En 1957 Howard Hunt fue asignado a Montevideo. Hunt era uno de los cerebros de la CIA en la campaña de propaganda que culminó con el derrocamiento de Jacobo Árbenz en Guatemala tres años antes. Poco después, el mismo Árbenz llegó con su familia y alquiló una casa a pocas cuadras de la residencia de Hunt. Ambos coincidieron en una reunión social pero Hunt, copa en mano, no le reveló la verdad a su víctima, a quien en 2007 todavía llamaba “dictador”.
El nuevo embajador de Estados Unidos, John Woodward, le había dicho que esperaba que no hiciera en Uruguay lo que había hecho en Guatemala. Hunt, seguro de su impune independencia, le informó que su único objetivo era que los comunistas no llegasen al gobierno en Uruguay, a lo que el embajador Woodward respondió: “vas a encontrar más comunistas en Texas que en todo el Uruguay”.
Según Hunt y el embajador anterior, el presidente conservador Luis Batlle era antiamericano; el hecho de que Uruguay fuese uno de los tres países de América Latina que tenían una embajada de la Unión Soviética era suficiente prueba. Por esta razón, Hunt había reclutado a Benito Nardone, un periodista aficionado y político mediocre, sin preparación pero con una gran audiencia rural gracias a su programa de CX4 Radio Rural. Contra todos los pronósticos, Nardone ganó las elecciones presidenciales de 1958.
En los años sesenta, las protestas sociales se habían incrementado al igual que las acciones secretas de Washington. Los cargos más importantes de la policía habían sido reemplazados por individuos entrenados por la CIA, según sus propios agentes, y la tortura en las comisarías se había convertido en práctica conocida. En Argentina y en el resto del continente, las guerrillas sesentistas se fundaron más de una década después que Washington decidiera inocular los ejércitos del sur. En Uruguay, entre 1963 y 1965 se fundó el grupo guerrillero Tupamaros, lo que le dio una excelente excusa a las fuerzas de represión en un contexto de fuerte decadencia económica y social. Aunque los tupamaros de indígenas solo tenían el nombre, un análisis secreto del Departamento de Estado sobre las actividades subversivas fechado el 31 de diciembre de 1976 afirmaba que “el terrorismo en América Latina tiene raíces indígenas”.
Pero el mayor temor de Washington y de la oligarquía criolla no eran los tupamaros sino el Frente Amplio. No eran las balas, sino los votos que herían mil veces más los intereses de las transnacionales y de las elites criollas. El 27 de agosto de 1971, la embajada de Estados Unidos en Buenos Aires le envió un telegrama secreto al Departamento de Estado detallando la preocupación del gobierno militar de Alejandro Lanusse sobre las elecciones en Uruguay. La embajada preveía que el gobierno argentino, con o sin la ayuda de Brasil, intervendría en Uruguay de forma secreta para evitar un triunfo del Frente Amplio en las elecciones “a través de un autogolpe comandado por el presidente Jorge Pacheco Areco”. En marzo de 1970, Pacheco Areco se había reunido con el dictador argentino Juan Carlos Onganía, y en febrero del año siguiente con su sucesor, el general Levingston. Poco después, Argentina le envió equipos especializados en interrogatorios. En diciembre de 1970 y en julio de 1971, hubo contactos entre las cúpulas de Argentina y Brasil. Los agregados militares de Brasil informaron a sus pares de Estados Unidos (USMILAT) que desde mucho antes, durante las pasadas dictaduras de Onganía y Artur da Costa e Silva, existía un acuerdo para intervenir en Uruguay cuando ellos lo considerasen necesario.
Sin embargo, el mismo Lanusse enfrentaba una fuerte oposición popular en Argentina y la opción de una intervención directa fue sustituida por el apoyo al presidente Pacheco Areco para un autogolpe que impidiese la toma de poder por parte del Frente Amplio en caso de una votación favorable a la izquierda, como había ocurrido en Chile un año atrás y para lo cual Washington ya había resuelto un nuevo golpe de Estado. Señalando fuentes directas vinculadas a los altos mandos, la Embajada de Estados Unidos reportó: “este plan ya se encuentra en marcha”. Más adelante: “los recientes eventos en Bolivia, en los cuales el gobierno de Argentina estuvo involucrado, han alentado a sus militares a repetir la misma solución” (Se refiere al golpe de Estado del general ultraconservador Hugo Banzer contra el general progresista J.J.Torres) “La embajada espera que el gobierno de Argentina haga lo necesario para apoyar militar y económicamente al gobierno de Uruguay contra la amenaza de un posible triunfo del Frente Amplio”.
El 27 de noviembre de 1971, el secretario ejecutivo del Departamento de Estado, Theodore Eliot, informó que Washington estaba preocupado por la posibilidad de que el nuevo partido de izquierda de Uruguay pudiese ganar la intendencia de Montevideo. Echando recurso a una estrategia más indirecta que la usada en Chile, intervino en el proceso electoral propagando información conveniente, plantando editoriales e inoculando las fuerzas de represión locales.
En un memorándum dirigido a Henry Kissinger, Theodore Eliot informó sobre las buenas posibilidades que tenía su candidato, Pedro Bordaberry, aunque también advirtió que en Uruguay “el fenómeno de los Tupamaros es básicamente una revolución de la clase media en contra de un sistema que no ofrece oportunidades de participación”.
Para las elecciones de 1971, Washington y Brasilia ya se habían encargado de que el Frente Amplio obtenga una mala votación y que el Partido Blanco (el partido de Nardone, ahora posicionado a la izquierda con su candidato nacionalista Wilson Ferreira Aldunate) pierda las elecciones. Luego de meses de recuento de votos y de denuncias de fraude, Bordaberry resultará vencedor y entregará el país a la dictadura militar dos meses antes del golpe en Chile. Este mismo año, en la Casa Blanca, Richard Nixon, Henry Kissinger, Vernon Walters y otros funcionarios le agradecieron personalmente al dictador brasileño Emílio Garrastazu Médici por la manipulación de las elecciones en Uruguay, como antes habían colaborado con Chile.
En Argentina, la decepción de los peronistas por el nuevo peronismo de derecha y la experiencia subversiva creada por la dictadura de Onganía en los 60 habían formado el cóctel perfecto para el caos y, sobre todo, para una nueva excusa de las fuerzas de represión. ¿Qué mejor que el desorden para los profesionales del orden? Pocos meses antes de las elecciones de 1976, los militares decidieron dar un nuevo golpe de Estado y evitar el triunfo del ala izquierda del peronismo, reagrupada detrás de Héctor Cámpora, candidato que se preveía como vencedor.
En Uruguay, el golpe de Estado de 1973 tampoco tuvo como objetivo derrotar a los tupamaros que ya habían sido derrotados. Había que eliminar la amenaza de una opción popular por la fuerza de los votos. En Chile, el golpe de Estado no fue posible antes del triunfo de Allende, sino después. Esta fue la diferencia.
Años después, las elites en el poder político y social no se cansarán de repetir que, de no haber sido por los grupos rebeldes de izquierda como los Tupamaros, las dictaduras militares nunca hubiesen existido. Esta fabricación se convertirá en un dogma. Como los traumas de las dictaduras, sobrevivirá en las generaciones por venir.
Cuarenta años atrás, el Capitán Nino Gavazzo reventó a piñas a mi abuelo cuando el viejo tenía las manos atadas en un interrogatorio. Ese era el método, la regla del procedimiento. Ese ha sido el concepto del “honor” y “valentía” de los cobardes profesionales que se llenan la boca y el pecho con el valor, el patriotismo y la defensa de la nación.
Cuarenta años después, para continuar la vieja historia, y para estar a tono con el estratégico neo fascismo en América latina, también en Uruguay los militares de alto rango tantean las aguas de un golpe de Estado en el caso de que la “coalición multicolor” que integran no gane el balotaje de mañana, 24 de noviembre. Como es muy probable que ganen con el aporte minoritario del diez por ciento de su electorado, no necesitarán echar mano al histórico Plan B y, como antes en tantos otros países del continente, se hablará de “recuperación de la democracia” y de “la herencia maldita”.
Sí, en dicha coalición hay demócratas, y nada de malo tiene la alternancia política en el poder. Todo lo contrario. El problema es cuando un demócrata comienza a recibir apoyos de los nazis y fascistas, de quienes conspiran en las sombras, desde sus bastiones de poder de las grandes empresas y de los cuarteles, de aquellos que amenazan desde distintos grupos asociados al ejército (supuesta institución neutral subordinada al Estado), cuando se les pide un “voto patriótico” a los familiares de los uniformados y no se pregunta por qué.
Una ironía trágica radica en que los autoproclamados “patriotas” y los “ultra nacionalistas” de todo el mundo no odian otras naciones tanto como odian a sus propios connacionales que no piensan como ellos y, además, tienen el descaro de gobernar cuando son elegidos. Casi todo el tiempo se pasan combatiendo a otros con su propia ciudadanía. Si a veces el discurso es contra el extranjero, ello se debe a un desplazamiento semántico: no pueden decir que odian o quieren exiliar a sus connacionales, como los racistas hablan de naciones y no de razas, pero todas su energías se invierten contra sus propios compatriotas. Dividen en nombre de la Unión. No los une la Patria, la integración del otro que vive en su propio país, sino el odio al diferente, el odio a quien se atreve a pensar y reclamar su derecho a decirlo y hacerlo conforme a las leyes.
En todos los índices internacionales, incluido los de grupos conservadores como el británico Democracy Index, en los últimos años Uruguay se ha posicionado por encima de países como Estados Unidos en calidad de democracia y en el ejercicio de las libertades individuales. Como la estrategia discursiva ha sido siempre el efectivo divorcio narrativa/realidad, se han encargado, desde militares hasta políticos, en insistir en lo contrario: “en Uruguay hay dictadura”, etc. Vieja y conocida página cuarta del manual.
Este clan hermético y conspirativo, como una serpiente que se muerde su propia cola, ha vivido retro alimentándose de la literatura política inventada durante la Guerra fría por las agencias propagandísticas de los servicios de inteligencia extranjeros (no es una opinión, es una vieja y múltiple confesión de parte, disponible en los documentos desclasificados del gobierno de Estados Unidos). Así, continúan repitiendo el cuento de Caperucita roja como un rosario, para no perder la fe y para mantenerla viva en un grupo significativo de gente que los defiende con fanatismo pese a haberlos sufrido de múltiples formas indirectas.
Quienes gozan del dinero seguro de los impuestos acusan a otros en el gobierno o en el servicio público de hacer lo mismo. Quienes violaron los Derechos Humanos más básicos o silenciaron estas violaciones gritan que “La ley debe caer no suave sino implacablemente sobre los corruptos de toda condición”. Hasta ese grado de desvergüenza puede llegar un hombre.
El Klan amenaza cada vez que puede, con anónimos colectivos o personalizados desde diferentes medios con una impunidad familiar, desde sus oscuros búnquers, con sus medias palabras o con silencios significativos cuando las víctimas de su pasado régimen fascista le reclaman la verdad sobre sus familiares desaparecidos.
O con discursos como el más reciente del senador electo Gral. Manini Ríos, violando la veda electoral y reconociendo (ahora de forma explícita) el perfil político e ideológico de las fuerzas armadas latinoamericanas desde finales del siglo XIX. El General se olvida de su alto grado castrense y de haber sido ascendido por ese gobierno que desprecia y declara, al estilo de los Comunicados del pasado: “a ellos esta vez los soldados les contestamos que ya los conocemos”. La conocida frase (suficientemente ambigua, como lo indica el Manual) que suele aplicarse también a quienes no somos políticos ni pertenecemos a ningún partido.
Es verdad, ustedes los conocen y nos conocen. Conocen lo que decimos y lo que hacemos, porque no escondemos nada. Nosotros no andamos tramando a escondidas, ni en cuarteles ni en sectas. Todo lo que pensamos, equivocados o no, lo decimos en público, en entrevistas, en nuestras clases; lo publicamos en libros, en artículos, con firma, nunca de forma anónima.
En los últimos quince años, Uruguay nunca tuvo una recesión económica, se convirtió en el país latinoamericano con mayor PIB per cápita al tiempo que en el país que mejor distribuye la riqueza en medio de un contexto regional que desde hace años arde en profundas crisis económicas y sociales. Por eso mismo, el coronel Carlos Silva asegura que es precisamente ese gobierno que ha llevado al país a la ruina porque es “marxista” (supongo que marxista como el presidente Donald Trump, quien construye una torre y tiene negocios allí). Por si fuese poco, el gobierno democrático de su país es traidor y antipatriota.
Para los fascistas, todos quienes no piensen como ellos son antipatriotas. Sin embargo, y con excepciones, si en los países latinoamericanos hubo injerencia directa y efectiva, si fue posible la entrega de los recursos nacionales y los derechos más básicos de sus poblaciones bajo dictaduras a lo largo de 150 años, fue gracias a esos autoproclamados “patriotas” que se cuelgan medallas unos a otros, mientras se llenaban la boca con el cuento de que salvaron al país de ser entregado al interés extranjero.
El General Manini Ríos acusa a sus adversarios políticos de ser “los mismos que no se han cansado de insultar a aquel que viste un uniforme”. No, general. No ha sido la gente, ni los críticos, ni ningún partido político que “ha insultado la institución armada”; con las inevitables excepciones a la regla, la historia y el presente dicen que han sido ustedes mismos, sus capitanes y generales, con la complicidad sádica de unos algunos soldados y la complicidad interesada de muchos civiles.
No siempre pero, por lo general, las discusiones políticas no conducen a nada. Cada vez menos, porque la cultura del disenso civilizado se ha perdido casi completamente (probable efecto de sustituir las tertulias de café, cara a cara, por el barbarismo semianonimo y a distancia de las redes sociales) y la política se ha convertido en una pasión de fútbol, en un acto de fe religioso contra cualquier evidencia. En el hemisferio norte se ha deteriorado aún más rápido que en el sur y ya desde hace tiempo campea el tribalismo. Como todo, o casi todo, aquí siempre ocurre primero y se realiza más rápido. Pera peor, algunos andan a la búsqueda de (¿cómo decirlo?) un “tenis dialéctico” y no sé cómo hacen pero logran meterte en su juego.
Más o menos la cosa fue así:
—¿Vio que Daniel Martínez, el candidato socialista a la presidencia de Uruguay, tiene una hija estudiando aquí en Estados Unidos? —me dijo un visitante de Uruguay.
—No sabía. Pero muchos chinos son comunistas y tienen cientos de miles de hijos estudiando aquí. También nuestros estudiantes estadounidenses van a estudiar a Cuba, aunque el gobierno de aquí no les permite mucho tiempo. Por no hablar de los votantes de Trump que pasan sus vacaciones en Cancún o se jubilan y se van a vivir a Ajijic en México.
—Incoherencias. Como ese Rafael Correa, el expresidente de Ecuador. ¿Lo conoce? Se recibió de economista aquí en Estados Unidos… ¿Sabía?
—Sí, una buena parte de los yanquis dicen lo mismo: las universidades están infestadas de progresistas. Hace años, tal vez dos décadas, copié el artículo “¿Por qué el socialismo?” de Einstein, de cuando daba clases en Princeton University, y lo publiqué en un foro con otro nombre. El texto recibió una lluvia de insultos. “Idiota” y “Retardado mental” fue de lo más amable que escribieron los genios. Tal vez el hombre estaba equivocado, pero retardado mental… Las universidades se caracterizan por reclutar tontos de todas partes del mundo. Hice lo mismo con otro texto del Dr. Martin Luther King, sobre su socialismo y contra la guerra de Vietnam. “Traidor” y “antipatriota” fueron de las acusaciones favoritas…
—¿Es usted socialista?
—Nunca supe qué soy, exactamente, y no creo que sea importante. Cuando era niño los militares me arrastraron de un brazo por no obedecer órdenes y un par de profesores en la secundaria me expulsaron de clase por preguntar qué entendían ellos por democracia y derechos humanos. Pero Rebelde sería un título muy grande. Inconformista, tal vez. Sí, suena menos pretencioso y no llega a ser un insulto.
—Yo no me avergüenzo de decir que yo sí siempre supe quién soy y sé quién es quién cuando lo escucho hablar.
—Bueno, prefiero que no me lo diga. Para eso están los vómitos y comentarios a pie de página. Ahora, si le sirve de consuelo, en Estados Unidos hay más zurdos que en la mayoría de los países del Sur.
—A mí lo que me jode es la inconsistencia. Le repito, esa de Martínez…
—¿No es usted capitalista y neoliberal y vive en Uruguay, “gobernado por quince años por socialistas y tupamaros”, como dice usted mismo? A mí no me parece que eso sea una incoherencia. Sería sospechoso si todos pensaran como Mujica o como Tabaré Vázquez. Más que sospechoso, sería una secta de tres millones de individuos.
—No todos somos…
—Aquí tampoco somos todos… Mucho menos una secta de trescientos millones, aunque es lo que quisieran los autoproclamados patriotas, nacidos aquí o recién llegados, que se creen dueños de todo un país. ¿O también van a proponer una limpieza ideológica, país por país y comarca por comarca?
—Pero si se dicen socialistas deberían por lo menos vivir como Mujica, en una cueva. Al viejo tupamaro no lo trago, pero al menos vive en una cueva.
—Es lo que quisieran, que todos los que piensan diferente vivan en una cueva. Pero de verad no creo que el objetivo del socialismo sea la pobreza sino todo lo contrario. El hombre vive como quiere vivir no porque sea socialista sino porque es un poco hippie, medio Thoreau. Igual eso no lo salva de los insultos. En julio estuve en Uruguay y una señora, que hablaba igualito a Mujica, me quería convencer de “todo lo que se había robado Mujica”. Le faltó decir que por eso vive en un palacio.
—Socialistas ricos como Maradona hay muchos.
—No me interesa la vida privada de Maradona ni la ningún otro ejemplo particular, pero si es una incoherencia ser un socialista rico también lo es, y peor, ser un capitalista pobre, y de éstos no hay solo ejemplos y excepciones. Son la norma.
—Dele todas las vueltas que quiere darle al asunto. Pero al pan, pan y al vino, vino. Si uno es socialista no debería estudiar en Estados Unidos.
—Y todos deberían comer solo McDonald’s, mirar “beisbol” e ir a la iglesia los domingos por la mañana a lavar los trapos sucios…
—No caricaturice.
—¿Usted es capitalista y recurre al maldito Estado dos por tres? ¿Dónde está la coherencia, entonces?
—¿Yo? Yo pago mis impuestos. Es el Estado el que vive de mí.
—Pues muy bien, con toda esa plata que le paga de impuestos al Estado, intente pagar la policía que cuida de sus propiedades; las escuelas, la salud y la jubilación de sus hijos o de sus empleados; las ayuda a los más pobres para que no afeen la ciudad ni el frente de su casa ni las puertas de las iglesias; intente rescatar las grandes empresas capitalistas, generalmente insaciables, que cuando se hunden le van a llorar al gobierno de turno para que las salve… Haga cuentas y luego me dice si le alcanza.
—Si los privados invirtiésemos el dinero de los impuestos en fondos de inversión y nos organizáramos, podríamos hacer todo eso.
En medio de la crisis del Cono Sur que se inició en el año 2001 y se profundizó en el 2002, todos se horrorizaban, con cierta dosis de inevitable acostumbramiento, por los niños que comían basura o se drogaban con pegamento debajo de los puentes. No eran casos aislados. Fue una epidemia súbita que arrojó a casi un veinte por ciento de los hijos de la clase media a la miseria y el abandono, debido al descalabro de la economía, al desempleo masivo y de los ya debilitados planes sociales de los gobiernos anteriores que, tanto en Uruguay como, sobre todo, en Argentina, se habían alineado a las recetas privatizadoras del FMI.
¿Dónde están hoy esos niños? ¿Desaparecieron? No.
Todo presente tiene un pasado, y aunque la gran mayoría de ellos hayan salido a flote, hacia una vida digna de lucha y trabajo, basta con un pequeño porcentaje para crear un fuerte estado de inseguridad debido a delitos crecientes en número y crueldad. Como solución, no pocos miran los tiempos de la dictadura militar con nostalgia, por el simple hecho que, por entonces, crímenes y violaciones de todo tipo, física, moral y económica, simplemente no salían en las noticias y quienes las denunciaban, desaparecían o perdían sus trabajos, en el mejor caso.
Por entonces, en medio de nuestras propias urgencias y necesidades, advertimos varias veces, con el pudor de estar terriblemente equivocados, que aquella crisis se podía superar en cinco años con un nuevo orden económico, que la economía de cualquier país se podía recuperar en un breve período, pero los efectos sociales siempre tienen consecuencias que persisten de diversas formas y son, por lejos, muy difíciles de resolver. El sermón dirigido a un delincuente, producto de una infancia deshumanizada por todas sus condiciones de inicio, sean familiares o sociales, no funciona. La inevitable cárcel, cuando no posee los onerosos recursos que realmente necesitaría, suele ser una universidad donde los delincuentes hacen posgrados.
Lo que por entonces repetíamos, literalmente (y estoy seguro que muchos pensaban igual), era que la situación de aquellos numerosos niños de la calle y de las precarias periferias eran “una bomba de tiempo programada para reventar en quince años”. Ahora, los políticos, tanto en la oposición como en el gobierno, repiten que “los delincuentes ya no tienen códigos”. La afirmación parece inocente, considerando que la definición de delincuencia es la de romper reglas y códigos, pero desde al menos un punto de vista está expresando una verdad: existe una degradación profunda de valores humanos (y no sólo entre los delincuentes). ¿No es lógico, entonces? ¿Qué se puede esperar de niños que fueron previamente deshumanizados por las más horrendas condiciones de educación social, desarrollo biológico y crecimiento personal?
Muchos se acordarán de esta metáfora de la bomba de tiempo, sobre todo en algunas reuniones familiares antes de irnos del país. Claro que este no es el único factor de la violencia social (tal vez hablar de “violencia social” es una redundancia). Es necesario considerar, al menos, otros factores como:
1) La cultura consumista y sus efectos violentos en muchos otros países, alguno de los cuales distan mucho de ser pobres, como en Estados Unidos. El efecto ampliamente estudiado de las crecientes desigualdades sociales que en el individuo, en una cultura consumista, importan más que los ingresos absolutos.
2) Los efectos de la creciente soledad del individuo, facilitada y generada por la adicción infantil y adolescente a ciertas tecnologías como los “teléfonos inteligentes”. La amistad y la muerte han sido banalizadas por los juegos interactivos y por las redes sociales. El otro ha sido deshumanizado, se lo puede bloquear, silenciar, desaparecer con un solo clic. En este sentido, el mouse es un arma implacable. Así, igual, es la fragilidad de una amistad virtual, con pocas excepciones.
3) Los efectos de las redes sociales que (esta ha sido una especulación personal, sin datos científicos) han amplificado las frustraciones y el odio de eso que a veces es un individuo y a veces ni siquiera lo es, o es un individuo con múltiples identidades, es decir, neurótico. De hecho, este mismo artículo será compartido y no en pocas ocasiones recibiré la clásica lista de insultos y acusaciones que antes no ocurría por el simple hecho de que los lectores estaban obligados a digerir lo leído, sin la ansiedad de la respuesta inmediata, y solían discutirlo cara a cara con algún conocido, lo cual aumentaba el sentido de respeto y responsabilidad; no de forma anónima, como si fuesen múltiples vómitos y compulsiones. Nada de esto puede ser neutral a la hora de explicar la violencia, sea la criminalidad callejera o las conductas políticas de los votantes que cada día adoptan más y más una conducta tribal, en el sentido negativo de la palabra, como lo son la xenofobia, el racismo, el sexismo y el irracional odio a los pobres.
4) También existen las razones históricas (como pasadas guerras civiles, dictaduras recientes) y sus efectos culturales (impunidad, deshumanización).
5) O el más comprensible factor económico. Para eso bastaría con considerar países como Venezuela (desde las profundas crisis de los 80s y 90s hasta la fecha, aunque con diferente color ideológico), Honduras, Guatemala y El Salvador (con estados fallidos desde principios del siglo pasado, con una ausencia crónica de los servicios sociales más elementales, pero con ejércitos omnipresentes, siempre listos para reprimir en nombre de los intereses de las clases exportadoras y de las compañías transnacionales, hoy “inversores”), países con guarismos de violencia muy alejados de la realidad del Cono Sur.
Ahora, volviendo al factor concreto de la Generación 2001, la realidad muestra que, sin llegar a “niveles latinoamericanos” de desigualdad y violencia, la bomba de tiempo ha explotado en los dos países del extremo Sur. Uno, el Uruguay, con una prosperidad económica (a muchos les disgusta esta palabra cuando se habla de un país que en el exterior se convirtió en símbolo de una alternativa de perfil bajo), un país que lleva quince años sin recesión y con una notable disminución de la pobreza. El otro, Argentina, con una nueva crisis fabricada cuidadosamente en dos años por las mismas políticas que produjeron la gran crisis del 2001.
Cuando menciono que, pese a este serio problema los niveles de violencia y desigualdad en Uruguay están muy lejos de casi cualquier otro país latinoamericano, me responden, con obviedad: “Nosotros no debemos compararnos con ningún otro país. Debemos compararnos con nosotros mismos, con el Uruguay que fue”. Precisamente, “el Uruguay que fue” no puede ser, porque el pasado es un país extranjero. Comparar los Estados Unidos de hoy y los de Lincoln o los de F. D. Roosevelt es comparar un país donde los únicos con derechos de ciudadanía eran los blancos y los demás esclavos desechables. Si alguna comparación es válida, es aquella que nos pone en el contexto real, el contexto presente en la región y en el mundo. En el pasado están nuestros orígenes, pero nosotros no estamos allí, ni podemos ser lo que fuimos, ni como individuos ni como sociedad.
El actual gobierno, sea el uruguayo o el argentino, tienen la principal responsabilidad en la búsqueda de soluciones a un problema específico (el de la G2001) que ya no depende de ninguna prosperidad económica. Pero no se debe olvidar que el origen del problema nació junto con sus actuales protagonistas, en su mayoría adolescentes y jóvenes, muy jóvenes aun, como el siglo.
Con Tomás, el no sé qué de setiembre u octubre de 1996 en la presentación de Memorias de un desaparecido. Nos vamos, nos vamos yendo.
En 1996, el nunca suficientemente reconocido escritor y editor de Graffiti, Horacio Verzi, vuelto de su exilio, le envió a Tomás mi primera novela Hacia qué patrias del silencio (Memorias de un desaparecido). Tomás la presentó en un salón del Club Democrático de Tacuarembó. No sé si en algún lado hay fotos de esos momentos. Tampoco guardo ejemplares de diarios o revistas. Allá por 1999 una amiga de Montevideo me pidió una breve colección de diarios donde habían publicado alguno de mis cuentos, entrevistas y artículos y la señora encargada de la limpieza los tiró a la basura pensando que eran diarios viejos. Desde entonces aprendí la sabia lección de aquella mujer y no malgasto mi tiempo coleccionando esas cosas.
Volví unas pocas veces más a la famosa casona de Tomás, en la calle 25 de Mayo, en Tacuarembó, no recuerdo por qué motivos o con qué excusa. Una vez con un shetani de pau preto que había conseguido en el mato del norte de Mozambique y que su esposa guardará en algún estante.
En 1999 empecé a pagar un apartamento muy pequeño del BHU en Montevideo, en el piso 14, el último piso de un edificio de Avenida Libertador y Cerro Largo. Unos meses después alguien (Circe Maia, si no me traiciona la memoria), me dijo “¿Así que vivís en el mismo edificio de Tomacito?”. No tenía la menor idea que Tomás vivía en Montevideo también. Menos en el edificio en el cual pensé que había hecho un excelente negocio renunciando a una beca para hacer una maestría en Arquitectura en Nueva Zelanda. Renunciamos a la maestría, apostamos todo por vivir en Uruguay, y enseguida vino aquella crisis, la peor crisis de Uruguay en 100 años.
A Tomas lo encontré tiempo después, caminando por allí o en el hall de entrada del edificio.
Luego nos vimos un par de veces en la entrada, nos sentamos a conversar de lo mal que iban las cosas y sobre planes que se frustraron poco después, como un periódico que saqué y que duró unos pocos números.
Cuando supo que me iba a la Universidad de Georgia me habló con admiración de REM, del cual su hijo era fanático. Nos escribimos una pocas veces más.
Alguna vez le dije que le tenía una gran admiración pero me costaba mucho leer sus novelas. Casi tanto como al gran Onetti. Los dos eran muy lentos para mi gusto, demasiado descriptivos, uno más urbano que el otro pero los dos excesivamente descriptivos para mi gusto (yo prefería, y aún prefiero a los Sartre, los Sábato, los Galeanos, los Hemingway), aunque con páginas magistrales que yo nunca escribiré. Creo que no le gustó mi comentario pero por entonces yo era un joven que tenía la superstición rioplatense de que decir las cosas directamente es un gesto de amabilidad…
Más allá de cualquier comentario (un día habrá que aclarar la discutible historia de su última novela que involucra a mi propia familia), pero lo que está fuera de discusión es que la historia de la literatura uruguaya lo recordará por muchas generaciones. Algo que, para un escritor, a largo plazo es siempre irrelevante; pero no para sus lectores.
Widespread Change in a Historically Catholic Region
Religión en Uruguay En muchas preguntas de la encuesta, Uruguay es un caso atípico y es por mucho el país más secular de América Latina. Un total del 37% de los uruguayos dicen no tener una religión en particular o que son ateos o agnósticos. En ningún otro país latinoamericano encuestado la cantidad de personas sin afiliación religiosa asciende ni siquiera al 20% de la población. La laicidad, o separación entre la religión y el estado, tiene una larga historia en Uruguay. En 1861, el gobierno nacionalizó los cementerios de todo el país y rompió su afiliación con las iglesias. Poco después, el gobierno prohibió que las iglesias tuvieran un rol en la educación pública y que emitieran certificados de matrimonio1. La secularización continuó en el siglo XX: Una nueva constitución consagró la separación entre la religión y la vida pública, se quitaron las referencias a Dios del juramento parlamentario y se quitaron las referencias religiosas de los nombres de las ciudades y los pueblos2. En la actualidad, Uruguay tiene por mucho los niveles más bajos de compromiso religioso entre los países encuestados. Menos de un tercio de los uruguayos (28%) dicen que la religión es muy importante en sus vidas; en ningún otro país encuestado hay menos de cuatro de cada diez personas que digan esto. Relativamente pocos uruguayos dicen que rezan diariamente (29%) o que asisten a servicios religiosos semanalmente (13%). En contraste, en su vecino Brasil, el 61% de los adultos dicen que rezan a diario y el 45% informan asistir a los servicios al menos una vez a la semana. En cuanto a las opiniones y actitudes sociales frente a la moralidad, Uruguay se destaca constantemente por su liberalismo. Es el único país encuestado donde una mayoría del público está a favor de permitir que las parejas del mismo sexo se casen legalmente (62%) y donde la mitad de los adultos (54%) dicen que el aborto debería ser legal en todos los casos o en la mayoría. Además, es el único país de la región donde la mayoría (57%) dice que los líderes religiosos no deberían tener “ninguna influencia en absoluto” en asuntos políticos.
—————————- 1 Da Costa, Nestor. 2014. “The religious sphere in Uruguay: An atypical country in Latin America”. Presentación ofrecida en Pew Research Center, Washington, D.C. 2 Alanis, Walter y Santiago Altieri. 2011. “Family law in Uruguay”. Kluwer Law International, página 96.
Religion in Latin America
Widespread Change in a Historically Catholic Region
Latin America is home to more than 425 million Catholics – nearly 40% of the world’s total Catholic population – and the Roman Catholic Church now has a Latin American pope for the first time in its history. Yet identification with Catholicism has declined throughout the region, according to a major new Pew Research Center survey that examines religious affiliations, beliefs and practices in 18 countries and one U.S. territory (Puerto Rico) across Latin America and the Caribbean.
Much of the movement away from Catholicism and toward Protestantism in Latin America has occurred in the span of a single lifetime. Indeed, in most of the countries surveyed, at least a third of current Protestants were raised in the Catholic Church, and half or more say they were baptized as Catholics. For example, nearly three-quarters of current Protestants in Colombia were raised Catholic, and 84% say they were baptized as Catholics.
The survey asked former Catholics who have converted to Protestantism about the reasons they did so. Of the eight possible explanations offered on the survey, the most frequently cited was that they were seeking a more personal connection with God. Many former Catholics also said they became Protestants because they wanted a different style of worship or a church that helps its members more.
Smaller percentages of converts to Protestantism also cite other factors – such as health or family problems (a regional median of 20%) or marriage to a non-Catholic (median of 9%) – as important reasons why they are no longer Catholic.
What is a Median?
In addition, evangelization efforts by Protestant churches seem to be having an impact: Across Latin America, more than half of those who have switched from the Catholic Church to Protestantism say their new church reached out to them (median of 58%). And the survey finds that Protestants in the region are much more likely than Catholics to report sharing their faith with people outside their own religious group.
While the movement from Catholicism to Protestantism has occurred among people of all ages and socio-economic levels, the survey reveals some broad demographic patterns among converts. In most countries surveyed, pluralities of Catholic-to-Protestant converts say they left Catholicism before the age of 25. Geographic mobility may also be associated with conversion. In a few countries – Brazil, the Dominican Republic and Nicaragua – Catholic-to-Protestant converts are significantly more likely than current Catholics to have changed their place of residence, rather than to have always lived in one place.1 And in a few other countries – Argentina, Bolivia and Costa Rica – converts to Protestantism are less likely than Catholics to have a secondary education, though in most places, there are no statistically significant differences between the education levels of current Catholics and those who have converted.
A “Francis Effect”?
The Catholic Church’s status in Latin America has drawn more attention since Cardinal Jorge Mario Bergoglio of Argentina was elected pope in March 2013, taking the name Francis. While it is too soon to know whether Francis can stop or reverse the church’s losses in the region, the new survey finds that people who are currently Catholic overwhelmingly view Francis favorably and consider his papacy a major change for the church.
But former Catholics are more skeptical about Pope Francis. Only in Argentina and Uruguay do majorities of ex-Catholics express a favorable view of the pope. In every other country in the survey, no more than roughly half of ex-Catholics view Francis favorably, and relatively few see his papacy as a major change for the Catholic Church. Many say it is too soon to have an opinion about the pope. (For details, see Chapter 9.)
Protestant Identity in Latin America
Religious Observance
The new survey finds that Protestants in Latin America tend to be more religiously observant than Catholics. In nearly every country surveyed, Protestants say they go to church more frequently and pray more often than do Catholics; a regional median of 83% of Protestants report attending church at least once a month, compared with a median of 62% of Catholics. Protestants also are more likely than Catholics to read scripture outside of religious services, to approach the Bible literally and to believe that Jesus will return during their lifetime. (For more details, see Chapter 2.)
Appeal of Pentecostalism and Afro-Caribbean Religions
“Evangélicos” – as Protestants in the region often are called – include many Christians who belong to Pentecostal churches. While practices vary, Pentecostal worship services often involve experiences that believers consider “gifts of the Holy Spirit,” such as divine healing, speaking in tongues and receiving direct revelations from God. Across all 18 countries and Puerto Rico, a median of nearly two-thirds of Protestants (65%) identify as Pentecostal Christians,either because they belong to a Pentecostal denomination (median of 47%) or because they personally identify as Pentecostal regardless of their denomination (median of 52%). Some Protestants identify as Pentecostal in both ways.
Although many Catholics in Latin America also say they have witnessed divine healing or other gifts of the Holy Spirit, these experiences are much less common in Catholic churches than in Protestant congregations. (For more details, see Chapter 4.)
Many Latin Americans – including substantial percentages of both Catholics and Protestants – say they subscribe to beliefs and practices often associated with Afro-Caribbean, Afro-Brazilian or indigenous religions. For example, at least a third of adults in every country surveyed believe in the “evil eye,” the idea that certain people can cast curses or spells that cause harm. Beliefs in witchcraft and reincarnation also are widespread, held by 20% or more of the population in most countries. Other beliefs and practices vary widely from country to country. For instance, a majority of Mexicans (60%) and more than a third of Bolivians (39%) say they make offerings of food, drinks, candles or flowers to spirits, but just one-in-ten Uruguayans (9%) do so. Overall, the survey finds the highest levels of indigenous or Afro-Caribbean religious practice in Panama, where most people (58%) – including 66% of Panamanian Catholics and 46% of Protestants – engage in at least three out of the eight indigenous beliefs and practices mentioned in the survey.
Differing Views on Social Issues and Helping the Poor
The differences between Catholics and Protestants on most of these issues hold true even when accounting for levels of religious observance. For example, Protestants who participate in religious services at least once a week are somewhat more likely to oppose abortion and divorce – and considerably more likely to oppose homosexuality, sex outside of marriage and drinking alcohol – than are Catholics who attend Mass at least weekly.2 These differing views on social issues may help explain why many former Catholics who have become Protestants say they were looking for a church that “places greater importance on living a moral life” (a median of 60%).
Across the region, both Catholics and Protestants generally say it is incumbent on Christians to help the poor in their societies, but they give somewhat different answers on how best to achieve this goal. When asked what is the most important way Christians can help the poor and needy, Protestants are more likely than Catholics to point toward bringing the poor to Christ, while Catholics are more inclined to say that performing charity work for the poor is most important.
Yet across the countries surveyed, a considerably higher share of Protestants than Catholics say that they themselves or the church they attend engage in charity work – helping people find jobs, providing food and clothing for those in need or organizing other community initiatives to help the poor. (For more details, see Chapter 6.)
These are among the key findings of more than 30,000 face-to-face interviews conducted across 18 countries and Puerto Rico by the Pew Research Center between October 2013 and February 2014. The survey encompasses nearly all Spanish- and Portuguese-speaking countries and territories stretching from Mexico through Central America to the southern tip of South America. Due to fieldwork constraints and sensitivities related to polling about religion, Cuba could not be included; it is the only Spanish-speaking country in Latin America that was not polled.
The survey of Latin America is part of a larger effort, the Pew-Templeton Global Religious Futures project, which analyzes religious change and its impact on societies around the world. The Global Religious Futures project is funded by The Pew Charitable Trusts and the John Templeton Foundation.
The remainder of this Overview explains the major findings in greater detail and provides additional context, beginning with some comparisons with Hispanics living in the United States.
Nearly a quarter of Hispanic adults in the United States were raised Catholic but have since left the faith (24%), while just 2% of U.S. Hispanics have converted to Catholicism after being raised in another religious tradition or with no affiliation – a net drop of 22 percentage points. The scale of this exodus is roughly on par with several Latin American countries that also have experienced steep declines in the share of adults who identify as Catholic, including Nicaragua (minus 25 percentage points), Uruguay (minus 22 points), Brazil (minus 20) and El Salvador (minus 19).
Like their counterparts in Latin America, many U.S. Hispanics have left Catholicism for Protestant churches. Protestants now account for about one-in-five Hispanics in the United States (22%), roughly the same as in Latin America (19%). In addition, a substantial number of Hispanics in the United States (18%) describe their religion as atheist, agnostic or nothing in particular. This is more than double the percentage of Latin American adults (8%) who are religiously unaffiliated.
Religious Affiliations of Latin Americans and U.S. Hispanics
Although Catholicism’s historically dominant position has weakened in recent decades (see History of Religious Change), it remains the majority religion across much of Latin America. Catholics make up an overwhelming majority (more than two-thirds) of the adult population in nine of the countries surveyed, ranging from 89% in Paraguay to 70% in Panama. Even in these heavily Catholic countries, however, Protestants now are a significant minority, constituting nearly 10% or more of the population in each country.
Catholics make up between one-half and roughly two-thirds of the population in five of the places surveyed: Chile, Costa Rica, Brazil, the Dominican Republic and Puerto Rico. Similarly, 55% of U.S. Hispanics are Catholic.
In three Central American countries – El Salvador, Guatemala and Nicaragua – about half of the population is Catholic, while roughly four-in-ten adults describe themselves as Protestant.
Uruguay is the only country surveyed where the percentage of adults who say they are religiously unaffiliated (37%) rivals the share who identify as Catholic (42%). In addition, 15% of Uruguayans identify as Protestant. (See Religion in Uruguay.)
The Influence of Pentecostalism
Most Protestants in Latin America identify with Pentecostalism. Across 18 countries and Puerto Rico, a median of 65% of Protestants either say they belong to a church that is part of a Pentecostal denomination (median of 47%) or personally identify as a Pentecostal Christian regardless of their denomination (median of 52%), with some overlap between the categories. In the United States, fewer than half of Hispanic Protestants describe themselves as Pentecostal by church denomination (29%), self-identification (42%) or both (45%). In addition, 46% of Hispanic Catholics in the U.S. and a median of 40% of Catholics across Latin America say they are “charismatic” – a term used to describe Catholics who incorporate beliefs and practices associated with Pentecostalism into their worship.3
Significant percentages of Protestants across Latin America say that they engage in beliefs and practices associated with “gifts of the Holy Spirit,” such as divine healing and exorcism. In a majority of the countries surveyed, at least half of Protestants report that they have witnessed or experienced the divine healing of an illness or injury, and at least a third say they have experienced or witnessed the devil being driven out of a person.
Smaller but substantial shares of Catholics also report charismatic experiences. This is especially true in parts of Central America and the Caribbean, where roughly half of Catholics in El Salvador (53%), the Dominican Republic (50%), Nicaragua (49%) and Guatemala (46%) report that they have witnessed or experienced a divine healing. At least one-in-five Catholics in the Dominican Republic (36%), Honduras (26%), Guatemala (23%), Nicaragua (23%), Venezuela (22%), Panama (21%) and Colombia (21%) say they have been present for an exorcism.
The survey also asked respondents about “speaking in tongues” – a practice closely associated with Pentecostalism around the world. In a majority of the countries polled, at least one-in-five Protestants say they personally have spoken in tongues, including about four-in-ten in Panama (39%) and a third in Brazil (33%). By comparison, relatively few Catholics report speaking in tongues, ranging from 1% in Argentina, Chile and Panama to 12% in Guatemala.
The survey also asked churchgoing respondents how often they see fellow worshipers speaking in tongues, praying for a miraculous healing or “prophesying” (spontaneously uttering a message or “word of knowledge” believed to come from the Holy Spirit). Most Latin American Protestants say that speaking in tongues, praying for a miraculous healing and prophesying are frequent occurrences in their religious services. Fewer Catholics say that such behaviors are on display during Catholic worship services, and majorities of Catholics in Uruguay (63%), Argentina (61%) and Puerto Rico (60%) report that speaking in tongues, praying for a miraculous healing and prophesying arenever part of their worship practices.
In several countries in Latin America, however, at least half of Catholics say they have witnessed these practices during Mass at least occasionally. For example, majorities of Catholics in the Dominican Republic (77%), Honduras (61%) and Paraguay (60%) say they have witnessed fellow worshipers speaking in tongues, praying for a miraculous healing or prophesying. (For definitions of terms, see the glossary.)
The Religiously Unaffiliated
Latin America’s religious landscape is being reshaped not only by people who have switched from Catholic to Protestant churches but also by those who have given up any affiliation with organized religion. The unaffiliated category includes individuals who describe themselves as atheist, agnostic or having no particular religion.
Uruguay is home to the largest percentage of religiously unaffiliated adults in Latin America (37%), roughly double the share of unaffiliated people in any other country in the region. (See Religion in Uruguay.)
Across Latin America, as well as among Hispanics in the United States, most people who are unaffiliated say that they have no particular religion rather than describing themselves as atheist or agnostic. About one-in-ten or more adults in Uruguay (24%), the Dominican Republic (18%), El Salvador (12%) and Chile (11%) say they have no particular religion. In the United States, 15% of Hispanics fall into this category.
Religion in Uruguay
On many questions in the survey, Uruguay is an outlier, far and away Latin America’s most secular country. Fully 37% of Uruguayans say that they have no particular religion or are atheist or agnostic. In no other Latin American country surveyed do the religiously unaffiliated make up even 20% of the population.
Laicidad, or the separation of religion and the state, has a long history in Uruguay. In 1861, the government nationalized cemeteries across the country, breaking their affiliations with churches. Soon after, the government prohibited churches from having a role in public education or issuing marriage certificates.4 Secularization continued in the 20th century: A new constitution enshrined the separation of religion from public life, references to God were removed from the parliamentary oath and religious references were dropped from the names of cities and villages.5
Today, Uruguay has by far the lowest levels of religious commitment among the countries polled. Fewer than a third of Uruguayans (28%) say that religion is very important in their lives; in no other country surveyed do fewer than four-in-ten people say this. Relatively few Uruguayans say they pray daily (29%) or attend religious services weekly (13%). In neighboring Brazil, by contrast, 61% of adults say they pray daily, and 45% report attending services at least once a week.
When it comes to social views and attitudes toward morality, Uruguay consistently stands out for its liberalism. It is the only country surveyed where a majority of the public favors allowing same-sex couples to legally marry (62%), and where as many as half of adults (54%) say that abortion should be legal in all or most cases. And it is the only country in the region where a majority (57%) says that religious leaders should have “no influence at all” in political matters.
Religious Commitment
Catholics and Protestants in Latin America differ in their levels of religious observance. In every country surveyed, Protestants are more likely than Catholics to exhibit high levels of religious commitment – that is, to say they pray daily, attend worship services at least once a week and consider religion very important in their lives. Some of the widest gaps are found in Venezuela, Brazil, Bolivia, Argentina, Peru and Uruguay, where the share of adults who demonstrate high religious commitment is at least 30 percentage points higher among Protestants than among Catholics. The gaps between Protestants and Catholics on these standard measures of religious commitment are smallest, but still statistically significant, in the Central American countries of Guatemala (17 points), Costa Rica (15) and Honduras (8). (See Chapter 2 for an analysis of each component of the religious commitment index.)
Relatively few Latin Americans who are religiously unaffiliated say they attend worship services on a weekly basis. In Puerto Rico, for example, roughly a third of religiously unaffiliated adults (32%) say religion is very important in their lives, but only 3% attend religious services once a week or more.
Age and Gender Differences in Religious Commitment
In many countries across the region, women demonstrate higher levels of religious commitment than do men, and people ages 35 and older tend to be more committed than those between the ages of 18 and 34.
Protestants generally display higher levels of religious commitment than Catholics in comparable demographic categories. For example, Protestant men report attending church more frequently than do Catholic men, and young Protestants report attending religious services more frequently than do young Catholics. These patterns prevail in nearly every country where the survey’s sample sizes are large enough to permit such comparisons.
Morality and Social Views
Compared with U.S. Hispanics, Latin Americans are generally more conservative when it comes to social and sexual mores. For example, in recent Pew Research polling in the United States, 46% of Hispanics support gay marriage, while 34% are opposed. In most Latin American countries, by contrast, solid majorities oppose allowing gays and lesbians to legally marry. Only in a handful of countries, such as Uruguay (62%), Argentina (52%) and Mexico (49%), do roughly half or more people favor legalizing same-sex marriage. (Same-sex marriage is currently legal inArgentina, Brazil, Uruguay and parts of Mexico, but nowhere else in Latin America.)
In most Latin American countries, opposition to same-sex marriage is more pronounced among Protestants than among Catholics. And in countries where there are adequate sample sizes to permit separate analysis of the views of religiously unaffiliated people, this group tends to be more supportive of granting marriage rights to gays and lesbians. Indeed, about two-thirds or more of the unaffiliated in Uruguay (77%), Argentina (75%), Chile (67%) and Mexico (65%) favor gay marriage.
Differences among Catholics, Protestants and the religiously unaffiliated also are apparent on other social issues. Across Latin America, Protestants generally are more likely than Catholics and the unaffiliated to say that abortion should be illegal in all or most cases, that sex outside marriage and divorce are morally wrong and that a wife is always obligated to obey her husband.
Addressing Poverty
When asked what they think is the most important way for Christians to help the poor, Catholics in nearly every Latin American country point most often to charity work. By contrast, pluralities of Protestants in many countries say that “bringing the poor and needy to Christ” is the most important way to help. Overall, fewer members of either religious group say that “persuading government officials to protect the rights of the poor” is most important, though Catholics are somewhat more inclined than Protestants to take this position.
Even though Catholics are more likely than Protestants to say charity work is most important, higher percentages of Protestants report that they, personally, have joined with members of their church or others in their community to help the poor and needy. In most countries surveyed, solid majorities of Protestants say they have participated in charity work in the past 12 months. Among Catholics, roughly half or fewer report that they have done so.
In addition, among those who attend church, higher percentages of Protestants than Catholics say their house of worship helps people find jobs or provides food and clothing for those in need. (For more details, see Chapter 6.)
Pope Francis, the Catholic Church and Change
Latin Americans have widely embraced Pope Francis, the Argentine-born Jesuit bishop elected to lead the Catholic Church after Pope Benedict XVI resigned in 2013. Favorable views of the new pontiff prevail across the region, with two-thirds or more of the population in most countries expressing a positive opinion of Pope Francis when the survey was conducted in late 2013 and early 2014.
Latin American Catholics are particularly enthusiastic about Pope Francis, with clear majorities across the region rating him favorably. Indeed, in 14 of the countries surveyed, at least half of Catholics say they have a very favorable opinion of Francis.
Former Catholics, by comparison, are ambivalent about the new pope. Explicitly negative views of Pope Francis are relatively rare among this group, but so are overwhelmingly positive reactions, except in Francis’ home country of Argentina. For many former Catholics, the jury is still out. In most places surveyed, a third or more of ex-Catholics either offer no opinion on Francis or volunteer that it is too soon to assess him.
The survey also asked whether the election of Pope Francis signals a major change, a minor change or no change at all for the Catholic Church. Half or more of Catholics in 16 of the countries polled view the selection of the former Argentine bishop as a major change. Former Catholics are less certain; only in Argentina do as many as half (53%) see the new pope as representing a major change. As with the pope’s overall favorability, substantial percentages of former Catholics say it is too soon to tell whether Francis represents much change.
Regardless of their assessments of whether change is occurring, many Catholics think some of their church’s teachings should be revised. For instance, across Latin America, a median of 66% of Catholics say the church should allow Catholics to use artificial means of birth control, and in Chile, Venezuela, Argentina and Uruguay, roughly eight-in-ten Catholics favor a change in church teaching on contraception. In the U.S., 72% of Hispanic Catholics think the Catholic Church should permit the use of contraceptives.
There also is substantial support among Latin American Catholics (a regional median of 60%) for ending the church’s prohibition on divorce. Again, Catholics in Chile (82%), Uruguay (78%) and Argentina (77%) are among the most likely to voice support for change.
Catholics in Latin America are more divided when it comes to changes in the priesthood. Across the countries polled, a median of 48% of Catholics think priests should be allowed to marry. A similar share (regional median of 42%) say the church should permit women to be ordained as priests. On each issue, most Hispanic Catholics in the U.S. favor altering the Catholic Church’s traditional positions: 59% say priests should be allowed to marry, and 55% think women should be eligible to serve in the priesthood.
History of Religious Change
In 1910, an estimated 94% of Latin Americans were Catholic, and only about 1% were Protestant. But Catholics began declining as a share of the region’s population in the 1970s, according to Brazilian and Mexican census data and historical estimates from the World Religion Database.
As of 2014, the new Pew Research Center survey finds that 69% of Latin Americans identify as Catholic, while 19% belong to Protestant churches and 8% are religiously unaffiliated (atheist, agnostic or no particular religion). The remaining 4% include Jehovah’s Witnesses, Mormons, Muslims, Hindus, Jews, Spiritists and adherents of Afro-Caribbean, Afro-Brazilian or indigenous religions, such as Umbanda and Candomble. (See the glossary.)
Scholars of religion in Latin America offer several possible sociological explanations for the rise of Protestantism, and especially its Pentecostal variant. One theory posits that Pentecostalism’s compatibility with indigenous religions enhanced its appeal among Latin Americans. By emphasizing personal contact with the divine through faith healing, speaking in tongues and prophesying, Pentecostalism attracts those who share an affinity with indigenous religions that traditionally incorporate beliefs and practices associated with direct communication with the “spirit world.”
Another potential explanation highlights the practical reasons why Pentecostalism may have gained a following in the region. Pentecostals often emphasize upward social and economic mobility and thrift. Consequently, followers of Pentecostalism may see the religion as more conducive to economic prosperity.6 Historical estimates for individual Latin American countries underscore that the shift away from Catholicism is a relatively recent phenomenon in most locations. The estimates reveal only two places that experienced double-digit declines in Catholic identity between 1910 and 1970: Chile (a decline of 20 percentage points) and Puerto Rico (a 13-point decline). In Colombia, the percentage of people who identified as Catholic actually increased by 15 percentage points between 1910 and 1970.
By comparison, the period between 1970 and 2014 is marked by significant declines in the percentages of Catholics in nearly all of the countries surveyed – ranging from a 47-point drop in Honduras to a 5-point decrease in Paraguay.
This report is based on findings from a Pew Research Center survey conducted with generous funding from The Pew Charitable Trusts and the John Templeton Foundation. The survey took place October 2013 to February 2014 among nationally representative samples in 18 countries and the U.S. territory of Puerto Rico. Together, these countries and Puerto Rico account for more than 95% of the total population of Latin America. The survey was conducted through face-to-face interviews in Spanish, Portuguese and Guarani. Sample sizes and margins of error by country are available below. For more details, see the survey methodology.
Many Pew Research staff members contributed to the development of this survey and accompanying report. James Bell and Neha Sahgal were the principal researchers and the lead authors of the report. Alan Cooperman was the lead editor. Steve Schwarzer, Fatima Ghani and Michael Robbins helped design sampling plans, monitor field work and evaluate data quality. Ghani drafted Chapter 9 (Views of Pope Francis and the Catholic Church) and Juan Carlos Donoso drafted Chapter 8 (Religion and Science). Phillip Connor drafted the sections on the history of religious change in the region. Cary Funk, Jessica Martinez, Juan Carlos Esparza Ochoa and Ana Gonzalez-Barrera assisted in questionnaire development; Martinez, Jill Carle, Kat Devlin, Elizabeth Sciupac, Claire Gecewicz, Besheer Mohamed and Angelina Theodorou assisted with number checking. Sandra Stencel, Michael Lipka and Aleksandra Sandstrom provided editorial review and copy editing. Stacy Rosenberg, Bill Webster, Adam Nekola, Ben Wormald and Diana Yoo designed the graphics and online interactive presentation. Others at the Pew Research Center who contributed to the report include Conrad Hackett, Mark Lopez, Claudia Deane, Michael Dimock, Anne Shi, Katie Simmons and Jessica Schillinger. Luis Lugo, former director of the center’s Religion & Public Life Project, was instrumental in conceiving the survey and provided guidance throughout its execution.
Fieldwork for this study was carried out by Princeton Survey Research Associates under the direction of Mary McIntosh and by Ipsos Public Affairs under the direction of Clifford Young. The questionnaire benefited greatly from guidance provided by experts on religion and public opinion in Latin America, including Matias Bargsted, Pontificia Universidad Catolica de Chile; Andrew Chesnut of Virginia Commonwealth University; Nestor Da Costa of Instituto Universitario CLAEH and Universidad Catolica del Uruguay, Uruguay; Juan Cruz Esquivel of CONICET – Universidad de Buenos Aires, Argentina; Silvia Fernandes of Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Brazil; Frances Hagopian of Harvard University’s Department of Government; Fortunato Mallimaci of CONICET – Universidad de Buenos Aires, Argentina; Catalina Romero, Pontificia Universidad Catolica de Peru; and Mitchell Seligson of Vanderbilt University.
The finding that converts to Protestantism are more likely than Catholics to have relocated within their country is consistent with some scholars’ hypothesis that religious change in Latin America might be linked to modernization in the region, including urbanization. See, for example, Chesnut, Andrew. 1997. “Born Again in Brazil: The Pentecostal Boom and the Pathogens of Poverty.” Rutgers University Press. A full analysis of demographic differences between current Catholics and former Catholics who are now Protestants, including rates of relocation and education, can be found inChapter 1 of this report. ↩
See Chapter 2 for a comparison of Catholics who attend Mass weekly with Protestants who attend church services at least once a week, focusing on attitudes toward social issues and gender roles. ↩
Da Costa, Nestor. 2014. “The religious sphere in Uruguay: An atypical country in Latin America.” Presentation delivered at Pew Research Center, Washington, D.C. ↩
Alanis, Walter and Santiago Altieri. 2011. “Family Law in Uruguay.” Kluwer Law International, page 96. ↩
See Chesnut, Andrew. 2007. “Competitive Spirits: Latin America’s New Religious Economy.” Oxford University Press; Martin, David. 1990. “Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America.” Blackwell; and Stoll, David. 1990. “Is Latin America Turning Protestant? The Politics of Evangelical Growth.” University of California Press. ↩
A los tres años subí a la torre de control del cuartel de Rivera, Uruguay, y toqué las alarmas. Al grito de “se escapan los tupas” se desplegaron los militares hasta que me descubrieron y me gritaron “¡Bajate de ahí, hijo de una gran puta!”. Esto lo recuerdo bien. No recuerdo, como decía mi abuela y lo repetían otros, que me bajé enojado y el milico me llevó arrastrando de un brazo.
Eso fue en el año 1973. Antes había conocido la cárcel de Salto y por último la de Libertad, con motivo de las visitas que mi familia le hacía a mi abuelo, Ursino Albernaz, “el León pelado”, el viejo rebelde, la oveja negra de una familia de campesinos conservadores. Según diversos testimonios, el viejo fue detenido por darles de comer en su granja a unos tupamaros prófugos. Desde entonces tuvo que aguantar todo tipo de torturas, encapuchado y golpeado por algunos de sus vecinos de poco rango; con las manos atadas por detrás, tuvo que esquivar los piñazos del ahora célebre capitán Nino Gavazzo, a quien hasta los servicios de inteligencia de Estados Unidos (con un historial vergonzoso en las dictaduras de la época) impidieron su ingreso al país calificándolo de “borracho bocón” cuando se supo de la amenaza contra la vida del congresista estadounidense Edward Koch.
De esos cursos en el infierno, mi abuelo salió con una rodilla reventada y algunos golpes que no fueron tan demoledores como los que debió sufrir su hijo menor, Caíto, muerto antes de ver el final de lo que él llamaba “tiempos oscuros”.
En la cárcel de Libertad (la más famosa cárcel de presos políticos se llamaba así porque estaba en un pueblo del mismo nombre, no por la incurable ironía rioplatense), el tío Caíto le confesó a su madre que había sido allí, en la cárcel, donde se había convertido en aquello por lo cual estaba preso. Siempre hablaban a través de un vidrio. Luego seguíamos los niños por otra puerta y salíamos a un patio tiernamente equipado con juegos infantiles. Allí estaba el tío, con su bigote grueso y su eterna sonrisa. Su incipiente calvicie y sus preguntas infantiles. A mí me elegían siempre para memorizar los largos mensajes que todavía recuerdo, ya que desde entonces perdí la generosa capacidad de olvidar. Entre los niños hamacándose y tirándose de los toboganes, yo me acercaba al tío y le decía, en voz muy baja para que no me escuchara el guardia que caminaba por allí, el mensaje que tenía.
El tío había sido torturado con diferentes técnicas: en Tacuarembó lo habían sumergido repetidas veces en un arroyo, lo habían arrastrado por un campo lleno de espinas. Lo habían encerrado en un calabozo y, mostrándole una riñonera ensangrentada, le habían informado que lo iban a castrar al día siguiente, razón por la cual había pasado aquella noche intentando esconder sus testículos en el vientre hasta reventar. Al día siguiente no lo castraron, pero le dijeron a su esposa que ya lo habían hecho, por lo cual su flamante esposo ya no le iba a servir ni de esposo ni de padre para sus hijos.
La tía Marta volvió al campo de sus suegros y se pegó un tiro en el pecho. Mi hermano y yo estábamos ese día de 1973 en aquella casa del campo, en Tacuarembó, jugando en el patio al lado de una carreta. Cuando oímos el disparo fuimos a ver qué ocurría. La tía Marta estaba tendida en una cama y una mancha cubría su pecho. Luego entraron personas que no puedo identificar a tanta distancia y nos obligaron a salir de allí. Mi hermano mayor tenía seis años y comenzó a preguntarse: “¿Para qué nacemos si tenemos que morir?”. La abuela Joaquina, que era una inquebrantable cristiana a la que nunca vi en iglesia alguna, dijo que la muerte no es algo definitivo, sino sólo un paso al cielo. Excepto para quienes se quitan la vida.
–¿Entonces la tía Marta no irá al cielo?
–Tal vez no –contestaba mi abuela–, aunque eso nadie lo sabe.
El tío Caíto murió poco después de salir de Libertad, en 1983, casi diez años más tarde, cuando tenía 39. Estaba enfermo del corazón. Murió por esta razón o por un inexplicable accidente en su moto, una noche, en un solitario camino de tierra, en medio del campo.
Ninguno fue un desaparecido. Ninguno murió en una sesión de tortura. Como muchos, fueron simplemente destruidos por un sistema y por una cultura de la barbarie.
El resto, aquellos niños que fuimos, seguiremos de alguna forma vinculados con esa barbarie hasta nuestras muertes. Nos queda, sin embargo, la posibilidad de ejercitar nuestra libertad de conciencia y hacer algo con todo ese estiércol, como un agricultor que abona un suelo en procura de algo más bello y productivo.
El 27 de julio de 1973 tuvo lugar el golpe de Estado cívico-militar que duró hasta 1985 y que precedió al golpe en Chile el 11 de setiembre y el de Argentina tres años después.
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A trois ans je suis monté sur la tour de contrôle de la caserne Rivera, en Uruguay, et j’ai déclenché les alarmes. Au cri de « les tupas s’échappent », les militaires se sont déployés jusqu’à ce qu’ils m’aient découvert et m’ont crié « Descends de là, fils de grande pute ! ». Ceci je m’en rappelle bien. En revanche je ne me souvient pas , ce que racontait ma grand-mère et d’autres le répétaient, que je suis descendu fâché et que le milico m’a traîné par un bras.
Cela se passait durant l’année 1973. J’avais connu auparavant la prison de Salto et finalement celle de Libertad, à l’occasion des visites que ma famille faisait à mon grand-père, Ursino Albernaz, « le Lion chauve », le vieux rebelle, la brebis galeuse d’une famille de paysans conservateurs. Selon divers témoignages, le vieux a été arrêté pour avoir donné à manger dans sa ferme agricole à des tupamaros en cavale. Dès lors il a dû supporter tout type de tortures, cagoulé et frappé par certains de ses voisins de peu de rang ; avec les mains attachées par derrière, il a dû éviter les pains du désormais célèbre capitaine Nino Gavazzo, que même les services d’intelligence des Etats-Unis d’Amérique (qui ont un historique honteux dans les dictatures de l’époque) ont empêché d’entrer dans le pays en le qualifiant « d’ivrogne parleur » quand on fut au courant de sa menace contre la vie du parlementaire US Edward Koch.
De ces cours dans l’enfer, mon grand-père est sorti avec un genou éclaté et quelques coups qui n’ont pas été aussi démolisseurs que ceux dont a dû souffrir son fils cadet, Caíto, mort avant de voir la fin de ce qu’il appelait des « temps obscurs ».
Dans la prison Libertad (la plus célèbre maison d’arrêt de prisonniers politiques se nommait ainsi parce qu’elle était dans une petite ville du même nom, et non à cause de l’incurable ironie du Rio de la Plata), l’oncle Caíto a confessé à sa mère qu’il avait été là, dans cette prison, où il avait été transformé en ce pourquoi il avait été emprisonné. Ils parlaient toujours à travers une vitre. Ensuite nous les enfants arrivions par une autre porte et sortions dans une cour « gentiment » équipée de jeux pour enfants. Là, se trouvait l’oncle, avec sa moustache lourde et son éternel sourire. Sa calvitie naissante et ses questions puériles. Ils me choisissaient toujours pour mémoriser les messages longs dont je me souviens encore, puisque depuis lors j’ai perdu la généreuse capacité d’oublier. Entre les enfants se balançant et se jetant des toboggans, je m’approchais de l’oncle et lui disait, à voix très basse pour que le garde qui marchait près ne l’écoute pas, le message que j’avais.
L’oncle avait été torturé avec différentes techniques : dans la ville de Tacuarembó ils l’avaient submergé de façon répétée dans un cours d’eau, ils l’avaient traîné par un champ plein d’épines. Ils l’avaient enfermé dans un cachot et, en lui montrant un sac banane ensanglantée, ils l’avaient informé qu’ils allaient le châtrer le jour suivant, raison pour laquelle il avait passé la nuit à essayer de dissimuler ses testicules dans le ventre jusqu’à les éclater. Au jour suivant ils ne l’ont pas châtré, mais ils ont dit à son épouse qu’ils l’avaient fait, et qu’ainsi son conjoint flambant neuf n’allait déjà plus lui servir ni de conjoint, ni de père pour ses enfants.
Tante Marte est retournée au domaine de ses beaux-pères et s’est tiré un coup de feu dans la poitrine. Mon frère et moi, ce jour de 1973 dans cette maison du domaine, à Tacuarembó, jouions dans la cour à côté d’une charrette. Quand nous avons entendu le coup, nous sommes allés voir ce qu’il se passait. Tante Marte était allongée sur un lit et une tache couvrait sa poitrine. Sont ensuite entrées des personnes que je ne peux pas identifier à tant de distance et qui nous ont obligé à nous sortir de là. Mon frère plus grand, il avait six ans a commencé à se demander : « Pourquoi naissions-nous si nous devons mourir ? ». La grand-mère Joaquina, qui était une chrétienne inébranlable que je n’ai jamais vue dans aucune église, a dit que la mort n’est pas quelque chose de définitif, mais seulement un pas vers le ciel. Excepté pour ceux qui se suicident.
– Alors tante Marte n’ira pas au ciel ?
– Peut-être pas –répondait ma grand-mère, bien que cela personne ne le sait.
L’oncle Caíto est mort peu après être sorti de Libertad, en 1983, presque dix ans plus tard, quand il avait 39. Il était malade du cœur. Il est mort pour cette raison ou par un accident inexplicable sur sa moto, une nuit, sur un chemin de terre isolé, au milieu de la campagne.
Aucun n’a été un disparu. Aucun n’est mort lors d’une session de torture. Comme beaucoup, ils ont été simplement détruits par un système et par une culture de la barbarie.
Le reste, ces enfants que nous avons été, nous continueront d’une certaine manière liés à cette barbarie jusqu’à nos morts. Il nous reste, toutefois, la possibilité d’exercer notre liberté de conscience et de faire quelque chose avec tout ce fumier, comme un agriculteur qui abonde un sol dans à la recherche de quelque chose de plus beau et productif.
Le 27 juillet 1973 eut lieu le coup d’État civil-militaire qui a duré jusqu’à 1985 et qui a précédé le coup d’Etat au Chili le 11 septembre et celui de l’Argentine trois ans après.
Traduit de l’espagnol pour El Correopar : Estelle et Carlos Debiasi
Tristes memórias da ditadura uruguaia. A geração do silêncio
Após narrar fatos vivenciados no contexto da ditadura uruguaia, com marcas profundas em seu ser, o escritor Jorge Majfud reconhece que aquilo que resta dessas terríveis experiências de torturas e de traumas é “a possibilidade de exercitar nossa liberdade de consciência e de fazer algo com todo esse estrume, como um agricultor que aduba um terreno em busca de algo mais belo e produtivo”. O artigo é publicado no jornal Página/12, 27-06-2013. A tradução é do Cepat.
Eis o artigo.
Aos três anos, subi à torre de controle do quartel de Rivera, Uruguai, e disparei os alarmes. Sob o grito de “estão fugindo os tupas” (tupamaros), agitaram-se os militares, até que me descobriram e gritaram: “Desça daí, filho de uma grande puta!”. Recordo-me bem disto. Não me lembro, da forma como dizia minha avó e outros repetiam, que desci irritado e que o milico me arrastou pelo braço.
Esse foi o ano de 1973. Antes, havia conhecido a prisão de Salto e, por último, a de Libertad, em razão das visitas que minha família fazia para meu avô, Ursino Albernaz, “o Leão pelado”, o velho rebelde, a ovelha negra de uma família de camponeses conservadores. Segundo diversos testemunhos, o velho foi detido por ter dado comida, em sua fazenda, para alguns tupamaros fugitivos. Desde então, precisou aguentar todos os tipos de torturas, encapuzado e golpeado por alguns de seus vizinhos de baixa categoria. Com as mãos presas para trás, teve que evitar os golpes do agora célebre capitão Nino Gavazzo, a quem até os serviços de inteligência dos Estados Unidos (com um histórico vergonhoso nas ditaduras da época) impediram de entrar no país, qualificando-o como “bêbado charlatão”, quando se soube da ameaça contra a vida do congressista estadunidense Edward Koch.
Desses momentos no inferno, meu avô saiu com um joelho arrebentado e com alguns golpes que não foram tão demolidores, como aqueles sofridos pelo seu filho mais novo, Caíto, morto antes de ver o final do que ele chamava “tempos obscuros”.
Na prisão de Libertad (a mais famosa prisão de políticos se chamava assim porque ficava num povoado como o mesmo nome, não pela incurável ironia rio-platense), o tio Caíto confessou para sua mãe que havia sido ali, na prisão, que tinha se convertido naquele pelo qual estava preso. Sempre conversavam através de um vidro. Em seguida, nós, as crianças, íamos por outra porta e chegávamos a um pátio ternamente equipado com jogos infantis. Ali estava o tio, com seu bigode grosso e seu eterno sorriso. Com sua incipiente calvície e suas perguntas infantis. Sempre me escolhiam para memorizar as longas mensagens que ainda me lembro, já que, desde então, perdi a generosa capacidade de esquecer. Entre as crianças, nos escorregadores, eu me aproximava do meu tio e dizia-lhe, com a voz muito baixa, para que o guarda que caminhava por ali não me escutasse, a mensagem que tinha.
O tio havia sido torturado com diferentes técnicas. Em Tacuarembó, haviam-lhe afogado repetidas vezes em um córrego, arrastando-lhe por um campo cheio de espinhos. Fecharam-lhe num calabouço e, mostrando-lhe uma bolsa ensanguentada, informaram-lhe que iriam lhe castrar no dia seguinte, razão pela qual passou aquela noite tentando esconder seus testículos no ventre até arrebentar. No dia seguinte, não o castraram, mas disseram para sua esposa que já haviam feito isto, razão pela qual seu flamejante esposo já não lhe serviria como esposo, nem como pai para seus filhos.
A tia Marta voltou para a fazenda de seus sogros e deu um tiro no peito. Nesse dia de 1973, meu irmão e eu estávamos naquela casa de campo, em Tacuarembó, jogando no pátio ao lado de uma carroça. Quando ouvimos o disparo, fomos ver o que aconteceu. A tia Marta estava estendida numa cama e uma mancha cobria seu peito. Em seguida, entraram pessoas, que não posso identificar depois de tanto tempo, e nos obrigaram a sair dali. Meu irmão mais velho tinha seis anos e começou a se perguntar: “Para que nascemos, se temos que morrer?”. A avó Joaquina, que era uma inquebrantável cristã, que nunca vi em Igreja alguma, disse que a morte não é algo definitivo, mas apenas uma passagem para o céu. Exceto para aqueles que tiram a sua própria vida.
– «Então, a tia Marta não irá para o céu?»
– «Talvez, não – respondia minha avó -, apesar de que ninguém sabe».
O tio Caíto morreu pouco depois de sair da prisão Libertad, em 1983, quase dez anos mais tarde, quando tinha 39 anos. Estava doente do coração. Morreu por esta razão ou por um inexplicável acidente em sua moto, uma noite, num solitário caminho de terra, no meio do campo.
Não houve nenhum desaparecido. Nenhum morreu numa sessão de tortura. Assim como muitos, simplesmente foram destruídos por um sistema e por uma cultura da barbárie.
O restante, aquelas crianças que fomos, de alguma forma, continuaremos ligados com essa barbárie até as nossas mortes. No entanto, fica-nos a possibilidade de exercitar nossa liberdade de consciência e de fazer algo com todo esse estrume, como um agricultor que aduba um terreno em busca de algo mais belo e produtivo.
No dia 27 de junho de 1973, ocorreu o golpe de Estado civil-militar que durou até 1985 e que precedeu o golpe no Chile, do dia 11 de setembro, e o da Argentina, três anos depois.
Carolina Andrade es una activista uruguaya contra el maltrato animal. El pasado fin de semana fue atacada con rebenques y látigos en un espectáculo de doma por desplegar, junto con otros activistas, la leyenda “La tortura no es arte ni cultura”. Como consecuencia de este ataque, algunos compañeros de Carolina Andrade fueron hospitalizados. Según recuerdo, este hecho se ha repetido otros años.
En algo no estoy de acuerdo con Carolina. Aunque yo suscribiría la idea del lema y la fuerza literaria que posee, quizás éste es algo impreciso, si consideramos que la tortura animal como las corridas de toros sí son cultura: es la cultura de la barbarie, el sadismo, la cobardía y el crimen colectivo.
Por otro lado, algo no se defiende simplemente por etiquetarlo como cultura o como tradición, tal como pretenden los defensores de las corridas y al cual hace alusión el lema de los activistas que están en contra. El machismo, el racismo, la explotación del hombre por el hombre (qué anacrónica suena esta inagotable realidad), la instrucción de niños a fuerza de palo y penitencias dolorosas también son tradiciones apoyadas por fuertes culturas, razón por la cual es difícil combatirlas aun cuando las necesidades estructurales, sociales y económicas que pudieron justificarlas de alguna forma han sido superadas tiempo atrás, a veces siglos atrás.
No voy a equiparar el espectáculo de la doma de caballos con el varias veces sádico y la criminal tortura de toros que con un eufemismo de siglos llaman “corridas”. Podemos entender que la actividad de la doma, antes que un espectáculo ha sido una necesidad de sobrevivencia en las antiguas sociedades rurales. En un grado muy menor, todavía lo es. Tal vez lo condenable no es (solo) que los humanos esclavizamos animales de muchas formas (como cuando ponemos un caballo a tirar de un carro, de un arado o los matamos para comer su carne) sino que podamos ser tan bestias como para disfrutar con el espectáculo de su sufrimiento.
De cualquier forma, en el incidente sufrido por los activistas como Andrea Andrade, existe una serie de valores éticos y sociales que están en juego.
El primero, y de extrema importancia en cualquier sociedad civilizada y democrática, ha sido la violación del derecho de expresión de las manifestantes en un área publica, perteneciente a un organismo del Estado, como lo es la Intendencia de Montevideo. Se podría argumentar que los manifestantes estaban interrumpiendo el “espectaculo”. No obstante, existen procesos para garantizar la continuidad del mismo sin castigar a los manifestantes. Este castigo no solo es ilegal sino, además, ilegitimo. ¿Desde cuando es un delito manifestarse? ¿Desde cuando manifestarse contra la violencia es ilícito o inmoral?
El segundo hecho de gravedad es la violencia con que el público censuró esta libertad de expresión de los manifestantes, llegando a la agresión física y a la complicidad, lo cual recuerda la típica reacción de la turba medieval, acostumbrada a resolver conflictos por medio de la imposición y la violencia. Esta actitud epidérmica, encolerizada e irracional, ha tenido más sutiles manifestaciones, aunque mucho más violentas, en periodos de caza de brujas, no sólo en la Inquisición europea sino en las más recientes dictaduras latinoamericanas y en las guerras americanas de las últimas décadas, perpetuadas con el apoyo de la turba embrutecida por la televisión y la desinformación –es decir, por un tipo de cultura.
El tercer hecho de gravedad es la confirmación de una conocida impunidad que, si no sistemática, a esta altura es parte del folklore nacional: el juez que tomó la denuncia dejó en libertad a todos los implicados en los hechos. No hay culpables. Ergo, estas violaciones a los derechos individuales, como tantas otras, no solo han sido protegidas sino que se ha cometido un nuevo acto de injusticia al negarles justicia a las víctimas de la agresión.
Yo he nacido y crecido en un departamento formado en la cultura agropecuaria. Como arquitecto, he conocido de primera mano casos que se podrían calificar de neofeudalismo. No se trataba de mala gente. Simplemente ni el vasallo ni el señor feudal eran conscientes de la brutalidad de los valores y las prácticas que los hacían sentir tan orgullosos.
Esta cultura, como todas, tenía sus aspectos ambiguos. Por un lado estaban ciertos códigos morales que hacían del gaucho una figura noble (de ahí la palabra “gauchada”), aunque idealizada en sus versiones tipo Martín Fierro, cuando no en su versión Patoruzú. Pero esa nobleza rebelde y anárquica del personaje de José Hernández era, en la mayoría de los casos, simple sumisión al patrón y a las jerarquías del momento: al comisario, al hacendado, etc. Razón por la cual los derechos civiles del gaucho se reducían a un mínimo sin que nadie escuchase por años de alguna rebelión, huelga o protesta organizada por gauchos y peones rurales. Primero, porque no tenían las condiciones para hacerlo; segundo, porque tenían una cultura que prevenía cualquier protesta más allá de la ineficaz rebelión de un individuo que terminaba expulsado de su trabajo y de su tierra o simplemente en la cárcel. El clásico anarquismo del gaucho se manifestaba solo en la literatura escrita por estancieros, como el celebrado y rápidamente anacrónico Don Segundo Sombra de Guiraldes. Este aparato cultural no era consumido directamente por los peones semianalfabetos sino indirectamente como es el caso de los sermones en las iglesias o de las telenovelas latinoamericanas, donde el statu quo se vale del premio moral que se le otorga a la buena y pobre empleada domestica para sostenerse a sí mismo. El celebrado anarquismo del gaucho era una realidad en la literatura, en la imaginaria popular y en las canciones folklóricas, escritas como catarsis de la tristeza, el dolor y la frustración del peón de campo.
Desde mi infancia en los campos de Tacuarembó he conocido muchos de estos “nobles trabajadores”, abnegados, adornados con muchas palabras con la función de levantar la moral del oprimido, que competían entre ellos para demostrar quien cortaba mas árboles o quien resistía más horas agachado bajo el sol y sobre la tierra, cosechando papas sin que con ese brutal e irracional esfuerzo no solicitado les fuese algún aumento en el salario. Era cuestión de hombres, de machos, de guapos. Luego, nadie decía que cuando cumplían cincuenta años estaban destruidos, descaderados, con vértebras irrecuperables, con problemas de malnutrición, etc. No, por el contrario se mencionaba la vida saludable del campo (lo era para algunos, sin dudas) y se repetía el caso de el viejito Juan en no sé que paraje de algún rincón del país que había vivido cien años o más que Matusalén trabajando de domador.
Como siempre, la palabra terminaba por vencer y moldear la realidad, como hace un domador con un bagual. Sólo que aquí los roles han estado históricamente invertidos y el peón, románticamente llamado “gaucho”, no es el que monta, precisamente. Pero una vez domado será fiel a su jinete.
Hay una diferencia: el caballo, domado, nunca atacará a nadie que se atreva a criticar a quien lo monta, por brutal que sea el trato del jinete. Porque la nobleza de los animales no es tan brutal como la nobleza de los humanos que han sido definitivamente domados.
Cuando las leyes son más importantes que los derechos humanos
La Suprema Corte de Justicia de Uruguay acaba de consolidar la consagración de la impunidad para los peores criminales de lesa humanidad de la historia moderna de ese país.
El proceso que ha llevado a este resultado es claro.
Un primer paso consistió en la decisión de trasladar a la Dra. Mariana Mota al ámbito de lo civil, desafectándola de su titularidad en el juzgado penal. La Dra. Mota tenía en su sede más de de cincuenta causas referidas a las gravísimas violaciones a los Derechos Humanos durante el período del terrorismo de Estado en los años 70. El Estado y el propio poder judicial pusieron toda clase de obstáculos a sus investigaciones, además de cuestionar su compromiso con la lucha por la vigencia de los derechos humanos, cuando deberían ser su principal garante. Con esta medida, la Corte de Justicia confirmó la ausencia de justicia que víctimas, allegados y la sociedad toda viene padeciendo desde hace décadas. Al mismo tiempo, la Corte uruguaya ignoró la sentencia pronunciada por la Corte Interamericana de Derechos Humanos en el caso Gelman vs Uruguay, además de cuestionar la independencia del poder judicial.
En línea con el mismo propósito o resultado, la Suprema Corte acaba de declarar inconstitucional la recientemente promulgada ley interpretativa que intentaba superar la llamada “ley de Caducidad” que desde 1986 impide el proceso de todos los autores de crímenes amparados por la pasada dictadura militar. Esta ley fue declarada inconstitucional por la misma Corte años atrás.
El argumento sobre el cual se basó esta nueva decisión radica en que no se puede aplicar una ley de forma retroactiva, cosa que sí realiza la propia ley de Caducidad. Se ha argumentado que la retroactividad se aplica sólo cuando la ley beneficia al reo. No es posible condenar retroactivamente a alguien por algo que hizo cuando en su momento no era definido como delito. No obstante, la ley de Caducidad es retroactiva desde el momento en que contradice las leyes que regían cuando se cometieron los delitos.
En otro momento, la misma Corte Suprema de Justica de Uruguay define las violaciones cometidas en una dictadura y con la complicidad del Estado de la época como “delitos comunes”. Lo cual automáticamente transforma un delito de lesa humanidad en una causa prescriptible. No obstante, estos “delitos comunes” fueron cancelados, precisamente, por una ley promulgada para proteger a un grupo especifico de criminales, la Ley de Caducidad de 1986. Ni siquiera se otorgó un perdón a reos condenados por sus crímenes: el Estado renunció a someternos a investigación y a juicio.
No obstante, más allá de una disputa técnica y sobre la filosofía que rige y cambia cada cierto tiempo las obviedades jurídicas, nuestro reclamo se basa en valores más universales y permanentes, como lo son la garantía de los derechos individuales más básicos, como la integridad física, la libertad, y la reparación moral.
Por lo expuesto, como intelectuales y trabajadores de la cultura y el conocimiento, repudiamos estas decisiones de la SCJ y exigimos el fin de la impunidad y la condena de todos los criminales del terrorismo de Estado en Uruguay.
Todo Estado y toda institución de cualquier país existen para proteger la integridad física y moral, el derecho a la libertad y la verdad de cada uno de sus ciudadanos. Nunca al revés. Aceptar la violación de uno solo de los derechos humanos contra uno solo de los ciudadanos de un país con la complicidad del Estado o de alguna de sus instituciones, afecta y lesiona la legitimidad de todo el Estado.
Rechazamos cualquiera de las excusas que niegan el derecho a la justicia y la verdad. Sin verdad no hay paz; sin justicia no hay democracia.
La SCJ declara inconstitucional la Ley Interpretativa de la Ley de Caducidad porque no se puede aplicar una ley retroactivamente. ¿Pero qué es una ley que es dictada para proteger delitos cometidos en el pasado?
La lógica retroactiva
Español: En Uruguay, manifestantes a favor del Proyecto interpretativo de la Ley de Caducidad fuera del Palacio Legislativo en el marco de la votación en la Cámara de Diputados. (Photo credit: Wikipedia)
La Suprema Corte de Justicia de Uruguay acaba de dictaminar la inconstitucionalidad de una ley interpretativa que limitaba la aplicación de la llamada “Ley de Caducidad” (ley 18.831), por lo cual muchos violadores a los derechos humanos de la pasada dictadura quedaron protegidos apenas comenzó el nuevo periodo democrático en los ochenta.
Es curioso que la Suprema Corte de Justicia declare inconstitucional una ley interpretativa sobre otra ley dictada en 1986. El principal argumento de la Suprema Corte de Justicia para declarar inconstitucional una ley que debía enmendar otra ley dictada en 1986, consistió en que una “ley penal no puede aplicarse retroactivamente”. Lo cual es lógico y común en cualquier país. Sin embargo me quedan dos perplejidades:
1) ¿Cómo es posible que un derecho natural (como lo es el derecho a la justicia) que preexiste a toda ley, pueda ser cancelado por una ley aprobada en un parlamento?
2) La ley de 1986 establece la “caducidad de la pretensión punitiva del Estado respecto de los delitos cometidos hasta el 1º de marzo de 1985 por funcionarios militares y policiales, equiparados y asimilados por móviles políticos o en ocasión del cumplimiento de sus funciones y en ocasión de acciones ordenadas por los mandos que actuaron durante el período de facto”.
Es decir que la ley se refiere a hechos y delitos pasados y nada comunes, delitos que ocurrieron antes de la cuestionada ley.
Entonces, ¿cómo es posible que en algunos casos una ley se pueda aplicar retroactivamente? ¿Qué es una ley de indulto sino la aplicación retroactiva de nuevas reglas sobre delitos que fueron cometidos contra las leyes del momento? ¿O el secuestro, la tortura y el asesinato habían sido legalizados formalmente por la dictadura o por el régimen anterior?
A ello hay que sumar el hecho que no estamos hablando de delitos financieros o impositivos sino de violaciones a los derechos humanos, aunque la Corte Suprema los haya declarado “delitos comunes” para evitar esta imprescriptividad.
Ahora, si los crímenes fueron “delitos comunes”, ¿por qué se necesitaba una Ley de Caducidad? ¿Es que algunas personas no son tan comunes para ir a la cárcel aunque cometan delitos comunes? ¿Estamos en una sociedad estamental al viejo estilo, cuando se aplicaban distintas leyes a distintas clases sociales, o simplemente ante los largos tentáculos de una vieja dictadura?
¿O es que las leyes pueden ser aplicadas retroactivamente para perdonar a criminales que violaron los derechos humanos pero no pueden ser aplicadas retroactivamente para condenarlos, como en cualquier sociedad decente y civilizada?
Susana Baumann: ¿Cómo resumirías el tema central de tu última novela, Crisis? Por Susana Baumann, periodista, New Jersey.
Jorge Majfud: En todo texto existen diferentes niveles de lectura. Muchos más y más complejos en los textos religiosos y de ficción. Pero el ensayo, por citar sólo un género literario, es más directo, expresa y problematiza las ideas y las emociones más consientes de un autor. La ficción, si no es un mero producto de un cálculo de marketing, por ser una forma insustituible de explorar la realidad humana más profunda, posee niveles más profundos y más complejos, como los sueños, como la vida.
En el caso de Crisis, en un esfuerzo simplificador podría decir que los temas centrales son el drama de los inmigrantes latinoamericanos, sobre todo de los inmigrantes ilegales en Estados Unidos y, en un nivel más profundo, si se me permite el atrevimiento, el drama universal de los individuos que huyen de un lugar buscando una vida mejor pero que en el fondo es una huída de uno mismo, de la realidad que es percibida como injusta y no se resuelve con la fuga. La fuga es un perpetuo aplazamiento pero también es un permanente descubrimiento, una profunda exploración existencial que no alcanza quien permanece confortable en su propio coto de caza. La incomunicación, la violencia moral, económica y cultural son componentes inevitables de ese doble drama social y existencial. También la violencia más concreta de las leyes, cuando son funcionales a la deshumanización. Etc.
S.B. ¿Por qué esa estructura donde no existe la linealidad?
J.M. Cuando hacemos un análisis, cuando escribimos un ensayo, podemos distinguir claramente la forma del contenido. Sin embargo, en la ficción y quizás en la existencia irracional, vital, esto no es posible. Si decimos que un sueño significa algo, estamos diciendo que contiene algo que no se visualiza en primera instancia y que, como cualquier símbolo, vale por lo que no es. Así ha sido la historia bíblica, desde José hasta la lógica de todos los análisis modernos, como el marxismo, el psicoanálisis, y la de cualquier crítica posmoderna que pretenda poner un poco de orden e inteligibilidad al caos de los estímulos y las percepciones.
Si mal no recuerdo fue Borges quien complementó o quizás refutó esta idea dominante afirmando que la imagen de una pesadilla no representa ningún miedo: son el miedo. Por otro lado sabemos que el estilo de un escritor expresa su propia concepción sobre el mundo. En el caso de una novela concreta, más allá del factor de formación consciente del escritor, que muchas veces da el oficio, existe un factor que procede del fondo, del contenido mismo del libro. Es decir, el estilo, la estructura de una novela expresan en sí mismos el tema o los temas centrales, las ideas y sobre todo las intuiciones y las percepciones que el autor pueda tener de una historia o sobre una determinada circunstancia que le resulta vital y significativa.
Más concretamente, la estructura y el estilo de Crisis son lo que en artes plásticas sería un mosaico o en las ciencias sería un fractal. Cada historia puede ser leída de forma independiente, es una historia particular pero al mismo tiempo si las consideramos en su conjunto forman otra imagen (como en un mosaico), otra realidad que es menos visible al individuo y, también, forman la misma realidad a una escala mayor (como en el fractal). Por eso muchos personajes son diferentes pero comparten los mismos nombres (Guadalupe, Ernesto, etc.), porque son “personajes colectivos”. Creo, siento que a veces creemos vivir una vida única y particular sin advertir que estamos reproduciendo antiguos dramas de nuestros antepasados, y los mismos dramas de nuestros contemporáneos en diferentes espacios pero en condiciones similares. Porque somos individuos por lo que tenemos de particular y somos seres humanos por lo que compartimos con cada uno de los otros individuos de nuestra especie.
S.B. La novela se ubica en distintas geografías físicas y sociales de Estados Unidos.
J.M. Sí, en parte hay una intención de reivindicación del vasto pasado y presente hispano dentro de unos límites sociopolíticos que insisten en ignorarlos…
S.B. ¿Pero cuál es la intención de esta evidente diversidad? ¿Cómo se explican desde un punto de vista formal?
J.M. Al igual que los individuos, cada fragmento posee sus propias particularidades y rasgos comunes. Cada historia está ambientada en diversos espacios de Estados Unidos (América latina aparece en inevitablesflash-backs) que al mismo tiempo son similares. Es la idea que expresa un personaje cuando va comer a un Chili’s, un restaurante de comida tex-mex. (Cada vez que entro en alguno de estos restaurantes no puedo evitar enconarme con algún fantasma de esa novela o algún otro que quedo excluido sin querer). Si bien cada uno reproduce un ambiente entre hispano y anglosajón, lo cierto es que uno no podría deducir por sus detalles y su espacio general si la historia o el drama se desarrolla en California, en Pensilvania o en Florida.
Al mismo tiempo, para cada ciudad elegí nombres españoles. Es una forma de reivindicación de una cultura que ha estado bajo ataque durante mucho tiempo. Pero basta mirar el mapa de Estados Unidos para encontrar una enorme cantidad de espacios geográficos nombrados con palabras españolas, en algunos estados son mayoritarios. Pero son tan invisibles que la ignorancia generalizada las considera palabras inglesas, como “Escondido”, “El Cajón”, “Boca Raton” o “Colorado”, y por ende la misma historia de la cultura hispana desaparece bajo este manto de amnesia colectiva, en nombre de una tradición que no existe. El español y la cultura hispana han estado en este país un siglo antes que el inglés y nunca lo ha abandonado, por lo cual no se puede hablar del español y de la cultura hispana como “extranjeros”. La etiqueta es una violenta estrategia para un imperceptible pero terrible culturicidio.
S.B. Me llamó la atención la mención del valor del Dow Jones para iniciar cada historia…
JM: Bueno, los valores son reales y acompañan esa “caída” existencial, el proceso de “crisis”, que es social, económico y es existencial, usando un recurso frío, como son los valores principales de la bolsa de Wall Street. Nuestra cultura actual, incluida la de los países emergentes como China o cualquier otro que se presentan como “alternativas” al modelo americano, están sustentados en la ilusión de los guarismos, ya sea de las bolsas o de los porcentajes del PIB. La economía y las finanzas son el gran tema de nuestro tiempo y todo se mide según un modelo de éxito que nació en Estados Unidos en el siglo XX. La caída y cierta recuperación del Dow Jones acompañan el drama existencial y concreto de cada personaje. Así como estamos en un espacio y en un tiempo, también estamos en una realidad monetaria (sea virtual o no, pero realidad en fin, ya que es percibida y vivida como tal).
S.B. Vamos a terminar por el principio. Cuéntenos sobre su infancia y sus comienzos, su infancia en Uruguay.
J.M. Mi infancia en Uruguay, como la infancia de cualquiera, fue la etapa más importante de mi vida. Como muchos, la recuerdo como una tierra misteriosa y fantástica, llena de seres queridos que ya no están. Como pocos, tuve una infancia terriblemente marcada por los acontecimientos políticos del Cono Sur durante los años 70, con una familia dividida entre Tirios y Troyanos, entre el sufrimiento, la tortura (sobre todo la tortura psicológica y moral) y la solidaridad, entre el poder y la resistencia, entre los discursos oficiales y las verdades reprimidas, entre el universal crimen (aceptado por la cultura popular) de los que trazan una línea en el suelo y dictan: “o estás de un lado o estás del otro”. Hasta que uno dice “no estoy de ninguno de los dos lados” y se convierte en un crítico sospechoso; pero crítico al fin.
S.B. ¿De dónde procede la inquietud literaria?
J.M. Aprendí a leer los diarios antes de entrar a jardinera (kindergarten). Leí unos pocos clásicos a escondidas (lo recuerdo como un descubrimiento fantástico), asumiendo que la literatura era algo inútil y sospechoso. En mi adolescencia me dediqué a la pintura y a la escultura, como mi madre. Gracias a Leonardo da Vinci me decidí por la arquitectura, por el arte escondido detrás del prestigio de las matemáticas y los problemas prácticos. De todas formas no pude resistir la tentación de escribir ensayos y ficción mientras era un solitario y casi esquizofrénico estudiante en la Facultad de Arquitectura del Uruguay, descubriendo una gran ciudad, Montevideo, lejos de la familia y los amigos. En aquella soledad llena de gente, el mundo que procedía de la imaginación y la memoria me procuraba de un vértigo y una emoción estética muy parecida a la plenitud de la libertad, que raras veces alguien experimenta en su totalidad. La literatura no sólo curó mis conflictos psicológicos, sino que también me dio una nueva perspectiva filosófica acerca de lo que es la realidad y la ficción, lo que es importante y lo que no lo es. Luego de recibirme trabajé como arquitecto, sobre todo haciendo cálculos de estructura, pero siempre supe que lo hacía para sobrevivir, no por vocación. De esa época me viene la convicción que la realidad está más hecha de palabras que de ladrillos. En esa época ya había publicado mi primera novela, Memorias de un desaparecido, en 1996, y había reconocido un destino: cuando alguien sabe que bajo cualquier circunstancia y practicando cualquier otra profesión continuará escribiendo, que el mundo cobra un sentido superior visto desde esa actividad y que morirá considerándose un escritor, sin importar qué diga la crítica o los lectores, entonces no es que uno ha encontrado su verdadera vocación sino que su vocación lo ha encontrado finalmente a uno, rendido ante las evidencias.
S.B. Desde entonces ha publicado mucho. ¿Cuáles considera que son sus mayores logros?
J.M. No tengo muchos logros. La vida de un escritor, como la de una persona cualquiera, se parece a su résumé: el curriculum más impresionante esconde una lista de fracasos, varias veces más extensa. Mi mayor logro es mi familia. Dudo de muchas cosas que hago a diario, muchas veces de forma obsesiva, pero nunca dudaré de haber dado vida a un ángel que espero que sea un buen hombre, no libre de conflictos y contradicciones pero un hombre honesto, tranquilo y lo más feliz posible. Eso no tiene una explicación racional. Como todas las cosas más importantes de la vida, que son muy pocas, no dependen de la razón.
S.B. ¿Cómo se llega a la posición que usted ocupa actualmente?
J.M. Si la pregunta se refiere a mi actividad literaria, ignoro la respuesta e ignoro si lo que asume la pregunta es cierto: que he alcanzado alguna posición. Si se refiere más concretamente a mi actual profesión como profesor en Jacksonville University, la respuesta no es complicada: hay un llamado de una universidad para un puesto full time publicado a nivel nacional para doctores en el área X, se envía la solicitud y documentos necesarios, el comité de búsqueda elige algunos entre cientos de otros doctores para una serie de entrevistas en una conferencia nacional. Después de un tiempo y de las correspondientes deliberaciones, se eligen tres candidatos para una visita a dicha universidad. Luego de un proceso de antevistas, pruebas y demostraciones de clase, etc., finalmente se elige uno. Claro que el proceso nunca termina, y para un extranjero es mucho más complicado y difícil.
S.B. ¿Qué les diría a los jóvenes que están empezando una carrera en la literatura?
J.M. Les diría que traten de pensar desde un punto de vista diferente al suyo propio. El mundo y hasta la realidad más humilde y pequeña es siempre más amplia y compleja de lo que uno puede percibir y pensar al principio. Si no se dedican a la política, les recomendaría que no simplifiquen, que no sean maniqueos, que sean conscientes de esta complejidad, que cuestionen sus propias convicciones. Les recomendaría que escriban con convicción. Si bien como personas debemos ser humildes antes nuestras imperfecciones, como escritores debemos ser soberbios en el sentido de que no debe importarnos más las críticas que nuestras propias convicciones literarias y filosóficas. El escritor debe saber lo que está haciendo, porque cuando escribe es como un dios y todo lo demás no importa. Finalmente, sólo por no extenderme demasiado, les sugeriría que, al mismo tiempo, se liberen de las estrechas definiciones de “éxito”, generalmente asociadas al dinero y al prestigio. No digo que no sea legítimo buscar mejorar la economía familiar, individual, o el reconocimiento hacia lo que uno hace. Eso es humano y es un derecho. Me refiero a la simplificación que la estrechez de esos valores significa, por la cual, por ejemplo, ser un buen padre o una buena madre o un buen hijo o un buen amigo cada vez cuentan menos en nuestras nociones de “éxito”.
Tal vez alguien piense que caigo en contradicción luego que a lo largo de tantos años he escrito tanto contra la opresión y la discriminación de minorías, de mayorías débiles o de grupos despojados de alguno de sus derechos humanos y civiles, como el de los homosexuales. Sin embargo entiendo que no me contradigo cuando me opongo a que la recientemente electa rectora de la Universidad de Montevideo sea procesada o penalizada por la justicia civil de su país por sus declaraciones homofóbicas en una publicación local. Aunque condenables y fácilmente rebatibles (sobre todo esa tradicionalmente inconsistente idea de la homosexualidad como “contra natura”, que más bien se encuentra en la naturaleza, a diferencia de otras anormalidades humanas como el celibato, la autoflagelación, el uso de ropa, de Internet, el proselitismo, el odio basado en el amor de algún dios o la ingesta de vino y Coca-Cola), las expresiones homofóbicas de la profesora Mercedes Rovira caen dentro de su derecho de libertad de expresión.
Por otra parte, la discriminación que hace o podría hacer ella o su institución en la contratación de profesores según su orientación sexual, también puede ser entendida como un derecho institucional o sectario, aunque nos choque a quienes estamos en contra. Y si realmente agrede algún derecho humano, como el derecho a no ser discriminado laboralmente por su religión, sexo o raza, de hecho, respetadas sectas e instituciones con millones de seguidores se fundamentan en el ejercicio de discriminaciones de varios tipos. ¿No es una discriminación que las mujeres no puedan ser sacerdotes? ¿No es discriminación el hecho de que los santos oficiales son blancos casi por unanimidad a pesar de que, no de ahora, la mayoría de los católicos son africanos, caribeños y latinoamericanos? ¿No es discriminación el hecho de que en algunas sectas legales los matrimonios interreligiosos son malvenidos y a veces directamente prohibidos? ¿No es discriminación contra otras instituciones y contra los negocios honestos que dan trabajo a mucha gente mientras luchan por sobrevivir el hecho de que las iglesias en casi todo el mundo no pagan impuestos? Etcétera. Ninguna de estas discriminaciones se basa en el mérito de los individuos, precisamente.
También en materia de discriminación las sectas cristianas, las marginadas y las institucionalizadas, repetidamente contradicen el espíritu y las mismas palabras del carpintero de Nazaret, pero eso no tiene importancia para ninguna iglesia cristiana y es materia (infinita) de discusión. Lo que define una secta o a una institución religiosa es el respeto y la directa sumisión de sus miembros a sus propias reglas y dogmas. Lo mismo vale para otras sectas islámicas, judías o cientificistas.
Ahora, si la iglesia católica no acepta la homosexualidad, un homosexual convencido simplemente debería abstenerse de ser católico, al menos hasta que sus santos gobernantes decidan cambiar de criterio y dejen de jugar con el silogismo interruptus de que no aceptan la homosexualidad pero sí aceptan a los homosexuales (calladito, claro). Un creyente se define por su fe, pero alguien que “pertenece” a una religión no. Un católico, por ejemplo, se define por la aceptación de las reglas de una institución llamada Iglesia católica y quienes no pertenecen a ella aunque puedan criticar pero no cambiar sus reglas. De hecho ni siquiera los mismos católicos pueden hacerlo, excepto los obispos en algún concilio, una o dos veces por siglo. Al fin y al cabo, si alguien realmente cree en Dios no necesita ninguna religión o, en el peor de los casos, puede buscarse una que se le acomode, ya que no son religiones lo que falta en este mundo.
Por lo tanto, y aunque en lo personal nos parezca un primitivismo o una posición propia de los tiempos de la Inquisición, creo que el resto de la sociedad no debe ir más allá de la crítica y abstenerse de penalizar a través de la justicia civil a alguien por ejercer su libertad de expresión. Por supuesto que los jueces determinarán si sus expresiones violan alguna ley en vigencia del Estado uruguayo. Pero si así fuese, entiendo que esa ley estaría violando un derecho humano fundamental, como lo es la libertad de expresión.
Es mucho más discutible el hecho de si un empleador puede abstenerse de emplear a alguien por su condición sexual. Más allá de lo establecido por las leyes, tiendo a pensar que aunque la conducta es éticamente reprobable, todavía cae en el derecho individual de un empleador privado.
Por otro lado, la institución en la que trabaja la profesora Rovira sabrá si cumple con sus propios códigos de ética y si le conviene o no mantener su nombramiento como rectora. Los estudiantes, por su parte, deberán decidir su matriculación o el abandono de dicha institución basado en la libertad de conciencia de cada uno.
Como hemos sostenido mucho antes, cuando la ley de un país no reconoce a una pareja homosexual estrictamente todos y cada uno de los derechos que tenemos los heterosexuales, la ley no sólo se está metiendo en la vida privada de una persona sino que además está violando otro derecho, un derecho humano, un derecho natural que preexiste a cualquier derecho, como es el derecho a la igualdad fundamental. Pero ninguna ley puede obligar a nadie a reconocer que la homosexualidad es parte de la naturaleza humana y del resto de las especies animales también. Ninguna ley debería condenar a alguien por afirmar categóricamente que la homosexualidad es una anormalidad. Si así lo hiciere, no estaría protegiendo ningún derecho de los homosexuales; estaría violando un derecho de los homofóbicos, sean éstos homosexuales o heterosexuales. Y el resto de la población estaría ejerciendo una antigua práctica que se parece en algo a los tiempos de la Inquisición, contra la cual el humanismo y la ilustración lucharon durante siglos: el silenciamiento y el escarnio social de quienes sostienen ideas políticamente incorrectas.
Por el contrario, la protección de la libertad de expresión, aún en los peores casos, lleva, además, agregado el beneficio de que los más desprevenidos tienen alguna oportunidad de enterarse con quienes tratan o dónde se meten. Lo demás cae dentro de la responsabilidad de cada uno, no del Estado ni de la moral pública, sea ésta una moralina pasada de rancia o verde de más.
Hace unos meses el presidente de Uruguay, José Mujica, propuso legalizar la marihuana. La discusión giró principalmente en torno a los efectos en la salud. Esto fue una distracción al centro de la propuesta, ya que no se trata de promover el uso de la marihuana sino de hacerse de su control. Como el consumo de marihuana es legal en Uruguay pero no su comercialización, se da la contradicción de que los consumidores deben recurrir al mercado negro para obtener el producto, mercado que, obviamente, está controlado en gran parte por la mafia internacional.
Sin embargo, el mismo presidente reconoció que si el 60 por ciento de la población estaba en contra, este proyecto sería retirado. Actualmente las encuestas indican que el 66 por ciento de la población está en contra de la legalización. El porcentaje es mucho más alto entre la población que sólo tiene educación primaria (normalmente la población más conservadora en todo el mundo), y mucho más bajo entre aquellos que tienen educación terciaria.
Pero más allá de esta discriminación por educación, que no mide ni considera la alta cultura de muchos individuos que ni siquiera han terminado la educación secundaria, el problema radica en la educación general del pueblo sobre un tema puntual. No ha habido suficiente debate y casi todos han girado en torno a distractores. Muchos de ellos apoyados por psiquiatras en franca contradicción con estudios profundos sobre el tema de diferentes universidades norteamericanas que han dedicado décadas al problema. Podríamos mencionar una lista de estos estudios pero creo que necesitaríamos un espacio mucho mayor.
Creo que un argumento razonable en contra sería la observación de que estos estudios están realizados con participantes mayoritariamente norteamericanos. No obstante, también podemos pensar que el cuerpo humano no varía mucho entre Michigan y Ushuaia (quienes mencionan los efectos negativos de la marihuana también hacen referencia a estudios norteamericanos, sólo que más antiguos o sin mencionar que dichos estudios todavía son materia de debates y han sido cuestionados por muchas otras investigaciones). Por otra parte, las conductas sociales relacionadas a este tema no son muy diferentes desde el momento en que los consumidores en Occidente y en gran parte de Oriente viven según las reglas culturales del consumismo y según las reglas del mercado capitalista. Sí hay algunas diferencias. Paradójicamente se menciona a Holanda como un ejemplo de fracaso en la legalización. Pero aparte que la experiencia holandesa no ha sido un fracaso, ya que ha podido realizar ajustes según su realidad concreta, lo interesante es que la situación de Holanda con respecto a la violencia del narcotráfico está muy lejos de la violencia diaria que deben sufrir los países latinoamericanos.
Como vivo en el área, habitualmente me entero de primera mano de algunas cosas. Uno de los estudios más recientes, por ejemplo, lo hizo la Universidad de Florida. Aquí han estudiado largamente la marihuana y hace pocos días, caminando por este campus universitario, me enteré sobre los detalles de un estudio que establece que el alcohol, no la marihuana, es la puerta de acceso a otras derogas más peligrosas en la juventud. La información y el estudio completo se podrá leer en el número del mes próximo, agosto, del Journal of School Health.
Este es sólo uno de los tantos estudios sobre el tema. Lamentablemente la población mundial continúa juzgando en base a la ignorancia en los temas tabúes (lo cual tampoco es una excepción sino la regla). Y lo digo yo como alguien que aprecia la calidad del buen vino y que no consume marihuana ni le interesa. Por el contrario, me preocupa la falta de estímulo que las sociedades consumistas pretenden sustituir con una abundancia de estimulantes artificiales y excitaciones que sólo dejan beneficios en las arcas de las grandes corporaciones.
Entonces, no me interesa la marihuana. Me interesa la verdad. Como mencioné en algunos artículos anteriores, algunos estudios recientes realizados en universidades norteamericanas demuestran que para el hígado es lo mismo tomar cierta cantidad de alcohol que una aparentemente inofensiva gaseosa, debido al shock de azúcar que significa. El vino, por lo menos, tiene beneficios para la salud; una gaseosa, ninguno. Pero a ningún gobierno se le ocurriría prohibir el consumo de bebidas colas o de tortas de cumpleaños. No porque entones tendríamos lógicamente cola y pastelestraficantes, sino porque basan sus juicios finales en el prejuicio y en la reacción conservadora antes de abrirse a un verdadero debate desinteresado y no uno de esos clásicos, aburridos y anesteciantes debates políticos donde cada uno defiende su posición rodeándose de trincheras de ideas.
El presidente de Uruguay, José Mujica, sigue ganando adeptos a nivel internacional debido no sólo a su proverbial humildad, sino también a la honestidad con que aborda temas que otros políticos evaden o complican.
Así lo demostró durante su intervención este miércoles en la cumbre de Río+20, que se lleva a cabo en Brasil con representantes de 139 países bajo el alero de la ONU, y donde el mandatario charrúa volvió a cosechar los aplausos de su audiencia.
Pero no lo hizo proponiendo planes ni realizando promesas, sino lanzando preguntas tan fundamentales sobre la actual situación de la humanidad que podrían pecar de inocentes. ¿Qué es lo que buscamos? ¿Somos realmente felices? ¿Estamos gobernando nuestras invenciones o dejamos que ellas nos gobiernen a nosotros?
“¿Qué le pasaría a este planeta si los hindúes tuvieran la misma proporción de autos por familia que tienen los alemanes? ¿Cuánto oxígeno nos quedaría para respirar? ¿Es posible hablar de solidaridad y que estamos todos juntos en una economía basada en la competencia despiadada? ¿Hasta dónde llega nuestra fraternidad?”, fueron algunas de las interrogantes que dejó a la conciencia del mundo.
Nunca estuve ni estaré a favor del uso innecesario de ninguna droga. Mucho menos de su comercio para destruir vidas ajenas. Bastante basura en hermosos envases estamos obligados a consumir cada día en los alimentos y casi no podemos evitarlo. Recuerdo que en las aldeas más alejadas de África había vastos campos de estas plantas que crecían salvajes y los nativos no le daban ningún uso, excepto cuando una vez por año se aparecía por allí algún hombre blanco. Es la misma historia del uso ancestral de la hoja de coca en Bolivia y de sus derivados alucinógenos en la cultura occidental.
Obviamente que la pandemia de las drogas es una consecuencia directa del sistema capitalista tardío, en lo que se refiere a su tráfico y comercialización, pero sobre todo es una consecuencia natural de la cultura del consumismo que cada día se va agravando sin que se perciba claramente como se percibe un terremoto o un tsunami. No obstante ningún gobierno del mundo hoy en día está en situación real de cambiar por sí sólo ni el sistema ni la cultura consumista. Por lo tanto, debe recurrir a medidas paliatorias que, aunque modestas, a largo plazo pueden producir cambios revolucionaros.
En consecuencia, estoy a favor de la legalización de la marihuana con restricciones. Al fin y al cabo el alcohol puede ser tanto o más destructivo que la marihuana y no sólo es legal en la mayoría de los países sino que casi no existen organizaciones criminales asociadas a su tráfico y, en consecuencia, la violencia en proporción a la que produjo hace décadas la Ley seca en Estados Unidos es mínima.
Obviamente que luego queda por saber qué margen hay para el abuso de este derecho individual. O si ni siquiera hay un margen, conociendo la naturaleza humana. Sin embargo, los beneficios pueden ser mucho mayores que los perjuicios.
Por su tamaño, por su ubicación geográfica –con respecto a los circuitos del narcotráfico–, por la relativa buena educación de sus ciudadanos, por su larga historia de modernidad y progresismo, Uruguay es el país ideal para poner en marcha este experimento como lo hiciera ya en otras áreas de la vida social.
Sí, es un experimento. Esto no es malo, sino todo lo contrario. Como dice mi amigo Noam Chomsky, debido a que cualquier sociedad posee una altísima complejidad que la hace incomprensible e imprevisible en su totalidad, no es posible hacer cambios radicales sin correr el riesgo de destruir todo lo bueno que se quiere conservar. Por eso, no hay mejor forma de avanzar en los cambios sociales que por progresivos experimentos, por el quizás poco atractivo método de prueba y error.
Como en todo experimento en el que participan seres humanos, es necesario ser moderado y cuidadoso con las personas que podrían resultar negativamente afectadas.
Por otra parte, aún si el experimento fracasara, el Uruguay le estaría haciendo un favor al resto de la humanidad y el país siempre podría revisar y revertir el paso dado.
Carlos Parodiz: Me gustaría comenzar con tus orígenes, sobre todo por tus primeros recuerdos. ¿Recuerdas algún momento en particular de esa época?
JM: Muchos. Uno de los peores, quizás, cuando estaba en el patio de una casa de campo, en 1973, jugando cerca de una vieja carreta. Sentimos un ruido muy fuerte y fuimos a ver qué pasaba. Encontramos a una tía tendida sobre la cama, con un agujero en el pecho. Se había suicidado luego que los militares le dijeran que iban a castrar a su esposo, detenido y torturado en un arrollo de la zona. Creo que una persona es siempre la primera y la última responsable de ese tipo horrible de decisiones, pero no cabe dudas que el contexto era todo lo deleznable como para llevar a cualquier persona al infierno.
CP: ¿Esa experiencia concreta está en tu literatura aparte de algún artículo que anda por ahí?
JM: No de forma literal. El ambiente, casi surrealista, aunque no nocturno sino más bien insolado, está en las alucinaciones que sufre el protagonista de Memorias de un desaparecido (1996) que finalmente huye hacia el norte, por los campos fronterizos y desolados entre Brasil y Uruguay.
CP: ¿Cual fue tu primer contacto con la literatura?
JM: Probablemente fueron las historias fantásticas que suelen contar las personas de campo. Yo nací y crecí en la ciudad, en una ciudad chica, pero mi padre tenía un campo con algunos ranchos viejos y para mí ir allá los fines de semana era una excursión a un mundo fantástico, lleno de misterios. Algo así como las excursiones que luego de joven hacia a la selva mozambicana. Por entonces, todos eran caminos de tierra y la vieja Dodge Power Wagon del 50, creo, aunque era un pequeño monstruo para la época, con frecuencia se empantanaba en los accidentes del terreno. Pero como literatura escrita en sí mismo, recuerdo la lecturas de libros y, sobre todo, del diario que siempre recibía mi padre. Aprendí a leer al revés, antes de ir a la escuela, hasta que el médico recomendó que me sacaran los diarios para controlar mi hiperactividad. Luego, en secreto, disfruté algunos libros de la pequeña biblioteca de mis padres. Mi madre tenía algunos libros de arte que atesoraba con mucho cariño y mi padre, que más bien era un lector de diarios, solía cambiar algunos trabajos de carpintería por libros que casi nunca leía. Según recuerdo, decía que los libros no hacían mal, y si estaban ahí alguien iba a darles un buen uso.
CP: ¿empezaste a escribir por esa época?
JM: Casi. En mi dormitorio siempre había una máquina de escribir que mi padre usaba de vez en cuando. Siempre estaba cerrada con una caja, hasta que en algún momento nos dio autorización de usarla y ya no paré de “tipear”. En aquella vieja Olivetti escribía pequeñas obras de teatro, muy llenas de humor, para mis abuelos que vivían en una granja de Colonia y al que visitábamos todos los veranos, dos o tres meses. Luego pequeños cuentos que invariablemente tiraba a la basura porque me daban mucha vergüenza. No por su contenido sino por el solo acto de escribir ficción, lo cual consideraba una especie de magia que sólo podían atreverse gente muy especial como Jorge Luis Borges, al cual admiraba desde chico por las revistas argentinas que nos llegaban de segunda mano a la granja de Colonia, siempre con expresiones llenas de sarcasmo, ese humor tan típico del rio de la Plata. Pensaba que intentar imitarlo era por lo menos ridículo y, por lo tanto, sólo escribía cuando sabía que en la casa no había nadie. Por entonces aquellas máquinas hacían ruido. Cada letra era un martillazo.
CP: Pero te decidiste por la arquitectura.
JM: Sí, de algo había que vivir. Arquitectura parecía una profesión muy seria. Además en mi adolescencia me atraía por igual la escultura, la pintura como las matemáticas y la teoría de la Relatividad. Pero podría decir que la arquitectura fue para mí un accidente y una invaluable experiencia de vida. Trabajé un tiempo en Uruguay y en el exterior haciendo cálculos y proyectos muy menores, dirigiendo algunas obras sin trascendencia mientras dedicaba casi todo el tiempo a leer, escribir y sobrevivir.
CP: ¿Cómo llegas a Estados Unidos?
JM: Siempre pensé que me iba a radicar en alguna región próxima al rio de la Plata. En el año 1999 una universidad de Nueva Zelanda me otorgó una beca para haer una maestría en arquitectura, pero decidí finalmente renunciar para invertir todo el dinero que tenía en la cuota inicial de un minúsculo apartamento en Montevideo para dedicarme de lleno a diferentes proyectos de construcción de viviendas en sociedad con otros colegas. Pero poco después llegó la gran crisis en Argentina y Uruguay y todo fue de mal en peor. Daba clases en distintas instituciones públicas y con frecuencia no cobraba. Una vez estuve siete meses sin cobrar y cuando pasaba por la capital a preguntar por mi sueldo me decían de muy mala manera que era un pesado, que no entendía que el Estado no tenía los fondos suficientes. Me comí otras humillaciones, que me las reservo. No vale la pena volver sobre eso. Lo cierto es que decidí finalmente aceptar la invitación de un profesor de la Universidad de Georgia para hacer una maestría en literatura allí. Él era un experto en ensayo latinoamericano, había leído mis libros, por lo cual manteníamos contacto y discusiones desde años antes. Sólo tuve que dar los exámenes internacionales de ingreso, en Buenos Aires. Recuerdo que para ahorrar en el pasaje tomé una lancha en Nueva Palmira, creo, y quedamos atracados en varios bancos de arena, porque el rio estaba bajo. Luego, con lo que había ahorrado en Europa, pagué las cuentas que me quedaban en Uruguay y me fui a estudiar otra vez, que era como empezar de nuevo, con la ventaja de que era lo que realmente me interesaba y a mi esposa no le desagradaba la aventura. La primera semana que llegamos, como lo había previsto, nos quedaban apenas cincuenta dólares para resistir hasta mi primer sueldo, que prácticamente me pagaron por adelantado. Al final seguí hasta completar un doctorado y por el momento seguimos por aquí.
CP: ¿Qué grado de libertad tienes en tu trabajo como escritor?
JM: Tal vez más de la que tenía cuando alguna vez en mi propio país, en medio de la necesidad económica, me propusieron un interesante puesto en la administración pública previo a una invitación a una reunión de políticos importantes y, como no fui, luego me retiraron la oferta. Por otro lado, siempre he sido muy crítico de muchos aspectos de la cultura y, sobre todo, de las políticas internacionales de Estados Unidos, con frecuencia brutales. Pero es un error simplificar un país con una etiqueta, como comúnmente se hace desde afuera. Es como decir que los chilenos son Pinochet, los argentinos o Menem o Kirchner, y los uruguayos tupamaros, colaboracionistas del pasado régimen militar, o simplemente acomodados, etc. Estas serían simplificaciones inaceptables o meros insultos. Es más atractivo pensar que todo funciona por orden y agrado del Poder, con mayúscula, pero esto es una percepción simplista y metafísica. En lo personal he escrito innumerables ensayos sobre cómo el poder se filtra en el lenguaje, en las actitudes individuales, históricas, en la cultura popular. Me han dicho que exagero, pero creo que es necesario ser radical cada vez que se hace una crítica o un análisis. Es decir, radical de “ir a la raíz”. Pero por otra parte no podemos simplificar como los políticos que adoran plantear falsas dicotomías: “estás con nosotros o estás contra nosotros”. Luego, súmale los eternos chauvinismos, de acá y de allá. No pocos se jactan de tener las mentes muy abiertas, y se los exigen a los demás, pero el órgano pensante se les cierra como una reacción epidérmica apenas la crítica atraviesa las fronteras nacionales. Eso es universal y trágico. El poder está en todas partes pero no lo puede todo y podemos ver ejemplo de sobra por doquier. No puedo negar que las universidades norteamericanas (creo que las europeas también) son de los pocos lugares donde se puede hacer investigación. Por muchos motivos: porque hay recursos y hay tiempo (¿cuánta investigación puede hacer un profesor que está corriendo de una clase a otra, enseñado treinta horas como a veces ocurre en América Latina? Estoy confiado que esta realidad tenderá a cambiar). Tampoco hay, o no abundan en la academia americana, esos fantasmas de ciertas condicionantes políticas como con cierta frecuencia se ve desde afuera o en algunas películas de Hollywood, que también necesitan emocionar y vender. Como profesor integro el gobierno de mi actual universidad y sé por experiencia propia que si un país poderoso como Estados Unidos es el escenario de choque de diferentes grupos de intereses heterogéneos, las universidades tienen un grado de libertad e independencia que no se encuentra en la mayoría de otros ámbitos laborales.
CP: ¿Has tenido mentores que influyeran en tu literatura?
JM: Muchos. Ernesto Sábato, Jean Paul Sartre, José Saramago y un largo etcétera.
CP: Cuales creés son los intereses que no deben perderse de vista (como se lee en algún comentario tuyo) y cuán oscuro seguís viendo el tiempo inmediato?
JM: Los primeros intereses que no se deben perder de vistas son los del bien común de un grupo, de una sociedad y, en su máximo ideal, los intereses comunes de la Humanidad. Esta es, además de previsible, una respuesta políticamente correcta. No se desmerece por esto sino, a veces, por otra razón. El problema de una respuesta tan arraigada en la cultura popular es que se subestima otro valor importante, más existencialista: una libertad que para el individuo no sea una libertad concreta es una libertad ficticia. Cuando en nombre de un mecanismo o de un sistema, sea comunista o capitalista, sistemáticamente se frustran los intereses individuales en beneficio de los intereses de un grupo, ese grupo o ese sistema pierde toda su razón humana de ser. Uno se sacrifica por alguien más, sobre todo por la familia, por los hijos. Pero si la lógica es que uno debe renunciar a sus derechos individuales y al goce de un minino de libertad y ello se traducirá en lo mismo en los hijos y los nietos, entonces todas las obligaciones y los intereses del grupo se convierten en un gran absurdo. En un picadero de carne. En esto no soy ni optimista ni pesimista. La humanidad tiene nuevas herramientas de liberación, herramientas que las pueden conducir a una anarquía saludable, pero por el momento se encuentra distraída con sus nuevos juguetes.
CP: ¿Tiene chances de vivir mejor una sociedad virtual?
JM: Las chances que tiene una sociedad virtual de vivir mejor son virtuales. El mundo virtual, el mundo de las comunicaciones interactivas, como lo dijimos hasta el cansancio en el siglo pasado, son la necesaria herramienta para moverse de una democracia representativa a una democracia directa. No solo por las posibilidades de opinar y de votar innumerables veces, sino porque los medios de producción se deberían descentralizar, en el proceso inverso que produjo las viejas ciudades industrializadas, llenas de instituciones semi-fascistas, centralizadas. Internet debería ser la metáfora, aparte de de uno de sus instrumentos, pero, repito, por ahora es más un juguete que una herramienta. La Sociedad Desobediente madurará algún día, No sé cuando, exactamente. En 2002 y 2003 advertimos sobre la debacle económica de Estados Unidos como consecuencia de la guerra en Irak y la gran crisis económica y social que seguiría. Concretamente mencioné un movimiento global sin líderes, como lo son hoy los indignados y los occupy. Pero tampoco creo hoy que este sea exactamente el momento de madurez de ninguno de ellos. Habrá una restauración y otra vez un movimiento hacia la democracia directa. Pero ya no sabría decir cuando podría ocurrir.
CP: ¿Qué juicio te merece tu obra en tiempos donde la información parece marchar en sentido contrario a la posibilidad de leer?
JM: Mi obra (si se pudiera llamar así) no me merece ningún juicio. He hecho lo que quería hacer. Tal vez me quedé con las ganas de escribir más, no importa. Mientras pueda seguir escribiendo lo haré. Si no pudiese hacerlo, tal vez dormiría más y comería mejor. En cuanto a la segunda parte de tu pregunta, no creo que hoy la gente tenga menos tiempo para leer. Seguramente tiene más tiempo que un obrero de la era industrial. También tiene más acceso a la literatura que antes. El problema que le veo es el mismo problema del pensamiento publicitario: es una lectura hiperfragmentada, un permanente coitus interruptus. Las nuevas generaciones son incapaces de leer un libro entero. No digo con eso que no haya descubierto algunas otras formas ventajosas, pero entiendo que simultáneamente a lo que se puede defender como un simple “cambio generacional” se está perdiendo un ejercicio intelectual nada despreciable, como lo era poder resistir una maratón de decientas paginas y ser capaces de entender lo que se ha leído. Ahora, cuanto más se sabe menos se comprende. Algunos estudiantes que han acudido a mi oficina en busca de ayuda se defienden con la excusa que pertenecen a una generación “múltiple tarea”, que pueden hablar, textear, escuchar música y reflexionar, conducir y hacer el amor todo al mismo tiempo. Esto sería fantástico si al menos pudieran hacer una de esas cosas mínimamente bien.
CP: ahora parce que no es necesario estudiar porque todo está en Google.
JM: claro, Google y Wikipedia son instrumentos fantásticos. Pero observemos que cualquiera tiene todos esos millones de artículos y datos al alcance de la mano y sólo unos pocos que tienen algunos de esos datos en su cabeza son capaces de inventar teorías nuevas, de crear e innovar en las practicas del mundo de hoy, lo que me hace pensar que la memoria humana no es sólo un banco de datos como una simple computadora. El resto se dedica a cumplir su antiguo rol de consumidores de novedades y baratijas modernas. Es decir, las cosas no han cambiado tanto.
CP: ¿Cómo se ve el horizonte literario desde tu lugar y porqué?
JM: Desde aquí quizás lo más novedoso es el crecimiento de una identidad literaria hispana dentro de Estados Unidos, como consecuencia no sólo del crecimiento de la población de hispanos que suma más de cincuenta millones, sino por el mayor acceso a la educación que cada vez mas tienen los descendientes de los primeros inmigrantes. Como a lo largo de toda la historia, los ricos no emigran, y estos inmigrantes eran, en su mayoría, pobres y en casos casi analfabetos. Ese fenómeno histórico y cultural necesariamente tenía que tener una traducción en un movimiento cultural progresivamente más fuerte. La cultura hispana y el idioma español han estado en este país desde mucho antes que el inglés y la cultura anglosajona. Eso no es nuevo. Lo nuevo quizás sea la conjunción de todos los factores anteriores en un movimiento histórico que hará propicio una mayor y mejor producción literaria propia de lo que imprecisamente se llama “hispano”.
CP: ¿Lees mucha literatura uruguaya?
JM: Debo reconocer que tengo esa materia pendiente. Mis lecturas uruguayas se han quedado un poco en los ochenta. De etapas más recientes sigo leyendo la producción más reciente de Eduardo Galeano y otros pocos autores como Tomás de Mattos o Gustavo Esmoris. Se que hay muchos otros autores reconocidos como Claudia Amengual, Andrea Blanqué y Mercedes Vigil, pero todavía no alcanzo a leerlos. No es posible abarcarlo todo. De ahí la importancia del trabajo de los buenos críticos.
CP: ¿Cuales son, hoy, tus dos orillas?
JM: Una es mi memoria, mi identidad, que ha quedado anclada en el Rio de la Plata, llena de buenos recuerdos y de tristes desencuentros. La otra es el futuro de mi esposa y de mi hijo, que han reemplazado casi totalmente mis preocupaciones por mi propio futuro.
Missing is a 1982 American drama film directed by Costa Gavras, and starring Jack Lemmon, Sissy Spacek, Melanie Mayron, John Shea and Charles Cioffi. It is based on the true story of American journalist Charles Horman, who disappeared in the bloody aftermath of the US-backed Chilean coup of 1973 that deposed the democratically elected socialist President Salvador Allende. Music by Vangelis
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Missing
The new York Times (1982)
‘MISSING’ BY COSTA-GAVRAS
By VINCENT CANBY
Published: February 12, 1982
IN addition to making movies that galvanize the emotions in ways that can be simultaneously fascinating and infuriating, Costa-Gavras, the Greek-born, French film maker (»Z,» »The Confession»), also has a knack for stirring up publicity from the most unlikely sources.
In 1973 his »State of Siege,» which accused an official of the United States Agency for International Development of teaching torture methods to repressive right-wing regimes in Latin America, was booked into the Kennedy Center for the Performing Arts in Washington, for a gala showing by the American Film Institute. At the last minute the showing was canceled when someone decided that it might not be an especially appropriate film for presentation under such auspices.
Now »Missing,» Mr. Costa-Gavras’s latest film, which is about the 1973 kidnap and murder in Chile of Charles Horman, a young, Harvard-educated, counterculture journalist, is opening today at the Beekman Theater, two days after the release of a most unusual statement by the State Department. The department takes issue with a number of facts in the film and just about all of its conclusions.
It is the belief of Mr. Costa-Gavras, as well as of Thomas Hauser, the lawyer who wrote the book on which the film is based, that young Mr. Horman was executed by Chilean authorities, probably with the tacit approval of some United States representatives on the scene, because he had knowledge of United States involvement in the military coup that had overthrown the Marxist government of Dr. Salvador Allende Gossens, the Chilean Presi dent.
About the only fact not in dispute is that Mr. Horman, immediately after the coup, somehow became one of the victims of the roundup and execution of hundreds of Chilean left-wing activists and sympathizers.
Mr. Costa-Gavras seems to ask for such controversy. The film opens with a statement to the effect that »Missing» is »a true story» and that all of »the incidents and facts are documented.» If all of the incidents and facts are really documented, then it should follow that the conclusions drawn cannot be open to too much question. This is something that I think even Mr. Costa-Gavras would not say, though by the end of the film, there is certainly no doubt about what he thinks.
Further complicating these questions is that »Missing» is Mr. Costa-Gavras’s most beautifully achieved political melodrama to date, a suspense-thriller of real cinematic style, acted with immense authority by Jack Lemmon, as Charles Horman’s father, Ed Horman, and Sissy Spacek as Charles’s wife, Beth. The screenplay, by Mr. Costa-Gavras and Donald Stewart, is a model of its kind, in which Ed and Beth’s search for Charles is developed in a series of scenes that seamlessly join past and present actions into a nonstop, forwardmoving narrative.
The center of the film is the political awakening of Ed Horman, who comes to Chile to help Beth, though he suspects that Charles has gone under cover for some reason that is beyond his comprehension. »If he had stayed home,» says Ed, who is well-to-do and politically conservative, as well as a practicing Christian Scientist, »this wouldn’t have happened.»
Ed calls Charles »almost deliberately naive» for his identification with underdogs. Says the beleagured Beth, »We’re just two normal, slightly confused people trying to connect with the entire enchilada.»
Charles, played with modest simplicity by John Shea, comes to life in the flashbacks. He’s a dedicated, somewhat guilt-ridden heir to a privileged America, a young man who reads »The Little Prince» for literary inspiration and whose optimism is unshakable. If not deliberately naive, he’s the kind of unsophisticated saint one always wants to believe in.
Ed and Beth’s search for Charles involves a succession of chilling encounters with politely patronizing United States embassy and consular officials, as well as with members of the Chilean Government. The major villains are vaguely identified United States military people, especially a Capt. Ray Tower (Charles Cioffi), who befriends Charles, and a young American woman named Terry Simon (Melanie Mayron), when the two are marooned in the resort town of Vina del Mar during the coup, unable to return to Santiago.
If »Missing» were only an inventory of the details of Charles’s life and disappearance, it wouldn’t have the terrific emotional impact that it has. Mr. Lemmon and Miss Spacek are superb, however, and their increasing respect and fondness for each other as the story unfolds gives »Missing» an agonizing reality.
Mr. Costa-Gavras also knows Chile, where he filmed »State of Siege» during the Allende regime – »Missing» was shot in Mexico – and he is particularly successful in evoking the looks, sounds and feelings of a society in upheaval.
There’s a stunning sequence in Santiago when Beth, unable to get home before curfew, spends an endless night hiding in an alley, hearing in the distance gunfire and other sounds not easily identified. At one point a terrified white horse goes galloping down an otherwise deserted street, pursued by soldiers firing random shots from a speeding jeep. In this sequence as elsewhere, the camera work by Ricardo Aronovich is very fine indeed.
Whether or not its facts are verifiable, »Missing» documents, in a most moving way, the raising of the political consciousness of Ed Horman who has, until this devastating experience, always believed in the sanctity of his government and accepted its actions and policies without question. Among other things »Missing» does is to convince you that, next time, you’re not going to waste your vote. The passive citizen is the citizen-victim.
In view of the film’s opening contention of being a true story, the care that Mr. Costa-Gavras takes not ever to identify Chile by name is a bit disingenuous. The cities are clearly named and identified. Also a bit disingenuous is the way the film never bothers to give a good answer to the question of why the Chilean – and possibly the American – authorities found it necessary to liquidate Charles Horman while allowing the safe departure from Chile of Terry Simon. Terry, after all, is privy to all the supposedly damaging information Charles gathered in Vina del Mar.
These are valid questions to raise about a film that is so fine that one wants it to be above reproach.
»Missing,» which has been rated PG (»parental guidance suggested»), contains several harrowing scenes of violence, as well as a s equence in a Santiago morgue that could inspire nightmares in adults as easily as in the very young.
A Parade of Why’s
MISSING, directed by Costa-Gavras; screenplay by Mr. Costa-Gavras an d Donald Stewart; director of photography, Ricardo Aronovich; f ilm editor, Fran,coise Bonnot; music by Vangelis; produced by Edward Lewis and Mildred Lewis; released by Universal Pictures. At the Beek- man, 65th Street and Second Avenue. Running time: 122 minutes. This film is rated PG.
Ed Horman . . . . . Jack Lemmon
Beth Horman . . . . . Sissy Spacek
Terry Simon . . . . . Melanie Mayron
Charles Horman . . . . . John Shea
Capt. Ray Tower . . . . . Charles Cioffi
Consul Phil Putnam . . . . . David Clennon
United States Ambassador . . . . . Richard Venture
Col. Sean Patrick . . . . . Jerry Hardin
Carter Babcock . . . . . Richard Bradford
Frank Teruggi . . . . . Joe Regalbuto
David Holloway . . . . . Keith Szarabajka
David McGeary . . . . . John Doolittle
Kate Newman . . . . . Janice Rule
Congressman . . . . . Ward Costello
Maria . . . . . Tina Romero
Statesman . . . . . Richard Whiting
Photo: photo of Jack Lemmon in »Missing»
State of Siege (French title: État de Siège) is a 1972 French film directed by Costa Gavras starring Yves Montand and Renato Salvatori.
«Se refiere más a un mundo esquizofrénico, orgulloso de sus miopías», asegura Jorge Majfud, escrito uruguayo radicado en EEUU, acerca de su última novela. «La ciudad de la Luna». Entrevistado en España. Majfud asegura escribir » porque sufro y me apasiona la complejidad del mundo que me rodea».
Jorge Majfud, tacuaremboense nacido en 1969 reside e imparte docencia en Georgia, Estados Unidos. Colaborador habitual de medios de prensa en Uruguay, México y España, tuvo su debut como novelista con» Hacia qué patrias del silencio» en 1996. Entrevistado en Marid por la periodista María José de Acuña, Majfud acerca de literatura, política y otros ingredientes de la realidad actual. Intelectual comprometido, apasionado por el conocimiento desde un agudo sentido crítico, controvertido e incansable pensador con vocación de filósofo, estimulador de conciencias, contrario a la mercantilización de la cultura por lo inevitable de la banalización de la literatura, todas las características apuntadas definen a Jorge Majfud. Autor de numerosos ensayos con los que ejercita al lector en inusuales reflexiones acerca de la historia, del hombre y la mujer -de sus traumáticas incertidumbres y contradicciones, de sus cuestionables paradigmas y de lo que para él son sin duda falsos ídolos, – de los síntomas autistas de nuestras sociedades., tras Hacia qué patrias del silencio (memorias de un desaparecido) y La reina de América acaba de publicar su tercera novela con Baile del Sol. En La ciudad de la Luna, recrea una ciudad perdida en el desierto de Argelia, Calataid.
A través de la ficción de un espacio cerrado, Majfud se refiere a problemas más globales recurriendo a esta metáfora «para hablar de una enfermedad histórica que se presenta como una virtud de nuestro tiempo -asegura-. Como en cada tiempo, los pueblos han tendido a considerarse los elegidos de Dios, la reserva moral del mundo, los poseedores de la única lengua que se entiende. Eso es algo que encontramos día a día tanto en Oriente como en Occidente. Sobre la mesa -y debajo también- están los resultados».
MA. Como latinoamericano comprometido, uno de los temas que más parecen preocuparle es la realidad de América Latina y todo lo que ello significa, especialmente en los ensayos que se publican cada semana en muchos países. Si pudiera hacer una extrapolación de escenarios, ¿cuántas ciudades-sociedades similares a Calataid podría imaginar en su área geográfica de origen? JM. Muchas. El Cono Sur de Stroessner, Videla y Pinochet. La Cuba después de aquella revolución que pareció realizar los mejores sueños de un «hombre nuevo», libre de la locura de la avaricia del capitalismo, pero que también cayó en otra forma de orgullo cerrado que casi no deja lugar a la autocrítica. La España de Franco. En fin, la lista es larga.
A pesar que el protagonista quería fugarse a Nueva York, Calataid es también -quizás, sobre todo- el arrogante Estados Unidos de los Bush y de toda esa ola conservadora que se radicalizó, especialmente, con Reagan y que no terminará con Obama. Y es también el Afganistán de los talibán. La España imperial rodeándose de muros para salvar su pureza de religión y de sangre, es el Estados Unidos conservador e imperial rodeándose de muros para salvar la pureza de su mentada «particularidad histórica», de su Dios privatizado, de su libertad que en el discurso de los fanáticos se vuelve una momia sin vida, excusa para otras opresiones.
Calataid es el ejemplo descarnado del patriotismo que se opone al humanismo oprimiendo a sus individuos concretos y a la vez se ufana de su democracia y su libertad. Bueno, como La ciudad de la luna no es una novela de misterio puedo adelantar el final, ¿no? El protagonista es sentenciado a ajusticiar en público, con un hacha, a un supuesto criminal en la plaza Matriz. Luego de resistirse a semejante bestialidad, la masa termina empujándolo a «cumplir con su deber». Cuando la víctima está agonizando, ya sin movimientos, el protagonista le descubre el rostro y descubre a su hermana, la poeta sin piernas que escribía sus versos incendiarios en flechas de papel. Este acto, con sus variaciones, ocurrió en el Afganistán de los talibán en los ’90. Recuerdo la foto como una pesadilla.
MA. Usted dejó la arquitectura para dedicarse a la docencia y a escribir. Hace unos meses escribió un artículo que tituló «¿Por qué escribimos?» y, entre otras reflexiones, manifestaba lo siguiente: «escribo porque sufro y me apasiona la complejidad del mundo que me rodea. Escribo porque quiero batalla con este mundo que no me conforma y escribo porque a veces quisiera refugiarme en algo que no está aquí y ahora, algo que está libre de la contingencia del momento, algo que se parece a un más allá humano o sobrehumano. Pero todo lo que escribo surge a partir de aquí y ahora, de mi inconformidad con el mundo». ¿Se siente heredero de aquellas voces que padecieron la férrea censura de la dictadura vivida por su país de origen durante más de una década? JM. Tal vez «heredero» es una palabra muy amplia para el caso. Crecí en la dictadura y en la conciencia de la contradicción que existe entre el discurso público y los hechos a la luz de una segunda mirada crítica. Escuché esas voces muchas veces, pero no puedo saber si hay algo de ellas en mi voz literaria o simplemente toda la historia pesa en mí como pesa en cualquiera y cada uno la procesa según su conciencia, sus posibilidades y habilidades.
MA. En la actualidad y, desde hace algunos años, vive, trabaja y crea (si las tres cosas pudieran considerarse compartimentos estancos) en Estados Unidos. ¿Cómo de cerca se siente de la literatura uruguaya de hoy «que se mira a sí mismo, de forma autocrítica y nada complaciente», según palabras de Gustavo Esmoris en un reciente análisis sobre su obra? JM. Muchos conocen mi rechazo a los patriotismos de juramentos y escarapelas. También mi profundo amor por la tierra donde pasé quizás las vidas más importantes de mi vida. Hasta que me muera, una parte seguirá viviendo en mi infancia, en mi adolescencia y juventud. Es como el lenguaje. No importa cuán correctamente escriba en inglés; nunca podré publicar algo si no siento el ritmo del texto, el color, el sabor de la palabra, de la idea, del compás discursivo.
Para mí el inglés es sólo una herramienta; nunca será como el español, mi casa. Por otro lado, desde un punto de vista filosófico y literario, siento que los localismos se van aburriendo y desvaneciendo. Hoy en día casi no tengo contacto con lo nuevo que se escribe y publica en Uruguay. Es algo que siempre lo tengo como una materia pendiente. Me da la impresión de que nuestra generación latinoamericana, nuestros temas, nuestras preocupaciones ya no se definen por fronteras geográficas, ya no está atada a los regionalismos del siglo pasado, los pueblos Macondo en la América tropical, los dictadorcillos en sus islas, los Dostoyevsky en los bares de Montevideo y Buenos Aires. En fin, tal vez la nueva generación sea más cosmopolita y transnacional. O tal vez me equivoco, como tantas veces, por hablar sin pensarlo dos veces.
MA. Ante la pérdida de Mario Benedetti usted manifestó sentir una «mezcla de tristeza y alegría que agradece lo vivido y lo leído» y dolor o nostalgia «como si una parte del Uruguay se hubiese hundido en el mar, estando tan lejos, y la perdí para siempre». ¿Qué ha representado en su vida y en su obra una personalidad como la del célebre escritor que se nos fue? JM. A Mario le debemos el ejemplo de amor a la literatura y el compromiso con su tiempo. Benedetti fue la antítesis de Borges. Creo que el exagerado volumen de su obra incluye muchas páginas que tal vez no eran necesarias. Pero lo bueno que ha dejado es tanto que se le perdona todo eso. En lo personal, es como si el Uruguay de mis primeras vidas hubiese cerrado un capítulo, como la muerte de mi abuelo.
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�Majfud con Euardo Galeano en Filadelfia, EEUU
Cada paso que damos nos acercamos a la muerte. Es algo obvio, pero de sólo pensarlo al caminar da melancolía y agradecimiento por los pasos dados, por los que damos, por los pasos que todavía vamos a dar sin miedo. Eduardo Galeano suele decir que narrar es postergar la muerte. Él es un amante de Scheherazade. No puedo estar más de acuerdo en este punto. Podríamos agregar también aquello de «Stat rosa pristina nomine; nomina nuda tenemus». «La rosa ya es sólo un nombre; sólo nombres nos quedan». Eso es lo trágico, pero también hay una esperanza: «¿Dónde está tu gloria, Babilonia? ¿Y Darío? ¿Y Ciro?
Ernesto Sábato lo dijo de otra forma, en su última novela, Abaddon: «un día todo será pasado y olvidado y borrado. Hasta los formidables muros y la fosa que rodea la inexpugnable fortaleza.» O algo así.
MA. ¿Cómo vivió las últimas elecciones en Estados Unidos? JM. ¿A propósito de la inexpugnable fortaleza.? Con intensidad y en detalle.
MA. Cree que pese a la crisis, la ilusión del pueblo norteamericano por Obama permanece intacta como al día siguiente de su victoria? JM. Bueno, recuerde lo de Heráclito. Con todo, su popularidad es muy alta y no es pese a la crisis sino, en parte, por la crisis misma. Aunque ya lo habíamos adelantado en el 2006: había un recambio generacional que traería sorpresas. Y esto se manifestaba mucho antes de la crisis financiera del 2008. Claro, ya vendrán tiempos peores para su popularidad y mejores para la economía, pero se defiende muy bien. Ha impulsado cambios que son positivos. Vamos a ver si puede hacer más. Por lo que leo entrelineas de sus actos y discursos, creo que en su mente hay más claridad de lo que puede demostrar según las limitaciones que puede tener cualquier persona en su lugar.
MA. ¿Ha notado algún cambio de rumbo respecto de la relación con América Latina desde que asumió el poder la nueva Administración? JM. No. Todavía no. América Latina no importa mucho en este momento. El levantamiento de la exclusión de Cuba en la OEA, lo dijimos varias veces en las radios que nos consultaron sobre esto mismo, no tiene gran importancia más allá de los discursos hechos para consumo interno. Hay demasiados actos simbólicos, demasiados encuentros y cumbres de mandatarios y nunca pasa nada. Es para la prensa. En el caso de Estados Unidos el gran cambio se viene con la creciente influencia de los hispanos. Actualmente hay 45 millones, más de la cuarta parte indocumentados. Estados Unidos es uno de los países más populosos de Hispanoamérica, casi como España. Y esta proporción va en crecimiento, como una marea silenciosa pero inevitable. En una década o antes comenzarán a aparecer a la luz sus hijos, una generación mejor educada y con más poder económico, político y cultural.
MA. Volviendo a La ciudad de la Luna, como lectores nos enfrentamos a una prosa un tanto experimental: en una misma frase pueden confluir diferentes narradores o un mismo narrador desde otras perspectivas y planos narrativos distintos, incluso mediante el uso de un castellano antiguo. Es como caminar por las dunas del desierto que retrata en la novela: desde cada una de las montañas de arena se observa una perspectiva diferente y todas son igual de verdaderas y válidas. ¿Qué ha pretendido con esta experimentación técnica en la narración? JM. Claro, por momentos el castellano coloquial de Calataid es un tipo de castellano antiguo con sus particularidades. Una de las teorías sobre la fundación de Calataid sostiene que fue realizada por un ejército perdido de la reconquista cristiana de la península ibérica. Parte de la variación gramatical y sintáctica procede de algunos estudios que hice sobre textos originales del siglo XII y XIII e, incluso del siglo XVI, con la aparición de las estructuras lingüísticas que corresponden al «vos» que sobrevive hoy en el Río de la Plata y en regiones del norte de Sudamérica y de América Central, en lugar del más moderno «tú» que hoy usan ustedes en España. Luego algunos pronombres como «ello», etc., son producto de una intuición personal puesta en practica sobre el origen de los modernos pronombres personales de objeto directo e indirecto.
Aparte de esa particularidad lingüística, está la experiencia de la forma literaria que podríamos llamar, por momentos, una especie de «cubismo», aunque no me gusta el término aplicado a literatura. Con todo tuve cuidado de no abusar del método para que la forma no interfiera con la historia en lugar de confirmarla. Hay una lectura en mi adolescencia que tal vez sirva como referencia. Jean Paul Sartre hizo un experimento semejante en Los caminos de la libertad (1945). Esa novela me fascinó. Allí Sartre mezclaba diferentes espacios, casi simultáneos, en un mismo párrafo. Lo único que yo he agregado es la pluralidad de voces narrativas -primera, segunda, tercera and so on- en un mismo párrafo y a veces en una misma frase. La intención era darle protagonismo a la ciudad: una idea, un prejuicio no pertenece a una persona sino que es una creación colectiva.
MA. La ciudad de la Luna está ambientada al sur de Argelia y la historia transcurre en una época convulsa, políticamente hablando. En el pasado mes de abril el país celebró elecciones presidenciales y en zonas como la Cabilia, salvando las distancias, seguramente se podrían recrear los escenarios de ficción imaginados por usted para Calataid: Tizi Uzu, su capital, era una ciudad cubierta por el barro provocado por la lluvia que cayó durante la mañana. Como celoso observador de la actualidad internacional, ¿qué futuro más o menos próximo presume para un país como Argelia? JM. El norte de África vivirá un renacimiento en este siglo pero tendrá que luchar contra sus Calataids. La ciudad de la Luna se terminó de escribir hace algunos años. Desde entonces y aún antes ocurrieron muchos hechos puntuales que ya comenté en el epílogo de la novela y que parecen predichos por la ficción. Quizás haya muchos más. Unos pueden ser casualidades, no sé, pero porque considero que la ficción es el resultado de la realidad, de las realidades que no aceptan ser llamadas ficciones, aún cuando son producto de la fantasía y el delirio de algunos personajes siniestros, no puede ser casualidad que realidad y ficción se confundan. Porque son las dos caras de una misma moneda y conociendo una se adivina la otra, como pueden serlo los sueños y la vigilia.
Ahora, con respecto a Argelia. Creo que la novela se ambienta allí porque lo dictó la lógica de la ficción. Fue un proceso natural; y hoy que puedo identificar una docena de calles, rincones, edificios, arcos, sótanos, murallas y callejones con sus espacios, sus formas y sus personajes ya no podría moverla a otra parte. Es verosímil soñar, imaginar una ciudad encerrada por espesos muros, por su propia cultura y por un vasto desierto en esa región. En lugar de Argelia pudo ser Libia. No lo sé. Como ya dije antes, la historia se refiere más a un mundo esquizofrénico, orgulloso de sus miopías. Un mundo que funciona a la inversa del precepto «think globally, act locally» y, por el contrario, piensa provincianamente y actúa globalmente. Y esto, lamentablemente, es universal.
MA. Para finalizar, una curiosidad: ¿existe, o ha existido, Salvador Uriburu? JM. Sí, existe. Es uno de los personajes de la novela. Fuera de ella, he conocido a algunos personajes como él.
MA. ¿Es el mismo que aparece en The Walled Society publicada el año pasado en The Humanist? JM. Sí. Ese título, La ciudad amurallada, fue uno de los títulos de la novela y esos relatos en inglés -cuidadosa traducción de Bruce Campbell- son capítulos de la novela que publica ahora Baile del Sol en español.
Pocas cosas hay más estimulantes que las preguntas. Siempre les digo a mis estudiantes que cuando no tengan preguntas pueden considerar que están intelectualmente muertos. Con cierta frecuencia recibo colecciones de preguntas de otros estudiantes, casi todos, vaya a saber por qué, de universidades de Europa. Hoy, por ejemplo, me dispuse a contestar una larga lista de una estudiante de una conocida universidad de Francia, que está haciendo un posgrado en literatura y su trabajo final consiste en un análisis de La reina de América.
Cada vez que respondo este tipo de preguntas y comentarios, viejos fantasmas de la dictadura de mi país resurgen y, como si los lectores más lejanos fuesen mis mejores psicoanalistas, sin querer me revelan o me proveen de indicios sobre esas verdades que gritan en códigos de sueños pero que ni el mismo autor es capaz de comprender plenamente cuando se deja llevar por las emociones de una historia, por las pasiones de sus personajes. Al menos no de forma racional.
En La reina de América abunda la crueldad, es decir, la violencia moral. He dicho muchas veces que me parece que hay pocas violencias más terribles como la violencia moral, porque uno puede recuperarse de un golpe en la cara pero difícilmente pueda recuperarse de un golpe moral. Las dictaduras uruguaya y argentina fueron especialmente especialistas en este tipo de violencia que abunda en esa novela y en algunas otras, no por casualidad. Muchos presos políticos y muchos policías y militares de aquella época me confesaron historias de una innecesaria y cruel creatividad. Por alguna razón, no difícil de analizar, muchas de ellas tienen alguna relación con el sexo. Algunas, ya las he mencionado en novelas y artículos y este no es el momento de volver a ellas.
Pero no sólo las dictaduras practicaron la crueldad. Las post dictaduras ejercitaron este tipo de violencia moral de formas diferentes, si no por abuso de poder, por carecer de él. El miedo tiene la universal facultad de destrozar individuos y sociedades por igual. La impunidad fue una de esas formas y, quizás, por esta razón, varios personajes de la novela mencionada optaron por diferentes formas de venganza.
Por supuesto que yo, como autor, soy incapaz de matar un gato ahogado en una fuente, pero mis personajes han ejercido esta locura de forma reiterada. Una de las protagonistas y la narradora principal de La reina de América, Consuelo, la hija de la inmigrante prostituta, no sólo ahoga un gato en una fuente sino que venga su propia violación con la violación de su violador, haciendo uso de una especie de sicario que sodomiza a su violador en un galpón de la Aguada, ante su propia presencia, tiempo después de haber heredado las propiedades de su tío. El dinero la inviste del poder necesario para ejercitar, por su parte, más violencia moral. Pero también uno de los protagonistas, que debe presenciar las fotografías de su amada siendo abusada por los militares que lo investigan, termina haciendo justicia por cuenta propia en un parque de Buenos Aires.
Una obra de ficción es un testimonio de un momento histórico, como un sueño revela una insatisfacción real. En este caso, creo, es el producto de una injusticia largamente institucionalizada en el Cono Sur, aunque con algunas enmiendas. La ficción es, como los sueños, la realización de actos que nuestra moral condena en su conciencia; es la revelación de frustraciones individuales y colectivas, como bien lo articulara Ernesto Sábato décadas atrás.
Ahora, por otro lado, en un plano más racional y analítico, también podemos enfocar un momento nuestra atención en las trágicas diferencias entre justicia y venganza.
Es políticamente correcto pedir justicia y condenar la venganza. Al menos en el discurso público, todos se cuidan de rechazar cualquier proximidad con esta práctica y deseo que todos condenamos a la luz del día. Sin embargo, creo que en lo más profundo, aunque son practicas distintas, no son dos categorías ontológicas ni morales tan diferentes. Porque la justicia es una venganza institucionalizada, y la venganza una justicia personalizada.
Claro que la primera es superior, ya que su propósito es conducir a una sociedad por un camino conveniente y justo, mientras que la segunda pone el énfasis en las emociones personales, que con frecuencia pueden producir injusticias. El problema es que cuando una sociedad falla grave y sistemáticamente garantizando la justicia más básica, como ocurrió en Uruguay con leyes que dieron inmunidad a los violadores de los Derechos Humanos, los sentimientos que afloran pueden estar my relacionados con los deseos de venganza. Como ocurre en La reina de América, el contexto social no garantiza esa justicia básica, razón por la cual los personajes con frecuencia recurren a la venganza.
En lo personal no estoy a favor de la venganza. No porque la considere de una categoría radicalmente diferente a la justicia, sino porque la considero peligrosa como práctica social e individual. Pero la ficción es un sueño colectivo, y por lo tanto es la expresión de frustraciones (colectivas y personales) con soluciones o desenlaces semejantes a los sueños, donde en ocasiones cometemos actos repudiables y en ocasiones realizamos deseos frustrados.
La justicia tiene la función de evitar agresiones y el quebrantamiento de la regla de oro (“no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti”); pero la venganza también. Al fin y al cabo, la justicia es, aparte de un sentimiento antiguo muy relacionado con la venganza, una institución socialmente sofisticada, con reglas y leyes impersonales que exigen la sumisión de las pasiones. Pero cuando la justicia falla como institución y como práctica del poder, los individuos vuelven su mirada a su antepasado más primitivo, la venganza, precisamente, en búsqueda de esa justicia que no llega. Si en nuestro mundo contemporáneo las víctimas normalmente se contienen, es debido a un entrenamiento psicológico y moral que han recibido de una educación, de una cultura civilizada y, frecuentemente, por la esperanza de que el viejo refrán sea cierto: “la justicia tarda pero llega”.
Este refrán, probablemente, es, como muchos, aleccionador, moralizante. Es decir, es una moraleja, tipo medieval, que pretende prevenir determinadas conductas indeseables. No es necesariamente la verdad porque, en el fondo, toda justicia que tarda no llega. Bastaría con considerar la excarcelación de un inocente al final de su vida que es compensado con una suma abultada de dinero. ¿Qué tiene eso de justicia? El único refrán verdadero en este caso es “peor es nada”, pero nunca “la justicia tarda pero llega”, porque “justicia que tarda” es, en sí mismo, un oxímoron cuando se aplica a seres mortales. La justicia sólo es justicia cuando se realiza a tiempo. Lo cual, casi nunca es materialmente posible, pero al menos en un Estado de Derecho se compensa con la inmediata protección de la víctima, con su reparación moral, que incluye el castigo al victimario, y con el ejemplo social.
En un Estado donde no reina el derecho, a la víctima le queda otra forma de justicia que todos condenamos por conveniencia propia. Por ello, rara vez, sino nunca, la víctima procede como procedería la justicia si el derecho y el poder estuviesen distribuidos entre todos por igual.
Ángel Gavinet, en Idearium español (1897), decía que “un ejército que lucha con armas de mucho alcance, con ametralladoras de tiro rápido y con cañones de grueso calibre, aunque deja el campo sembrado de cadáveres, es un ejército glorioso; y si los cadáveres son de raza negra, entonces se dice que no hay tales cadáveres. Un soldado que lucha cuerpo a cuerpo y que mata a su enemigo de un bayonetazo, empieza a parecernos brutal; un hombre vestido de paisano, que lucha y mata, nos parece un asesino. No nos fijamos en el hecho. Nos fijamos en la apariencia” (39).
La observación de aquel lejano español, entre otras cosas, nos recuerda la precariedad de la máxima que afirma que “la historia nunca se repite”. Bien, no sin cierto optimismo podemos afirmar que la historia progresa (y retrocede); pero en un plano de lectura quizás más profundo, la historia siempre se repite a sí misma en diferentes versiones. Cada momento de un pueblo, de un individuo, es un remake de otros pueblos, de otros individuos. Quizás estamos viviendo la vida de nuestros antepasados, con las mismas ilusiones y las mismas obsesiones, sin advertirlo porque creemos pertenecer a mundos totalmente diferentes, no sólo tecnológicamente mas avanzados, sino que con alguna frecuencia nos jactamos de haber superado los prejuicios y los errores de nuestros abuelos.
En un área más especifica, podemos observar una actitud psicológica y cultural que se repite de forma subyacente en la narrativa geopolítica actual. Cuando alguien perteneciente a una cultura extraña y ajena comete un acto de barbarie, normalmente se deduce que su cultura, los valores en las cuales creció ese individuo, son los principales responsables. O cuando un futbolista uruguayo en Inglaterra llama “negro” a otro futbolista en el medio de la pasión de un juego de fútbol, los comentaristas profesionales se descargan, de forma masiva, con acusaciones sobre todo un país, afirmando (y demostrando hipocresía o una profunda ignorancia, en el mejor de los casos) que “Uruguay es el país más racista del mundo”, como lo hiciera recientemente un famoso periodista y político británico.
Pero cada vez que alguien que perteneciente a la cultura noroccidental, a la elite de los civilizados, comete un acto de barbarie, como el que perpetuó la matanza en Arizona en 2011 o el neonazi que unos meses más tarde masacró a decenas de noruegos en un campamento, inmediatamente se delimitan los campos semánticos y se atribuyen todas las responsabilidades del acto a los individuos, a los que se carátula como psicópatas. Esta carátula clásica tiene el poder casi mágico de cerrar cualquier caso y poner a toda una sociedad al resguardo de una crítica indeseada, a la que se neutraliza con otros estigmas semánticos como “antipatriota”, “relativista” o, lisa y llanamente “idiota”, arma preferida de los reaccionarios que no soportan argumentos diferentes a los suyos.
La reciente actitud de los soldados norteamericanos orinando sobre combatientes muertos revela todo el desprecio, el desprecio en su límite extremo, por la dignidad de la vida y de la muerte ajena. Por supuesto, sería una locura responsabilizar a toda la cultura noroccidental de semejantes valores.
No parece locura, en cambio, cuando hablamos de la periferia salvaje, bárbara, sin valores humanos, habitada por masas sin nombre, por locos que se hacen matar sin una buena razón, por analfabetos que hablan una lengua defectuosa, por pueblos que no alcanzan a entender lo que es la verdadera libertad, la verdadera democracia y los verdaderos Derechos Humanos, a pesar de todos los esfuerzos que hemos hecho por enseñarles. Entonces, los repudiables actos de barbarie de otros pueblos diferentes a nuestra civilización noroccidental no se limitan a los individuos y los grupos que lo cometieron, sino a toda su cultura y a toda su religión defectuosa. Lo que de paso, justifica más violencia y confrontaciones contra los futuros invasores.
Afortunadamente, tanto en noroccidente como en suroccidente y en el resto de las civilizaciones todavía vivas, esta percepción del mundo, que apoya y justifica otros crímenes de odio, no es unánime. Quizás ni siquiera sea una pandemia, pero esta muy próxima a ser una epidemia si no se actúa con urgencia. Por ahora, uno de los remedios que en ocasiones tiene algún efecto preventivo, es la crítica radical.
Cada vez que alguien dice que un idioma tiene reglas y excepciones, asume que las excepciones no tienen regla. Los lingüistas saben que hasta los fenómenos más absurdos e irregulares funcionan según reglas, aunque sean reglas más complejas o más difíciles de comprender. Lo mismo pasa con la cultura general. Uno no puede ser responsable por lo que hacen los demás; uno no puede ser responsable por un crimen o una violación que cometió alguien en nuestra ciudad. Pero creer que con la identificación y el castigo del criminal se sanea una cultura en una determinada sociedad que experimenta la violencia en un determinado grado de regularidad, es perpetuar el problema, es negar, por un acto de cobardía moral o intelectual, que la cultura a la que pertenecemos tiene algo que ver con ese o aquel crimen que nos horroriza. Esta cobardía, esa carencia de crítica (hipo-crítica) es parte de la enfermedad cultural desde el momento en que la permite o, por lo menos, se niega a enfrentarla.
Éste es el caso, sólo como ejemplo, de los soldados norteamericanos orinando sobre los cadáveres de combatientes enemigos en Afganistán.
Historical data suggest that for most of the 20th century, from 1900 through the 1960s, at least 90% of Latin America’s population was Catholic (See 
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