hemos llegado a los gustos modernos” [8] . En convivencia con estas declaraciones encontraremos, no en menor grado, las opuestas. Para Rodríguezy García Loredo –ya en 1961– uno de los méritos de Menéndez Pelayo consistió en “recordar a los españoles cómo la clave de su grandeza reside en la ardiente y común profesión de la fe católica, que hizo a España ‘una nación de teólogos armados’ y un segundo ‘pueblo escogido para ser la espada y el brazo de Dios’” [9] .

En el siglo XX, la tragedia de España consistió en su capacidad de heredar estos conflictos, contradicciones sociales, odios y resentimientos y en su incapacidad por ingresar a una Modernidad tardía. Más aún: antes que el espíritu Moderno conquistara España fue percibido en su derrumbe por uno de sus mayores intelectuales, José Ortega y Gasset. Es decir, no por un “teólogo armado, espada y brazo de Dios”, sino por un socialista, un liberal y un reformador desilusionado.

La misma producción intelectual de Ortega, que nunca fue breve, revela un cambio alrededor de la primera Guerra Europea. De un entusiasmo liberal y protosocialista pasa a un liberalismo aristocrático en la década del veinte. En este momento, a contracorriente de todas las tendencias políticas del mundo, Ortega toma una postura que podríamos calificar de “reaccionaria”, en el término político de la palabra, pero que en un sentido más profundo significa una crítica a las consecuencias finales de la Modernidad. En el siglo XIX imperaba lo político –pensaba en 1914–, y esta dimensión humana, que antes estaba reservada a ministros y minorías dirigentes, se extendió hasta la misma muchedumbre; “lo otro, la vida individual, quedó relegada, como si fuera cuestión poco seria e intrascendente” [10] . Más adelante veremos que, en este sentido, podemos ver en el filósofo español una de las primeras conciencias posmodernas pero sin las simplificaciones complacientes que trajo este período iniciado después de la Segunda Guerra Europea –o Primera Guerra Mundial– a finales de los años cuarenta. Por lo que sería mejor llamar la posición de Ortega,antimoderna.

No podemos decir que Ortega y Gasset fue el primero que entrevió este derrumbe, porque dentro de las vanguardias artísticas de los primeros años del siglo, entre futuristas y entusiastas cantores a la máquina y al progreso surgieron, de forma simultánea, corrientes como el dadaísmo. Tampoco podemos olvidarnos de la crítica de F. Nietzsche, que el mismo Ortega admiraba. Pero pocos pensadores como Ortega lo formularon en un pensamiento explícito y extenso, en una crítica a una realidad social y cultural concreta. Su relectura del Renacimiento y su visión negativa del racionalismo moderno podemos verla reflejada en Hombres y engranajes (1951) de Ernesto Sábato.

Etapa socialista

La historia enciclopédica suele recordar a Ortega y Gasset como un filósofo liberal –en el sentido conservador de la palabra–, el autor que en La rebelión de las masas abogaba por una aristocratización del pensamiento y de las sociedades. Esto, que no sólo es una simplificación también es una contradicción: resulta, finalmente, en una re-politización de un pensamiento que pretendía denunciar esta “vulgarización”. Por otra parte, según Ortega, el pensamiento y la civilización no deben ser aristocráticos, sino que, de hecho, lo son. Cuando lo son verdaderamente, adverbio que deja un espacio a la crítica y al proselitismo [IV] . Sin embargo, debemos mostrar brevemente al otro Ortega. Que existan varios Ortegas a lo lago de una vida no invalida, de por sí, ninguno de sus pensamientos. En su caso concreto lo confirman, ya que, como él mismo decía, la vida es un gerundio. Pero, por esta misma razón, mostrar este “estar siendo” nos ayuda a calibrar los cambios, las contradicciones, la relatividad de cada afirmación categórica, tan comunes en Ortega y Gasset como en los filósofos españoles de su época.

En varias cartas escritas por Ortega y Gasset a Miguel de Unamuno se revela un socialista apasionado, un hombre preocupado tanto por la acción como por el pensamiento. En una de éstas, fechada el 27 de enero de 1907, confesó: “Los señores en cuya casa vivo –un director de Gimnasio– ha llegado a odiarme porque soy socialista. Son los mismos odios bestiales e irrazonados de las señoras españolas contra lo que ellas llaman positivistas, ateos, etc.” [11] .

En el primer número de Faro [V] , de 1908, Ortega escribió: “Los partidos liberales son partidos fronterizos de la revolución o no son nada” [12] . Más adelante, de forma menos ambigua, anota: “el liberalismo de hoy, si no quiere seguir siendo un entremés para la Historia, tiene que confesarse y declararse inequívocamente ‘sistema de la revolución’ […] ¿Qué prefieren: un sistema de revolución o revolucionarios sin sistema?”. [13] En defensa del idealismo y de un universalismo humanista, Ortega define qué es para él liberalismo: “Llamo liberalismo a aquel pensamiento político que antepone la realización del idea moral a cuanto exija la utilidad de una porción humana, sea esa una casta, una clase o una nación” [14] .

En su crítica a los conservadores, toma en uso el paradigma de progreso indefinido de la humanidad que más tarde criticará como utópico y eternamente provisorio, como una de las mayores carencias de la modernidad racionalista:

Cree el liberalismo que ningún régimen social es definitivamente justo: siempre la norma o la idea de justicia reclama un más allá, un derecho humano aún no reconocido y que, por tanto, trasciende, rebosa de la constitución escrita. […] El derecho a transformar las constituciones es un derecho sobreconstitucional, no es un derecho escrito. […] a ese derecho sobreconstitucional que es a su vez un sagrado deber, llamo revolución” [15] .

En 1910, si bien no aceptaba que el marxismo y los partidos obreros fuesen “los únicos partidos altamente éticos”, Ortega y Gasset estaba convencido de que era una “verdad científica adquirida para in aeternum que el único estado social moralmente admisible es el estado socialista” [16] . La denuncia marxista a la alineación del trabajador se refleja cuando Ortega compara la “pasiva cooperación” de los esclavos de las pirámides de Egipto con los trabajadores modernos. Para evitar este engaño del esclavo asalariado, el obrero “necesita tener conciencia viva del sentido de su labor”. De lo contrario, es una tarea alienadora, inhumana. Con palabras que prefiguran a Paulo Freire [17] , y siguen a Platón [18] , Ortega propone una “pedagogía social: si todo individuo social ha de ser trabajador en la cultura, todo trabajador tiene derecho a que se le dote de la conciencia cultural”[19] . Luego, consecuente con una crítica socialista, observa que, tanto en Europa como en España, hay una educación para pobres y otra para ricos, por lo cual los pobres también son pobres de espíritu. Todo lo cual deriva en la refutación de los tradicionales principios humanistas: “El signo de la inmoralidad es el rompimiento de la unidad humana” [20] . Esa unidad, ese humanismo son ideales y su instrumento principal de acción social es otro ideal: la democracia. “Un partido conservador –escribía Ortega en 1910– aún puede vivir sin ideas, porque representa intereses reales, porque es realismo. La democracia no, porque es idealismo, es destrucción de lo mal construido y construcción de lo bien ideado. La democracia es sólo una idea, un ideal, y, por consiguiente, hay que tomarse el trabajo de pensarla” [21] .

En 1914, siendo profesor de la Universidad de Madrid, encontramos a un Ortega combativo, organizando la desobediencia civil (o tratando de manipularla). En carta enviada al mismo Unamuno, el 12 de noviembre de 1914, escribió dando instrucciones, como cualquier comandante:

1º lo primero que hay que hacer es una campaña de guerrillas –artículos impersonales– para ir levantando presión en toda España. El mensaje y demás actos deben reservarse para cuando se haya encendido a la gente. 2º Creo que usted debe –después del artículo de hoy en Nuevo Mundo– callar. Todo lo que sea volver usted a aparecer en persona es, por el momento, antiestratégico[22] .

Si bien podemos advertir un cambio ideológico en Ortega en la formulación de sus ideas, también entrevemos de forma constante un su temperamento filosófico, que en los años treinta se consolidará en una defensa al “derecho de continuidad”. En las mismas páginas de Faro, bajo el título “La reforma liberal”, Ortega había advertido: “Tampoco la realización del ideal necesita de la destrucción de la realidad: cambiarla es suficiente” [23] .

Pero hay en la vida del pensamiento de Ortega un momento de inflexión. Probablemente el pesimismo de Ortega –y de la mayoría de los intelectuales de su época– está, más que estimulado, legitimado intelectualmente por la Primera Guerra Mundial. Fechemos esta inflexión, de forma provisoria, en

1916. Este año, Ortega recibió una carta de uno de sus lectores que, refiriéndose a El Espectador, diario donde escribía, decía con ecos de la imperativa marxista a los pensadores: “siento que se dedique usted exclusivamente a ser espectador”. Ortega responde con un largo análisis de la etimología y el sentido de ser “espectador”. Una breve reflexión confirma una inflexión en el discurso anterior: “Desde hace medio siglo en España y fuera de España, la política –es decir, la supeditación de la teoría a la utilidad– ha invadido por completo el espíritu” [24] . Esta posición se prolongará en el resto del pensamiento orteguiano con diferentes resultados. De esta forma, también se alejará de uno de los corolarios de la Modernidad: la politización del pensamiento que llega hasta nuestros días [VI] .

El hombre masa

El Ortega y Gasset de los años veinte ha perdido la fe en el pueblo o ha descubierto que nunca la tuvo. Pero sobre todo ha perdido la fe en los pilares fundamentales de la Modernidad: progreso, racionalidad, democracia, libertad. La trágica paradoja que conllevan estos elementos es que cuando se convierte en moneda común se simplifican y, por lo tanto, se traicionan. Entonces, la Modernidad se nutre de mitos. Se podría objetar que si La rebelión de las masas se asienta sobre la verdad, no se asienta sobre el derecho. Y ésta es otra de las contradicciones que hubiese anotado el mismo Ortega, revindicando la contradicción como componente propio de la realidad, de la historia y del pensamiento mismo.

Para el antiguo liberal, para quien fuera un socialista convencido in aeternum, para el idealista republicano y antimonárquico, “la masa en rebeldía ha perdido toda capacidad de religión y de conocimiento. No puede tener dentro más que política, una política desorbitada, frenética, fura de sí, puesto que pretende suplantar al conocimiento, a la religión” [25] . Por momentos, deberemos atravesar un bosque lleno de juicios a priori que nos recordarán las acusaciones que en el siglo XIX se hacían los intelectuales, unos a otros, como método dialéctico: “Claro está que en las [clases de hombres] superiores, cuando llegan a serlo, y mientras lo fueron de verdad, hay más verosimilitud de hallar hombres que adopten el “gran vehículo”, mientras las inferiores estánnormalmente constituidas por individuos sin calidad” [26] . (Los énfasis son nuestros). La reivindicación del pasado se corresponde más con Hesíodo que con el Ortega combativo de años anteriores. La adjetivación como método es una tradición del siglo XIX español:

Por ejemplo: ciertos placeres de carácter artístico y lujoso, o bien las funciones de gobierno y de juicio político sobre los asuntos públicos. Antes eran ejercidas estas actividades especiales por minorías calificadas–calificadas, por lo menos en pretensión–. La masa no pretendía cintervenir en ellas: se daba cuenta de que si quería intervenir tendría, congruentemente, que adquirir esas dotes especiales y dejar de ser masa. Conocía su papel en una saludable dinámica social [27] .

Este perfil aristocrático y reaccionario –en el sentido progresista de la palabra– ya estaba dibujado en 1916, cuando en las páginas de El Espectador había escrito: “El hombre del pueblo […] cuando veía pasar una duquesa en su carroza se extasiaba, y le era grato cavar la tierra de un planeta donde se ven, por veces, tan lindos espectáculos transeúntes”. Recurriendo a las lecturas de Nietzsche sobre el resentimiento –ressentiment, como aquel que niega las cualidades de las que carece–, Ortega concluye con un romanticismo pastoril: antes, “el hombre de pueblo no se despreciaba a sí mismo: se sabía distinto y menor que la clase noble; pero no mordía su pecho el venenoso ‘resentimiento’”28 [28] .

Su definición de “liberal” cambia. Del liberalismo socialista pasa a un liberalismo aristocrático: “al amparo del principio liberal y de la norma jurídica [antes] podían actuar y vivir las minorías” [29] . “Si ‘pueblo’ es espontaneidad y abandono, aristocracia es disciplina y régimen. Ahora bien, una nación es un pueblo organizado por una aristocracia” [30] . Es cierto que Ortega reprocha a las masas la falta de un “sistema”, que, incluso, reclamó al tiempo que promovía una revolución, primero y una reforma después[VII] . “Una pésima estructura es mejor que ninguna” [31] . Pero no es menos cierto que las sociedades –y concretamente la española– de los años veinte no tenían un grado de caos superior a las del siglo anterior [VIII] . De hecho, el siglo XIX español, si por algo se caracterizó, fue por la inestabilidad, las revoluciones y las restauraciones, lo cual había llevado a Francisco Pi i Margall a escribir en La reacción y la revolución: “Nuestro pueblo, es cierto, se ha insurreccionado cien veces en lo que va del siglo [IX] ; mas se ha insurreccionado, examinadlo bien, por falta de libertad, no por la libertad de que ha gozado” [32] . Por otra parte, los totalitarismos que siguieron en Europa a La rebelión de las masas pueden darle la razón a Ortega en su crítica a la modernidad, pero no le dan la razón en su idealización de un orden aristocrático, ya que los totalitarismos nazi y fascista e, incluso, la llamada “dictadura del proletariado” fueron precisamente eso: la renuncia del poder de los pueblos en beneficio de “minorías calificadas”[33] . No obstante, Ortega ve “el triunfo de una hiperdemocracia en que la masa actúa directamente sin ley, por medio de materiales presiones, imponiendo sus aspiraciones y sus gustos”. Antes la masa “presumía que, al fin y al cabo, con todos sus defectos y lacras, las minorías de los políticos entendían un poco más de los problemas políticos que ella. Ahora, en cambio, cree la masa que tiene derecho a imponer y dar vigor de ley a sus tópicos de café” [34] . Curiosamente, en 1948 el mismo Ortega criticará a Arnold Joseph Toynbee –al definir “civilización” como aquellas sociedades que se bastan a sí mismas, que son autárquicas y suficientes y desde sí mismas se explican (211)– por postular “la idea menos empírica que existe en le mundo: la idea aristotélica de substancia, la idea metafísica por excelencia” [35] . Sin embargo, en La rebelión de las masas el mismo Ortega se permitió licencias de este género: “Yo no he dicho nunca que la sociedad deba ser aristocrática, sino mucho más que eso. He dicho, y sigo creyendo, cada día con más enérgica convicción, que la sociedad humana es aristocrática siempre, quiera o no, por su esencia misma” [36] .

Lo que en un momento fue una aspiración de la Modernidad –y del mismo Ortega– es ahora visto como una catástrofe: “En nuestro tiempo, el ingrediente terrible lo pone la arrolladora y violenta sublevación moral de las masas, imponente, indominable y equívoca como todo destino” [37] . Más adelante repetirá la misma observación y el mismo juicio: “las masas se han hecho indóciles a las minorías; no las obedecen, no las siguen, no las respetan, sino que, por el contrario las dan de lado y las suplantan”[38] . Llamado a la obediencia que sólo podríamos entender en Santa Teresa de Jesús [39] –cuando en el siglo XVI definía ésta como la mayor de las virtudes y la libertad el mayor de los pecados–, pero no en un filósofo que había luchado toda su vida contra la carencia de ideas de los políticos y gobernantes españoles, reflejos de su propia cultura.

Para Ortega y Gasset, el hombre-masa no sólo maneja la tecnología, antes reservada a especialistas, sino lo que parecería ser más inquietante: el hombre masa también maneja las técnicas jurídicas. Es decir, lo que podían ser datos alentadores para el joven Ortega ahora son pruebas de la decadencia de los tiempos. “La soberanía del individuo no cualificado, del individuo humano genérico y como tal, ha pasado, de idea o ideal jurídico que era, a ser un estado psicológico constitutivo del hombre medio” [40] . Con el agravante de que “el hombre masa es el hombre cuya vida carece de proyectos y va a la deriva. Por eso no construye nada, aunque sus posibilidades y poderes sean enormes” [41] . El gran poder que tiene hoy la masa no le sirve para otra cosa que no sea su propia perdición y la perdición de la humanidad (entendiendo que las masas y la humanidad son dos cosas diferentes). “Es ilusorio pensar que el hombre medio vigente […] va a poder regir por sí mismo el proceso de la civilización” [42] . Los medios de prensa, fenómenos de masificación por excelencia, no deben ser un foro de debates, sino simplemente un instrumento de las minorías calificadas. Como las ideas del pueblo no son auténticamente ideas, ni su cultura es auténticamente cultura, los periódicos deben estar “encargados de dar a la idea carne de emoción para que se expanda y se haga emotiva, no les toca elaborar afirmaciones o negaciones, esto queda para el sabio, para el estadista” [43] . Lo que recuerda a viejas fórmulas ideológicas: activo-pasivo, intelecto-emoción, masculino-femenino, conquistador-conquistado, europeo-indígena, etc.

Ahora, ¿es el surgimiento del pueblo –de la gente, del hombre anónimo– un logro de la humanidad? ¿No era imperativo “la realización del ideal moral” que eliminara “la utilidad de una porción humana, sea esa una casta, una clase o una nación?” [44] .  No, ahora no: “esta costumbre de hablar de la humanidad, que es la forma más sublime y, por lo tanto, más despreciable de la democracia, fue adoptada hacia 1750 por intelectuales descarriados, ignorantes de sus propios límites” [45] . Pero el derecho de cambiar hasta las mismas constituciones, “centro de energía ética de la Historia”, ¿no es acaso “un derecho humano aún no reconocido y que, por tanto, trasciende, rebosa de la constitución escrita?” [46]  La misma ley escrita, ¿acaso no tenía sus límites, no estaba limitada por un derecho sobreconstitucional? ¿No es más ese “derecho sobreconstitucional, que es a su vez un sagrado deber, [que] llamo revolución?” [47] ¿No es que “el signo de la inmoralidad es el rompimiento de la unidad humana?” [48] Si la vida del hombre masa “va a la deriva”, ¿es la solución exigirle que sea obediente súbdito según el saber de las minorías calificadas? ¿No era que había que educarlos, según una “pedagogía social”? No. El mismo Ortega, cuando se pregunta si acaso “¿no representa un progreso enorme que las masas tengan ‘ideas’, es decir, que sean cultas?”, inmediatamente responde: no. “En manera alguna. Las ‘ideas’ de este hombre medio no son auténticamente ideas, ni su posesión es cultura” [49] . Pero, ¿cómo? ¿No era que “si todo individuo social ha de ser trabajador en la cultura, todo trabajador tiene derecho a que se le dote de la conciencia cultural?” [50]

Ortega parece contestar a estos cuestionamientos con una rectificación de sus ideas anteriores: “Mi tesis es ésta: la perfección misma con que el siglo XIX ha dado una organización a ciertos órdenes de la vida es origen de que las masas beneficiarias no la consideren como organización, sino como naturaleza” [51] . Es decir, lo que antes era “el signo de la inmoralidad” ahora es laperfección que no se había advertido. Si antes un obrero pasaba treinta años en un rincón, y eso era injusto [52] , ahora aparecía como parte de la perfección de una organización social, heredada del siglo XIX. En 1910, cuando aún creía en la democracia como instrumento de progreso social, Ortega ya concebía este oxímoron aristo-democrático: a diferencia de la conservación, que es un instinto, la democracia es un idealismo progresivo y constructivo [X] ; sin embargo, “el pueblo, los muchos sin los pocos, sin la minoría cultural, no puede cumplir ninguna labor histórica que merezca la pena” [53] [XI] .

El hombre-masa de ninguna manera alcanza a ser virtuoso ante los ojos de Ortega y Gasset, sino todo lo contrario. Sólo podría justificarse su existencia como requisito previo a algo superior, algo que no es él. Pero como la historia no está determinada, según la concepción orteguiana, siempre estamos ante un cruce de caminos. “La rebelión de las masas puede, en efecto, ser tránsito a una nueva y sin par organización de la humanidad; pero también puede ser una catástrofe en el destino humano”. [54] Que es como decir que mañana puede llover o puede que no llueva. Al menos que rescatemos un significado menos explícito: el cruce es una crisis, en su sentido más profundo: no hay posibilidad de continuidad sino de consecuencias radicalmente opuestas; el caos o la excelencia. En advertirlo está la diferencia.

La dinámica histórica

Ya en 1916, Ortega reconoce una escasa influencia de la plebe y una gran influencia de los nuevos códigos jurídicos en la progresiva disminución de las castas y los órdenes de privilegio [55] . Como veremos confirmado años más tarde, en La rebelión de las masas, su pensamiento es antimaterialista en un sentido dialéctico: el orden de las cosas, de la cultura y de la sociedad, dependen de un “estado espiritual”, de la fuerza del pensamiento puro. Esta idea radical, de que una sociedad, una civilización sólo avanza con el motor de sus “minorías calificadas”, de sus pensadores, gracias a aquellos que tienen conciencia de la historia y un sentido de orientación clara hacia el porvenir, lo lleva a preocuparse por la sobrevivencia de esa misma civilización sin cabeza, ahora en manos de la masa sin ideas, sin rumbo. Es el extremo opuesto al determinismo en la historia y lo opuesto al marxismo –al positivismo, en general– en su análisis.

Aunque en otros momentos lo contradice, su concepción general está más de acuerdo en que la historia no hace al hombre; es el hombre quien hace la historia. “El saber histórico es –dice– una técnica de primer orden para conservar y continuar [lo que] una civilización proyecta” [56] . Según Ortega, el hombre medio hoy usa la civilización –la cultura, la técnica– como si fuera naturaleza, algo autosostenible. El hombre-masa disfruta de la nueva civilización de forma inconsciente; ignora, no le importa, los principios de ese aparato artificial que necesita de hombres (calificados) para funcionar. Como si el mundo corriese el peligro de desaparecer si quien lo sueña despertase por una creciente incomodidad. Tal como muchos pueden intuirlo, con temor, “cuanto mayor sea el progreso más en peligro está” [57] . Así, la naturaleza y la cultura no sólo están separadas por definición –por una definición que no procede de la naturaleza sino de la cultura– sino que además no comparten ningún aspecto fundamental. Biología es naturaleza e historia es cultura. Pero, según esta concepción, biología e historia no tienen nada en común más que alguna relación metafórica. No es necesario conocer y controlar el proceso de gestación para procrear un hijo. Eso pertenece a la naturaleza. No obstante, ¿es necesario conocer la dinámica de la historia para hacer historia? Según el orteguismo, sí. Ortega no aceptaría la idea de que la civilización –considerémosla en singular, por el momento– es parte de una naturaleza, una prolongación –fatal– de la naturaleza original. O, dicho de otra forma, una nueva naturaleza, producto de una historia. Para exterminarla sería necesario exterminar una gran parte de la humanidad. Pero igual es posible exterminar la Amazonia o los lagos de Canadá. La naturaleza parece autosustentable, pero no está a salvo de catástrofes ni de la acción humana. La civilización humana no parece autosustentable, pero difícilmente desaparezca si desaparecen sus elites técnicas y políticas. Sin duda la civilización necesita de hombres como las selvas necesitan de árboles. Pero creer que todos estos hombres deben ser conscientes de su propia producción, a cada instante, y que en consecuencia obren con un plan, es algo improbable. Por el contrario, podemos definir a la civilización como un proyecto que trasciende al individuo, a cualquier grupo de humanos concretos. Una civilización podría, en caso extremo, ser destruida por un grupo de hombres, pero ninguna civilización es la creación deliberada y consciente de un grupo concreto. Podría un grupo, como los redactores de la constitución de Estados Unidos, ser una pieza importante en el mecanismo de la historia, una célula en su desarrollo. Pero de ninguna manera la idea de “padres” significa una creación absoluta, porque detrás de ellos estaba una civilización –la europea– y delante otra cultura, que era la continuación diferente de esa misma cultura que abandonaban. De igual forma, no podemos decir que el padre de un niño es el creador de un pueblo; en todo caso es su instrumento. Ninguna civilización existe o se sostiene artificialmente, gracias al cuidado consciente de un grupo de hombres iluminados; cada civilización es, en cada momento, síntesis de su historia y de su porvenir, idea ya advertida por el mismo Ortega en España invertebrada. Por lo tanto, la dinámica de la historia, lejos de depender de la pluma de una minoría, consiste en la dialéctica entre los principios y las necesidades –los imperativos éticos y las conveniencias económicas– de cada civilización en cada momento de su historia. El mismo Ortega, en 1949, parece reconocerlo aunque de manera implícita: “no olvidemos lo esencial según el filósofo anglosajón [A. J. Toynbee]. Y lo esencial es que la única diferencia positiva entre el inglés y el chino es que el inglés puede hoy matar al chino con más facilidad que el chino al inglés” [58] .

Como ya anotamos, según Ortega los logros de la democracia no se debieron al pueblo, sino a sus ideólogos. Precisamente, pordefinición, “la masa es lo que no actúa por sí misma” [59] . Una concepción semejante de la historia –y, por ende, de la justicia y del imperativo ideológico– es sostenida hoy en día, con menos rigor filosófico, por escritores como Carlos Alberto Montaner. Según Montaner, el fin de la esclavitud se debió al buen corazón de algunos políticos ingleses [XII] . Esta teoría fue, en 2001, una respuesta a la afirmación contraria de Eduardo Galeano, según el cual el fin de la esclavitud se debió a intereses económicos y de producción de la industrializada Gran Bretaña y, por las mismas razones, por las colonias del norte de Estados Unidos [XIII] . Desde este último punto de vista, podemos entender que la afirmación de Ortega no considera los cambios históricos por sus necesidades nfraestructurales, como ya lo había explicado mucho antes el marxismo. Si no hubiese existido un interés estratégico de otorgar un beneficio a un oprimido –en este caso, el sistema democrático– que crecía en rebeldía y en número, este cambio no se hubiese producido.

Lo que Ortega y Gasset advierte es el resultado: una de las características de los nuevos tiempos es la visibilidad de la muchedumbre. Es más, la muchedumbre “se ha instalado en los lugares preferentes de la sociedad” [60] . Pero no explica elproceso de semejante observación, si descartamos que apelar a “una mentalidad equivocada” pueda ser una explicación. Si lo fuese, aun así, quedaría en falta la explicación de cómo se llega a ese error, a esa debilidad de la aristocracia que, supuestamente, fue quien organizó y diseñó dicho orden. Por el contrario, Ortega se queda en la denuncia del mal –en el caso de convencernos de que el ascenso del plebeyo es el “mal”– y, a lo sumo, prescribe soluciones: un regreso al orden anterior. Pero, ¿anterior a qué? Si consideramos que este mal se inicia en 1750 por “intelectuales descarriados” [61] , debemos pensar que Ortega se está refiriendo a la Edad Media, donde el campesino se extasiaba al ver a una duquesa y, en consecuencia, labraba la tierra con alegría, reconociendo su inferioridad, sin rencor [62] .

Diez años antes, en 1916, ya lo había advertido: “el plebeyismo, triunfante en todo el mundo, tiraniza en España” [63] . Directamente pasamos de la observación al juicio, o a la creación de un hecho observable:

tenemos que agradecer el advenimiento de tan enojosa monarquía al triunfo de la democracia. Al amparo de esta noble idea se ha deslizado en la conciencia pública la perversa afirmación de todo lo bajo y ruin.

Pero la democracia exasperada y fuera de sí, la democracia en religión y en arte, la democracia en el pensamiento y en el gesto, la democracia en el corazón y en la costumbre es el más peligroso morbo que puede padecer una sociedad [64] .

La indicación “se ha deslizado” es un concepto propio de la física (aplicado a una piedra) y de la metafísica (aplicado a un demonio perverso), pero difícilmente sirva para crear una dialéctica histórica consecuente.

Por un lado, vemos cómo Ortega, celoso defensor de las precisiones de las ideas y del lenguaje –al menos así se definía a sí mismo– apunta hacia la manzana con un cañón. De esa forma, términos como el de “democracia” terminan recibiendo un impacto demoledor, por lo que luego Ortega necesita ir reparando aquí y allá, sin lograr una total compostura. Por otro lado, podemos distinguir una crítica más concreta. Por ejemplo, cuando critica a quien dice “ante todo soy demócrata”, porque ese “ante todo” pone en primer plano un hecho político, y la política es “adjetival”, no está en primer plano de la experiencia humana. La política puede ser un elemento al que le dediquemos todas nuestras energías en algún momento, pero no puede ser eso un estado normal, según Ortega [65] . Ésta es una precisión que revela un aspecto novedoso –o, mejor, olvidado, si no consideramos a los lectores de Nietzsche– de la crítica filosófica y que podemos verlo presente en toda la obra de Ortega. Lo cual no deja de ser, también, una nueva contradicción de su pensamiento –o, mejor dicho, no una contradicción de su pensamiento sino una contradicción de la realidad misma, como decía el mismo filósofo–: al negar el valor o el derecho de ser “ante todo” x o y, está negando un derecho de “perspectiva”.

Ortega escribió mares de páginas; en consecuencia, hasta La rebelión de las masas tiene divagaciones insostenibles, innecesarias, que bien pueden ser los comentarios del cantinero o de algún plebeyo bebedor de café, que tanto le disgustaba. Otras veces, sólo hay comentarios personales, subjetivos. “En el orden de los hábitos, puedo decir que mi vida ha coincidido con el proceso de conquista de las clases superiores por los modales chulescos. Lo cual indica que no ha elegido uno la mejor época para nacer”[66] . Sin embargo, en otro momento construye aforismos que merecen alguna atención y revelan –o justifican– su pensamiento sobre la democracia: “El nervio saludable de la democracia es, pues, la nivelación de privilegios, no propiamente de derechos”[67] . Y luego: “quien se irrita al ver tratados desigualmente a los iguales, pero no se inmuta al ver tratados igualmente a los desiguales, no es demócrata, es plebeyo” [68] .

El otoño de la Modernidad

Podemos pensar que el humanismo, al revindicar la libertad del individuo y, como consecuencia la igualdad de éstos, abre las puertas al relativismo epistemológico –y a la Reforma protestante–. En todos los sentidos, es un proceso de desobediencia que llega hasta nuestros tiempos. Dejemos de nismo”. Refirámonos sólo a la tradición intelectual que tanto preocupaba a Ortega.

La nueva ciencia de Copérnico y Galileo son deudoras del prejuicio estético del neoplatonismo [69] , pero nunca hubiesen alcanzado su punto culminante sin el paradigma de la razón. Si bien la tradición socrática se impone, con Descartes, siglos más tarde la situación insostenible de la razón como único instrumento de conocimiento deja lugar a los adversarios de Sócrates: los sofistas –los postestructuralistas–, aquellos que señalaban el lenguaje como instrumento de uso (y de abuso) en sustitución de una verdad trascendente, representada por la caverna de Platón. La posmodernidad será una sustitución de esta metáfora por otra semejante: la caverna de Montesinos, de don Quijote: allí las apariencias ya no son el reflejo de una realidad sino la realidad misma, la verdad múltiple [70] . Aunque Albert Einstein nunca dijo que todo es relativo –era un determinista, y por ello se negó a aceptar que Dios jugaba los dados–, este equívoco legitimó, o estimuló, el cuestionamiento de la existencia de una verdad absoluta, definida en un centro indiferente al observador, accesible por la puerta del análisis y de la razón, por la experimentación positivista o por algún nuevo método, siempre ubicado en el futuro. Al decir de Jorge Luis Borges, si el Universo es un laberinto, entonces hay un centro y un sistema (Modernidad); pero si es un caos o si está compuesto de múltiples laberintos, entonces no hay salida (Posmodernidad). Pero la idea de una verdad existente y alcanzable por el ser humano –a través de la razón y el análisis– sólo podría sobrevivr por una profunda fe en sí mismo y no por alguna evidencia positiva. Era predecible que, tarde o temprano, esta fe se agotaría y la Modernidad se quedaría sin uno de sus pilares fundamentales.

El siglo XX iba a introducir un paradigma en las ciencias y en el pensamiento: conocer es también descubrir la imposibilidad de conocer. Es decir, reconocer sus límites. Si bien estos límites eran componentes comunes en las matemáticas (por ejemplo, una ecuación indeterminada), el “no es posible” como principio epistemológico se opone radicalmente al espíritu moderno y deriva, aunque a través de la ciencia positiva, a una percepción escéptica de las posibilidades humanas. Si bien Einstein inauguró el siglo con un “no es posible” (su primer principio del movimiento relativo), luego negará otros que surgirán de la física cuántica, como el principio de indeterminación, por ejemplo.

Pero tanto el relativismo como el escepticismo de alguna forma estaban presentes desde la Edad Media. Sin embargo, “más hondamente fluye desde el Renacimiento por los senos del alma europea la tendencia antagónica [al relativismo]: el racionalismo. Siguiendo un procedimiento inverso, el racionalismo, para salvar la verdad, renuncia a la vida” [71] . Ortega y Gasset también se opuso a todo relativismo, “una de las más típicas emanaciones del siglo XIX”. No se resignará a la renuncia de los absolutos porque “en primer lugar, si no existe la verdad, no puede el relativismo tomarse a sí mismo en serio. En segundo lugar, la fe en la verdad es un hecho radical en la vida humana” [72] . Relativismo y racionalismo ya eran moneda común en su tiempo, pero no tomará partido por ninguno de los dos, sino que exigirá una síntesis o una integración de dos realidades innegables en la condición humana. Ese es El tema de nuestro tiempo (1923). “No entendemos cómo puede hablarse de una vida humana a quien se ha amputado el órgano de la verdad, ni de una verdad que para existir necesita previamente [73] desalojar la fluencia vital”. Y más adelante: “El pensamiento es una función vital, como la digestión o la circulación de la sangre. […] El médico que asiste a un enfermo no encuentra menos inmediatamente ante sí el fenómeno del pensamiento que el de la respiración” [74] .

Diez años más tarde, en 1933, en En torno a Galileo, Ortega confirma su concepción antimaterialista: “La cultura no es sino la interpretación que el hombre da a su vida” [75] . Esta formulación posee una doble dimensión: no sólo en su declaración definitoria, sino en su corolario implícito. Si la cultura es la interpretación que el hombre da a su propia vida, ¿cómo entendemos que la mayor parte de nuestra cultura la heredamos de nuestros antepasados? La respuesta que se infiere es que nuestra interpretación individual depende –y en casos puede ser cautiva– de una condicionante histórica. No somos absolutamente libres de interpretar, aunque tampoco estamos determinados por una tradición, porque de lo contrario eso no sería cultura, sino piezas de museo. Esta posición se aproxima a lo que será posteriormente el existencialismo de Sartre, en oposición al psicoanálisis de Freud y al marxismo de Marx.

Ortega reflexiona que la generación que crea está en contacto con los problemas radicales de su vida; la que recibe simplemente se conforma y no se cuestiona. En este sentido, también se puede inferir que la cultura puede llegar a ser liberadora o, por el contrario, opresora –aunque sea “cultura inauténtica”–, un impedimento para el cambio. En este sentido, Ortega entendía al hombre “salvaje” –que crea– como el verdadero productor de cultura, en oposición al hombre-masa, que recibe, hereda. “El acto específicamente cultural es el creador, aquel en que extraemos el logos de algo que todavía era insignificante (i-lógico)” [76] .

Pero por desgracia, según Ortega y Gasset, el hombre-masa ha tomado el timón de la civilización, sin “verdadera cultura”, sin saber hacia dónde se dirige. Este poder no se debe tanto a su propia capacidad –numérica– sino a la debilidad o inexistencia de una minoría dirigente. “Es una abstracción hablar de la fuerza de un ejército. La fuerza de un ejército depende de la del otro, y uno de sus ingredientes es la debilidad del enemigo” [77] . De este razonamiento incontestable, pasa a identificar al hombre masa con el fascismo: “La dificultad que hallamos [al comprender el éxito de Julio César] es idéntica a la que sentimos ante el fascismo. Más que triunfar César sobre los demás, nos parece que son los demás que dejan triunfar a César” [78] . Observación que, naturalmente, es siempre actual.

Este “dejar triunfar” los valores fundamentales de la Modernidad es la raíz del engaño, del desconcierto y de la pérdida de sentido civilizatorio, todo representado en el perfil del hombre-masa. Es decir, la Modernidad está muerta porque ha alcanzado su objetivo.

Crisis de la Abstracción

En la Rebelión de las masas todavía no se habla de pérdida de fe en la ciencia sino lo contrario: la ciencia es imprescindible para la sobrevivencia del número actual de hombres [79] . No obstante, la ciencia moderna avanza gracias al trabajo (mecánico) de hombres mediocres. El especialista no es sabio ni es ignorante [80] .

En 1935 Ortega ya lo dice de forma explícita en Historia como sistema: a pesar de que la ciencia sigue siendo objeto de admiración “ha pasado de ser fe viva social a ser casi despreciada por la colectividad” [81] . “Resulta que sobre los grandes cambios humanos, la ciencia propiamente tal no tiene nada preciso que decir” [82] . La ciencia no ha fracasado cuando se la restringe al ámbito biológico y físico-matemático, a la naturaleza. Pero la naturaleza, dice Ortega, es sólo un aspecto de la vida humana, y por esto la sociedad comienza a darle la espalda.

Quizás Ortega sea uno de los primeros que advierte contra el “terrorismo de los laboratorios” –mencionado en El tema de nuestro tiempo, antes que Husserl hiciera una observación semejante– y contra la creencia de que la ciencia resolverá los problemas morales de la humanidad [83] [84] . “El progresismo que colocaba la verdad en un vago mañana ha sido el opio enternecedor de la humanidad”. Pero lo que es un fracaso para el racionalismo –para la Modernidad– no lo es para el ser humano, sino todo lo contrario: “el fracaso de la razón física deja la vía libre para la razón vital e histórica” [85] .

Aún antes de estas críticas directas al racionalismo moderno, Ortega y Gasset había enunciado, en 1914, uno de los principios fundamentales de su pensamiento, convertido en bandera demasiado sintética de una obra voluminosa: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo a mí” [86] . Esta observación sigue a un breve análisis de la “politización” de la sociedad en Meditaciones del Quijote. “Creo muy seriamente que uno de los cambios más hondos del siglo actual con respecto al XIX va a consentir en la mutación de nuestra sensibilidad para las circunstancias” [87] . La circunstancia orteguiana es muy semejante a la posterior “contingencia” de Jean-Paul Sartre.

También lo es su concepción de la dinámica de la historia, de la historia social y de la historia individual: la historia no está determinada; hay un “titubeo metafísico” a cada instante [88] . Lo que en otras palabras podemos entender como la “nada” sartreana, la condena a la libertad del individuo [XIV] .

Paradójicamente, el lema “yo y mi circunstancia”, se deriva de observaciones sobre la biología. El mismo Ortega había observado unas líneas antes que “la ciencia biológica más reciente estudia el organismo vivo como una unidad compuesta del cuerpo y su medio particular: de modo que el proceso vital no consiste solo en una adaptación del cuerpo a su medio, sino también una adaptación del medio a su cuerpo” [89] . Con lo cual podríamos afirmar una idea que anotamos más arriba, que no oponía naturaleza a civilización –como lo proponía Ortega, advirtiendo sobre el peligro de una civilización sin una minoría cualificada, consciente de su dirección– sino que hacía de ésta, la civilización, una continuación de la primera.

La predominancia de la circunstancia es un rasgo diferente al moderno, cuyo destino estaba en un tiempo siempre futuro, utópico, naturalmente inalcanzable, al mismo tiempo que predecible e inevitable. La filosofía de la circunstancia es un nuevo regreso a la filosofía existencial. Y La rebelión de las masas no es algo diferente: es la moderna rebelión del individuo.

Conclusión

Si decimos que una civilización se construye por la dirección de su elite, de su aristocracia, y aclaramos que no nos referimos a un grupo social definido sino que por “aristocracia” entendemos todo aquel grupo humano que se eleva y crea, que tiene un proyecto y una conciencia histórica, estamos siendo redundantes o tautológicos. Porque es decir que esa aristocracia intelectual está formada por todo aquel que, como T. A. Edison, F. Nietzsche, A. Einstein o J. Joyce, ha creado algo nuevo e importante y que es, por lo tanto, la aristocracia la que crea algo nuevo e importante. Pero, si bien toda la narración de Ortega apunta a hacer coincidir esta “aristocracia orteguiena” con una clase social determinada, se pretende afirmar lo contrario, ya que obviamente ni Edison ni Einstein pertenecían a la “aristocracia tradicional”. Es más, todos procedían de una clase y de una familia que Ortega podría llamar una familia compuesta por hombres-masa. El análisis de Ortega falla en este punto: no explica por qué había más Edisons y más Einsteins en una sociedad de hombres-masa –como la europea y la norteamericana– que en otras sociedades donde la rebelión de las masas no había llegado, donde aún, como en China, como en África o como en gran parte de América Latina, preexistía un orden rigurosamente vertical, feudal o semifeudal; ese mismo orden que Ortega echa de menos en la modernidad europea, con labriegos rebeldes arrojando piedras a la duquesa en lugar de mirar extasiado por la belleza de la clase que lo oprimía. Luego, refutando a Oswald Spengler, Ortega afirma con vehemencia que Europa no está en decadencia sino todo lo contrario. Pero, observemos que si Europa no estaba en decadencia se debía a esa “aristocracia orteguiana” que era, paradójicamente, producto de una sociedad donde había surgido por casi todas partes la rebelión de las masas, es decir, la posibilidad de que los genios también nacieran de hijos de obreros y campesinos.

A su favor, anotemos, quedará siempre la crítica existencial, la reivindicación del individuo y el combate a la politización del pensamiento. Es decir, aunque en principio parezca el suyo un discurso aburguesado, es todo lo contrario: es el desafío a la complacencia de la retórica política, demagógica, característica casi exclusiva del pensamiento de nuestro tiempo, donde aun los mejores intencionados están tan ocupados por liberar al hombre-masa que no tienen tiempo de ocuparse de él.

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[2] Op. cit., pág. 292.

[3] Guillermo Fraile. Historia de la filosofía española desde la Ilustración. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1972, pág. 68-70.

[4] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 84.

[5] Op. cit., pág. 73.

[6] José Ortega y Gasset. Notas de andar y ver. Madrid: Alianza Editorial, 1988, pág. 124-126.

[7] José Ortega y Gasset. Antología. Edición de Pedro Cerezo Galán. Barcelona: Península, 1991, pág. 50.

[8] Op. cit., pág. 51.

[9] Op. cit., 218.

[10] José Ortega y Gasset. Antología. Edición de Pedro Cerezo Galán. Barcelona: Península, 1991, pág. 104.

[11] José Ortega y Gasset. Epistolario. Introducción de Paulino Garagorri. Madrid: Revista de Occidente, 1974, pág. 76.

[12] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 23.

[13] Op. cit., pág. 24.

[14] Idem.

[15] Op. cit., pág. 25.

[16] Op. cit., pág. 104.

[17] Paulo Freire. Pedagogía del oprimido. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2001. Aunque el concepto de «concientização» está en conflicto con la idea de «dotación», es discutible hasta qué grado esta liberación a través de la conciencia no es una «dotación» por parte de los nuevos pedagogos. Lo cual sólo sería un reconocimiento de los límites de una «pedagogía liberadora» pero no su refutación práctica e ideológica.

[18] “La pedagogía de Patón parte de la idea de que hay que educar a la ciudad para educar al individuo. Su pedagogía es pedagogía social” José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 100.

[19] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 105.

[20] Op. cit., pág. 105.

[21] Op. cit., pág, 67. Esta idea coincide estrictamente con los artículos de Péres Galdóz, en el último tercio del siglo XIX.

[22] Op. cit., pág. 90.

[23] Op. cit., pág. 29.

[24] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág. 11.

[25] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 25.

[26] Op. cit., pág. 38.

[27] Op. cit., pág. 39.

[28] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág. 35.

[29] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 41.

[30] José Ortega y Gasset. Obras completas de José Ortega y Gasset. Tomo XI. Escritos políticos (1922-1933). Madrid: Revista de Occidente, 1969, pág. 13.

[31] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980. pág. 34.

[32] Op. Cit., pág. 273.

[33] En este sentido, ver Erich Fromm. El miedo a la libertad [1941]. Buenos Aires: Editorial Piados, 1984.

[34] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 41.

[35] José Ortega y Gasset. Obras completas de José ortega y Gasset. Tomo IX. (1960-1962). Madrid: Revista de Occidente, 1962, pág. 211.

[36] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 41.

[37] Op. cit., pág. 42.

[38] Idem.

[39] Según Santa Teresa, las autoridades debían ser temidas por los súbditos, para que éstos “no salgan de su estado de obediencia”, porque no hay peor pecado que la libertad” (985). Santa Teresa de Jesús. Obras Completas. Madrid: Editorial Plenitud, 1958. También se puede consultar Obras Completas de Santa Teresa. Trascripción, introducciones y notas de los padres Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1962; Obras de Santa Teresa de Jesús. Barcelona: Juan Olivares, 1847.

[40] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 43.

[41] Op. cit., pág. 60.

[42] Op. cit., pág. 71.

[43] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pag. 21.

[44] Op. cit., pág. 24.

[45] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 11.

[46] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 25.

[47] Op. cit., pág. 25.

[48] Op. cit., pág. 105.

[49] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 73. Este tipo de lógica recuerda la refutación nazi la Teoría de la Relatividad: “no puede ser cierta, porque es la obra de un judío”.

[50] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 105.

[51] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 66

[52] “Me parece inhumano retener a un hombre durante treinta años en el rincón de un taller sin que se le proporcione una visión de las cosas que de una noble significación a su faena”. José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 105.

[53] Op. Cit., pág. 67.

[54] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 78.

[55] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág. 33.

[56] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 86.

[57] Op. cit., pág. 86.

[58] José Ortega y Gasset. Notas de andar y ver. Madrid: Alianza Editorial, 1988, pág. 124.

[59] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 101.

[60] Op. cit., pág. 37.

[61] Op. cit., pág.11.

[62] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág. 35.

[63] Op. cit., pág. 31.

[64] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 31.

[65] Op. cit., págs. 12-13.

[66] Op. cit., pág. 33.

[67] Op. cit., pág. 34.

[68] Op. cit., pág. 35.

[69] Ver, por ejemplo, Richard Tarnas. The Passion of Western Mind. London: Pimlico, 1996.

[70] Lo mismo podemos decir de la discusión que sostiene Don Quijote sobre la “yalmobacía”. Aquí, de forma más radical, la realidad del objeto depende del lenguaje que lo define. El lenguaje es la realidad. (Miguel de Cervantes. El Quijote de la Mancha, I. Madrid: Ediciones Escolares, 2000, pág. 196.)

[71] José Ortega y Gasset. Antología. Edición de Pedro Cerezo Galán. Barcelona: Península, 1991, pág. 91.

[72] Idem.

[73] Op. cit., pág. 78.

[74] Op. cit., pág. 79.

[75] Op. cit., pág. 83.

[76] Op. cit., pág. 105.

[77] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág. 108.

[78] Op. cit., pág. 110.

[79] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 83.

[80] Op. cit., pág. 99.

[81] José Ortega y Gasset. Antología. Edición de Pedro Cerezo Galán. Barcelona: Península, 1991, pág. 95.

[82] Op. cit., pág. 65.

[83] Op. cit., pág. 96.

[84] Éstos son unos de los pilares fundamentales del pensamiento de Ernesto Sábato, aunque el argentino tomará una posición más radical.

[85] Op. cit., pág. 97.

[86] Op. cit., pág. 106.

[87] Op. cit., pág. 104.

[88] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 79.

[89] José Ortega y Gasset. Antología. Edición de Pedro Cerezo Galán. Barcelona: Península, 1991, pág. 106.

[I] Descalificación que, por otra parte, era el estilo público y literario de su época y abarcó a Ortega y Gasset en su momento. En el mar de escritos que se publicaron por estos años, una de los rasgos más comunes es la definición sobre la base de adjetivos gratuitos y metáforas más o menos visuales.Rodríguez García Laredo, en su voluminoso libro El “esfuerzo medular” del Kraussimo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo, censura el siguiente párrafo de Ortega y Gasset: “Por los años 70 quisieron los krausistas, único esfuerzo medular que ha gozado España en el último silgo, someter el intelecto y el corazón de sus compatriotas a la disciplina germánica. Mas el engaño no fructificó [gracias a “nuestro catolicismo”] (pág. 19). Y más adelante: “Puedo afirmar, sin miedo a equivocarme, que el más rudo golpe y la mayor ruptura inferidos a nuestro sublime ideal católico, a nuestra gloriosa tradición científica y a la unidad nacional de España provienen del krausismo y la “Institución libre de enseñanza” (27). Para Rodríguez García Laredo, el sistema krausista era un “panteísmo psicológico, irracional y absurdo” (28). “¡Qué enorme atraso mental demuestra este pobre hombre!” (28). [Sanz del Río]. Mientras que uno de los méritos de Marcelino Menéndez Pelayo consistió en “recordar a los españoles cómo la clave de su grandeza reside en la ardiente y común profesión de la fe católica, que hizo a España “una nación de teólogos armados” y un segundo “pueblo escogido para ser la espada y el brazo de Dios” (218). Más adelante encontramos de forma explícita su posición política e ideológica Clave ideológica: “Casi huelga decir que esos vaticinios de Menéndez Pelayo –sobre el seguimiento de España en el orden religioso, científico, etc.–comenzaron a cumplirse en el año 1936, año en que también se inició la liberadora Cruzada contra los enemigos de nuestra Religión, de nuestra historia, de nuestra ciencia, de nuestro ideario político, social, etc., etc.” (pág. 221).

[II] Según Heredia, la crisis de 1833 –desencadenada por la muerte de Fernando VII– sólo deja paso a dos novedades: la democracia y el krausismo. La primera promovida como una idea del todo revolucionaria y vulgar a los ojos de sectores conservadores; la segunda como “versión original del nuevo cristianismo ilustrado” (Heredia, Ensayo).

[III] A esta reacción “nacionalista” Ortega respondería, como lo hizo en otra parte, al definir el papel social del intelectual. Refiriéndose a un pasaje bíblico, donde Amós dice: “‘Y Jehová me tomó detrás del rebaño y me dijo: ve y profetiza contra mi pueblo, Israel’. Pero Israel, el pueblo de Jehová, es el pueblo mismo de Amós. ¿Es, señores, que todo auténtico profeta tiene que ser profeta contra? ¿Contra qué? ¿Contra quién? La palabra bíblica es precisa: contra el pueblo, mas ¿qué significa esta paradoja?” (146). Luego explicará las traducciones que no entendieron la idea y en lugar de contra escribieron a o sobre. Finalmente, después de advertido el problema por el propio Ortega ante un especialista en hebreo, en Lisboa, los traductores corrigen esta “corrección” y traducen usando la palabra “contra”. La interpretación de Ortega y Gasset, sin saber hebreo, se fundamentaba en un principio: el valor positivo de un intelectual que profetiza contra su propio pueblo. (Obras completas de José Ortega y Gasset. Tomo IX. (1960-1962). Madrid: Revista de Occidente, 1962, pág. 147).

[IV] Ortega hizo varias ediciones “populares” de La rebelión de las masas a partir de los años treinta. La edición Austral de 1958 que usaremos es, quizás, la más económica que se pueda encontrar. La aristocracia orteguiana no se refiere, de forma explícita, a un orden de clase social; por el contrario, la “aristocrcia hereditaria” será uno de sus blancos. No obstante, cuando hablamos de masificación de la cultura del “hombre masa” estamos hablando, en primer término, de un factor económico.

[V] La prensa en la que escribió Ortega y Gasset no se distinguía por sus nombres de la mayoría de la prensa escrita de su época. Todas aluden a la luz, cuando no a la razón: Faro, El Sol, El Espectador, La Razón, etc.

[VI] Actualmente, las divisiones persisten. Por un lado están aquellos que insisten en desinteresarse de la política, en que sus actos pueden ser “neutrales”, no políticos, y por el otro aquellos que no pueden ver otra realidad humana que no esté filtrada por el lente de la política. Para estos últimos, hablar de una realidad humana trascendente a la política es una de las peores formas de “traición a la causa”.

[VII] “Un sistema es una idea: sistema de la revolución significa, pues, idea de la revolución o revolución ideal”. De ahí que el sistema de Copérnico, revolucionario, sea admirable, porque con ello trajo un orden donde antes había caos, “trova de divinidades anárquicas” (José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 24). En otro momento, escribe: “Vivir es, esencialmente, y antes que toda otra cosa estructura: una pésima estructura es mejor que ninguna”. (Op. cit. pág. 34). Este elemento en Ortega está ya presente en su carácter filosófico: En Renan, 1908, rechaza la subjetividad y afirma la objetividad (clásica) donde hay ley, hay orden y hay valores “universales”, como en El Quijote (1991, 66). Cita a Goethe, “tan propenso a afirmarse a sí mismo, censura, no obstante, con gran acritud el anarquismo espiritual: Vivir según capricho es de plebeyo / el noble aspira a la ordenación y a la ley” (1991, 65).

[VIII] Incluso las dos grandes guerras no fueron promovidas por los pueblos o por las masas obreras, sino por el desarrollo económico y militar de las naciones europeas, dirigidas por príncipes y “minorías cualificadas”, revirtiendo así el proceso democratizador que llevaba almenos un siglo de desarrollo.

[IX] Para comprender la dinámica de las rebeliones en este momento, es necesario tener en cuenta que la constitución de 1845 establecía una clase “económicamente apta” para el disfrute de los derechos políticos. Esta aptitud estaba estratégicamente definida por “aquellos que tenían algo que perder” y que, por lo tanto, estaban “interesados en el mantenimiento del orden público”. Es decir, un sector privilegiado de propietarios. Según esta definición de ciudadanos, los que estaban aptos para intervenir en la vida política era un 1,02% (en 1858) y un 2,67% (en 1865). El número de artesanos, sirvientes y jornaleros era de algo más del 20%. Según algunos autores, ésta era una de las explicaciones para la débil base del liberalismo español que pretendía universalizar los derechos del ciudadano. (Casimiro Martí. “Afianzamiento y despliegue del sistema liberal”, enRevolución burguesa, oligarquía y constitucionalismo (1834-1932). Ed. dirigida por Manuel Tuñón de Lara, Tomo VIII. Barcelona: Editorial Labor, 1981. Pág. 187-188).

[X] Algo semejante había dicho años antes, pero referido al liberalismo: “La conservación es un instinto, el instinto más radical: por eso hay siempre conservadores, porque es natural. Liberalismo es, por el contrario, superación de todos los instintos sociales, domesticación de la naturaleza: por eso, en el pleno sentido de la palabra, hay tan pocos liberales en España, porque el liberalismo es cultural” (1973, 68).

[XI] Ortega no deja posibilidades de réplica, o al menos eso pretende en La Rebelión de las masas. Si el lector no está de acuerdo con su exposición, peor para él; eso mismo demuestra que está equivocado. “Ya sé que muchos de los que me lean no piensen lo mismo que yo. También esto es naturalísimo y confirma el teorema. Pues aunque resulte en definitiva errónea mi opinión, siempre quedaría el hecho de que muchos de esos lectores discrepantes no han pensado cinco minutos sobre tan compleja materia. ¿Cómo van a pensar lo mismo que yo? Pero al creerse con derecho a tener una opinión sobre el asunto, sin previo esfuerzo para fatigársela, manifiestan su ejemplar pertenencia al modo absurdo de ser el hombre que he llamado “masa rebelde” (José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 72. Claro, tal vez usted, lector, es también, como Ortega, un conferencista, un intelectual. Pero no importa. Igual está excluido al derecho de réplica, porque seguramente no se ajusta a la verdad, y éste es un rasgo del hombre masa, del hombre bárbaro. “Si alguien en una discusión con nosotros se desinteresa de ajustarse a la verdad, si no tiene la voluntad de ser verídico, es, intelectualmente, un bárbaro. De hecho, ésa es la posición del hombre-masa cuando habla, da conferencias, o escribe (74). En los años treinta, Ortega publica “ediciones populares” de La rebelión de las masas. Vaya uno a saber con qué propósito.

[XII] Carlos Alberto Montaner se preguntaba, en Las raíces torcidas de América latina (2001): “¿Actuó Inglaterra por razones económicas, como sostienen los más cínicos –ya se había puesto en marcha la revolución industrial–, o la principal motivación fue de índole moral?” El autor da una respuesta contundente, sólo sostenida por la buena fe en el prójimo que, repentinamente, pasó de esclavista a antiesclavista: “Parece que esto último [la motivación moral] fue lo que más influyó en el cambio de política inglesa. […] Durante décadas fue creciendo el clamor de los abolicionistas, hasta que lograron conquistar el corazón de algunos políticos importantes” (pág. 67).

[XIII] Eduardo Galeano. Las venas abiertas de América Latina. Montevideo: Ediciones del Chanchito, 1999. La interpretación de Galeano sobre el fin de la esclavitud no es una formulación original; es propia de un análisis del materialismo dialéctico y que Montaner no alcanzaa refutar desde una posición ideológica opuesta y haciendo uso de una concepción histórica más propia de Ortega y Gasset, según la cual la historia se construye principalmente con ideas y creencias y no por necesidades productivas. EnLas venas abiertas…, la teoría económica del antiesclavismo sólo es usada como parte de la narración de Galeano de una historia particular de América Latina.

[XIV] Ortega menciona a Jean Paul Sartre en 1948 como talentoso y autor de “insulseces, los más aguzados tópicos que andan hoy por la calle” (Obras completas de José Ortega y Gasset.Tomo IX. (1960-1962). Madrid: Revista de Occidente, 1962, pág. 216). Sin embargo, no pasa de calificar su pensamiento de erróneo, superficial, carente de profundidad, etc. “He aquí como el existencialismo [toma] la cosa en formas y zonas secundarias y superficiales en vez de verla en la profundidad de su valor contractivo y trascendente” (216). Y se queda ahí.

Jorge Majfud

The University of Gorgia, 2004

 

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Inquisições sobre o paradigma. Entrevista com Eduardo Galeano (Portuguese)

Inquisiciones sobre el paradigma

Entrevista a Eduardo Galeano

Jorge Majfud

I. Pasado

Jorge Majfud: Una visión humanista considera la historia como un producto humano, es decir, producto de la libertad de sus individuos y de los diversos grupos que la han realizado e interpretado. Una visión antihumanista afirma que, por el contrario, esos individuos y esos grupos son el resultado de la historia misma y su libertad es una ilusión. Si me permitís una limitación artificial dentro de este posible espectro, ¿dónde te situarías?

Eduardo Galeano: Por lo que tengo caminado y escuchado, me da la impresión de que nosotros hacemos la historia que nos hace. Cuando la historia que hacemos nos sale más bien chueca, o es usurpada por los pocos que entre nosotros mandan, decimos que ella, la historia, tiene la culpa.

J. M.: En esta visión no hay lugar para el determinismo materialista o para algún tipo de fatalismo religioso…

E. G.: Los fatalismos son cómodos, te permiten dormir a pata suelta, el destino está escrito en los astros, la historia camina sola, no te amargues, hay que aceptar o aceptar. Los fatalismos mienten, porque si la vida no es una aventura de la libertad, que alguien venga y me explique si vale la pena vivir. Pero ojo: también mienten los iluminados, los elegidos que se atribuyen el poder de cambiar la realidad tocándola con su varita mágica: y si la realidad no me obedece, no me merece.

J. M.: Si el tiempo de las revoluciones modernas, es decir, de las revoluciones abruptas y violentas ha pasado, ¿es la progresión o la resistencia la mejor alternativa en nuestro tiempo?

E. G.: Andá a saber cuántos mundos hay dentro del mundo, y cuántos tiempos dentro del tiempo. La historia camina con nuestras piernas, pero a veces anda a paso muy lento, y a veces parece quieta. De todos modos, cuando los cambios vienen de abajo, desde lo hondo, a la corta o a la larga ellos encuentran su camino, al ritmo que quieren o pueden. Desde abajo, digo, desde el pie, como cantó Zitarrosa. Lo único que se hace desde arriba son los pozos.

J. M.: En tu último libro Espejos realizás un esfuerzo al mismo tiempo creativo y arqueológico sobre un vasto espacio geográfico y temporal. ¿Qué períodos de la historia crees que se llevarían el premio mayor a la crueldad y la injusticia?

E. G.: Hay demasiados favoritos en ese campeonato.

J. M.: Bueno, más puntual, ¿podrías resumir la crueldad en una imagen, en una situación que te ha tocado vivir?

E. G.: Me ocurrió hace años, en un camión que atravesaba la selva del alto Paraná. Salvo yo, era toda gente de ese mapa. Nadie hablaba. Íbamos muy apretados, en la caja del camión, a los tumbos. A mi lado, una mujer muy pobre, con un bebé en brazos. El bebé ardía de fiebre, se quejaba. Ella sólo dijo que precisaba un médico, que en alguna parte tenía que haber un médico. Y por fin llegamos a alguna parte, no sé cuántas horas habían pasado, hacía mucho que el bebé no se quejaba. Ayudé a que aquella mujer bajara del camión. Cuando recogí el bebé, vi que estaba muerto. El asesino que había cometido esa crueldad era todo un sistema de poder, que no iba preso ni viajaba en camiones destartalados.

J. M.: Con memorias como esa deberíamos terminar aquí. Pero el mundo sigue girando. ¿Crees que el pasado precolombino ha sobrevivido tantos años de colonización y modernización, tanto como para definir una forma latinoamericana de ser, de sentir y hasta de pensar?

E. G.: Desde hace siglos, los dioses acuden, quién sabe cómo, desde el pasado americano y desde la selva africana y desde todas partes. Muchos de esos dioses viajan con otros nombres y usan pasaportes falsos, porque sus religiones se llaman supersticiones y ellos siguen condenados a la clandestinidad.

II. Presente

J. M.: ¿Estamos presenciando el fin del capitalismo, de un paradigma basado en el consumismo y el éxito financiero, o simplemente se trata de una crisis más de la que saldrá fortalecido el mismo sistema, la misma cultura hegemónica?

E. G.: Con frecuencia recibo convites para asistir al entierro del capitalismo. Bien sabemos, sin embargo, que vivirá más de siete vidas este sistema que privatiza sus ganancias pero tiene la amabilidad de socializar sus pérdidas, y por si fuera poco nos convence de que eso es filantropía. En gran medida, el capitalismo se nutre del desprestigio de sus alternativas. La palabra socialismo, por ejemplo, ha sido vaciada de significado, por la burocracia que la usó en nombre del pueblo y por la socialdemocracia que en su nombre modernizó el look del capitalismo. Sabemos que este sistema capitalista se las está arreglando bastante bien para sobrevivir a las catástrofes que desata. No sabemos, en cambio, cuántas vidas podrá vivir su víctima principal, el planeta que habitamos, exprimido hasta la última gota. ¿Adónde nos mudaremos, cuando el planeta quede sin agua, sin tierra, sin aire? La empresa Lunar International ya está vendiendo lotes en la luna. A fines del 2008, el multimillonario ruso Roman Abramovich le regaló un terrenito a la novia.

J. M.: Quizás presume ser el primer hombre que le regala un pedazo de la Luna a una mujer, lo que viene a ser una especia de capitalismo romántico. ¿Crees que si China, por ejemplo, tuviese una economía hegemónica pronto se convertiría en un nuevo imperio, avasallante y colonialista como cualquier otro imperio?

E. G.: Si yo fuera profeta profesional, me moriría de hambre. No acierto ni en el fútbol, que de eso sí que algo sé. Todo lo que te puedo decir es lo que puedo ver: China está poniendo en práctica una exitosa combinación de dictadura política, al viejo estilo comunista, con una economía que funciona al servicio del mercado mundial capitalista. China puede proporcionar, así, baratísima mano de obra a empresas norteamericanas como Wal Mart, que prohíbe los sindicatos.

J. M.: A propósito, en el último “viernes negro”, el día del año en que en Estados Unidos las grandes cadenas de supermercados venden al costo, una avalancha de compradores no pudo esperar a que abrieran las puertas de uno de estos Wal Marts y se llevó por delante a un empleado. El hombre murió aplastado… A pesar de todo este absurdo, ¿podemos pensar que la humanidad se encuentra en un mayor estado de derechos individuales y de conciencia colectiva? ¿Qué es lo mejor de nuestro tiempo?

E. G.: En el siglo veinte, la justicia fue sacrificada en nombre de la libertad, y la libertad fue sacrificada en nombre de la justicia. Ya nuestro tiempo es el siglo veintiuno, y lo mejor que tiene es el desafío que contiene: nos invita a luchar para ayudar al reencuentro de la justicia y la libertad. Ellas quieren vivir bien pegaditas, espalda contra espalda.

J. M.: ¿Podemos comparar la aparición Internet con la revolución que produjo la imprenta en el siglo XV?

E. G.: No tengo ni idea, pero valga la ocasión para recordar que la imprenta no nació en el siglo XV. Los chinos la habían inventado dos siglos antes. En realidad, eran chinas las tres invenciones que hicieron posible el Renacimiento europeo: la imprenta, la brújula y la pólvora. No sé si ahora habrá mejorado la educación, pero antes aprendíamos una historia universal reducida a la historia de Europa. De Medio Oriente, nada o casi nada. Ni una palabra sobre China, nada sobre la India. Y del África, sólo sabíamos lo que nos enseñaba el profesor Tarzán, que nunca estuvo allí. Y del pasado americano, del mundo precolombino, alguna cosita folklórica, unas cuantas plumas de colores… y chau.

J. M.: ¿Cuál es el mayor peligro del progreso tecnológico en la comunicación?

E. G.: En la comunicación, y en todo lo demás. Las máquinas no son ningunas santas, pero no tienen la culpa de lo que nosotros hacemos con ellas. El mayor peligro está en que la computadora nos programe, como el automóvil nos maneja. Con asombrosa facilidad, nos convertimos en instrumentos de nuestros instrumentos.

J. M.: Como escritor y como lector, ¿qué tipo de lecturas te ocupan mayor tiempo hoy?

E. G.: Yo leo de todo, empezando por las paredes que acompañan mis pasos por las calles de las ciudades.

J. M.: Es la crueldad y la injusticia el mayor provocador de la literatura de Eduardo Galeano?

E. G.: No. Si así fuera, ya me hubiera enfermado de irremediable tristeza. Por suerte soy preguntón, curioso de nacimiento, y ando siempre buscando la tercera orilla del río, ese misterioso lugar donde se juntan el horror y el humor.

J. M.: ¿Por qué crees que será recordado nuestro tiempo en los siglos por venir?

E. G.: ¿Será recordado? ¿Habrá siglos por venir? Dios te oiga, y si Dios está sordo, que te oiga el Diablo.

III. Futuro

J. M.: ¿Eduardo, creés que el mundo se dirigirá a un mayor equilibrio de sus fracciones geográficas, sociales y culturales o, por el contrario, estamos condenados a repetir las mismas formas de lo que hoy consideramos violencia física y moral?

E. G.: Condenados, no estamos. El destino es un desafío, aunque a primera vista parezca una maldición.

J. M.: ¿Una mejora de nuestro presente radica mayormente en la profundización de los valores humanistas de la tradición europea o en una revalorización de un origen perdido en los pueblos “periféricos”?

E. G.: La tradición europea no alcanza. Los americanos somos hijos de muchas madres. Europa sí, pero hay también otras madres. Y no sólo los americanos. Los humanitos todos, el mundo entero es mucho más que lo que cree ser. Pero el arcoiris terrestre no brillará, en todo su lucerío, mientras siga mutilado por el racismo, el machismo, el militarismo, el elitismo y todos esos ismos que nos niegan la plenitud de nuestra diversidad. Y dicho sea de paso, no viene mal aclarar que los valores humanistas de la tradición europea se desarrollaron mientras Europa exterminaba indios en América y vendía carne humana en África. John Locke, el filósofo de la libertad, era accionista de una empresa negrera.

J. M.: Sí, algo así como las democracias imperiales, desde la antigua Atenas hasta Estados Unidos. ¿Pero quiere decir eso que la historia se repite siempre?

E. G.: Ella no quiere repetirse, eso no le gusta ni un poquito, pero muy frecuentemente nosotros la obligamos. Por ponerte un ejemplo muy actual, hay partidos que llegan al gobierno prometiendo un programa de izquierda, y terminan repitiendo lo que la derecha hacía. ¿Por qué no dejan que la derecha lo siga haciendo, ya que tiene experiencia? Se aburre la historia, y se desprestigia la democracia, cuando se nos invita a elegir entre lo mismo y lo mismo.

J. M.: ¿Qué rol cumplen hoy en la sociedad los intelectuales “no orgánicos”? ¿Siguen siendo, al menos en una minoría, una fuerza crítica y provocadora?

E. G.: Yo creo que escribir no es una pasión inútil. Pero esa generalización, “los intelectuales”, orgánicos o no orgánicos, no se parece mucho al mundo real. Hay de todo en la viña del Señor. En mi caso, te puedo decir que trabajo con palabras, que soy un inútil total y eso es lo único que me sale más o menos bien, y que me consta, por experiencia propia y ajena, que el acto de la lectura es una secreta, y a veces fecunda, ceremonia de comunión. Quien lee algo que de veras vale la pena, no lee impunemente. Leer un libro de esos que respiran cuando te los ponés al oído, no te deja intocado: te cambia, aunque sea un poquitito, te incorpora algo, algo que no sabías o no imaginabas, y te invita a buscar, a preguntar. Y más, todavía: a veces hasta te puede ayudar a descubrir el verdadero significado de las palabras traicionadas por el diccionario de nuestro tiempo. ¿Qué más puede querer una conciencia crítica?

J. M.: Pero los escritores contemporáneos tienden a evitar esa palabra, “intelectuales” ¿Por qué?

E. G.: Te contesto por mí, no en nombre de “los escritores”, que también son una generalización dudosa. Yo escribo queriendo decir y decirme en un lenguajesentipensante, certera palabra que me enseñaron los pescadores de la costa colombiana del mar Caribe. Y por eso, justo por eso, no me gusta nada que me llamen intelectual. Siento que así me convierten en una cabeza sin cuerpo, situación por demás incómoda, y que me están divorciando la razón de la emoción. Se supone que intelectual es el capaz de entender, pero yo prefiero al capaz de comprender. Culto no es quien acumula más conocimientos, porque entonces no habrá nadie más culto que una computadora. Culto es quien sabe escuchar, escuchar a los demás y escuchar las mil y una voces de la naturaleza de la que formamos parte. Para decir, escucho. Escribo en un viaje de ida y vuelta, recojo palabras que devuelvo, dichas a mi modo y manera, al mundo de donde vienen.

J. M.: A propósito, ¿cuál es tu técnica narrativa, es decir, tus hábitos y conductas de escritura?

E. G.: No tengo horarios. No me obligo. En Santiago de Cuba, un viejo tamborero, que tocaba como los dioses, me lo enseñó: “Yo toco -me dijo- cuando me pica la mano”. Y yo le hago caso. Si no me pica, no escribo. Nunca he firmado un contrato que me ponga plazos para entregar un libro. En la literatura, como en el fútbol, cuando el placer se convierte en deber, pasa a ser algo bastante parecido al trabajo esclavo. Los libros me escriben, crecen dentro de mí, y cada noche me duermo dándoles las gracias, porque me permiten creer que el autor soy yo. Y dicho esto te aclaro que escribo muchas veces cada página, que tacho, suprimo, reescribo, rompo, vuelvo a empezar, y todo eso es parte de la alta alegría de sentir que lo que digo se parece, y a veces se parece mucho, a lo que mis páginas quieren decir.

J. M.: Tus libros después de las dictaduras militares de Uruguay y Argentina, después del exilio, cambian de estilo. O quizás profundizan una característica: tu mirada sigue siendo la del rebelde inconformista, pero tu voz se vuelve más lírica. Si mal no recuerdo, fue Jean-Paul Sartre que dijo que la técnica de un escritor remite a su concepción del mundo. ¿Cómo definirías tu etilo? ¿Refleja tu percepción del mundo o, quizás, tus aspiraciones sobre él o el estilo es algo accidental, una forma de hacer las cosas que proviene de una historia de la estética, de una influencia de la adolescencia?

E. G.: Mi estilo es el resultado de muchos años de escribir y borrar. Juan Rulfo me lo decía, mostrándome un lápiz de aquellos que ahora ya casi ni se ven: “Yo escribo con el grafo de adelante, pero más escribo con la parte de atrás, donde está la goma”. Eso hago, o intento hacer. Intento decir cada vez más con menos.

J. M.: Un elemento común de la literatura del compromiso, de las utopías revolucionarias hasta los setenta, de los años previos a las dictaduras en América del Sur, parece ser la alegría. Como ejemplo ilustrativo podríamos hacer una exposición de fotografías de los rostros adustos de los Pinochet, por un lado, y de los rostros sonrientes de los Che Guevara por el otro. ¿Existe una conexión entre la “estética de la tristeza” de la literatura del siglo XX y las fuerzas conservadoras de la sociedad? ¿En qué medida es subversiva la alegría, el epicureísmo del que hablaba Américo Vespucio refiriéndose a cierta imagen de los nativos americanos?

E. G.: Vuelvo a la costa colombiana, y te cuento que allá el peor insulto es amargao.Nada más grave te pueden decir. Y no les falta razón, porque al fin y al cabo, no hay nada en el mundo que no merezca ser reído. Si la literatura de denuncia no es, al mismo tiempo, una literatura de la celebración, se aleja de la vida viva y duerme a sus lectores. Se supone que sus lectores deben arder de indignación, pero ellos se caen de sueño. Con frecuencia ocurre que la literatura que dice dirigirse al pueblo, sólo se dirige a los convencidos. Sin riesgo ninguno, se parece más a la masturbación que al acto del amor, aunque según me han dicho el acto del amor es mejor, porque se conoce gente. La contradicción mueve la historia, y la literatura que de veras estimula la energía de cambio nos ayuda a adivinar los soles secretos que cada noche esconde, esa humana hazaña de reír contra toda evidencia. La herencia hebreo-cristiana, que tanto elogia el dolor, no ayuda mucho. Si no recuerdo mal, en toda la Biblia no suena ni una risa. El mundo es un valle de lágrimas, los que más sufren son los elegidos que suben al Cielo.

J. M.: ¿Cómo imaginás el mundo dentro de cincuenta años?

E. G.: Con la edad que tengo, me imagino que dentro de cincuenta años ya no estaré. Como ves, tengo una imaginación prodigiosa.

J. M.: Alguna vez Onetti dijo que él escribía para sí mismo. ¿Galeano escribiría si tuviese la poca fortuna de ser el único sobreviviente de una catástrofe mundial?

E. G.: ¿El único sobreviviente? Uy! Me moriría de aburrimiento. Quizá escribiría igual, porque tengo el vicio, pero escribir para nadie es peor que bailar con la hermana. Onetti se enojó conmigo cuando una noche cometí una juvenil insolencia. Él me dijo eso, que él escribía para él, y yo le propuse llevarle al Correo esas cartas para Juan Carlos Onetti, calle Gonzalo Ramírez, Montevideo, etc., etc. Él se cabreó. Se cabreó porque mentía, y bien lo sabía. Quien publica lo que escribe, escribe para los demás.

J. M.: ¿Qué harías diferente si tuvieses la experiencia y la oportunidad de hacerlo de nuevo? ¿De qué se arrepiente Eduardo Galeano hoy?

E. G.: No me arrepiento de nada. Yo también soy la suma de todas mis metidas de pata.

Noviembre 2008

La ventana (Cuba)

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INQUIRIES ON PARADIGM

Interview with Eduardo Galeano

By Dr. Jorge Majfud

Tranlated by Dr. Bruce Campbell

I. Past

II. Presente

III. Future

I. Past

Jorge Majfud: A humanist vision considers history to be a human product, which is to say, a product of the freedom of its individuals and the diverse groups that have enacted it and interpreted it. An anti-humanist vision asserts that, on the contrary, those individuals and those groups are the result of history itself, and their freedom is an illusion. If you will permit me an artificial restriction within this possible spectrum, where do you situate yourself?

Eduardo Galeano: Based on what I have experienced in my life, I have the impression that we make the history that makes us. When the history that we make comes out crooked, or is usurped by the few among us who rule, we blame it on history.

J. M.: In this view there is no room for materialist determinism or for any kind of religious fatalism…

E. G.: Fatalisms are comforting, they allow you to sleep soundly, fate is inscribed in the stars, history moves along by itself, don’t be bitter, one must either accept it or accept it. Fatalisms lie, because if life is not an adventure in freedom, someone should come and explain to me whether living is worth the trouble. But notice: the enlightened ones lie also, the select few who are attributed the power to change reality by touching it with their magic wand: and if reality does not obey me, it doesn’t deserve me.

J. M.: If the time of modern revolutions, that is, of abrupt and violent revolutions has passed, is it progression or resistance that is the better alternative in our times?

E. G.: Who knows how many worlds there are in the world, and how many times there are in time. History walks with our feet, but sometimes it walks very slowly, and sometimes it seems motionless. At any rate, when the changes come from below, from down in the depths, sooner or later they find their way, at their own pace. From below, I mean, from the foot, like in the Zitarrosa song. The only things made from above are wells.

J. M.: Your latest book Espejos (Mirrors) represents an effort that is both creative and archeological and covers a vast geographic and temporal space. Which periods of history do you believe would win first prize for cruelty and injustice?

E. G.: There are too many favorites in that championship.

J. M.: Okay, more to the point, could you sum up cruelty in an image, in a situation that you have experienced?

E. G.: It happened to me years ago, in a truck that was crossing the upper Paraná. Except for me, everyone was from that area. Nobody spoke. We were packed closely together, in the bed of the truck, bouncing around. Next to me, a very poor woman, with a baby in her arms. The baby was burning up with fever, crying. The woman just said that she needed a doctor, that somewhere there had to be a doctor. And finally we arrived somewhere, I don’t know how many hours had gone by, the baby hadn’t cried for a long time. I helped that woman get down off the truck. When I picked up the baby, I saw that it was dead. The killer who had committed this cruelty was an entire system of power, and was neither in prison nor travelling around on rickety old trucks.

J. M.: With memories like that one we should stop here. But the world keeps turning. Do you believe that the pre-Colombian past has survived so many years of colonization and modernization, enough to define a Latin American way of being, of feeling, and even of thinking?

E. G.: For centuries, the gods have come, who knows how, from the American past and from the African jungle and from everywhere. Many of those gods travel with other names and use fake passports, because their religions are called superstitions and they continue to be condemned to the underground.

II. Present

J. M.: Are we witnessing the end of capitalism, of a paradigm based on consumerism and financial success, or is this simply one more crisis which will end up strengthening the system itself, the same hegemonic culture?

E. G.: I frequently receive invitations to attend the burial of capitalism. We know quite well, however, that this system – which privatizes its profits but kindly socializes its losses, and as if that weren’t enough convinces us that that is philanthropy – will live more than seven lives. To a great degree, capitalism feeds off of the discrediting of its alternatives. The word socialism, for example, has been emptied of meaning, by the bureaucracy that used it in the name of the people and by the social democracy that in its name modernized capitalism’s look. We know that this capitalist system is managing quite well to survive the catastrophes that it unleashes. We don’t know, on the other hand, how many lives its main victim – the planet we inhabit, squeezed to the last drop – will be able to live. Where will we move, when the planet is left without water, without land, without air? The company Lunar International is already selling plots of land on the moon. At the end of 2008, the Russian multimillionaire Roman Abramovich made a gift of a little plot to his fiancee.

J. M.: Perhaps he intends to be the first man to give a piece of the moon to his wife, which turns out to be a kind of romantic capitalism. Do you believe that if China, for example, had a hegemonic economy it would quickly become a new empire, colonialist and dominating like any other empire?

E. G.: If I were a professional prophet, I would die of hunger. I’m not even right in soccer, and that is something I know something about. All I can say to you is what I can see: China is putting into practice a successful combination of political dictatorship, in the old communist style, with an economy that functions at the service of the capitalist world market. China can thus provide an extremely cheap workforce to U.S. enterprises like Wal Mart, which bans unions.

J. M.: Speaking of which, on the most recent “black Friday,” the one day of the year that the large retail chains in the U.S. sell at cost, an avalanche of shoppers couldn’t wait for the doors to be opened at one of those Wal Marts and it ran over an employee. The man was crushed to death… Despite all of this absurdity, can we think that humanity finds itself in an improved state of individual rights and of collective conscience? What is best about our times?

E. G.: In the 20th century, justice was sacrificed in the name of freedom, and freedom was sacrificed in the name of justice. Our time is now the 21st century, and the best it has to offer is the challenge it presents: it invites us to fight to assist the reunion of freedom and justice. They want to live real close to each other, back to back.

J. M.: Can we compare the appearance of the Internet with the revolution produced by the printing press in the 15th century?

E. G.: I have no idea, but it is important to remember that the printing press was not born in the 15th century. The Chinese had invented it two centuries earlier. In reality, the three inventions that made the Renaissance possible were all Chinese inventions: the printing press, the compass, and gunpowder. I don’t know if today education has improved, but before we used to learn a universal history reduced to the history of Europe. From the Middle East, nothing or almost nothing. Not a word about China, nothing about India. And about Africa, we only knew what professor Tarzan taught us, and he was never there. And about the American past, about the pre-Colombian world, some little folkoric thing, a few colored feathers… and ciao.

J. M.: What is the greatest danger of technological progress in communication?

E. G.: In communication, and in everything else. Machines are no saints, but they are not to blame for what we do with them. The greatest danger lies in the possibility that the computer can program us, just like the automobile drives us. With frightening ease, we become instruments of our instruments.

J. M.: As a writer and as a reader, what kind of reading occupies most of your time these days?

E. G.: I read everything, starting with the walls that accompany my steps through the streets of the cities.

J. M.: Are cruelty and injustice the greatest provocations for the literature of Eduardo Galeano?

E. G.: No. If that were the case, I would have already fallen ill from unmitigated sadness. Luckily I am a busybody, curious by birth, and I am always seeking out the third bank of the river, that mysterious place where humor and horror meet.

J. M.: Why do you think our times will be remembered in the centuries to come?

E. G.: Will be remembered? Will there be centuries to come? May God hear you, and if God is deaf, may the Devil hear you.

III. Futuro

J. M.: Eduardo, do you believe the world will move in the direction of a greater balance of its geographical, social and cultural divisions or, on the contrary, are we condemned to repeat the same forms of what we today consider physical and moral violence?

E. G.: Condemned, we are not. Fate is a challenge, although at first sight it might appear to be a curse.

J. M.: Does an improvement of our present lie mainly in the deepening of humanist values from the European tradition, or in a revaluation of a lost origin in the “peripheral” nations?

E. G.: The European tradition is not enough. We Americans are the children of many mothers. Europe yes, but there are also other mothers. And not only the Americans. All the little humans, everybody is much more than what they believe they are. But the earthly rainbow will not shine, in all its brilliance, as long is it continues to be mutilated by racism, machismo, militarism, elitism and all those isms that deny us the fullness of our diversity.  And by the way, it is fitting to clarify that the humanist values of the European tradition were developed while Europe was exterminating indigenous people in the Americas and selling human flesh in Africa. John Locke, the philosopher of freedom, was a shareholder in a slave-trading enterprise.

J. M.: Yes, somewhat like the imperial democracies, from ancient Athens to the United States. But does that mean that history always repeats itself?

E. G.: She doesn’t want to repeat herself, she doesn’t like that one bit, but very often we oblige her to. To give you a very current example, there are parties who come into the government promising a program of the left, and they wind up repeating what the right wing did. Why don’t they let the right continue doing it, since they have the experience? History grows bored, and democracy is discredited, when we are invited to choose between one and the same.

J. M.: What role do “non-organic” intellectuals fulfill in society today? Do they continue to be, at least a few of them, a critical and provocative force?

E. G.: I believe that writing is not a useless passion. But that generalization, “intellectuals,” organico or non-organic, doesn’t look much like the real world. It takes all kinds to make the world. In my case, I can tell you that I work with words, that I am totally useless otherwise, and that is the only thing that I do more or less well, and that it seems to me, based on my own and other’s experience, that the act of reading is a secret, and sometimes fertile, ceremony of communion. Anyone who reads something that is really worth the trouble, does not read with impunity. Reading one of those books that breathe when you put them to your ear, does not leave you untouched: it changes you, even if only a little bit, it integrates something to you, something that you did not know or had not imagined, and it invites you to seek, to ask questions. And more, still: sometimes it can even help you to discover the true meaning of words betrayed by the dictionary of our times. What more could a critical consciousness want?

J. M.: But contemporary writers tend to avoid that word, “intellectuals.” Why?

E. G.: I will answer for myself, not in the name of “writers,” which is also a dubious generalization. I write wanting to speak and express myself in a language that issentipensante (feeling-thinking), a very precise word taught to me by fishermen of the Colombian coast of the Caribean sea.  And for that reason, precisely for that reason, I don’t like at all to be called an intellectual. I feel like I am thereby turned into a bodiless head, which is also an uncomfortable situation, and that my reason and emotion are being divorced from one another. One supposes that an intellectual is someone capable of knowing, but I prefer someone capable of comprehending. A cultured person is not someone who accumulates more knowledge, because then there will be nobody more cultured than a computer. A cultured person is someone who knows how to listen, to listen to others and listen to the thousand and one voices of the natural world of which we are a part. In order to speak, I listen. I write on a round-trip journey, I pick up words that I return, stated in my method and manner, to the world from which they come.

J. M.: Speaking of which, what is your narrative technique, that is, your writing habits and behaviors?

E. G.: I have no schedules. I don’t make myself write. In Santiago, Cuba, an old drummer, who played like the gods, taught me: “I play” – he told me – “when my hand itches.” And I paid attention. If I don’t itch, I don’t write. In literature, like in soccer, when the pleasure turns into duty, it becomes

something pretty similar to slave labor. The books write me, they grow inside of me, and every night I fall asleep thanking them, because they allow me to believe that I am the author. And having said this I will point out to you that I write each page many times, that I scratch out, I suppress, I re-write, I tear up, I start over again, and all that is part of the great happiness of feeling that what I say is similar to, and sometimes very similar to, what my pages want to say.

J. M.: Your books after the military dictatorships in Uruguay and Argentina, after exile, are different in style. Or perhaps they deepen one characteristic: your gaze continues being that of a non-conformist rebel, but your voice becomes more lyrical. If I remember correctly, it was Jean-Paul Sartre who said that a writer’s technique transmits his conception of the world. How would you define your style? Does it reflect your perception of the world or, perhaps, your aspirations about it, or is style something accidental, a form of doing things that comes from a history of aesthetics, from an influence of the adolescent years?

E. G.: My style is the result of many years of writing and erasing. Juan Rulfo used to tell me, showing me one of those pencils that you now almost never see: “I write with the graphite in the front, but I write more with the back part, where the eraser is.” That is what I do, or I try to do. I try to always say more with less.

J. M.: One common element of committed literature, of the revolutionary utopias up until the seventies, from the years prior to the dictatorships in South America, seems to be happiness. As an example to illustrate this we could make an exhibit of photographs of the severe faces of the Pinochets, on one side, and of the smiling faces of the Che Guevaras on the other. Does a connection exist between the “aesthetics of sadness” of the literature of the 20th century and society’s conservative forces? In what degree is happiness, the Epicureanism of which Amerigo Vespucci spoke with reference to a certain image of native Americans, subersive?

E. G.: I will return to the Colombian coast, and I will tell you that there, the worst insult is amargao (a bitter person). Nothing worse can be said to you. And not without reason, because at the end of the day, there is nothing in the world that doesn’t deserve to be laughed at. If the literature of denunciation is not, at the same time, a literature of celebration, it distances itself from life as lived and puts its readers to sleep. Its readers are supposed to burn with indignation, but they are nodding off instead. It frequently occurs that the literature that claims to speak to the people, only speaks to those who are already persuaded. Without taking any risks, it seems more like masturbation than the act of love, even though according to what I have been told the act of love is better, because one gets to know people. Contradiction moves history, and the literature that truly stimulates the energy of social change helps us to find the secret suns that every night conceals, that human feat of laughing in the face of the evidence. The Judeo-Christian heritage, which so praises pain, does not help much. If I remember correctly, in the entire Bible not a single laugh is heard. The world is a vale of tears, the ones who suffer the most are the chosen ones who ascend to Heaven.

J. M.: How do you imagine the world in fifty years?

E. G.: At my age, I imagine that in fifty years I will no longer be here. As you can see, I have a prodigious imagination.

J. M.: Onetti once said that he wrote for himself. Would Galeano write if he had the bad fortune to be the sole survivor of a world-wide catastrophe?

E. G.: The sole survivor? Uy! I would die of boredom. Perhaps I would write anyway, because I have the vice, but writing for nobody is worse than dancing with your own sister. Onetti got mad at me one night when I committed a juvenile insolence. He told me that, that he wrote for himself, and I proposed to carry to the Post Office for him those letters for Juan Carlos Onetti, Gonzalo Ramírez Street, Montevideo, etc., etc. He got pissed off. He got pissed off because he was lying, and he knew it quite well. Anyone who publishes what they write, writes for others.

J. M.: What would you do differently if you had the experience and opportunity to do it all over again? What does Eduardo Galeano regret?

E. G.: I have no regrets. I am also the sum of all the times I put my foot in my mouth.

Translated by Dr. Bruce Campbell

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January 2009

Pi i Margall y la voluntad de síntesis del krausismo

Drawing of Francisco Pi y Margall, Spanish sta...

Image via Wikipedia

Pi i Margall y la voluntad de síntesis del krausismo

ÍNDICE:

INTRODUCCIóN

LA GENERACIóN EN DISPUTA

RAZóN, CONCIENCIA Y LIBERTAD

LA UNIDAD EN LA DIVERSIDAD

LA FATALIDAD DE LA HISTORIA Y LA VIOLENCIA DE SU NEGACIóN

EL CUESTIONAMIENTO DE LA TRADICIóN

EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD

EL PROGRESO DE LA HISTORIA Y LOS CAMBIOS DE PARADIGMAS

FUNDAMENTO COSMOLóGICO: EL PANTEíSMO

BIBLIOGRAFíA

CONCLUSIONES

“Es ley de nuestra raza que se anticipen las reformas políticas a las sociales”

Nicolás Salmerón, Obras de don Nicolás Salmerón, 1881.

“Caudillo de España por la gracia de Dios”

Leyenda en las monedas con la imagen de Francisco Franco, 1957.

1. INTRODUCCIóN

De la misma forma que las ideas de Karl Christian Krause —progresión de la historia, surgimiento del pueblo, sentido “metafísico” del destino humano, etc.— están en consonancia con las ideas emergentes a mediados del siglo XVIII, de igual forma el krausismo español también es el resultado de esta tradición filosófica y de un contexto social concreto. Esto último implica un siglo de inestabilidad, de reclamos y de reacciones, de una lucha entre monárquicos y republicanos, entre católicos y liberales, entre conservadores y revolucionarios. Un libro resume este estado de la sociedad, aunque desde una perspectiva radical: La reacción y la revolución, de Francisco Pi i Margall. Publicado en 1854, en medio de las convulsiones políticas que describe y anuncia, tendrá su antítesis teórica casi ochenta años más tarde, en La rebelión de las masa (1930) escrito por otro liberal. La reacción y la revolución resume la actitud cultural e ideológica de la Modernidad, radicalmente rechazada por Ortega y Gasset. Para Pi, la revolución no es el elemento generador de la violencia; es la expresión natural de la dinámica de la historia en progreso. Su tesis central es muy simple: “la revolución es la paz y la reacción la guerra”. La cual no sólo refleja una idea sino una actitud, del todo moderna: la provocativa resemantización —ética e ideológica— de las palabras, sobre todo de aquellas que se han instaurado como mitos sociales por una tradición que se pretende cuestionar.

Si recurrimos a la fórmula más célebre de la historia de la filosofía surgida, precisamente, de la pluma de Hegel, podemos identificar aquí a la monarquía y a los conservadores españoles con (x) la tesis a la cual revolucionarios liberales como Pi i Margall se opondrán invirtiendo los significados de “revolución” y “reacción”: (y) laantítesis. Situados en este contexto, podemos ver al movimiento krausista no tanto como una corriente “revolucionaria” sino todo lo contrario: el krausismo español representó la voluntad de (z) síntesis, no sólo como propuesta teórica, sino también como necesidad práctica, es decir, política: la (S) reforma antes que la (At) revolucióny después de la (T) reacción.

En el presente ensayo, procuraremos, por un lado, (I) verificar esta fórmula sintética (T + At = S) a través del análisis de las síntesis propias de cada uno de los términos (T, At y S) en un orden cronológico concreto. Es decir, no partiremos delanálisis inductivo sino, a la inversa, de la síntesis —de la hipótesis— para identificar las partes. Por el otro, (II) veremos dos lecturas opuestas: una, predominantemente fatalista y con ambas cuotas de materialismo e idealismo, en el caso de Pi i Margall; la otra que toma los elementos supraestructurales (culturales y metafísicos) como punto de partida de la dinámica social e histórica, en el caso del krausismo.

2. LA GENERACIóN EN DISPUTA

Casi todos los intelectuales españoles en el siglo XIX —si no todos— entendían que la inexistencia de un pensamiento maduro en su país justificaba la importación de un pensamiento “europeo” o, por lo menos, de ideas y modelos que se imponían en Francia y Alemania o la vuelta radical a una tradición idealizada. Sanz del Rio entendía que en España no había pensamiento y uno de sus detractores, Menéndez Pelayo, sólo coincidía en la descalificación: “en España hemos sido krausistas por casualidad, gracias a la lobreguez y a la pereza intelectual de Sanz del Rio”. Para Menéndez Pelayo, Sanz del Rio no era más que un charlatán, pero el resto de la sociedad no era mejor: “Sólo aquí —se lamentaba— donde todo se extrema y acaba por convertirse en mojiganga, son posibles tales cenáculos”. “En estudiar nadie pensaba… La enseñanza era pura farsa, un convenio tácito entre maestros y discípulos, fundado en la mutua ignorancia […] Olvidadas las ciencias experimentales, aprendíase física sin ver una máquina”. De algo parecido se quejaba Pi i Margall, al tiempo que se justificaba por el uso de un lenguaje con excesos de exabruptos: “Pero me extralimito sin sentirlo. El triste estado de la ciencia en España me obliga, tanto como la ignorancia de muchos revolucionarios, a usar este lenguaje […] No hay entre nosotros escuela, no hay crítica, no hay lucha”. En su libro La reacción y la revolución (1854) se propuso “despertar […] una nueva creencia, y más aún que una creencia, una actividad filosófica de que por desgracia carecemos en España”. Antonio Heredia Soriano, en El krausismo español (1975) hace su propia colección de expresiones de malestar sobre el estado del pensamiento y la cultura en España en esta época: Juan Valera, M. J. Narganes, Donoso Cortés, Balmes, López de Uribe, Borrego, Gil de Zárate, Francisco de Paula Canalejas, Manuel de la Revilla, Menéndez Pelayo, cada uno desde su perspectiva ideológica particular coincidía en el mismo pesimismo. Según Heredia, la crisis de 1833 —desencadenada por la muerte de Fernando VII— sólo deja paso a dos novedades: la democracia y el krausismo. La primera promovida por la izquierda como una idea del todo revolucionaria y vulgar a los ojos de sectores conservadores; la segunda como “versión original del nuevo cristianismo ilustrado”. Guillermo Fraile, en Historia de la filosofía española desde la Ilustración (Madrid, 1972) coincide con esta percepción y hace su propia lista de “decepcionados”, incluyendo a Pi i Margall, a Juan Valera, María Fabié, Laureano Figuerola, Francisco de Paula Canalejas, etc.

No podemos decir que Francisco Pi i Margall fuera un autor original, porque, como casi todos, estaba precedido por las novedades políticas e intelectuales que habían tenido lugar en el resto de Europa unas décadas antes. Aunque por entonces Hegel comenzaba a ser cuestionado y sus fervientes seguidores ya no eran fervientes, Pi i Margall sostuvo un principio básico de su dialéctica histórica: “¿Concebios algo? Vemos primero su tesis, su lado positivo; más tarde su antítesis, su lado negativo, y sólo después de otro tiempo dado su síntesis; síntesis que da a su vez lugar  a otra afirmación y a otra negación; et sic de cœteris”. La misma dialéctica de inversión vuelve a usar para contestar a sus adversarios, con geométrica claridad: “Nuestro pueblo, es cierto, se ha insurreccionado cien veces en lo que va del siglo; mas se ha insurreccionado, examinadlo bien, por falta de libertad, no por la libertad de que ha gozado” Y poco más adelante concluye: “El pueblo cuanto más rudo es menos libre […] pero observad, en cambio, que la libertad, proclamada por la revolución, tiende principalmente a contrarrestar los efectos de la rudeza en ese mismo pueblo”. Esta observación lleva implícita la idea de la libertad como condición necesaria para una reformulación de la educación social; el krausismo insistirá en un proceso inverso: la educación precede al cambio, a la superación y, por ende, precede a la libertad. En este sentido, si el pensamiento de Pi era materialista —en el sentido marxista de la palabra—, el pensamiento krausista procedía de forma inversa.

Muchas de las ideas de Pi i Margall coinciden en temas, en forma y en formulaciones con aquellas que caracterizaron el pensamiento krausista en España.La reacción y la revolución, de 1854, contiene ya gran parte de las ideas políticas, sociales y teológicas que formularía Sanz del Rio en Cuestión de la filosofía novísima(1856), Discurso pronunciado en la Universidad Central (1857) y en Ideal de la Humanidad para la vida (1860). No obstante, no encontramos pruebas contundentes para sugerir siquiera que Sanz del Rio había leído con interés La reacción y la revolución. Por el contrario, un silencio casi hermético —y por ello significativo— cubre el nombre de Pi i Margall en los escritos de Sanz del Rio, hecho que no deja de ser desconcertante cuando el destino juntó a Pi y Salmerón en el fracaso de la I República, cuando escritores fuertemente influenciados por el krausismo, como Pérez Galdós, se refirieron a Pi como político y como filósofo. Pío Baroja comparó a Pi i Margall con uno de los más conocidos krausistas, lo que revela una coincidencia de contextos e ideales: “Pi i Margall no se parecía en nada a Salmerón. No era como éste, retórico y palabrero”. Pero esta escasez de referencias directas sólo confirma la idea de Ortega y Gasset sobre las generaciones, según la cual en un mismo espacio y en un mismo tiempo vital, una generación comparte creencias, ideas y esperanzas que permean cada uno de sus individuos. El propio Pi i Margall lo había dicho mucho antes con diferentes palabras: “hay pensamientos puramente sociales, verdades sociales, que en vano pretenderíamos atribuir a ningún hombre”.

Sin embargo, krausistas, revolucionarios y liberales comparten un origen en común: el pensamiento alemán de principios del siglo XIX. Al igual que Sanz del Rio, Pi i Margall se enfrentó con la aparente paradoja de (a) la historia como un proceso progresivo e inevitable y (b) la libertad humana como consecuencia de su razón. Con este propósito, dedicará el subtítulo: “Teoría de la libertad y la fatalidad, explicada por la historia general y la contemporánea española”. Al igual que los krausistas que le seguirán a La reacción y la revolución,  las preocupaciones teológicas también lo ocuparon, como fundamento insoslayable de sus convicciones sobre la historia y la humanidad: el panteísmo —panenteísmo en Sanz del Rio, una reformulación más compleja de la primera—, como respuesta al dogma católico que había perdido su destino histórico de universalidad para identificarse con un dogma estático y nacionalista.

La actitud dialéctica del joven Pi i Margall —en 1854 tenía treinta años— se parecerá mucho al “antimoralismo” que practicará Nietzsche años después: la voluntad de una antítesis radical. “Tomo la pluma para demostrar —dice, y lo repetirá varias veces a lo largo de su primer libro—  que la revolución es la paz y la reacción la guerra”. Si sus argumentos no son lógicos para probar su antítesis, al menos resultan suficientes o convincentes para inquietar la tesis conservadora, instalada en la sociedad y en la historia española. Como ejemplo puntual, se refiere a su momento, entendiendo que los conflictos entre sindicatos y patrones que se les hecha en culpa a la revolución no pueden ser resueltos por la reacción.

Su tesis fundamental está basada en el principio de “progreso histórico”. Si el progreso y la evolución de las sociedades humanas, de la historia, de la especie en sí misma es inevitable, pretender detenerla implica necesariamente violencia. Por lo tanto, con violencia debe superar el obstáculo: es la revolución necesaria, la revolución permanente. Este concepto de revolución es propio de la modernidad, pero será sustituido por los krausistas por la reforma, permanente y progresiva. De esta forma, se sintetizan las ideas de “progreso necesario” y de “instinto de conservación” —por entonces en dramático conflicto— en el concepto krausista dearmonía, como medio y como fin. Al tomarse este precepto de “armonía” como constitucional del pensamiento krausista, se deberá llevarlo a los mismos ámbitos de discusión que ya había recorrido el mismo Pi i Margall: a la política, a la historia y a la metafísica —o religión, como problemática abarcadora de todas las demás.

3. RAZóN, CONCIENCIA Y LIBERTAD

Esta preocupación por la “dinámica natural” de la historia —que equivale a decir, por  “lo inevitable”, o por la “fatalidad”—, como ya dijimos, había encontrado en Pi i Margall y en los liberales de su tiempo una salida en la revolución necesaria. “La libertad —escribió—, permítaseme la expresión, es la verdadera válvula del vapor revolucionario”. Mucho antes había advertido:

[No cortaremos el paso al progreso de la historia] cuando, adquirida ya por nuestra razón la completa conciencia de sus propias leyes [y] verificada la grande ecuación entre la libertad individual y la fatalidad de las cosas sociales, la humanidad puede dirigirse sin vacilar al cumplimiento de su objetivo.

Julián Sanz del Rio parece haber estado de acuerdo con esta idea, cuando en los mismos tiempos de la revolución de 1854 escribió, en su diario personal: “¡Oh, julio de 1854! Has de ser una Restauración liberal pura para liberarte de tus excesos”.

Una vez establecida la libertad como paradigma —como motor del proceso dialéctico de la historia y como objetivo de la humanidad en sí misma—, las consecuencias políticas son inevitables: “Un ser que lo reúne todo en sí es indudablemente soberano. El hombre, pues, todos los hombres son ingobernables. Todo poder es un absurdo. Todo hombre que extiende la mano sobre otro hombre es un tirano. Es más: es un sacrílego”. Y más adelante: “Entre dos soberanos no caben más que pactos. Autoridad y soberanía son contradictorios. A la base social autoridad debe, por lo tanto, sustituirse la base social contrato. Lo manda así la lógica”.

Ahora, este concepto nos lleva a un problema clásico que no fue resuelto en la larga historia de ideologías activistas del siglo XX, ni por su pensamiento filosófico: ¿de qué tipo de libertad estamos hablando? En primer lugar, de la libertad individual. Bien. No obstante, la persecución de esta libertad implicaba un “desequilibrio” social. Es decir, no es suficiente establecer que la libertad —el derecho— de uno termina donde comienza la libertad del otro, porque esto no sólo es tautológico sino que no define dónde está marcado ese límite. De hecho, esas fronteras suelen ser arbitrarias y dependen del poder de cada uno para extender o contraer el área de su propia libertad. Si esta libertad no está basada únicamente en el derecho que establece la igualdad de todo individuo ante la ley sino que, además —y quizás sobre todo— está basada en otro derecho, el de la propiedad, rápidamente tenderemos una desigualdad de “libertades”. ¿Es igualmente libre el que ordena que el que obedece? ¿Es igualmente libre el que vende su mano de obra que aquel que puede comprarla? ¿Es igualmente libre el que debe que el acreedor? Etcétera.

Esta contradicción se prendió resolver con otra contradicción, no menos paradójica. Durante casi todo el siglo XX, muchos intelectuales —Jean-Paul Sartre, por citar uno— creyeron afirmar la libertad individual, de una forma radical, proponiendo un Estado omnipresente que pusiera a salvo a la sociedad de relaciones feudales de poder, basadas en el siglo XX ya no en la posesión de la tierra sino en la posesión del capital, de los medios de producción (materiales) y de reproducción (ideológicos). Cien años antes Pi i Margall entendía lo contrario, aunque no contestaba a los críticos revolucionarios y progresistas sino a sus opuestos, los conservadores: “Se espera generalmente mucho de gobiernos fuertes; se debe esperar muy poco. […] Todo poder, he dicho, es tiranía y toda tiranía engendra pobreza”.

Claro que las prácticas y experimentos radicales de algunos absolutismos del siglo XX nacieron en el siglo anterior, en el siglo de las utopías. A este efecto, Pi i Margall pone como ejemplo la instauración del modelo comunista de Owens en Inglaterra, sin que esto hubiese provocado la insurrección armada. Y, de forma casi indistinta, otro experimento racialmente diferente:

Fijad ahora la vista, siquiera por un momento, en esa gran república [Estados Unidos]. Es hoy el asilo de todos los proscriptos. Cada religión levanta allí su templo […] el furierista en el falansterio, el comunista en el seno de Icaria. Nada se rechaza por utópico […] Sólo la libertad corrige allí la libertad, y ved con todo ¡qué orden! ¿qué progreso! En setenta años ha pasado aquella gran nación de tributaria a vencedora.

Este entusiasmo, claro, no deja de tener el perfil de los mismo utópicos que le precedieron. La presunción de “derechos preexistentes”, como los “derechos naturales” son, sin duda, un avance histórico. Necesarios pero no suficientes. La contradicción, el conflicto entre libertad individual y el poder social que lo limita y a veces lo restringe hasta obstruirlo —el poder del Estado o del capital— no se resuelven con la sola declaración. Pero se hace consciente al debate al formularlo de manera explícita:

¿Cómo puede ser pues el capital base y motivos de derechos que son inherentes a la calidad del hombre, que nacen en el hombre mismo? Todo hombre que tiene uso de razón es, por ser tal elector y elegible […] Puede pensar libremente, escribir libremente, enseñar libremente, hablar libremente de lo humano y lo divino, reunirse libremente […]

4. LA UNIDAD EN LA DIVERSIDAD

El fin del último reinado absolutista de Fernando VII significó también el fin de una era. No obstante, la inercia cultural retardaba la aceptación de las nuevas ideas que hacían de otros países europeos sociedades más dinámicas y económicamente más desarrolladas. No hubo, por lo tanto, lugar a una evolución más fluida en la sociedad española de mediados de siglo, sino una lucha y tensión entre una estructura tradicionalista —y reaccionaria— y otra nueva que comenzaba a ser consciente de sus posibilidades y derechos. Pi i Margall, en 1854, resumió su momento histórico de esta forma: “Cincuenta años atrás —dicen— no existía entre nosotros esta peste abominable [de los partidos políticos]; a la voz de Dios doblaban todos los españoles la rodilla, a la del rey ceñían o desceñían sus espaldas. […] La libertad nos ha traído la discordia”. La opción revolucionaria era, por lo tanto, combatir el poder —aquí de una forma casi abstracta—: “Dividiré y subdividiré el poder, lo movilizaré, y lo iré de seguro destruyendo”. Pero el poder debía ser atomizado no sólo como estrategia para su derrota, sino porque el nuevo depositario del poder era, ahora, lo que sería en el futuro uno de los problemas más difíciles de resolver: la libertad del pueblo y del individuo. “En un solo hombre se manifiesta cada una de las infinitas evoluciones del espíritu”. La idea de Humanidad y, por lo tanto, de Universalidad, cala fuerte en pensadores como Pi i Margall, por un lado, y de los krausistas por el otro. Uno verá esta reinvención francesa del cristianismo primitivo (humanidad, fraternidad, universalidad) desde un punto de vista político; los otros desde una perspectiva religiosa, casi mística, aunque sin desdeñar el compromiso social sino todo lo contrario: como para los teólogos de la liberación, cien años después, la humanidad, la sociedad, es un elemento inseparable de la salvación del individuo. La virtud dejará de ser el enclaustramiento para convertirse en la acción social, en la conciencia del individuo en la sociedad y ésta en la humanidad. Pero esta unidad en la humanidad es, al mismo tiempo, el reconocimiento y el respeto a la individualidad. El humanismo y el universalismo terminan en los derechos del hombre —y, consecuentemente, más tarde en los “derechos de la mujer”—, en el reconocimiento de la igualdad de los hombres. De igual forma, nacerá la búsqueda de la identidad nacional y regional, por lo cual podemos entender el universalismo humanista (internacionalismo) y el regionalismo (nacionalismo) como dos partes de un mismo proceso, tal como lo es el colectivismo y el individualismo, aparentemente incompatibles. Ya no serán problemas matrimoniales de reyes desconocidos, los depositarios de la voluntad de Dios, sino que la identidad del pueblo recaerá en su propia cultura. Los pueblos, los países —como los nuevos individuos— reclamarán de forma creciente ser considerados en un mismo nivel de igualdad, en su misma diversidad, y esto conducirá a los conflictos por las autonomías. “Continuad empeñándoos en sujetarlas todas [las provincias de España] a un solo tipo, y dejáis en pié otro motivo de discordia. Aumentáis el antagonismo queriendo disminuirlo. Comprimís el ingenio del vuelo nacional, cuyas manifestaciones son tanto más provechosas cuánto más diversas”. Y de forma más explícita aún:

La revolución salva también estos escollos. Ama la unidad y hasta aspira a ver realizada la de la gran familia humana; mas quiere la unidad en la variedad, rechaza esa uniformidad absurda, por la que tanto reclaman los que piden la abolición de los fueros vascongados. […] Nuestra especie es una y mil las razas a que pertenecemos; una la verdad y la belleza, y mil las formas bajo que se presentan a la inteligencia y a los sentidos.

Consecuentemente, la autonomía de las regiones en España encontraba un equivalente en América en sus independencias. Al mismo tiempo que en esta independencia de naciones había una ganancia para las partes que debían unirse en un orden mayor. Pi i Margall propone alianzas con las colonias de España e incluso con Portugal (en un sistema de república federal) Advierte que los norteamericanos amenazan a la Antillas y propone convertirlas en provincias en lugar de colonias. “[Las Antillas] hoy gime bajo el arbitrario poder de codiciosos generales, y mañana viviría bajo sus propias leyes; hoy es esclava y mañana sería libre. ¿Favorecería mañana, como hoy, los intentos de la república de Washington? ¿Nos expondría como hoy a una guerra en que, a no contar con el apoyo de otras naciones, tenemos todas las posibilidades de salir vencidos?”.

Esta unidad [la de los imperios] ha concentrado casi siempre la vida en la metrópolis, ha absorbido la de las colonias, las ha muerto. Ha apagado mil focos de actividad, ha destruido mil elementos de progreso. No ha dado al vencedor ni súbitos ni aliados; no le ha dado sino esclavos, que al verle en peligro han trabajado para hundirle más pronto en el sepulcro. Ha empobrecido y degenerado a las comarcas subyugadas, ha asesinado a la nación dominadora con las mismas riquezas arrebatadas por los soldados y los sátrapas.

Incluso, Pi i Margall va más allá de lo que se podía esperar en una España marcada por la Reconquista: elogia la diversidad en tiempos de la presencia árabe en España, cuando “las más tenían convertidas su corte en morada de las ciencias y la poesía; en todas o casi en todas se desenvolvían las artes y el comercio, las instituciones políticas, la instrucción, las leyes. El genio peninsular se desarrollaba a la sazón en todo y en todas partes”.

De la tradición francesa los progresistas y liberales españoles toman las ideas; de los países anglosajones el ejemplo. La Inglaterra, la Bélgica y “la república de Washington” se erigen como los nuevos paradigmas de la libertad. Pi se quejaba de esa falta de libertad en España desde muchos puntos de vista, como por ejemplo el religioso: “Sucede poco más o menos con nuestro monarquismo lo que con nuestras creencias religiosas. No ha habido en la cámara un solo hombre que haya tenido el suficiente valor para decir: ‘No soy católico, soy protestante o judío o musulmán o ateo’”. Pero la concepción de “unidad” en los tradicionalistas no era la misma que la de los progresistas:

La unidad religiosa, han dicho todos, ¿cómo no hemos de quererla? Que la España es toda esencialmente católica ¿quién lo niega? ¡Miserables! Da vergüenza vivir en un país donde en el siglo XIX no hay aún valor para decir lo que todos los ojos ven y todos los oídos oyen. La voz de los obispos les intimida a esos hombres que se atreven a llamarse revolucionarios.

También Sanz del Rio, en El Ideal de la vida para la humanidad participa de la idea universalista de la humanidad que trasciende los límites nacionales:

las particulares y antipáticas nacionalidades, los pueblos y las Uniones de los pueblos, separados unos de otros con límite históricos y geográficos, reconozcan entonces en esta su limitación la tendencia progresiva de la humanidad a abrazar más y más en sí su personas interiores, venciendo con laboriosos ensayos un límite tras de otro”.

En este punto Sanz del Rio coincide con Pi i Margall: “En la esfera política [es posible que] en los estados existentes en Europa pueda venir en un tiempo, y mediante los mismos, una unión superior política, p. ej., un Estado y reino europeo, en que los estados nacionales sean, aunque libres en su esfera, particulares y subordinados, no definitivos, absolutos, como lo son hoy”. Y de ahí a una unión mayor, probablemente mundial. Pero el mismo Sanz da un indicio de que esta idea ya estaba en circulación en su época: “se cree que estos Estados mayores políticos anularían la soberanía interior de los pueblos y Estados, hoy absolutos […]”. Al fin y al cabo, por un lado estaban los ejemplos de los reyes (que procedían de un país y gobernaban en otros) y, por el otro, existía el ejemplo norteamericano.

5. LA FATALIDAD DE LA HISTORIA Y LA VIOLENCIA DE SU NEGACIóN

Pi i Margall reconoce que la revolución ha acabado con la paz de las generaciones anteriores. Pero, por otra parte, es un proceso inevitable. La historia posee su propio mecanismo, su propio proyecto más allá de los individuos y de los grupos sociales. “La revolución no la hemos ido a buscar; nos la han traído los sucesos, y nos la han traído porque era necesaria”. Y más adelante, formula la misma idea con otras palabras: “Es inútil empeñarse en detener el progreso. La guerra misma difunde las ideas”.

¿Por qué pues, repito, condenáis la revolución, si esta revolución es necesaria, es decir, nos viene impuesta por la fatalidad social de nuestra misma especie? ¿Por qué acusáis a la revolución de habernos traído la desunión y las luchas de partido, si estas no son sino el resultado de nuestra libertad mal dirigida?

¿Por qué España podía prolongar su reacción? Por su propio atraso que evitaba condiciones de violencia inmediatas. El joven Pi i Margall, inmerso en las convulsiones de su propio tiempo, era consciente de una tesis que será sostenida a finales del siglo XX:

Conviene, por otra parte, observar que nuestra situación no es aún desesperada como la de Inglaterra y Francia. El pauperismo existe entre nosotros; las causas que lo producen obran aquí como en aquellos países; mas, gracias a nuestro mismo atraso y a lo poco extendida que está la industria manufacturera, la miseria no ha invadido sino un corto número de clases […] La decreciente progresión de los salarios dista mucho de haber llegado a término funesto; las perturbaciones debidas a los adelantos de las máquinas no son continuas ni aún frecuentes.

Lo cual, unida esta idea a las anteriores, produce la siguiente síntesis: “La guerra social en este país, ya que no es evitable, es aplazable”.

La diferencia teórica e ideológica entre los krausistas y los progresistas como Pi, estaba en que este último sólo veía a las revoluciones como parte del mecanismo de “ajuste” de la fatalidad de la historia; los krauisitas, en cambio, concebían laprogresión de este cambio, lo cual era afirmado por su concepto central de “armonía”. Esto, llevado de un plano teológico y místico a un plano social, simplemente significa eludir la fatalidad de las crisis —presupuesto marxista— como estado normal de las sociedades (capitalistas) en evolución. Sin embargo, Pi no hace un análisis propio del cásico materialismo dialéctico, aunque no deja de considerar que un orden social (como la misma libertad del pueblo) tienen como consecuencia un orden cultural (su mayor educación, etc.) Por el contrario, el idealismo alemán se deja ver por varias aristas de su discurso: el motor de esos cambios sociales procede de una fatalidad, de un espíritu de la historia, de su propia “naturaleza”. Luego de producido estos cambios socioeconómicos, sí, seguirán los cambios en la conciencia social, en su cultura, en sus leyes, etc. El krausismo, por el contrario veía una dinámica inversa, más propia de aquella que retomará Ortega y Gaset en el mediodía de su producción filosófica: es la cultura —la filosofía, la educación, la religión—  la que define un orden social concreto. Ambos comparten, en cambio, la idea de progreso y la necesidad de impulsarlo, antes que reaccionar contra éste.

Si diferentes son los diagnósticos, diferentes serán los pronósticos y las prescripciones. Nicolás Salmerón, un cuarto de siglo más tarde, pasada la experiencia de la I República, dirá que “es ley de nuestra raza que se anticipen las reformas políticas a las sociales”. Pero para evitar volver a caer nuevamente en “esa triste serie de reacciones y de revoluciones que son el patrimonio casi exclusivo de las razas latinas, obligados estáis a preparar la evolución económica y social que debe constituir el fondo de las instituciones democráticas, de la organización republicana”. Lo cual nos pone en perspectiva las ideas de su colega Pi i Margall —La reacción y la revolución como antítesis— y la pretendida síntesis formulada y expuesta por el krausismo: evolución sin revolución; reforma sin reacción. Así, leeremos en los escritos de Sanz del Rio frecuentes expresiones como “transformación gradual de las instituciones públicas”; “movimiento naturalprogresivo de la inteligencia”; “la noble y progresiva moral”; “educación libre, gradual,progresiva de la sociedad”, “la marcha progresiva de las sociedades humanas”, etc. El siguiente párrafo no deja dudas:

Así, aunque sus convicciones [las del hombre político ejemplar] puedan no concertar con la legislación dominante, no le niega la obediencia práctica; sus particulares ideas, sus planes de reforma social, política o administrativa procura manifestarlos y realizarlos por medios legítimos y conformes a la constitución y a las circunstancias históricas, cooperando desde su lugar por medios pacíficos para el cumplimiento de todo derecho y progreso en su pueblo.

6. EL CUESTIONAMIENTO DE LA TRADICIóN

Citando a Seco, en Gaceta oficial Carlista, de 1836, Casimiro Martí recuerda una percepción común para la época que hoy nos parece fantástica:

Desde que la revolución, para poner en movimiento las masas populares y hacerlas el fatal instrumento de sus designios, afectó destruir la sencilla y virtuosa ignorancia de las gentes, ignorancia saludable que les hiciera vivir contentas sin ambicionar destinos de superior jerarquía, desencadenándose cierto género de pasiones que hasta entonces tenía subyugadas […] ¡Cuánto más conveniente hubiera sido continuar bajo el pretendido oscurantismo y dejarse el pueblo conducir por la voluntad de los reyes!

No obstante, Joaquín Francisco Pacheco decía que la mitad del electorado sería para los carlistas si existiese el voto universal. Lo cual nos sugiere que el autoritarismo que caía sobre el pueblo no se debía tanto a la violencia estatal sino a una ideología social.

No habían sido puestos en duda ni la naturaleza de Dios ni la legitimidad de los reyes. La aristocracia, el clero, la plebe se reunían todavía bajo una misma bóveda para legislar sobre los intereses de los pueblos […] Los más ardientes revolucionarios no aspiraban, como los demócratas de hoy, a las libertades absolutas; los proletarios no exigían, como los de hoy, las reformas de las leyes sociales para ver aliviados sus padecimientos.

Mª Victoria Alberola Fioravanti, en La revolución de 1869 y la prensa Francesa, observa —al igual que Ortega y Gasset— que el siglo XIX es el siglo de la “opinión pública”. Los individuos se hicieron consciente de su emancipación, de las posibilidades de un pensamiento propio y, sobre todo, de sus derechos y deberes sobre la participación de la vida pública. Las “masas” descubren que pueden influir y determinar su propio destino.

¿Qué traía consigo la realización de esa nueva idea [de la revolución]? Traía consigo nada menos que la negación del derecho divino de los reyes, la entronización del principio de soberanía de los pueblos […] la decadencia del principio de autoridad, la intervención completa de los poderes públicos.

Pi i Margall promueve una conciencia diferente a la construida por la tradición eclesiástica, monárquica y feudal: “El pueblo no debe agradecer nada a nadie. El pueblo se lo merece todo a sí mismo”. Por su parte, Sanz del Rio advierte sobre la inmovilidad del dogma (religioso): la religión no debe estar “impuesta por estatutos históricos”; por el contrario, debe “poder ser examinada, rectificada, mejorada”Aquí hay un progresismo antidogmático, aunque no es más racional que declarativo. Cien años después, no obstante, circulaban en España monedas con la imagen del general Francisco Franco y una leyenda faraónica que lo coronaba: “Caudillo de España por la gracia de Dios”.

7. EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD

Como anotamos antes, una de los problemas más graves de la Modernidad ha sido la conciliación entre (1) la nueva reivindicación de la libertad individual, de los derechos del hombre, por un lado, y (2) la aparente necesidad de un Estado omnipresente que pudiera garantizar esas libertades, es decir, que pudiera evitar un regreso a un orden feudal, por el otro. Esta paradoja nunca fue resuelta —hoy en día está vigente—, pero en el siglo XIX liberales, anarquistas y socialistas aún mantienen intactas sus esperanzas de realizar la “liberación del pueblo”. Pi i Margall entiende que “hay pensamientos puramente sociales, verdades sociales, que en vano pretenderíamos atribuir a ningún hombre”. Lo cual, formulado como un “paradigma” o “zeitgeist” no implica grandes conflictos al entendimiento. Sin embargo, diferente a los pensadores krausistas, Pi también entiende que no hay progreso en el individuo, sino en la historia. Por otra parte, anota una observación que podría tomarse como una contradicción en esta relación individuo-sociedad: “Todo progreso, es un hecho irrecusable, empieza y ha de empezar forzosamente por la negación individual de un pensamiento colectivo”. Pi recuerda una idea común de algunos reformadores de su época —entre los cuales podemos identificar luego a los krausistas— que entendían que “sólo en la soberanía individual descansa la soberanía colectiva”, pero discrepa; luego se pregunta: “admitida la soberanía individual, ¿cómo admitir la colectiva?”.

La tesis anarquista conlleva una contradicción interna; sueña con la realización de la libertad del individuo de los otros individuos (que tradicionalmente se organizaron en instituciones de poder). Para ello promueve la eliminación de cualquier tipo de gobierno, de autoridad:

[La tradición] ha sentado sobre las ruinas de la soberanía y de la libertad de todos, las de uno, las de muchos, la de las mayorías parlamentarias, las de las mayorías populares; las sientan todavía. Su forma no ha alterado esencialmente su principio, y por esto condeno aún como tiránicos y absurdos todos los sistemas de gobierno, o lo que es igual, todas las sociedades, tales como están actualmente constituidas.

Incluso, Pi i Margall declaró que al mismo sistema republicano sólo podía aceptarlo “como una forma pasajera”. Para él, una relación “justa” entre los individuos, entre los pueblos, entre las naciones no era una relación vertical —religiosa— que ordena súbditos y autoridades; una verdadera relación de “sociedad” sólo puede basarse en un pacto social, es decir, en leyes, en normas: en el derecho.  La sociedad “es en virtud de mi consentimiento”. “El derecho, por lo tanto, lo mismo que el saber, o no existe o existe dentro de mí”. Podemos entender que la autoridad no tiene existencia propia; existe porque hay una sociedad de la cual se sirve, haciéndole creer de su preexistencia y preeminencia: “La sociedad y la autoridad, es decir, la fuerza, no puede nada sino en nuestros cuerpos, sujetos, como todo organismo, a la ley de una necesidad inevitable”. En otro momento, Pi profundiza esta deconstrucción precoz de la relación del poder y del cuerpo: “El derecho de penar, simple atributo del poder, es tan místico y tan inconsistente como el poder mismo. La ciencia no lo explica, el principio de soberanía individual lo niega”. Heredero de los ilustrados, Pi confirma la vocación de “despersonalizar” las relaciones sociales de organización, representadas anteriormente por las monarquías absolutistas —“L’État, c’est moi”, según Luis XIV—: “[Pueblo,] tus demás garantías son, no las personas, sino las instituciones”. (448)

8. EL PROGRESO DE LA HISTORIA Y LOS CAMBIOS DE PARADIGMAS

Casimiro Martí entiende que el proceso que lleva a la aceptación del pensamiento krausista se debe fundamentalmente a las condiciones sociales de un momento determinado de España:

La fatiga de la guerra civil, y la endeblez de las bases teóricas del liberalismo, dan lugar a que la corriente liberal se manifieste en España con las características del eclecticismo. Las palabras claves de la vida política durante los últimos años de la lucha civil entre carlistas y liberales, y los inmediatos que la siguieron, son «coalición, conciliación, transacción», exponente no sólo de eclecticismo, sino de manifiesta ambigüedad. [El subrayado es nuestro.]

Diferente, Pi i Margall no veía tanto el contexto concreto, la particularidad dictando sus propias reglas, escribiendo su propia historia —la circunstanciaorteguiena, la contingencia sartreana—, sino una dinámica histórica, universal, con sus leyes generales y sus reclamos inevitables. El ahora antiguo aforismo era, para él, la primera ley: lo único que permanece es el cambio. Toda idea “verdaderamente social” se transforma y se depura, inevitablemente. La historia es un ser vivo que rejuvenece sin cesar. “¿La veis degenerada?  Es que toca ya al fin de una de sus evoluciones naturales. La oís protestando con poderosa voz contra viejos abusos cometidos en su nombre?  Es que ha entrado ya en otro cuadrante de su vida”. Y enseguida una observación que demuestra su conciencia de la problemática de los significados, de los propios instrumentos de definición de las ideas y, por ende, de la historia misma: “Justicia, libertad, propiedad, gobierno, ¿qué conservan ya de la significación que en otros períodos históricos tuvieron? Cada una de estas palabras encierra en sí una historia, y hoy ya son casi la antítesis de lo que en tiempos muy antiguos fueron”.

Semejante y diferente, Sanz del Rio declaraba, tres años después, en su discurso pronunciado en la Universidad Central (1857): “miramos la tradición como una fuente de enseñanzas para las generaciones presentes, no como una norma […] que deba detener la marcha progresiva de las sociedades humanas”. No desprecia la historia, pero tampoco la acepta como regla y medida. En estas palabras vemos una voluntad conciliadora y de síntesis que caracterizó al krausismo español. Voluntad que no fue patrimonio exclusivo de éstos.

Casimiro Martí observa que también “en el interior del partido democrático, la eliminación de los resabios utópicos socializantes significó la sustitución de la influencia francesa por la alemana, que se manifestó sobre todo a través de los krausistas”. Más adelante, el mismo autor confirma la idea del krausismo en su voluntad reformista (que se opone a la idea de la “revolución necesaria” como un estado permanente del progreso de la historia): “La filosofía de los krausistas españoles, en lo que toca a la realidad social y política, es portadora de una concepción racionalista, liberal (pero no individualista sino organicista), reformistas por la vía de la evolución, y sobre todo por vías de influencia pedagógica”. Según Elías Díaz —citado por Martí—, esta inclinación del krausismo es consecuente con los intereses de la burguesía española del momento, la cual no podía estar a gusto con ninguno de los extremos: el despotismo monárquico, inmovilizador de la dinámica burguesa, y el “desorden” popular basado en las reformas abruptas.

Para Elías Díaz, las principales razones de la prevalencia de la filosofía krausista en España radican en su concordancia con la concepción del mundo y los intereses de todo tipo, propios de la burguesía liberal progresista española de la segunda mitad del siglo pasado. Entre estas concordancias, Elías Díaz destaca particularmente el afán de libertad del orden político y el intento de hacer compatible esa libertad con la defensa del orden socioeconómico basado en la propiedad privada.

9. FUNDAMENTO COSMOLóGICO: EL PANTEíSMO

El discurso de Sanz del Rio es esencialmente teológico, tradicional; no por sus ideas sobre Dios, sino por su método discursivo. Cada una de las ideas, cada una de las frases, no se deducen ni se relaciona a las anteriores ni a las posteriores sino por una profesión de fe. “Nosotros, digo otra vez, no vemos esto con nuestros ojos, pero lo sentimos más cerca, en nuestro corazón […]”. Un eclecticismo metodológico se puede observar en una especie extraña de “deducción mística”, expresada en afirmaciones de este tipo:

Aquí no se supone jamás; no se afirma más de lo que se ve directa, inmediatamente, desde la primera verdad de intuición inmediata, yo, hasta la última verdad, la intuición del ser, en la cual y por la cual existe y es posible la intuición del yo. El orden de progresión es tan circunspecto, tan rigurosamente gradual, que no es posible negar el asentimiento a cada afirmación sucesiva.

A mediados del siglo XIX, el panteísmo y sus variaciones había ganado terreno entre los  intelectuales en España. Entre estos, podría incluirse krausistas como Sanz del Rio y a otros filósofos como José Álvarez Guerra (autor de una teoría panteísta, semejante a la krausista, llamada Unidad simbólica y destino del Hombre en la Tierra, o Filosofía de la Razón, Madrid, 1837), Bonosio Piferrer (autor de El Ser y la nada, 1852) y Miguel López Martínez quien, según Guillermo Fraile, también procuró “armonizar el panteísmo con el catolicismo” en su libro Armonía del mundo racional en sus tres fases: la Humanidad, La Sociedad y la Civilización (Madrid, 1851). En el caso de Sanz del Rio, Gullermo Fraile entiende que el krausismo fue sólo una excusa —la más próxima, la que se le cruzó en el camino— en la expresión de sus ideas y sentimientos religiosos: “a los efectos religiosos probablemente hubieran sido iguales si hubiese elegido el kantismo, el hegelismo o cualquier otro”. Esta expresión, de ser acertada, estaría afirmando que más importante que la doctrina en sí fue la necesidad de recambio filosófico de la época.  Es decir, la progresiva sustitución del idealismo alemán por el positivismo francés. No obstante debemos repetir la importancia de un contexto concreto, insoslayable: la agitación entre conservadores católicos y liberales de todo tipo —republicanos, socialistas, anarquistas, etc.

También Pi i Margall se encargará de definir este aspecto religioso-metafísico en La Reacción y la Revolución. De forma explícita: “el panteísmo; es mi sistema”. Y en otro momento: “perdona, lector, si tal vez a pesar tuyo te he conducido por ese espinoso terreno metafísico. Quisiera despertar en ti una nueva creencia, y más aún que una creencia, una actividad filosófica de que por desgracia carecemos en España”. Pi i Margall no sólo suscribe el principio cartesiano de cogito ergo sum, sino que entiende que tanto el derecho como el conocimiento se realizan dentro del individuo. También la idea de Dios.

No se advierte que lo finito y lo infinito, lejos de ser contradictorios, se implican y se contienen mutuamente. No se advierte que, como lo infinito tiende necesariamente a limitarse, tiende lo finito a universalizarse y a absorberse en lo infinito […] El hombre está en Dios, Dios en el hombre.

Pero, ¿por qué esa necesidad de definir su cosmogonía, una metafísica en medio de formulaciones sociales y políticas? Simplemente porque en este momento, especialmente en España, no era posible separar política de religión. Y una cosa es fundamento y lleva a la otra. Así, irá más lejos en su crítica y en la provocación al orden social de mediados del siglo XIX: “si todo está, por consiguiente en mí, soy, repito, soberano”. Está claro que si el dogma católico es el instrumento ideológico del poder monárquico, vertical, el panteísmo —ya que no podía serlo el ateísmo— era la legitimación del individuo anárquico, que se reservaba el derecho de hablar con Dios sin intermediarios.

Al igual que lo harán los krausistas unos años después, Pi relacionará su concepción panteísta a una relación “armónica” entre el individuo y el todo (Dios): “si a algo me siento aquí obligado, es a poner en armonía la libertad con el panteísmo”. (El subrayado es nuestro.) Julián Sanz del Rio, a poco de instalado en su cátedra de la universidad en Madrid, dejó en su diario reflexiones sobre la revolución de junio de 1854, la que llamó “Restauración”. Diferente al ánimo de Pi pero bajo los mismos principios metodológicos, Sanz del Rio anotó: “el pueblo que sabe creer y no pensar, no puede sistematizar su libertad”. La creencia, llevada a la esfera social, es un reconocimiento sumiso de la revelación, de la Ley, del orden monárquico y vertical de la iglesia católica; el pensar, en cambio, exige una participación activa del individuo, obediente sólo a las reglas de un sistema racional, universal, pero nunca particular, partidario, relativo y personal. Este sistematizar será, en gran parte para el krausismo, tener la capacidad de poner en “armonía” en un todo los valores y las verdades relativas.

El panteísmo de Pi formulado en la frase —y en uso de las mismas palabras de Sanz del Rio— “como lo infinito tiende necesariamente a limitarse, tiende lo finito a universalizarse y a absorberse en lo infinito” encuentra su traducción (geo)política en la unión de las naciones soberanas, independientes. Para Pi i Margall, los individuos y las naciones se identifican bajo una misma ley humanista: “entre dos soberanos no caben más que pactos. Autoridad y soberanía son contradictorios. A la base social autoridad debe, por lo tanto, sustituirse la base social contrato. Lo manda así la lógica”. Semejantes, serán las ideas de los krausistas y las de Sanz del Rio: “Únete a Portugal —escribió éste en su diario— como un hermano a otro hermano; como los dos brazos de un pueblo que fueron separados por Alfonso VI y Felipe IV”.

En El krausismo español desde dentro, Martín Buezas transcribe las siguientes palabras del diario de Sanz del Rio, las cuales adelantan uno de los principios de los teólogos de la liberación:

En la Edad Media, en el silencio del mundo, el hombre gozaba de Dios […] Dios quiere ser hallado por el hombre en el Mundo y en las relaciones simples y dobles del mundo; pero no permite ser gozado inmediatamente con un corazón egoísta y relativamente inútil.

Y más adelante, apunta: “Vida del Clero: ociosidad; riqueza sin proporción al trabajo: influencia fácil sobre le pueblo creyente”.

Como ya anotamos, la formulación metafísica y la elección del panteísmo —cuando no el panenteísmo— serán, por un lado, un requisito de la época y, por otro, una necesidad de reforma. De forma paradójica, el credo cristiano y el credo humanista, que alguna vez estuvieron en armonía y fueron separados por la tradición eclesiástica, vuelven a encontrarse en la Modernidad para provocar una profunda crisis. De esta confrontación surgirá el conflicto armado o la síntesis armónica. El “racionalismo armónico” de Sanz del Rio es otra muestra de esta voluntad de síntesis: el racionalismo es aquí una forma del gnosticismo: se opone a la revelación, a la autoridad; es un perpetuo camino de ascenso, de perfección. Es la razón de la Ilustración sin sus pretensiones autárticas, idolátricas, laicas o ateas. “La verdad no se prueba por el número, ni se prueba por la tradición, ni se prueba por la autoridad”.

El racionalismo armónico [no lleva] al materialismo, como la negación del espíritu; ni al idealismo, como la negación del mundo exterior; ni al fatalismo, como negación de la libertad; ni al ateísmo, como la negación de Dios. El racionalismo armónico no es exclusivo, ni negativo, ni opositivo; sino que primeramente es uno, y ajo la unidad es interiormente relativo. Reconoce todos los principios constitutivos del hombre y del mundo.

Luego de definir las bases del “racionalismo armónico” y sus implicaciones metafísicas, Sanz del Rio derivará —en orden inverso al expuesto por Pi i Margall— al hecho político. Una consecuencia de estos principios será la “patria universal […] la libertad de pensamiento, de prensa, de enseñanza, de asociación”. Lo que nos recuerda a los principios revindicados por el catalán en 1854, pero a través de una “transformación gradual de las instituciones políticas”. En lo que atañe a las instituciones sociales ambos, Sanz y Pi, llegan a las mismas conclusiones aunque por caminos diferentes. También los krausistas declaran “injusta e invasora la pretensión del Estado de sujetar a su competencia e intervención toda la actividad social: la centralización como sistema de gobierno daña a la educación libre”. También en lo que tocaba a derecho natural ambas corrientes estarían de acuerdo: “todo hombre tiene derechos absolutos, imprescindibles, que derivan de su propia naturaleza, y no de la voluntad, el interés o la convención de sus semejantes”.

Aunque, en el fondo, todo pensamiento es ecléctico —como toda raza es mestiza, etc.— podemos considerar al krausismo como un movimiento ecléctico, en el sentido tradicional de la palabra. No obstante los krausistas no prefirieron este término sino otro más elegante: armónico. Su fórmula sería, según Krause, “unir sin confundir y distinguir sin separar”. Fórmula asentada en un antiguo precepto —desde Heráclito hasta Platón— que Ramón de Campoamor define como la “substancia única: lo vario es siempre aparente; lo real es invariablemente siempre uno”.

10. CONCLUSIONES

Como hemos visto en este ensayo, el krausismo no fue un movimiento revolucionario ni portador de ideas novedosas. Su vocación, desde el inicio, fue pedagógica: sustituir el sermón por la didáctica, la tradición estática por la progresión, la fragmentación por la unidad, la reacción y la revolución por el consenso. Su lectura de la realidad, su concepción cosmológica compartía con el pensamiento de Pi i Marall el idealismo alemán; ambos diferían en su lectura de esta dinámica cósmica: para los primeros la cultura era el motor de los cambios sociales y se debía actuar sobre ellos para evitar el conflicto y promover un proceso “natural” de la historia; para los otros, para Pi, los cambios infraestructurales precedían los demás cambios; la cultura, la tradición, en todo caso, significaban más un obstáculo que un beneficio para el pueblo. El espíritu krausista tendrá un continuador, en cierta forma, en la actitud de Ortega y Gasset quien hará una defensa al “derecho de continuidad”. En las mismas páginas de Faro, bajo el título “La reforma liberal”, Ortega advertirá: “Tampoco la realización del ideal necesita de la destrucción de la realidad: cambiarla es suficiente”. La voluntad del krausismo fue, en cada momento, la voluntad de síntesis debida más que a un quehacer filosófico tradicional a las condicionantes sociales de la España del siglo XIX. Es decir, a lacircunstancia orteguiana. Su fracaso fue como todo fracaso humano: relativo. Su éxito, también.

© Jorge Majfud

Lincoln University

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11. BIBLIOGRAFíA CITADA

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12. BIBLIOGRAFíA SUGERIDA

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Trujillo, Gumersindo. Introducción al federalismo español. Pi y Margall y los orígenes del federalismo español. Madrid: Tecnos, 1965.

Notas

El mismo año aparece la traducción de Sanz del Rio, del alemán, Compendio de Historia Universal, del Dr. Jorge Weber. Según Guillermo Fraile, en Historia de la filosofía española desde la Ilustración. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1972, el libro de Pi i Margall “aprovecha la libertad de imprenta [y] desahoga a su gusto su sectarismo anticristiano”. (pág., 79) Éste es el estilo predominante en la literatura crítica editada en España hasta el franquismo.

José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución [1854], pág., 65.

Descalificación que, por otra parte, era el estilo público y literario de su época y que abarcó a Ortega y Gasset a su momento, cuando éste escribió elogiosamente sobre el krausismo español. Rodríguez García Loredo, en su voluminoso libro El “esfuerzo medular” del Kraussimo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo, censura el siguiente párrafo de Ortega y Gasset:  “Por los años 70 quisieron los krausistas, único esfuerzo medular que ha gozado España en el último silgo, someter el intelecto y el corazón de sus compatriotas a la disciplina germánica. Mas el engaño no fructificó [gracias  a “nuestro catolicismo”] (pág., 19) Y más adelante: “Puedo afirmar, sin miedo a equivocarme, que el más rudo golpe y la mayor ruptura inferidos a nuestro sublime ideal católico, a nuestra gloriosa tradición científica y a la unidad nacional de España provienen del krausismo y la “Institución libre de enseñanza”. (pág., 27) Para Rodríguez García Loredo el sistema krausista era un “panteísmo psicológico, irracional y absurdo”. (pág., 28) “¡Qué enorme atraso mental demuestra este pobre hombre!”. (pág., 28) [Sanz del Rio] Mientras que uno de los méritos de Marcelino Menéndez Pelayo consistió en “recordar a los españoles cómo la clave de su grandeza reside en la ardiente y común profesión de la fé católica, que hizo a España “una nación de teólogos armados” y un segundo “pueblo escogido para ser la espada y el brazo de Dios”. (pág., 218) Más adelante encontramos de forma explícita su posición política e ideológica: “Casi huelga decir que esos vaticinios de Menéndez Pelayo —sobre el seguimiento de España en el orden religioso, científico, etc.— comenzaron a cumplirse en el año 1936, año en que también se inició la liberadora Cruzada contra los enemigos de nuestra Religión, de nuestra historia, de nuestra ciencia, de nuestro ideario político, social, etc., etc.” (pág., 221)

Marcelino Menéndez-Pelayo. “El krausismo”. [1882] Proyecto Ensayo Hispánico, http://www.ensayistas.org

Guillermo Fraile. Historia de la filosofía española desde la Ilustración, pág., 129.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución [1854], pág., 145.

Op. cit. pág., 292.

Antonio Heredia Soriano. “El krausismo español”. Proyecto Ensayo Hispánico, http://www.ensayistas.org

Guillermo Fraile, Historia de la filosofía española desde la Ilustración pág., 68-70. A comienzos del siglo XX el panorama no era percibido de otra forma. En 1909, Ortega y Gasset había advertido que “tras una generación inepta no puede venir una generación potente, tras una generación de distraídos, sólo es posible una generación de vanidosos […] nuestro padres nos han dado ya muertas algunas partes de nuestras almas y no lograremos galvanizarlas”. (José Ortega y Gasset. Antología. Edición de Pedro Cerezo Galán. Barcelona: Península, 1991, pág. 50) Para concluir: “Hemos perdido la arcaicas virtudes y aún no hemos llegado a los gustos modernos”. (pág., 51) Pasado la mitad del siglo, en pleno Franquismo se publicará lo inverso, pero desde fuera de la perspectiva de la Modernidad, recurriendo a un discurso medieval de la época de la Reconquista. Para Rodríguez y García Loredo (El “esfuerzo medular” del Kraussimo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo. Oviedo, España: La Cruz, 1961, pág., 218).

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 126.

Op. cit. pág., 273. Para comprender la dinámica de las rebeliones en este momento, es necesario tener en cuenta que la constitución de 1845 establecía una clase “económicamente apta” para el disfrute de los derechos políticos. Esta aptitud estaba estratégicamente definida por “aquellos que tenían algo que perder” y que, por lo tanto, estaban “interesados en el mantenimiento del orden público”. Es decir, un sector privilegiado de propietarios. Según esta definición de ciudadanos, los que estaban aptos para intervenir en la vida política era un 1,02% (en 1858) y un 2,67% (en 1865) El número de artesanos, sirvientes y jornaleros era de algo más del 20%. Según algunos autores, ésta era una de las explicaciones para la débil base del liberalismo español que pretendía universalizar los derechos del ciudadano. (Casimiro Martí. “Afianzamiento y despliegue del sistema liberal” Revolución burguesa, oligarquía y constitucionalismo (1834-1932) Ed. Dirigida pro Manuel Tuñón de Lara, Tomo VIII. Barcelona: Editorial Labor, 1981. pág., 187-188.)

Op. cit. pág., 273.

Este partir de lo supraestructural como motor de la dinámica social e histórica, será una característica radical en el pensamiento de Ortega y Gasset quien, precisamente, escribió elogiosamente sobre el krausismo como una de las pocas fuerzas intelectuales rescatables de la España pasada. No obstante, al igual que la paradoja de igualdad y/o libertad de los individuos en sociedad, al igual que la antigua disputa entre cultura y/o infraestructura, aquí es muy difícil negar ambas o ninguna; por el contrario, parecería necesaria una nueva síntesis que reconociera una relación simbiótica entre ambas dimensiones.

Ver Benito Pérez Galdós. Los artículos políticos en la Revista de España, 1871-1872, pág., 108-109.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 13.

Las convicciones propias tienen vigencia individual. Pero las “ideas del tiempo” (Zeitgeist) pertenecen a un “sujeto anónimo”, a la sociedad, con las que debo contar; gran parte de mis propias convicciones proceden de la sociedad. En un solo momento conviven al menos tres generaciones: gracias a este “desequilibrio” la historia cambia, se mueve. (“Idea de las generaciones”, El tema de nuestro tiempo [1923] http://www.ensayistas.)

Op. cit. pág., 120.

Op. cit. pág., 115.

Op. cit. pág., 65.

Op. cit. pág., 271.

El primer Ortega y Gasset lo formuló así: “La conservación es un instinto, el instinto más radical: por eso hay siempre conservadores, porque es natural. Liberalismo es, por el contrario, superación de todos los instintos sociales, domesticación de la naturaleza: por eso, en el pleno sentido de la palabra, hay tan pocos liberales en España, porque el liberalismo es cultural”. José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918) Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág., 68.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 274.

Op. cit. pág., 127.

Buezas, Fernando Marín. El krausismo español desde dentro. Madrid: editorial Tecnos, 1978, pág., 161.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 246.

Idem.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 273. Paradójicamente, veinte años más tarde, cuando Pi i Margall alcance la presidencia de la I República, Pérez Galdós lo acusará de autoritario. “Parece que hasta los más alborotados inclinan la frente ante el dictador, lo cual prueba que los partidos que llevan al último límite la representación, son los primeros que abdican toda iniciativa en manos de una autoridad personal”. (Benito Pérez Galdós. Los artículos políticos en la Revista de España, 1871-1872. Lexinton, KY: Dendle y Schraibman, 1982, pág., 108) El artículo original fue publicado en Revista Política, Tomo XXVI, 13 de mayo de 1872, número 101, págs. 136-146.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 274.

Op. cit. pág., 275.

Ortega y Gasset, a principios del siglo XX, ejemplificaba este punto de la siguiente forma y (todavía) desde un punto de vista “revolucionario-liberal”, semejante al de Pi y que perderá más tarde: “Cree el liberalismo que ningún régimen social es definitivamente justo: siempre la norma o la idea de justicia reclama un más allá, un derecho humano aún no reconocido y que, por tanto, trasciende, rebosa de la constitución escrita. […] El derecho a transformar las constituciones es un derecho sobreconstitucional, no es un derecho escrito. […] a ese derecho sobreconstitucional que es a su vez un sagrado deber, llamo revolución”. (José Ortega y Gasset.Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918) Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973. pág., 25)

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 447.

Op. cit. pág., 115.

Op. cit pág., 249.

Op. cit. pág., 251.

Ver ensayo de Ribera, Ricardo. Proyecto Ensayo Hispánico, “Romero y Ellacuría:
el santo y el sabio” http://www.ensayistas.org.

Op. cot. pág., 267.

Idem.

Una problematización de este punto se puede encontrar en Josep Conangla i Fontanilles.Cuba y Pi y Margall. La Habana 1947.

Ver Antoni Juglar. Pi i Margall y el federalismo español. Madrid: Tesaurus, 1975 e Isidre Moles. Ideario de Pi y Margall. Madrid: Península, 1996.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 270.

Idem.

Op. cit. pág., 167.

Op. cit. pág., 268.

Op. cit. pág., 274.

Op. cit. pág., 279.

Op. cit pág., 280.

Julián Sanz del Rio. Ideal de la humanidad para la vida. [1860] Proyecto Ensayo Hispánico, http://www.ensayistas.org

Julián Sanz del Rio. Ideal de la humanidad para la vida. http://www.ensayistas.org

Idem.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 115.

Op. cit. pág., 116.

Op. cit. pág., 121.

Op. cit. pág., 127.

Para una ampliación documentada de la situación socioeconómica de este momento, verHistoria de España. Dirigida por el profesor Manuel Tuñón de Lara. Tomo VIII. Barcelona: Editorial Labor, 1981.

Op. cit. pág., 273.

Idem.

Antonio Heredia Soriano. “El krausismo español”. http://www.ensayistas.org

Ver C.A.M Hennessy. The Federal Republic in Spain; Pi y Margall and The Federal Republican movement, 1868-74. Oxford: Charleston Press, 1962.

Julián Sanz del Rio. Ideal de la humanidad para la vida. [1860] Proyecto Ensayo Hispánico, http://www.ensayistas.org

Casimiro Martí. “Afianzamiento y despliegue del sistema liberal”. Revolución burguesa, oligarquía y constitucionalismo (1834-1932) Ed. Dirigida pro Manuel Tuñón de Lara, Tomo VIII. Barcelona: Editorial Labor, 1981. pág., 177. Años después, Ortega y Gasset pasará por sus propias revoluciones y reacciones personales. En La rebelión de las masas escribirá pensamientos o impresiones de este tipo: “[Antes] ciertos placeres de carácter artístico y lujoso, o bien las funciones de gobierno y de juicio político sobre los asuntos públicos […] eran ejercidas estas actividades especiales por minorías calificadas —calificadas, por lo menos en pretensión—. La masa no pretendía intervenir en ellas: se daba cuenta de que si quería intervenir tendría, congruentemente, que adquirir esas dotes especiales y dejar de ser masa. Conocía su papel en una saludable dinámica social.”. (José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág., 39) Más de diez años antes, en 1916, en las páginas de El Espectador el mismo Ortega, después de abandonar sus pretensiones socialistas y revolucionarias, había escrito, con nostalgia: “[Antes] el hombre del pueblo […] cuando veía pasar una duquesa en su carroza se extasiaba, y le era grato cavar la tierra de un planeta donde se ven, por veces, tan lindos espectáculos transeúntes”. Recurriendo a las lecturas de Nietzsche sobre el resentimiento —ressentiment, como aquel que niega las cualidades de las que carece—, Ortega concluye con un romanticismo pastoril: antes, “el hombre de pueblo no se despreciaba a sí mismo: se sabía distinto y menor que la clase noble; pero no mordía su pecho el venenoso ‘resentimiento’”. (José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág., 35.) Los subrayados son nuestros.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 116.

Mª Victoria Alberola Fioravanti. La revolución de 1869 y la prensa Francesa. Madrid: Editora Nacional, 1973, pág., 15.

Op. cit. pág., 127. No obstante, Fioravanti cuestiona que aquello que se consideraba “libertad de conciencia”, por entonces, no era más que “libertad de imprenta”. (pág., 146)

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 450.

Julián Sanz del Rio. “Discurso pronunciado en la Universidad Central. Inauguración del año académico de 1857 a 1858” [1857]. http://www.ensayistas.org

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 120.

Op. cit. pág., 252. Aquí podemos entender “pensamiento colectivo” como “tradición”.

Idem.

Op. cit. pág., 248.

Op. cit pág., 273.

Sin definir este término —¿qué es justicia?— se mantiene indefinida toda la teoría que se sirve de él. La teoría usa este concepto preestablecido en parte por una tradición determinada y, al mismo tiempo, la redefine (De este problema ya nos ocupamos en nuestro bosquejo de una teoría de los Campos Semánticos) Es decir, el corolario usa un axioma como base y punto de partida de una teoría —aquí estoy usando el modelo de los teoremas matemáticos—, pero no tiene otra opción que modificarlo en su propia formulación. Ninguna teoría humanística puede escapar alguna vez a este círculo relativo.

Op. cit. pág., 148.

Op. cit. pág., 250.

Como el valor del dinero, es simbólico; no depende más del acreedor que del deudor que reconoce este valor, esta relación.

Op. cit. pág., 251.

Op. cit. pág., 260.

Op. cit pág., 448.

Casimiro Martí. Revolución burguesa, oligarquía y constitucionalismo (1834-1932), pág., 204.

“En un solo hombre se manifiesta cada una de las infinitas evoluciones del espíritu”. (pág., 251)

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 122. Estos son otros ejemplos que Ortega y Gasset reformulará y presentará como propios: (1) cada generación es como una caravana. Dentro de una carreta va el hombre prisionero pero secretamente voluntario y satisfecho. De vez en cuando se ve cruzar otra caravana de perfil extranjero, enloquecida: es otra generación: (2) por otra parte, la observación de Pi sobre el lenguaje y las palabras también coinciden con las presentadas por Ortega en la misma conferencia de 1933: la ventaja del lenguaje consiste en ofrecer un soporte material al pensamiento; pero, al mismo tiempo, lleva con ello una desventaja: tiende a suplantarlo. (Generación, Ensayo)

Julián Sanz del Rio. “Discurso pronunciado en la Universidad Central” [1857]. http://www.ensayistas.org

Casimiro Martí. Revolución burguesa, oligarquía y constitucionalismo (1834-1932), pág., 205.

Op. cit. pág., 205.

Idem.

Guillermo Fraile. Historia de la filosofía española desde la Ilustración, pág., 131.

Guillermo Fraile. Historia de la filosofía española desde la Ilustración, pág., 83.

Op. cit. pág., 129.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 283.

Op. cit. pág., 292.

Op. cit. pág., 290.

Op. cit. pág., 251.

Op. cit. pág., 292.

Fernando Marín Buezas. El krausismo español desde dentro, pág., 160.

Guillermo Fraile. Historia de la filosofía española desde la Ilustración, pág., 132.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 146.

Fernando Marín Buezas. El krausismo español desde dentro, pág., 161.

Op. cit. pág., 125.

Op. cit. pág., 135.

Campoamor llamaba a los krausistas “los caballeros de la lenteja” (Revista Europea, Nº 62, 9 de mayo de 1875 y nº 65, del 23 de mayo; Nº 73, del 18 de julio), en referencia a la metáfora usada por Sanz del Rio para explicar la idea del panenteísmo, según la cual la humanidad era la síntesis perfecta entre la naturaleza y el espíritu. Según Campoamor, los krausistas han hecho retroceder cien años por lo menos la educación filosófica de España” (Fraile, 123). Lo cual, visto desde la perspectiva franquista es estrictamente cierto.

Julián Sanz del Rio. “Racionalismo armónico, definición y principios” [1860] http://www.ensayistas.org

Idem.

No es extraño que aún los socialistas del siglo XIX simpatizaran más con los anarquistas y liberales que con una “dictadura del proletariado”: el Estado era la representación de la opresión; y en la propuesta que se materializaría en el siglo XX esta alternativa no sería más liberadora que opresora.

Idem.

José Luis Gómez-Martínez. “Panenteísmo”. Proyecto Ensayo Hispánico. http://www.ensayistas.org

José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918), pág. 29.

la cultura pooph

President Barack Obama greets Michaele and Tar...

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El elogio a la banalidad en la cultura pooph:

La insoportable frivolidad del ser


Alguna vez Fedor Dostoyevski observó que cualquiera podía hacerse famoso en cualquier momento. Como no todos podían ser Darwin, Franklin o Fedor Dostoyevski, cualquiera podía pasar a la historia asesinando a un emperador o a un presidente. Si el precio era muy alto, aun quedaban otras opciones. Creo que más famoso, aunque cien años tardío, es la popular idea de Andy Warhol que en los sesenta, en pleno nacimiento de la cultura pop, predijo que en el futuro todos serían famosos por quince minutos, para lo cual bastaba con estar “en el lugar correcto o en el incorrecto, en el momento exacto o en la peor situación posible”.

No es casualidad, si consideramos que Dostoyevski es hijo del siglo del periodismo escrito como Warhol es hijo del siglo del espectáculo mediático de la televisión.

Hace pocos días y no muy lejos, el matrimonio Tareq and Michaele Salahi decidió colarse en la fiesta de recepción que el presidente Obama daba al primer ministro indio Manmohan Singh. Los Salahi se fotografiaron con un gran número de estrellas de la política nacional. El exótico ministro de la segunda nación más grande del mundo no fue considerado en este paseo de la fama.

Pero la consagración de los Salahi llegó cuando fueron descubiertos. Este inconveniente, que dudosamente puede atribuirse a un error de cálculo, puso a la pareja bajo investigación y la envistió con los quince minutos de fama que pretendían para promocionarse. Lo único que se sabe a ciencia cierta es que en la cultura pooph promoción y fama significan dinero.

Nada importa el contenido de lo que uno tenga para ofrecer sino, simplemente, estar o pasar por debajo de las luces y las cámaras que apuntan al centro del mundo. Lo mismo da ser Sarah Palin, Paris Hilton, Michael Phelps, Mussolini o el Che Guevara. Todos merecen el mismo respeto y admiración de los pooph porque son famosos. Los medios son los fines. Los medios confieren divinidad todo lo que tocan. En este momento, el señor y la señora Salahi se encuentran bajo investigación policial mientras venden sus entrevistas a medio millón de dólares cada una.

Hace unas semanas una pareja en Fort Collins, Colorado, denunció que su hijo había salido volando en un globo de helio que su padre, Richard Heene, había construido en el patio de su casa. Como los niños son asunto serio en Estados Unidos, rápidamente movilizaron a la policía y lograron atraer la atención de las cadenas más importantes de televisión. Las horas de persecución aérea del globo terminaron con la aparición del niño en el altillo de la casa. En lo que parecía el clímax del orgasmo mediático, Larry King entrevistó a la familia y al niño, Falcon [halcón] Heene, quien involuntariamente confesó: “we did this for the show” (lo hicimos para el espectáculo).

Los padres del ahora célebre Niño del Globo habían planeado sus quince minutos de fama con la intención de promover un posible reality show. Lo cierto es que montaron un reality show más real y más espectacular que cualquier reality show convencional.

No son la excepción. Nuestra cultura es un inmenso, un inocentemente perverso reality show alimentado por la banalidad, la vana vanidad de la cual quizás somos victimas alguna vez en cuando todos los mortales.

Ahora, si alguien pensó que esta es una locura anglosajona está equivocado. El resto del mundo está en el mismo negocio, con el agravante de que son copias de copias en nombre de la originalidad.

No nos vayamos muy lejos. Recordemos el pasado concurso de talentos Viva el Sueño. El titulo es significativo, si recordamos la obra maestra de Calderón de la Barca, La vida es sueño (1635). Fedro, el participante más elogiado por el jurado, casi nunca criticado, victima del voto nunca suficiente del público machista y homofóbico, canta muy afinado y llora mientras repite lo que el jurado y el mundo repiten: “su propuesta es original”, “su virtud es ser único”, “me propuse mostrar algo diferente”, etc.

Fedro es rechazado por ser gay. Esta es una verdad conveniente. En el fondo todos saben que ser gay es un negocio de moda, como antiguamente en las cortes de los reyes eran populares los enanos. El público consume lo que rechaza, aplaude lo que evita, admira lo que odia, destruye lo que ama, digiere lo que es políticamente correcto mientras el artista remeda originalidad y el jurado y los especialistas repiten las mismas frases que incluyen un menú de elogios orgásmicos e inevitables insultos que pretenden vender como crítica o sinceridad. La fábrica de ídolos es también un picadero de carne humana. Carne humana a muy alto precio.

Fedro, el candidato a ídolo mexicano canta, se viste y se peina y llora como Adam Lambert, el american idol del mismo año. Como Adam, Fedro llegó a la final pero no pudo ser rey, idol o ídolo. Comparten el mismo estilo, la misma opción sexual y posan de victimas de la sociedad. De hecho lo son. Victimas de la sociedad y productos del mercado. Las verdaderas victimas, los discriminados no famosos, son así revindicados, más que representados, por estas originales copias de copias, producto de productores.

Sí, claro, en el mundo hay lugar para todos. Por suerte. Lamentablemente la historia insiste en lo contrario: en la uniformización, en la imposición de “lo que se parece a nosotros” hasta cuando parece diferente. Fedro, Adam, los ídolos de la cultura pooph nunca desafían mientras desafían; nunca salen de lo políticamente correcto mientras escandalizan. Sus transgresiones son variaciones adaptadas a las reglas preestablecidas del éxito, tal como lo entiende el mercado. La referencia de los jueces de “hay un mercado para ti allá afuera”, es explícita y es recibida con algarabía por el rebelde pooph. Sin embargo, estas nuevas y originales propuestas son simples remedos de lo que se encuentra en cada rincón de la nueva cultura dominante, que es la cultura del mercado: la frivolización y el narcisismo.

En un mundo en que todos pueden obtener su fama por quince minutos, la ansiedad que produce carecer de ella es democrática y dominante. Pero si todos son famosos nadie lo es. Razón por la cual esta ansiedad por ser el centro de las miradas del mundo se vuelve una obsesión, como la anorexia o la conexionimia.

La fama ya no es la consecuencia o el medio para promover una propuesta artística, ideológica, religiosa o filosófica. Cualquier camino que conduce a ella es válido. Ya no es necesario ser Edison, la Madre Teresa, Michel Foucault, Noam Chomsky o Eduardo Galeano para ser famoso. Los verdaderos famosos han demostrado que para la cultura pooph la fama no depende del contenido sino del envase. Un envase célebre puede inducirnos a tomar el mejor vino o Coca-Cola, agua mineral o aguas servidas. Ya ni siquiera es necesario recurrir al engaño. El éxito de la cultura de la banalidad es tanto y tan abrumador que cualquier pretensión de algo más allá, algo con contenido, algo con profundidad, algo que quede después del pooph es tomado como el acto más ridículo, objeto de burla a boca partida.

Lo políticamente correcto, lo único que los nuevos cerebros adiestrados en la frivolidad son capaces de soportar es el peso de la banalidad, de la repetición en nombre de la originalidad, de la esclavitud intelectual y espiritual en nombre de la liberación, de las célebres excusas del tipo: “no sé qué es esto pooph que me salió, pero es muy bueno por que me gusta, es lindo, habla de cómo soy yo, yo mismo, yo único…”

Todo en nombre de la genialidad.
La catástrofe ecológica, las toneladas de basura que cada día arrojamos al cielo y a los mares no es un fenómeno aislado. Ni siquiera es una metáfora. Es parte de la erosión y la producción de desechos que la cultura resultante e imperante arroja cada día sobre la humanidad como si se tratase del mejor abono. Porque nada es casual ni gratuito. Todo tiene un precio.

Jorge Majfud

2009

Crisis IV

Picture of San Francisco at Sunset.

San Francisco

Crisis IV (English)

Krisia IV (vasco)

Crisis IV

Sábado 20 de setiembre. Dow Jones: 11.388

San Francisco, California. 5:30 AM

Estábamos de lo más tranquilos en la fiesta de Lilian cuando llegó él con sus dos amiguitos de siempre, el Patrick y el otro no me acuerdo. Le pregunté a Lilian si los había invitado y ella sólo se rió, lo que para el caso venía a querer decir que no, o que no había tenido más remedio que invitarlos. Yo nunca antes había tenido problemas con el Nacho así que no me venga con eso de animosidad o predisposición ni mucho menos premeditación.

No había sido premeditado. Nacho Washington Sánchez había llegado a la fiesta con un regalo para la joven que cumplía quince años dos días más tarde. Sus padres habían adelantado el festejo para hacerlo coincidir con el sábado 14 y en premio a sus buenas notas.

Nacho Sánchez, Santa Clara, 19, había vuelto a clases con casi veinte años, después de pasar un tiempo en una fábrica de pollos de Georgia. Y esta vez había vuelto con la madurez y las ganas como para llevarse el segundo puesto de las mejores notas de su clase.

Según declararon sus amigos a la policía, Nacho no había ido a la fiesta por Lilian sino por Claudia Knickerbacker, la chilena amiga de la cumpleañera. Y si se había despedido de miss Wright con un abrazo y un beso en la mejilla eso no quería decir nada. O no quería decir, como le gritaba George Ramírez, sexual harassment.

—Lo que pasa es que George cada vez habla menos español y se olvidó o hace que se olvida que los latinos abrazamos y besamos con más frecuencia que los yanquis. El resto está dentro de la cabeza de alguno de estos reprimidos que ven sexo en todas partes y tratan de extirparlo con una tenaza caliente. Es cierto que antes de irse a la parada de la guagua el Nacho se dio vuelta y le dijo que el George ya no era mejicoamericano porque en Calabazas North se le había caído lo de mejico. No era necesario, más después de haber aguantado como un príncipe los insultos que George le había tirado desde que salió de casa de los Wright.

—Qué insultos? Recuerda alguno?

—Eso que le decía, que el Nacho era un abusador de menores, que Lilian todavía tenía catorce años y que lo iba a denunciar a la policía y lo perseguía amenazándolo con el teléfono en la mano. Sin darse vuelta Nacho le decía, sí, llama al 911. Detrás venían los otros.

—Cuántos eran?

—Cinco o seis, no recuerdo exactamente. Estaba oscuro y yo tenía un miedo bárbaro que se armara y ligáramos todos. Faltaban cien yardas para llegar a la parada y la guagua justo estaba esperando en las luces de la otra cuadra y al George se le ocurrió gritarle que no iba a llamar al 911 sino a la Migra. Todos sabían que los padres del Nacho eran ilegales y no habían salido de esa desde que el Nacho tenía memoria, por lo que él mismo, siendo ciudadano, evitaba siempre encontrarse con la policía, como si lo fueran a deportar o lo fueran a meter preso por ser hijo de ilegales, cosa que él bien sabía que era absurdo pero era algo más fuerte que él. Cuando le robaron la billetera en el metro al aeropuerto no hizo la denuncia y prefirió volverse a casa y perdió el vuelo a Atlanta. Y por eso uno podía decirle lo peor y el Nacho se quedaba siempre en el molde, mascando rabia pero no levantaba una mano, que mano y fuerza como para doblar un burro no le faltaba. No él, claro, él no era ilegal, era ciudadano y los otros debían saberlo. Pero los otros que venían detrás, entre los que estaba John, el hermano mayor de Lilian, que entendió lo de “migra” y lo de “sexual harassment”, se puso a la par del George que sobresalía por su tamaño y su camisa blanca…

—Quiere que le traigan agua?

—Yo apuré el paso diciendo que se nos iba la guagua y me subí. Después no supe más. Sólo vi por una ventana que a lo lejos se habían tirado sobre el Nacho y el Barrett trataba inútilmente de rescatarlo de la turba. Pero el Barrett es más chico que yo. Después las luces de Guerrero Street y la Cesar Chavez, me senté en el último asiento con el celular en la mano hasta mi casa. Pero el Nacho nunca contestó a todos los mensajes que le dejé pidiéndole que me llame para atrás. Nacho se despidió así porque estaba feliz. Ella lo había invitado para que tuviese una oportunidad con la Knickerbacker y en la cocina mientras repartían el tres leches la Knickerbacker no le había dicho que no. Le dijo que podían salir el sábado próximo y eso lo había dejado muy feliz al Nacho, siempre tan acomplejado por su calvicie incipiente a los diecinueve años que creía razón suficiente para que cualquier chica bonita lo rechazase. No es que la chilena fuese una modelo, no, pero el Nacho estaba ciegamente enamorado desde que entró al school de nuevo.

—Y usted?

—Yo no creo que aquella despedida tan calurosa fuese porque estaba feliz. Ellos siempre avanzan así, no respetan el espacio personal. Dicen que los latinos son así, pero si vienen a este país deben comportarse según las reglas de este país. Aquí sólo damos la mano. No estamos en Rusia para que los hombres se anden besando. Menos besar a una niña así delante de sus padres y de todos sus amigos. You’re right, sus padres no se quejaron, pero tampoco dijeron nada cuando George y sus amigos salieron decididos a darles una lección a los intrusos esos. Los Wright son educados y como vieron que Nacho se fue sin armar escándalo prefirieron no intervenir. Pero seguro que hablaron con Lilian después, porque tenían una cara de cansados que se los llevaba la muerte. Fue por una moral issue. Por una cuestión moral. Una cuestión de principios, de valores. No podíamos permitir que cualquiera viniese a interrumpir la paz de la fiesta y abusara de una de las niñas. No, no me arrepiento. Hice lo que debía hacer para defender la moral de la casa. No, no era mi casa, pero es como si lo fuera. Soy amigo de Johnny desde la middle school. No, no lo queríamos matar, pero él se lo buscó. Qué delito hay peor que abusar de una niña? No la manoseó, pero así empiezan todos ellos. Ellos, usted sabe a quiénes me refiero. Ellos! No fuerce mi declaración, conozco mis derechos. Ellos no saben respetar la distancia personal y luego pierden el control. No, mis padres eran mexicanos pero entraron legales y se graduaron de la universidad de San Diego. No, no, no… Yo soy americano, señor, no confunda.

Domingo 21 de setiembre. Dow Jones: 11.388

Cocoa, Florida. 10:30 AM

Hace unos días un señor me recomendaba leer un nuevo libro sobre la idiotez. Creo que se llamaba El regreso del idiota, Regresa el idiota, o algo así. Le dije que había leído un libro semejante hace diez años, titulado Manual del perfecto idiota latinoamericano.

—Qué le pareció? —me preguntó el hombre entrecerrando los ojos, como escrutando mi reacción, como midiendo el tiempo que tardaba en responder. Siempre me tomo unos segundos para responder. Me gusta también observar las cosas que me rodean, tomar saludable distancia, manejar la tentación de ejercer mi libertad y, amablemente, irme al carajo.

—¿Qué me pareció? Divertido. Un famoso escritor que usa los puños contra sus colegas como principal arma dialéctica cuando los tiene a su alcance, dijo que era un libro con mucho humor, edificante… Yo no diría tanto. Divertido es suficiente. Claro que hay mejores.

—Sí, ese fue el padre de uno de los autores, el Nóbel Vargas Llosa.

—Mario, todavía se llama Mario.

—Bueno, pero ¿qué le pareció el libro? —insistió con ansiedad.

Tal vez no le importaba mi opinión sino la suya.

—Alguien me hizo la misma pregunta hace diez años —recordé—. Me pareció que merecía ser un best seller.

—Eso, es lo que yo decía. Y lo fue, lo fue; efectivamente, fue un best seller. Usted se dio cuenta bien rápido, como yo.

—No era tan difícil. En primer lugar, estaba escrito por especialistas en el tema.

—Sin duda —interrumpió, con contagioso entusiasmo.

—¿Quiénes más indicados para escribir sobre la idiotez, si no? Segundo, los autores son acérrimos defensores del mercado, por sobre cualquier otra cosa. Vendo, consumo, ergo soy. ¿Qué otro mérito pueden tener sino convertir un libro en un éxito de ventas? Si fuese un excelente libro con pocas ventas sería una contradicción. Supongo que para la editorial tampoco es una contradicción que se hayan vendido tantos libros en el Continente Idiota, no? En los países inteligentes y exitosos no tuvo la misma recepción.

Por alguna razón el hombre de la corbata roja advirtió algunas dudas de mi parte sobre las virtudes de sus libros preferidos. Eso significaba, para él, una declaración de guerra o algo por el estilo. Hice un amague amistoso para despedirme, pero no permitió que apoyara mi mano sobre su hombro.

—Usted debe ser de esos que defiende esas ideas idiotas de las que hablan estos libros. Es increíble que un hombre culto y educado como usted sostenga esas estupideces.

—¿Será que estudiar e investigar demasiado hacen mal? —pregunté.

—No, estudiar no hace mal, claro que no. El problema es que usted está separado de la realidad, no sabe lo que es vivir como obrero de la construcción o gerente de empresa, como nosotros.

—Sin embargo hay obreros de la construcción y gerentes de empresas que piensan radicalmente diferente a usted. ¿No será que hay otro factor? Es decir, por ejemplo, ¿no será que aquellos que tienen ideas como las suyas son más inteligentes?

—Ah, sí, eso debe ser…

Su euforia había alcanzado el climax. Iba a dejarlo con esa pequeña vanidad, pero no me contuve. Pensé en voz alta:

—No deja de ser extraño. La gente inteligente no necesita de idiotas como yo para darse cuenta de esas cosas tan obvias, no?

—Negativo, señor, negativo.

Jorge Majfud

Crisis I

taken in the Arizona-Sonora Desert Museum look...

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Krisia I (vasco)

Crisis (I) (English)

Crisis I

Viernes 2 de mayo. Dow Jones: 13.058
Sierra Vista, Arizona. 11:10 PM

Una noche sin luna Guadalupe de Blanco cruzó la frontera de rodillas. Se comió la arena del desierto y regó el suelo de Arizona con la sangre de sus pies.
El sábado 3 a la tarde tropezó con una botella de agua caliente, de esas que los perros hermanos tiran sobre el desierto a la espera de salvar algún que otro moribundo.
El domingo se durmió muy despacio con la esperanza de no despertar al día siguiente. Pero despertó, casi ahogada sobre una gran mancha que había estampado su cuerpo en la piedra. Reconoció el halo vaginal de la Guadalupe que la había acunado toda la noche y la había devuelto al mundo con amor y sin piedad. Enseguida sintió el temprano rigor del sol, otra vez en su lento trabajo de chupar de su piel y de su carne y de su cerebro el agua que le había ganado a la suerte del día anterior. Entonces volvió a meter el corazón todavía húmedo y palpitante en el pecho, se levantó y por obediencia al Cosmos siguió caminado.
Dos días después la descubrió un coyote. Enfurecido murmuraba que el rubro no daba para más. Murmuraba y escupía tabaco. Guadalupe caminó en su compañía y al lado de la promesa de que su agonía había terminado. El coyote se quejó varias veces de la mercancía. La tierra no servía, estaba seca, el fuego subía por las piedras, los jimadores no pagaban.
En lo que iba de la temporada, se había ocupado de diecinueve mexicanos, ocho hondureños, cinco salvadoreños, dos colombianos y alguno de más al sur, un chiflado chileno o argentino en busca de emociones. Casi todos chaparros de espaldas anchas y cabezas cuadradas y bocas de piedra. Pocas palabras y mucha hambre y desconfianza. Les había dado de comer y un día, al volver, no había encontrado más que la casa vacía.
La casa quedaba a los pies de una quebrada roja como la sangre del quetzal. Adentro olía a soledad y cerveza. Por el tamaño, no parecía haber sido el refugio de tanta gente.
El comentario de Guadalupe le cayó mal. Al menos era sombra fresca.
—Guadalupe —dijo, sonriendo— ¿a qué vienes a los Estados?
—La necesidad me trae, señor.
—La necesidad es cosa seria —dijo y con destreza le tapó la boca.
Sus ojos se hincharon de lágrimas y espanto. Era joven la güerita y tenía labios blandos como la miel. Los ojos oscuros pero claros. ¿Cómo decirlo? La respiración agitada y sin arrugas. Como una respiración de placer pero ella no lo entendió así. Los inútiles grititos más suaves que irritantes. Por eso que se salvó, porque yo no soporto que al final no reconozcan un buen trabajo. Me había pasado tantas indias sin forma que no me iba a privar de ese angelito enviado por el cielo.
Lupita lloró toda la noche pero no sabría decir qué tipo de llanto era. Murmullos. Llamaba a su madre y a un tal “chiquito” que de seguro era la cría que había dejado del otro lado. Son peores que las perras. Las perras no se separan de sus cachorros.
Al final me harté de tanta melancolía y al otro día le corté un mechoncito de pelo y la dejé ir por donde había llegado.
Se fue tropezando entre las piedras, como si me fuese a arrepentir, como si fuese incapaz de cumplir con mi palabra. Se fue moqueando como una niña. Más bien parecía un resfrío. La flu. Agarró sus porquerías y se fue. Llorando, claro, como una Magdalena. Y la verdad que me arrepentí al poco rato. Esa niña necesitaba alguien que la proteja y yo alguien como ella, una mariposa coqueteando entre las llamas de la lumbre, en vivo y en directo, y no acostarme todas las noches con su lindo recuerdo. Quién sabe si no tengo un hijo por ahí y no lo sé. O una hija.
Quién sabe si dentro de quince años no me cruce con ella, livianita como una pajarita, rubiecita y linda así como era Lupita.
Vida pobre la del coyote.

Jorge Majfud

Milenio (Mexico)

Memorias del subdesarrollo (I)

Mémoires du sous-développement (I et II) (French)

 

Memorias del subdesarrollo (I)

La producción mal distribuida

En mi última estadía en Uruguay he escuchado algunas veces en reuniones de amigos repetir un chiste del gran Luis Landriscina: un paisano indolente se la pasaba durmiendo a la sombra; cuando un inglés le preguntó por qué no hacía producir su campo, le respondió “¿para qué?” “Para poder descansar luego”, le dijo el inglés. “¿Y qué estoy hacienda ahora?”, concluyó con astucia el eterno cansado.

Esta historia no sólo es graciosa sino que algunos la defienden como alta sabiduría. No está mal como filosofía personal, es muy ecológica y de paso les damos una bofetada dialéctica a esos imperialistas que tanto nos han fastidiado la historia. Por otra parte, el campesino latinoamericano y el gaucho rioplatense son propietarios de una larga lista de otras virtudes morales y humanas en general (la franqueza, la avaricia rara o escasa, el sentido de una fraternidad humana y no meramente institucional). Si a eso agregamos una larga historia de sufrimientos y explotaciones, resulta difícil cualquier crítica radical contra alguna de sus características personales o culturales. Pero nadie es perfecto y se impone separar la paja del trigo.

Este tipo de filosofía, que más bien es una práctica (no pienses en mañana; Dios proveerá al hombre como provee a los pájaros, según Jesús y los Evangelios, en el fondo es cristiana aunque haya sido el cristianismo quien la ha enterrado más profundo en nombre de uno de sus productos contradictorios, el capitalismo), y este tipo de personaje victimizado, que por corrección política defienden hasta los trabajadores más explotados, todavía se extiende de diversas formas en la geografía social de América Latina.

El problema surge cuando el sabio indolente, gurú criollo o simple pícaro holgazán necesita alguna ayuda urgente y apela a la solidaridad, maldiciendo al resto de la sociedad (o al imperio de tuno) porque “la riqueza está mal distribuida”.

Entonces, por corrección política, nadie se atreve a reconocer que también la producción está mal distribuida, en una familia, en un país y en el mundo entero. Y que no siempre los productores son los explotadores, no siempre los inventores que patentan sus esfuerzos intelectuales son los responsables de la mala distribución de la riqueza y de la pobreza de este mundo sino, tal vez, todo lo contrario.

¿En qué momento hemos llegado a esta falta extrema del carácter? ¿La debilidad del carácter es una corrupción de la civilización o pertenece a la naturaleza más primitiva de la especie humana? ¿O es simplemente (confundir la pereza propia con solidaridad ajena) un fallo intelectual del pensamiento moral, de la voluntad creadora?

¿Un nuevo pensamiento de izquierda?

Probablemente sea necesario refundar un nuevo pensamiento de izquierda. Soy consciente que un pensamiento no puede ser etiquetado y acorralado de antemano. Si es pensamiento auténtico, al iniciarlo no podemos saber hacia dónde puede llevarnos. Eso sólo es posible en teología donde uno parte de unas premisas sabiendo de antemano que básicamente las conclusiones serán las que deseamos que sean, la confirmación de una verdad; no un cuestionamiento radical.

Sin embargo, sólo a los efectos expresivos, tal vez podríamos hablar de una refundación o de un nuevo pensamiento de izquierda: uno que esté liberado de anacrónicas complacencias populistas al tiempo que no pierda su radicalismo en su crítica a las fuentes de los poderes sectarios, incluyendo en la probable categoría de sectas desde los lobbies hasta el sindicalismo corporativista.

Claro, no es que este tipo de pensamiento de izquierda crítico y autocritico no exista. El problema es su invisibilidad debida a su condición no complaciente.

Obviamente, no podemos albergar demasiadas esperanzas de que prenda fuerte en la clase política, porque su naturaleza es otra. En parte podemos excusar a los políticos porque deben lidiar con las aguas impuras de los acuerdos prácticos y estratégicos, a veces, sólo a veces, en procura de un bien mayor (me remito a mi breve ensayo, “Piensa radical, actúa moderado”). Pero sí podemos exigírselos al resto de la sociedad. Empezando, sobre todo, por su clase intelectual que, contrariamente a su verdadera función pública, no debería preocuparse tanto por evitar su histórica condición de aguafiestas. No debería temerle ni buscar complacer al César (intelectual de derecha) ni a su propio pueblo (intelectual de izquierda).

Al fin y al cabo eso significaba profetizar, ya desde los antiguos críticos sociales de la Biblia, terriblemente confundidos con los llamados profetas.

Jorge Majfud

Diciembre 2010

la desobediencia de los pueblos

Esta imagen forma parte del libro El Gaucho Ma...

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Bitacora (La Republica)

La ley y la desobediencia de los pueblos


Un amable lector —además reconocido jurista e investigador— me anotaba algunos inconvenientes de la desobediencia de las sociedades, recordando ejemplos que nos definen especialmente a los rioplatenses, como pasar por alto una serie de normas de tránsito o ignorar deliberadamente advertencias que podrían resultar en un perjuicio para nuestra propia salud. Dicho perfil no es exagerado ni es del todo injusto. De hecho, es el perfil del gaucho que ha nacido “para cantar” y no tiene más ley que su entendimiento. Esto, que está resumido en el gaucho Martín Fierro de José Hernández, ha sido repetidas veces confirmado por la tradición popular. Una famosa canción folckórica de uno de los mártires de la dictadura argentina, Jorge Cafrune, también popularizada por Los Olimareños, dice:

No sigo a caudillos ni [en] leyes me atraco

Y voy por los rumbos clareao de mi antojo

Generalmente, todas las canciones folclóricas de Uruguay y Argentina presumen de la misma filosofía. Entre Dios y el gaucho no hay intermediarios ni son necesarios. El gaucho, según el perfil psicológico y espiritual que nos han dejado el arte y las crónicas del siglo XIX (y no sin cierta simplificación), es anárquico por excelencia y, por lo tanto, no puede someterse al poder político ni al poder eclesiástico. En 1946 Jorge L. Borges, con una gran conciencia histórica y una escasa conciencia social —o con la única conciencia de su clase—, había retomado esta figura como esencia psicológica de nuestros pueblos del sur y, de paso, lo propuso como condición intransigente ante el autoritarismo, ya sea de un hombre, de una mujer o de un Estado. Claro que este ensayo está ubicado en un contexto determinante: el ascenso del peronismo en Argentina y del comunismo en Europa.

Personalmente siempre me sentí identificado con el gaucho, aún más al emigrar a una cultura que por siglos ha sido la antagónica —en la teoría y en la práctica— de la cultura latina: la anglosajona. No obstante, los rasgos culturales del resto de América Latina no proceden de este tipo histórico de europeo anárquico que excluía agresivamente al indígena al tiempo que era despreciado por la sociedad y los formadores de conciencia europeísta como el Domingo F. Sarmiento. También las otras sociedades latinoamericanas —las indígenas y las indigenistas— compartirán con el gaucho del Cono Sur, no sin sobradas razones, su desconfianza y desprecio por la autoridad, su relación siempre conflictiva con el orden social a la cual pertenecen. Este rechazo y esta permanente sensación de frustración y derrota es anterior al “imperialismo yanqui” e, incluso, anterior al imperio británico y al español: sabemos que estaba presente ya en los conquistadores españoles y, muy probablemente, procede de la época de la Reconquista, aquella larga guerra de expulsión de judíos y musulmanes de la península que se continuó luego del otro lado del Atlántico. Como ya lo he anotado en otro ensayo, el héroe latino es, necesariamente, un marginal. Y el gaucho, más concretamente, lo es también. Por definición histórica, el gaucho se formó como tal como alguien fuera de la ley, como bárbaro y como terrorista —según palabras de Sarmiento.

No obstante, no es este tipo de desobediencia al que nos referimos cuando hablamos de la Sociedad Desobediente, aunque podamos advertir una coincidencia “espiritual” de esta natural tendencia humana con la atribuida al gaucho. La tendencia a la sumisión también es natural en nuestra especie, pero procede del miedo que reclama seguridad y la paga caro con su propia libertad. Hecho que, por supuesto, es explotado por aquellos grupos que se mantienen encaramados en el poder —político, religioso, militar e ideológico—. Pero la historia parece mostrarnos, desde la caída de lo que vagamente se llama Edad Media, una progresiva conquista del primer motor del cambio, la necesidad de libertad, en detrimento del segundo instinto, la necesidad de seguridad. Decía un anarquista español como Pi i Margall a mediados del siglo XIX —y Ortega y Gasset desde una posición opuesta lo confirmará después— que las sociedades, los humanos, tenemos de conservador todo lo que tenemos de instintivo y de progresista todo lo que tenemos de animales productores de cultura. Mi lector también se preguntaba si no era una condición ancestral quebrantar las leyes y creo que podemos entender que sí. No obstante, las sociedades y los individuos son movidos por muchas tendencias ancestrales e instintivas que no ponen nunca en práctica gracias a un desarrollo cultural que los define como humanos y no como animales. Todos los pecados prohibidos por los Mandamientos de Moisés —y de muchos otros anteriores— fueron escritos, como diría el psicoanálisis, porque había una tentación previa a quebrantarlos. “Nadie prohíbe aquello que nadie quiere hacer”, dijo alguna vez S. Freud y lo confirmó C. G. Jung. Estas prohibiciones, agreguemos, no necesariamente están escritas, como la prohibición del incesto, por ejemplo.

En nuestro caso referido a la tendencia a quebrantar las normas puede ser entendido desde ambos orígenes: es un instinto y es una cultura. No necesariamente un término del par debe excluir al otro. Ahora, ¿significa esta tendencia a quebrantar las leyes y las normas un rasgo propio de la desobediencia de los pueblos aún sin desarrollar? Mi respuesta sería un rotundo no, si no fuera porque mantengo un profundo prejuicio contra las respuestas rotundas. Todo lo contrario.

“Desobediencia” no significa quebrar las leyes sino dejar de acatar las voluntades personales. Este es un proceso, entiendo, que comienza en el Renacimiento y se profundiza en el humanismo: el individuo y los pueblos como tales comienzan a desobedecer al Rey como representante de Dios en la tierra. En América Latina aun carecemos de esa desobediencia y de ese rey, porque éste fue sustituido por el “caudillo” —sea de izquierda o de derecha—, ensalsado ideologicamente por un discurso tradicionalista que admitía que las sociedades progresan si tienen un “gran líder”. Este discurso, que sólo sirve a las retrógradas clases dominantes, es repetido interminablemente por los pueblos oprimidos que esperan ciclos tras ciclos la llegada del mesías que los saque del estancamiento cultural y económico.

Lo opuesto a la obediencia —a la voluntad de un hombre o a un grupo— es el “pacto social”, formulado en la Ley. En una democracia (con todos los mitos que hoy lleva esta palabra, a veces manipulados de manera hipócrita), las leyes se cambian; no se quiebran. Esos son los dos elementos principales del pacto. No hay “obediencia” sino acuerdo. Yo estoy de acuerdo en respetar las leyes de tránsito aunque algunas me parecen inconvenientes. Si las normas llevan más perjuicio que beneficio trataré de cambiarlas. Los más grandes subversivos de la historia —como Moisés, Buda, Sócrates, Jesús, Mahoma, Lutero, Gandhi— lo fueron precisamente porque cambiaron las leyes, los consensos, los órdenes sociales, la historia misma sin romper las leyes que ellos mismos criticaban. Ernesto Sábato usaba una metáfora para referirse a un artista y que podríamos usar para nuestro ejemplo: un gran ajedrecista lo es precisamente porque tiene en cuenta las reglas de juego y las usa para crear algo nuevo. Esta no es una visión conservadora; es lo contrario. Los conservadores se nutren de aquellos que quebrantan las leyes; sus mayores oponentes son quienes son capaces de cambiarlas.

De esta forma, podríamos decir de forma imprecisa y usando el lenguaje corriente, que la Sociedad Desobediente, al menos de forma ideal, sólo obedecería las leyes que ella misma se formule; nunca a un partido, a una corporación, a una empresa o a un sindicato. Sin embargo, aún así, aquí el término “obediencia” es impreciso. Obedecer significa acatar de forma acrílica. Un soldado obedece, un monaguillo, un obrero en una obra de construcción, etc. También esperamos que un niño obedezca a su padre. ¿Por que? Porque asumimos que no es consciente de los peligros, asumimos que debe ser “educado”. Pero ¿cómo un adulto debe obedecer a su padre? Esto deja de tener sentido. Yo hago la voluntad de mi padre si estoy de acuerdo en sus razones, pero ya no puedo hacerlo por obediencia. Si lo hago por obediencia entonces no he madurado aun. También obedece un soldado del cual no se espera libertad de conciencia ni de acción, lo que de paso nos demuestra que la guerra es fundamentalmente una oposición de individualidades, no de pueblos. Quizás la primera guerra surgió junto con el establecimiento de una autoridad tribal. La desaparición total de este tipo de autoridad estructuradora de las posteriores sociedades es una utopía, pero la progresiva superación de su actual y dramática influencia llevará a una disminución de las guerras tal como las conocemos hoy en día. Aunque los discursos hoy en día nos advierten de un mayor peligro —llamado terrorismo—, es probable que este fenómeno de nuestro tiempo disminuya o desaparezca al desaparecer la misma autoridad. ¿Contra qué atentaría el terrorismo actual si no existiese un centro de poder?

Un punto intermedio es, bueno, pero ¿quién hace las leyes? Si éstas son la expresión de abajo (pueblo) hacia arriba, entonces aceptamos un pacto, limitamos voluntariamente nuestra voluntad para potenciarla. Renunciamos a algo para obtener algo más importante. Lo mismo la moral —lo he desarrollado en Critica de la pasión pura, 1997—: la moral es, antes que nada, una renuncia de lo inmediato por un beneficio ulterior. En su camino tierra, es renuncia a la libertad (al poder) para obtener seguridad y sobrevivencia; en su camino cielo, es renuncia al sexo (al placer) para obtener alivio ante el dolor y la muerte y, más tarde, la vida más allá. Claro que en la moral este pacto es ancestral e inconsciente. Con las leyes sociales (al igual que a un nivel ético, racional) estamos hablando de un acuerdo más explicito, es decir, consciente. Por lo cual podemos decir que no sólo la ética sino las leyes son una prolongación —escrita y racional— de la moral.

Ahora, cuando esas leyes sociales son dictadas de arriba a abajo, dejan de ser pactos y se convierten en simple obediencia a la autoridad. La finalidad de la ley se invierte: deja de ser (1) un instrumento de liberación de la sociedad y pasa a ser (2) un instrumento de su opresión; un instrumento de explotación de la autoridad misma. Evidentemente, y consecuente con la larga tradición humanista, la primera opción concibe una sociedad ideal de “iguales”, mientras que la segunda concibe una relación de “desiguales” en lo que se refiere a los derechos. Los derechos de una persona están en directa proporción al poder de la sociedad que comparte. Para ejercer cualquier tipo de libertad en necesario poseer un mínimo poder para ejercerla. Si estamos de acuerdo en una “democracia progresiva” —aún asumiendo conscientemente que es una ideología—, debemos estar de acuerdo que ese ideal necesita de una división progresiva del poder. Al mismo tiempo sabemos que los “individuos” que componen cualquier sociedad al tiempo que son semejantes son diferentes. Decía Ortega y Gasset que tan injusto es premiar diferente a los que son iguales como premiar igual a los que son diferentes. Pero el filósofo español estaba de acuerdo que los diferentes “superiores” debían hacerse cargo de las decisiones políticas y civilizatorias de cualquier sociedad porque, aún siendo corruptos, “saben cómo funcionan las cosas”. Esta idea en el mejor de los casos sólo podríamos aplicarla a una obra en construcción. Cuando hay un accidente en un edificio, el único responsable es el técnico, porque la ley asume que es el único que sabe “cómo funcionan las cosas” y en él pone todo el poder de decisión sobre la misma. Pero en una obra el objetivo es la construcción de un edificio, independientemente de las personas que intervengan en el proceso. Diferente, en la construcción de una sociedad no hay otro objetivo que la sociedad misma, es decir, el objetivo de la sociedad son sus propios constructores. Y nada más. Al menos que asumamos una ideología teocrática. En ese caso sí, el objetivo de una sociedad sería algo más que sí misma: sería cumplir con el proyecto de un ser superior, el Gran Arquitecto, del cual casi no podemos conocer sus profundas razones para hechos que nos parecen incomprensibles y arbitrarios. En ese caso la obediencia absoluta, la obediencia de Abraham y la de Job, está justificada. Pero ocurre que ya (casi) no podemos confundir a Dios con el Rey —o con el Papa—, ni la voluntad de éste con la de Aquél; y ese es el primer paso constructor y legitimador de cualquier democracia.

En un reciente encuentro de escritores del mundo iberoamericano, advertí que había una mayoría en contra de la “democracia” y a favor de las elites de intelectuales como los guías iluminados de pueblos estúpidos a los cuales había que defender de las garras del imperialismo norteamericano. Los más radicales eran, claro, profesores de universidades norteamericanas. Alguno llegó a decir que no creía en la democracia, poco después de mis críticas a Ortega y Gasset, en su propuesta de las elites como las únicas capaces de dirigir el proceso civilizatorio. Paradójicamente, esta postura que en el último Ortega y Gasset puede entenderse como conservadora, en nuestro tiempo es asumida por “progresistas de izquierda”. Pero ¿cómo se puede ser un progresista de izquierda asumiendo que los pueblos son incapaces de defenderse a sí mismos? Este discurso complaciente actualmente cubre la demanda de un gran mercado ideológico que, como en el consumismo capitalista —de bienes materiales y elocuentes discursos radiales— sólo está dispuesto a comprar lo que le satisface. Como si los pueblos continuaran siendo niños a los que hay que educar. De ideologías de derecha sería, al menos, más coherente; pero ¿de progresistas? Si por “despreciable democracia” entendemos esa caricatura que está a la venta en la tienda del señor Bush, estamos entendiendo otra cosa por democracia o estamos aceptando la vulgarización propuesta por el discurso dominante. Lo que es una forma de derrota absoluta de cualquier tipo de democracia.

Pero debemos ponernos de acuerdo qué ideología vamos a asumir: o la democracia progresiva o una teocracia. Independientemente de nuestras creencias religiosas, ya que ambas posturas pueden ser formulaciones ideológicas que sirven tanto a religiosos como a ateos. No sólo una conciencia religiosa puede asumir una ideología democrática, sino que también una conciencia atea puede asumir una teocracia, aunque en el siglo XX se llamara, por ejemplo, fascismo o estalinismo. La tradición teocrática buscó, históricamente, la confusión de la obediencia a Dios con la obediencia a una clase social, a través de la confusión de Dios con los reyes y faraones. Una vez secularizado el Estado, el discurso hegemónico de la autoridad de una clase política permaneció intacta, a veces fortalecida por un discurso pseudohumanista que hacía de un ser humano un instrumento de algo trascendente, abstracto.

Pero ¿qué es esto de “obediencia a la autoridad” que nos han ensañado desde la escuela con lacrimógena ideología? En el mejor caso significa acepción de un pacto, de un orden social; en el peor de los casos significa “obediencia” a un orden o a un grupo minoritario que se sirve de ese orden sin participación del resto. La excusa siempre será que esa autoridad es beneficiosa para el obediente, que el opresor salva al oprimido del caos, del desorden, de la violencia, de la desaparición. Hace muchos años, en un campo de Uruguay encontré una moneda española con la imagen del generalísimo Francisco Franco. Nunca olvidaré la impresión y la sensación de impotencia que me causó leer la leyenda que lo coronaba: “Caudillo de España por la gracia de Dios”. Este, de una forma u otra, es el discurso tradicional que nos exige obediencia mas allá de la ley, del pacto… Y, con paradoja —toda paradoja es una contradicción aparente—, la cultura de quebrantar las normas y las leyes sólo sirven a quienes reclaman obediencia a algo más que a las propias leyes. Y de ahí los “hombres fuertes”, la “mano dura”, etc… Claro, uno podría preguntarse por el caso extremo: ¿no es lícito acaso quebrantar todas las leyes cuando un pueblo está gobernado por un tirano? La respuesta es doble: sí, porque esas no son leyes dadas a sí mismo por el pueblo sino por una elite; pero en ultima instancia, un pueblo oprimido es aquel que se deja oprimir, un pueblo obediente. Esta obediencia anacrónica no sólo la ejercitan pueblos bajo regímenes personalistas sino también en países que candorosamente se llaman democráticos. Aún en los mejores sistemas parlamentarios —última frontera de la democracia representativa— la obediencia se sigue ejercitando con períodos cuatrimestrales de legitimación. Pero llegará el día en que los parlamentos sean a los pueblos lo que hoy son los reyes a los gobiernos.

Actualmente, los más poderosos sectores reaccionarios de algunos orgullosos países democráticos han retomado esta tradición autoritaria, mesiánica, muchas veces como ha ocurrido a lo largo de la historia, en nombre de Dios. No es extraño que ello ocurra en las tradicionales potencias económicas y militares del mundo. Pero tengamos en cuenta que toda reacción se produce por una acción: es muy probable que esa acción sea la progresiva marcha de la Sociedad Desobediente.

© Jorge Majfud

Athens, Diciembre 2005

Aquellos valientes de antes

Poster by the NGO the Madres de la Plaza de Ma...

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Aquellos valientes de antes

La noticia de que el mundialmente célebre coronel retirado Nino Gavazzo será finalmente procesado por la justicia en Tacuarembó, Uruguay, es una buena noticia para la justicia.

Mi abuelo fue uno de los incontables torturados por estos soldados de la patria. Lo reventaron cuando logró sacarse la capucha y ver que el torturador era un vecino del pueblo donde, por casualidad o por paradoja divina, algunos de ellos son procesados ahora por alguno de sus tantos servicios.

Luego dicen que llegó el coronel Gavazzo y quiso darle unas buenas trompadas. Pero cada vez que el viejo las esquivaba el coronel se enfurecía aún más.

Mi abuelo tenía las manos atadas. Así es como se hacían valientes los héroes de entonces, torturando y dándole trompadas a gente que tenía las manos atadas, cuando no estaban encapuchados o rodeados por otros elementos de seguridad.

Quizás sea por esta razón que las dictaduras nunca produjeron héroes históricos y por eso debían conformarse con colgarse en los uniformes, unos a otros, veinte o treinta medallitas y esperar que la vejez y algún religioso de rango perdonase sus pecados y proveyese de paz a sus orgullosas almas. Cosa que no resultaba difícil, porque casi siempre tenían algún jerarca eclesiástico al alcance de la mano, bendiciendo sus armas e imponiendo silencio disciplinario a los curitas de barrio que no comulgaban como corresponde.

Lástima que mi abuelo murió en 2003. Él siempre dijo que iba a llegar este momento. Treinta años atrás parecía una quimera, una fantasía que iba en contra de siglos de abusos e impunidades. Era como esperar la nieve en Jamaica.

Siempre he pensado que cuando la justicia tarda no llega. Pero algo es algo. Por lo menos significa que los abusadores de turno ya no descansarán en paz en sus inexpugnables fortalezas. Tampoco la autocomplacencia del pueblo. Como aquella anestesia crítica que por entonces había asustado y adoctrinado a medio pueblo, reclinado como a un confortable sillón a la tradición y la propaganda oficial.

Esta conciencia primitiva se resumía (no quiero decir que ha sido superada) en una actitud al mejor estilo Poncio Pilatus: “si Juancito está preso y si a María la mataron por algo será. No les hubiese pasado nada se hubiesen dedicado a estudiar o a trabajar”.

Antes de analizar una violación a los derechos humanos la propaganda imponía la criminalización de la víctima, por su tormento y por el estado histórico y presente de la sociedad. Un razonamiento típicamente prostibulario: los señores salvan su honor de hombres estigmatizando a mujeres marginales que funcionan como trapos de piso. Como una misa mal entendida sirve de lavadora.

La santa inquisición dictó cátedra en cuanto a procesos de obtención de información, falsa y verdadera, mediante la investigación policial sobre brujas y herejes que incluía un variado menú de tormentos físicos y psicológicos. En Europa existen tenebrosos museos de la tortura donde se recuerda este estado de terror dominante.

En el Rio de la Plata se actualizaron casi todos los métodos inquisitoriales. No somos tan románticos como los europeos; no somos afines a los museos. Pero un Museo de la Guerra Sucia es una materia pendiente en el Cono sur.

La picana eléctrica y otras maravillas de la tecnología que hinchaban de orgullo a los raquíticos inventores de nuestras tierras deberían estar presentes.

Por entonces, las invocaciones religiosas de los dictadores latinoamericanos eran más una excusa que la fiebre sincera de la Europa gótica y barroca.

A unos los movía la sincera superstición de que cada vez que torturaban o violaban a la mujer de un subversivo estaban salvando la patria, la libertad, la democracia y los derechos humanos. Al fin y al cabo la inquisición también torturaba y quemaba seres humanos para salvarlos del fuego eterno y salvar al resto de la humanidad del horror de la herejía.

A otros los movía el cumplimiento con el deber, con el deber de proteger la tradición de colonias y feudos disfrazados de republicas democráticas.

A otros, los movía simplemente el sadismo.

Todos esos son males universales. No son exclusivos de la derecha ni de la izquierda, de los de arriba ni de los de abajo.

La justicia, cuando es justicia, tampoco es exclusiva de ningún grupo. Es un bien universal.

Jorge Majfud

Agosto 2010

Teología del Dinero

Teología del Dinero

Antes un vasallo estaba unido a su señor por un juramento. Una infracción a las reglas de juego podía significar un palo en la cabeza del campesino. Para el desdichado, lo simbólico no era el palo, sino el Rey o el Señor que emitía su deseo en forma de orden. El Señor significaba la protección y el castigo. Con todo, la injusta relación social todavía era de hombre a hombre: el campesino podía llegar a ver al Señor; e incluso, podía llegar a matarlo, con un palo igual de consistente que el anterior.

La relación que en nuestro tiempo nos une con el Dinero es del todo abstracta. En eso se parece nuestra sociedad a la del Medioevo: tememos a un ente simbólico e invisible, como hace mil años los hombres temían a Dios. Los valores de las bolsas cambian sin nuestra participación. Entre los valores y nosotros existe una teología del dinero llamada “economía” que, por lo general, se encarga de explicar racionalmente algo que no tiene más razón que poder simbólico.

Nuestras sociedades, como en todos los tiempos, están estructuradas según una relación de poder. Como en todos los tiempos, el poder está mal repartido, pero en el nuestro procede del Dinero. Gracias al dinero, todos somos accionistas del Poder que gobierna al mundo, aunque nuestras acciones representan una fracción infinitesimal. Conocemos las cifras que se acumulan en los principales depósitos del mundo: son varias veces superiores al esfuerzo conjunto de decenas de países del tercer mundo —y del mundo intermedio también. Esto, tan simple, quiere decir que el Derecho y la Libertad están especialmente acumulados en determinadas capitales financieras.

Veamos un poco esto de la libertad. En la secundaria se nos enseñaba que también un recluso era un ser libre. Esto es rigurosamente cierto, desde un punto de vista existencial, y un recurso canalla desde un punto de vista ideológico, sobre todo teniendo en cuanta que cuando se nos enseñaba este tipo de verdades, se encarcelaba a los hombres que eran libres. Hoy también vivimos en una forma de dictadura, aunque sutil y planetaria. Nuestros gobiernos no se cansan de repetir que este nuevo Orden es Inevitable. Cuestionarlo es sólo demorar su arribo triunfal. Y, que yo sepa, lo Inevitable no es producto de la libertad.

Existe una libertad inmanente a todo ser humano, cierto; somos libres desde el primer momento en que dudamos ante un cruce de caminos. Y existe otro tipo de libertad: una libertad social. Esa no es inmanente, sino eventual. En nuestro caso, la libertad social es doblemente limitada: primero, porque, de hecho, el hombre periférico no es libre; segundo, porque se le ha hecho creer que sí lo es. Decir que el hombre globalizado es socialmente libre, es como decir que es libre como un pájaro. Pero un pájaro posee una libertad de pájaro, es decir, una libertad “inhumana”, ya que no puede elegir la dirección ni el momento de su migración. En cambio, un hombre verdaderamente libre debería poder hacerlo.

Bien; la elección de las aves está determinada por el poder de la naturaleza. Pero en algún momento de la historia supusimos que el hombre se había independizado de este poder, gracias a la irreverencia de su espíritu. Y probablemente lo haya hecho en alguna medida. Entonces, ¿a qué poder ha sucumbido ahora, esta increíble creatura…?

Llamémoslo Dinero.

Veamos. El poder del dinero es siempre simbólico: procede del reconocimiento ajeno. Todo el poder concentrado en los bancos proviene de aquellos que son perjudicados por dicho poder; no por los que reciben el beneficio de poseerlo. Poseer es un acto de fe; no-poseer es una condición de fidelidad.

Existen, sin embargo, dos valores que no son meramente simbólicos: el valor de la violencia (pretendido en monopolio por todos los gobiernos) y el valor de la tecnología. En este nuevo siglo, el valor-poder de la tecnología someterá al primero y, a pesar de su posibilidad democrática, será rápidamente absorbido por el valor-poder del dinero. Sin embargo, el Dinero posee una debilidad que esconde en lo más profundo de su ser: el de ser un símbolo abstracto que necesita ser alimentado, constantemente, de significación. Es por esta misma razón que se apresura a dominar el valor-poder de la tecnología. Esta nueva arma será usada, en el siglo que comienza, para una despiadada lucha de intereses: la casta de los productivos contra la casta financiera, los Desplazados contra los Acomodados, los dueños de la Verdad contra quienes la sufren.

El dinero es amoral, eso lo sabemos. Como dijimos, es un poder simbólico, abstracto; vale por lo que no es y es todas las cosas al mismo tiempo. Creemos usarlo y someterlo a nuestra voluntad, pero es Él quien nos somete: casi no podemos prescindir suyo, a no ser por un peligroso acto de herejía. Cada vez podemos prescindir menos.

A las antiguas “necesidades básicas” hemos agregado un conjunto innumerable de “necesidades sociales”. Nacemos y nos desarrollamos en sociedades sofisticadas que nos exigen concentración. Como el ganado, estamos condenados a pastar todo el día, a rumiar y a digerir cuando descansamos. Un descuido significaría caerse del sistema. Una muerte social, la verdadera muerte del hombre postmoderno o posthumano.

En nuestro mundo rezagado la angustia es doble: el cumplimiento con las necesidades sociales (ahora básicas) ocupa casi toda nuestra libertad. Queremos ser libres, pero la libertad es cara. Entonces, miramos hacia donde el dinero no es escaso. Diferente a otros tiempos, ahora no podemos usurpar su lugar. No podemos invadirlos; por lo tanto, la solución es dejarnos invadir. Copiamos. Queremos parecernos a ellos: porque han triunfado en la guerra y en el comercio, porque son ricos y nosotros somos pobres. También es verdad: queremos dejar de ser pobres. Pero seguiremos siéndolo, mientras pensemos que la riqueza se alcanza absorbiendo los valores culturales y morales del vencedor. Porque no es lo mismo integrarse al mundo que dejarse ingerir. También nosotros pertenecemos al mundo, a la mayor parte del mundo, y, aunque sintamos vergüenza de nuestros taparrabos, debemos recordar que la pobreza no es una prueba de nuestros vicios morales. Esa es una idea religiosa del mundo protestante que heredó el Norte y nos vendieron en el Sur.

En toda la historia existieron grandes imperios, culturas predominantes; pero nunca los pueblos periféricos (o sometidos) se empecinaron en remedar al vencedor, despreciando con alarmante frivolidad su memoria propia. Por el contrario, en el pasado fueron los pueblos conquistados los que infiltraron su propia cultura en el corazón de los invasores. Ahora no tenemos tanta dignidad; los pueblos conquistados se maquillan para parecerse al conquistador, olvidando y despreciando la profundidad moral de civilizaciones económicamente empobrecidas, a cambio de espejos y pensamiento rápido. Y, sin embargo, el mundo rico necesita tanto del mundo pobre como éstos de aquellos. O más.

Nos informan que vivimos en un mundo “globalizado”, pero los únicos que aún no se han dado cuenta de su significado son ellos, los responsables de la globalización. Como práctica, la “globalización” es casi tan antigua como el cristianismo. Pero ahora vale por sí sola; es una nueva ideología, con la particularidad histórica de que fue precedida por su propia realización. Su interpretación también es particular y siempre contradictoria: integrar significa absorber, conocer significa ignorar, diversidad cultural significa uniformización, informar significa deformar, riqueza significa dinero, etcétera.

Las fronteras siguen siendo las mismas para los pobres, e incluso se han cerrado aún más que antes; sin embargo, han sido borradas de un plumazo para dejar pasar a Dinero, portador de nuevas promesas de riqueza en aquellos países pobres que, vaya a saber uno por qué, han visto aumentar su pobreza. Todo por lo cual se podría decir, sin temor a equivocarnos, que en nuestro mundo globalizado las fronteras han sido sustituidas por filtros.

La cultura y la educación ya no une; separa. Ambas, han sido sometidas al poder del dinero y le sirven a Él para ordenarlo en castas y acumularlo en depósitos invisibles. A las nuevas universidades ya no les importa la sabiduría, la búsqueda de la verdad, sino un único y monótono objetivo: la creación de entes competentes.

El norte representa todo lo que tiene de primitivo el hombre: la necesidad desbordada de poder, la acumulación y el consumo. Todos aquellos valores espirituales que surgieron después del mesolítico comienzan a ser dejados de lado. La reparación no está cerca (sólo los evangelistas ven las cosas eternamente próximas), porque también la histórica rebeldía de la juventud ha sido adoctrinada por la publicidad y por el éxito ajeno.

Estamos de acuerdo en que hay que cambiar. Pero, ¿en qué dirección? ¿En dirección Norte? Una cosa debe quedarnos claro: hay cambios que sólo puede generarlos una sociedad en su conjunto. Por lo tanto, no es válido ese precepto ideológico resumido en la máxima: “al que no le guste, es libre de cambiar de canal” Esta frase, tan querida por los profundos filósofos de la farándula, es contradictoria, ya no sólo con la tan mentada idea de la globalización sino, sobre todo, con la más primitiva idea de sociedad.

Yo, por lo menos, no estoy en contra del Norte ni de una globalización. Por el contrario, la apoyaría con entusiasmo. Eso sí, siempre y cuando Globalización signifique “diálogo” entre culturas, entre pueblos y entre individuos; un verdadero intercambio de símbolos y de bienes materiales, y no la simple imposición de lenguas, ideologías sociales y económicas, no la imposición de costumbres monoculturales que han llevado a la supresión de decenas de idiomas con sus conocimientos propios del cielo y de la tierra, al tiempo que una expoliación de recursos naturales que no sólo atenta contra las comunidades económicamente más débiles, sino contra el planeta entero.

Pero no seamos ingenuos. No olvidemos que Dinero no acepta ningún otro tipo de asociaciones que no sean asociaciones de capitales. Cualquier otra alianza, social o espiritual, será condenada por el Éxito. Recuerden: menos la risa y el sufrimiento todo es una Ilusión Universal: Éxito y Dinero no existen sin el valor que es concedido por aquellos que son perjudicados por el Éxito y por el Dinero.

Jorge Majfud

Montevideo

6 de noviembre de 2002

Bitácora, La República (Uruguay)

 

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