Los ingeniosos inicios de medicina moderna (IV)

 

 Los ingeniosos inicios de medicina moderna (I-III)

 

Los ingeniosos inicios de medicina moderna (IV)

Sobre el Examen de ingenios para las ciencias de Juan Huarte.

 

 

El siglo de Juan Huarte es un momento crucial para la historia de las ciencias, especialmente de las ciencias naturales. Siglos, milenios de observaciones basadas en las “cualidades” se convertirán en una destilación casi perfecta de las “cantidades”. La ciencia y gran parte del pensamiento que surge en el Renacimiento y es cuantitivista. En nuestro tiempo, el paradigma cuantitativo ya no es sólo el paradigma de las ciencias, lo cual es razonable, sino también de la sociología mercantilista (el marketing) y, aun más recientemente, de los nuevos conceptos de relaciones humanas derivados de las redes sociales o, mejor dicho, de la “redes antisociales”, donde el individuo construye su identidad (siempre virtual) y alimenta sus obsesiones con números de amigos, de visitas, de respuestas y comentarios, con estadísticas sobre cualquier comportamiento social que increíblemente se identifica con el comportamiento humano. Así, las practicas sociales llegarán a ponerle números y coeficientes hasta a las pasiones humanas, y del absurdo cualitativo de la medicina anterior al siglo XVII se pasará al absurdo de la civilización materialista, cientificista y reduccionista, donde todo existe si puede ser reducido a números, a su aspecto cuantitativo. Así, la vida deja de ser una experiencia emocional y se convierte en una ecuación que presume explicar la vida, o lo que queda de la vida luego de tal insensata operación filosófica vestida con túnica de científico.

En 1575 el medico Juan Huarte todavía pertenecía al mundo cualitativo, un mundo extraño para nosotros. No nos resulta extraño, en cambio, sus pasiones más oscuras, como el intento de justificar el status quo de la sociedad de su época usando las ciencias (esta manipulación, quizás haya tenido su clímax en el siglo XIX, con la plétora de teorías psicológicas y antropológicas que trataban de justificar la brutalidad colonialista de los imperios europeos de la época).

Cuando el científico menciona a Galeno, recuerda que el griego afirmaba que la región más templada del mundo era Grecia, razón por la cual eran de allí los hombres de ciencia, incluso mujeres (289). “Y así, pregunta Aristóteles […] ‘por qué los hombres que habitan en lugares muy calientes o muy fríos, los más son feos de rostro y de malas costumbres’” (290). Ocurría, naturalmente, que ese “lugar templado” era Grecia, el centro del mundo, como hoy lo es Estados Unidos con sus cánones de la vieja Hollywood. El mismo Aristóteles encuentra la explicación a la buena temperatura.

Huarte se cuida de citar e interpretar al griego: una característica del ingenio “es tener el cabello sub-rufo, que es un color de blanco y rubio mezclado” (291). Porque el color de este tipo de cabello es consecuencia un vapor grueso que se levanta del conocimiento que hace el cerebro al tiempo de su nutrición (291). Sin embargo, aclara, no es el caso de los alemanes e ingleses, porque su cabello rubio nace de la quema del mucho frío; como decía Hipócrates, estos hombres son aquellos que “viven debajo del Septentron” (292).

Otra característica de los hombres con ingenio (con inteligencia) era que debían ser agradables de mirar, porque si la naturaleza se había ocupado bien de su aspecto, mejor se habrá ocupado de lo más importante: el cerebro, que es la residencia del alma racional (292).

Galeno no especifica un tamaño ideal de hombre ingenioso, porque esto es indiferente al alma, pero Juan Huarte indica que mejor para un ingenio templado es la estatura moderada, ni alto ni bajo…

No debe sorprendernos que todas estas características coincidan con las del Rey Felipe II. A estos privilegiados, insiste el científico, Dios les fortificó el corazón y le dio mucho calor para poder mandar a todo el mundo (296).

Un rasgo que es frecuente encontrar en la literatura antigua, humanística o científica, es la referencia a la edad, que nunca coincide ni con nuestras expectativas actuales y mucho menos con la idea religiosa de que los antiguos vivían más: según Huarte, los elegidos por la naturaleza, además de rubios, lindos e inteligentes, son de muy larga vida. Entonces cita los Salmos donde David dice que la vida de los hombres llega a los sesenta años y la de los “potentados” a 80, pero “mueren viviendo”.

Por si no hubiese quedado claro, Huarte insiste que el rey debe ser hermoso y agraciado para poder ser amado (299). Virtudes de las que carecería Caros II, el rey idiota, cien años más tarde, todo lo cual no le impidió mantenerse en el trono por treinta y cinco años.

Naturalmente, en esta época no había total convencimiento si no se apelaba a alguna cita bíblica: entonces el científico menciona a Dios cuando elige al hijo rubio y pequeño de Samuel (David). Claro que Huarte usó la versión bíblica de la Vulgata: erat autem rufus, et pulcher aspecto decoraque facie: Surge, et unge ipse enim.

Como en los Evangelios no hay referencia al fenotipo de Jesús como hombre rubio, Juan Huarte menciona a un tal Publio Léntulo, romano que escribió al Senado romano desde Jerusalén, donde describe el rostro de Cristo con ojos claros y pelo como la avellana madura (306).

Es decir, Cristo también tenía todas las señales del hombre templado. Según esta mentalidad, Dios o el Hijo de Dios no podía hacer milagros careciendo de las señales comunes del hombre templado. Necesitaba de los órganos y de las características raciales correctas, aunque la mayoría de los pobladores de su aldea fuesen hombres y mujeres más bien de pelo y tez oscura que en poco podían parecerse a los soldados romanos y mucho menos a los bárbaros nórdicos del siglo I.

 

 

(continúa)

 

Jorge Majfud

Jacksonville University

majfud.org

Milrnio (Mexico)

 

 

 Los ingeniosos inicios de medicina moderna (I-III)

 

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Los ingeniosos inicios de medicina moderna

Antes que la ciencia contemporánea diese el gran salto al mundo cuantitativo (convirtiendo en número hasta las experiencias existenciales más profundas, como la belleza y el terror), la ciencia médica anterior, o como quiera llamarse, se preocupaba básicamente por las cualidades.

 

 

Los ingeniosos inicios de medicina moderna

Sobre el Examen de ingenios para las ciencias de Juan Huarte.

Juan Huarte de San Juan fue un reconocido médico español que vivió a finales del siglo XVI. Su Examen de ingenios para las ciencias fue considerado un precursor de los tratados de psicología aplicada y no pocos médicos y filósofos más allá de España y del siglo XVI lo reconocieron como una de las figuras más destacadas de las ciencias médicas de su tiempo.

Como casi todos los españoles de su época y de siglos subsiguientes, Juan Huarte se consideraba de sangre noble, más precisamente de una familia de hidalgos (“hijos de algo”, en contraposición a aquellos “hijos de nadie”, “villanos”, que apenas tenían un primer nombre y un apodo grotesco, a falta de apellidos). No obstante, llegó a ser médico en Andalucía. En tiempos pretéritos, los nobles consideraban innoble cualquier tipo de trabajo, incluido el trabajo intelectual y el de médicos y contadores, reservado para razas inferiores como la árabe y la judía. La nobleza alimentaba su honor en los campos de batalla donde se desangraban los milis o milits (los campesinos y artesanos, los brutos anónimos reclutados para la ocasión) y que, como en el ajedrez y como en nuestros tiempos, eran los primeros en ser sacrificados en el frente al servicio de la aristocracia.

Después del ambiente humanista que se toleró durante Calos V, con Felipe II (1559) había comenzado una reacción. La Inquisición solía censurar libros y personas (en 1559 figuran en el índice de libros prohibidos Erasmo, la escandalosa pero deliciosa primera parte de Lazarillo de Tormes, entre otros) y se comenzó a obligar el regreso del extranjero de los estudiantes españoles.

Sin embargo, y quizás como prueba de que los milagros existen, la censura de la época calificó a Exámenes de ingenios como “obra católica”, de forma que fue aprobada para su publicación. Las influencias de Juan Huarte son evidentes: Galeno, Platón, Aristóteles, Hipócrates, etc. Los términos “ingenio” y “exámenes” eran muy usados en su época, lo cual justifica su éxito. Se entiende que Francisco Bacón se basó en Huarte en su clasificación de las ciencias, aunque es dudoso. No es dudosa la influencia que tuvo sobre el Ingenioso hidalgo de Cervantes (por ejemplo, la defensa de las lenguas vulgares, tópico del Renacimiento y, sobre todo, de los humanistas).

En la época, ciencias y letras eran equivalentes, pero, quizás por influjo del platonismo, separados de la poesía. En el capítulo IX afirma que la elocuencia no puede estar en hombres de gran entendimiento. Igual pensaba Juan de Valdés, otro humanista, unas décadas antes: cuantas menos palabras y menos adornos mejor. “Todo el bien hablar castellano consiste en que digáis lo que queréis con las menos palabras que puriéderes” (Diálogo de la lengua, 1535).

Aún en su tiempo, Juan Huarte reconocía que “siendo el médico muy gran letrado, por la mesma razón es inhábil para curar”. Por suerte para él, en la ciudad donde practicaba su arte, Baeza, se entendía lo contrario. Juan tenía vocación de escritor científico y logró publicar su libro en 1575 a expensas de sus propios honorarios.

En su obra máxima, Juan pretende analizar las habilidades naturales de cada hombre para cada ciencia. Pone el acento en la vocación del individuo y no en la fuerza para estudiar cada disciplina, ya que sostenía que cada uno está dotado para una ciencia y no más.

Antes que la ciencia contemporánea diese el gran salto al mundo cuantitativo (convirtiendo en número hasta las experiencias existenciales más profundas, como la belleza y el terror), la ciencia médica anterior, o como quiera llamarse, se preocupaba básicamente por las cualidades. Como alguna vez en la antigua Grecia, para Huarte el Universo se componía de cuatro cualidades: calor, frialdad, humedad, sequedad.

Estas cuatro cualidades combinadas componían otros pares, dando origen a los cuatro elementos (aire, tierra, agua, fuego) y, más concretamente referido a la medicina, a los cuatro humores: sangre, cólera, melancolía y flema. A partir de ahí se establecían relaciones más bien arbitrarias (sequedad = entendimiento; humedad = memoria, imaginación), si no fuese porque en cada atributo vemos valores patriarcales, raciales y de clase.

Juan Huarte es un ejemplo de la distancia que en ocasiones separa teoría y práctica, entendimiento y acción. Este extraño hombre se acerca a nosotros, a nuestras propias supersticiones científicas, apenas en algunas páginas, como cuando afirma que todas las “potencias racionales” dependen del cerebro. Juan Luis Vives ya era de esta opinión, pero muchos otros pueblos y otros tiempos habían aceptado el hecho de que el pensamiento residía en el hígado y algunas emociones en el corazón.

Aquí vemos invertido el funcionalismo de la Edad Media que decía, según un cristiano africano llamado Tomás de Aquino, y un musulmán español, Ibn Rushd (Averroes), que es la función (la potencia) la que determina los órganos. Igual que lo hará Descartes más tarde, Juan Huarte entiende que es el órgano (la base material) la que determina la función y la habilidad de la especie.

Para Huarte, las almas son todas iguales en perfección, y por lo tanto las diferencias de habilidades no radican en ellas sino en la constitución material del cerebro. No obstante, Huarte no se olvida de las condicionantes del medio ambiente, incluido los cuidados prenatales.

La aprobación de la censura no fue gratuita. El gran doctor Huarte no pudo escapar a la conocida práctica de adular al poder. Cuando examinó las cualidades para el oficio de rey, mencionó, con ejemplos indirectos, que éste debía ser rubio y de mediana estatura, descripción que sólo por casualidad correspondía a la imagen que tenemos de Felipe II.

(continúa)

Jorge Majfud

Milenio , B (Mexico)

Los ingeniosos inicios de medicina moderna (II)

Sobre el Examen de ingenios para las ciencias de Juan Huarte.

No obstante tantas precauciones, en 1581, su libro fue prohibido en Portugal. Tres años después varias partes, entre ellas todo el capítulo VII, fueron igualmente censurados en España. Algunos catedráticos de teología lo denunciaron por amor propio herido, según Esteban Torre, ya que incluía a su profesión en el carácter de memoria y no de entendimiento. Como consecuencia de la reacción contra el humanismo católico y contra su variante hereje, el protestantismo, el concilio de Trento de 1563 había ratificado el derecho exclusivo de la Iglesia a interpretar las Sagradas Escrituras. No obstante, Huarte se arriesgó a afirmar que “el entendimiento y la memoria son potencias opuestas y contrarias”. Los oradores —los predicadores— cuyo quehacer se basa en la memoria, eran, según él, individuos de muy poco entendimiento. “Y siendo esto así, es cosa muy peligrosa que tenga el predicador oficio y autoridad de enseñar al pueblo cristiano la verdad” (29).

En 1665 el libro ya figuraba en los índices prohibidos de Roma, los cuales no fueron suprimidos hasta tres siglos más tarde, en el Concilio Vaticano II.

En su célebre análisis, Huarte pensó que no sólo era necesario acertar sobre cuál ciencia era la más adecuada a un ingenio, sino además sobre si su actividad debía ser teórica o práctica. Recuerda a Aristóteles que estimaba a los primeros filósofos en sus errores y sugería que quien los enmendaba no merecía grandes alabanzas, porque inventar cosas nuevas es más difícil y meritorio que corregirlas.

Sin embargo, como cada uno nace con una habilidad determinada, era más bien inútil dedicarse a una ciencia sin tener las habilidades necesarias. Como ejemplo cita al hijo de Cicerón, que a pesar de todo lo que tenía para ser como el padre, fue un necio.

Consecuente con la tradición de los campos universitarios que se desarrollarían siglos más tarde, Huarte sostenía que el estudiante debía “salir muchacho de casa de su padre; porque el regalo de la madre, de los hermanos, parientes y amigos que no son de su profesión, es grande estorbo para aprender. Esto se ve claramente en los estudiantes naturales de las villas y lugares donde hay Universidades: ninguno de los cuales, si no es por gran maravilla, jamás sale letrado” (75).

Luego, con un fatalismo contemporáneo, reconoce que “el entendimiento tiene su principio, aumento, estado y declinación, como el hombre y los demás animales y plantas” (78). La cúspide del entendimiento iba de los 33 a los 50 años, por lo cual para escribir libros deberá hacerlo en este período, aunque no todos los hombres tienen los mismos límites etarios.

En el segundo capítulo (repitiendo un tópico medieval) Huarte rechaza las explicaciones racionales que recurren a Dios: no niega a Dios, pero comparte la peligrosa idea de que se debe entender el orden que Éste ha puesto en las cosas sin recurrir a permanentes intervenciones divinas: “por amparar su ignorancia con seguridad —criticó—-, y que nadie les pueda responder ni contradecir, afirman que todo es lo que Dios quiere, y que ninguna cosa sucede que no nazca de su divina voluntad” (81). Por si la observación epistemológica fuese poco, no tardó en revelar su verdadero ánimo en una sociedad rigurosamente conservadora y reaccionaria: “los hombres somos arrogantes y de vana estimación, muchos de los cuales desean allá dentro de su pecho que Dios les haga a ellos alguna merced particular, y que no sea por la vía común (como es salir el sol sobre los justos los malos y llover para todos en general), porque las mercedes en tanto son más estimadas en cuanto se hacen con menos. Y por esta razón hemos visto muchos hombres fingir milagros en las casas y lugares de devoción” (83).

En el capitulo cinco, Huarte va directamente al centro del conocimiento médico de su época y cada diez páginas nos deja atónitos. De forma repetida, casi en un estilo teológico, intenta confirmar —ya que nunca prueba nada según métodos contemporáneos, como el deductivo, inventado por los egipcios milenios antes— que de las calidades básicas (frío, calor, humedad y sequedad) salen todas las diferencias de ingenios que hay en un hombre.

Por supuesto que estas categorías hoy nos parecen ingenuas, pero probablemente lo mismo dirán los médicos y los científicos dentro de quinientos años, si para entonces la inteligencia humana no ha logrado colonizar otros planetas inhabitables luego de convertir al nuestro en otra gran piedra desolada. Por otro lado, podemos ver la aparente ingenuidad de aquellos médicos del siglo XVI como a los matemáticos y astrónomos de los siglos anteriores de Ptolomeo. La disparatada concepcion del universo con la Tierra en el centro (disparatada hasta que el Cosmos de Einstein la revindicó; desde el punto de vista de la Tierra, todo gira a su alrededor, y no existe punto de observación privilegiado para la física del siglo XX). De todas formas, para simplificar podemos decir que la cosmología geocéntrica de Ptolomeo estaba errada y que, sin embargo, fue útil como forma de comprender una realidad y poder dialogar con ella, es decir, poder prever —los eclipses, por ejemplo, con rigurosa precisión— o modificar la realidad.

La historia de las ciencias demuestra, creo, modestamente, que la ciencia nunca alcanza la verdad definitiva de nada; es decir, nunca alcanza la verdad sino sustitutos provisorios, porque básicamente es un sistema de representaciones de otra cosa que llama realidad. No obstante, la ciencia es el mejor instrumento para: (1) hacer que las limitadas capacidades intelectuales del ser humano haga inteligible el infinito del universo, que de ser sólo por los sentidos, sería un caos absoluto; y (2) aumentar el poder de los humanos sobre su entorno físico, peiscológico y espiritual, para bien y para mal, para mejorarlo y para destruirlo. En este sentido, el poder de la medicina moderna, no derivado de arte de la medicina (de su práctica) sino de las ciencias médicas afortunadamente se ha incrementado exponencialmente en el último siglo. Sus errores no la descalifican. Pero es interesante tomar una perspectiva histórica de nuestro presente. Como lo han demostrado los grandes científicos, las ciencias siempre han estado rodeadas, cuando no asentadas, en supersticiones, de los mismos cientificos y, sobre todo, en supersticiones populares acerca de su poder y su magia. No es casualidad, por ejemplo, que los médicos en Estados Unidos son menos propensos que sus propios pacientes a seguir dolorosos y tienden más a elegir una muerte digna en sus propias casas, rodeados más de las primitivas emociones de sus familiares que de los artificiales universos de los hospitales donde agonizan aquellos que tienen más fe en una religión que sus sacerdotes.

En general, normalmente son los científicos de menor categoría y trascendencia los que desprecian otras formas de pensamiento, como el filosófico o, incluso, el pensamiento artístico o religioso. Especialmente, desprecian el pensamiento filosófico, especulativo, crítico, no sistemático. No son los grandes científicos, claro, que caen en esta supersticion; son los cientificistas, es decir, los malos filosofos; y la historia enlista un numero casi infinito de casos.

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Jorge Majfud

Milenio (Mexico)

 

Los ingeniosos inicios de medicina moderna (III)

Sobre el Examen de ingenios para las ciencias de Juan Huarte.

 

 

En lagunas páginas el pensamiento científico o proto-científico del doctor Juan Huarte vive en la Grecia del siglo IV a. C. y en otras se adelanta a su propio tiempo. Reconoce, por ejemplo, que por entonces nada se sabía de las funciones de cada parte del cerebro porque a simple vista es un solo órgano homogéneo (118). Por eso Platón entendió que era lógico que el hígado estuviese lejos del cerebro para que su función y vapores no estorbaran el pensamiento. Huarte lo confirma con la observación de la digestión que perturba el estudio.

“Los tres ventrículos [lóbulos del cerebro] delanteros yo no dudo que los hizo Naturaleza para discurrir y filosofar” (119). Porque si se estudia o piensa mucho siempre duele esa parte de la cabeza. El problema es saber, agregaba luego, en cuál de los tres ventrículos está la memoria, la imaginación y el entendimiento, porque además no se puede ejercitar uno sin el auxilio de los otros. “De donde se entiende claramente que en cada ventrículo están todas las tres potencias, pues de la sola lesión de uno se debilitan todas tres” (121).

Por entonces, los médicos no consideraban una de las cuatro cualidades (la frialdad) por ser inútil para todas las obras del ánima racional. Según Galeno la frialdad sólo servía para templar el calor, pero Aristóteles estimaba la sangre fría y fina para el mejor raciocinio (121).

Como siempre que estudiamos textos originales y, sobre todo, alejados en el tiempo, vamos a descubrir valores y percepciones que desafían las mentalidades conservadoras, siempre abundante y mayoritarias en cada momento de la historia, como lo reconocería el propio Simón Bolívar. El doctor Huarte recordaba que Aristóteles se preguntaba, asumiendo la percepción como un hecho, “por qué los hombres que habitan tierras muy calientes, como Egipto, son más ingeniosos y sabios que los que moran en lugares fríos. A la cual pregunta responde que el calor demasiado de la región gasta el calor natural del cerebro y le deja frío, y por ende vienen los hombres a ser muy racionales” (122). En la antigüedad griega y luego durante varios siglos de dominio romano, los bárbaros, las bestias brutas sin idioma ni capacidad de cultura, eran los pálidos germánicos y, por extensión, todos los rubios del norte. Mil años más tarde, cuando el centro de la civilización y del poder político y cultural se trasladó al norte, la periferia continuó representando a los bárbaros, pero esta vez eran negros. No es raro encontrar mapas de Europa donde se nombra al norte de África como “Barbaria”.

El doctor Huarte continúa sus reflexiones científicas observando que el exceso de frialdad impedía los movimientos de imágenes, aunque haga de las opiniones estables y firmes (122). Para Platón el alma se había hecho torpe al venir a la humedad del cuerpo. Pero con el tiempo, aparentemente, la sequedad la había hecho más lúcida.

Por la misma época Santa Teresa y muchos otros consideraban la melancolía como una enfermedad grave. Probablemente se referían a lo que hoy llamamos depresión. Según Huarte, la melancolía era la combinación de humor frío y seco. Según Aristóteles, era propio de los grandes hombres de letras (123). Discrepa con Aristóteles, en cambio, cuando éste dice que los jóvenes aprenden más rápido aunque los viejos entienden más porque la memoria del viejo está más llena. En un raro momento deductivo, Huarte observa que las imágenes no ocupan lugar, lo que se prueba por el hecho de que cuanto más se ejercita la memoria, más hábil es para memorizar (126). Pero luego tiene que explicar la natural decadencia en los ancianos y propone que los viejos tienen menos memoria porque carecen de la humedad (tienen más sequedad) que es lo que necesita el entendimiento. A la mañana la memoria está mejor porque el sueño ha humedecido el cerebro (127). De esta forma, seguramente siguiendo a Aristóteles, desprende que el entendimiento y la memoria son potencias opuestas y el hombre que posee una debe carecer de la otra, de la misma forma que la potencia imaginativa es contraria a la memoria y al entendimiento (128).

En resumen: el entendimiento se favorece de la sequedad, memoria de la humedad y la imaginación del calor. Sin embargo todos los humores están presentes en cada individuo en diferentes proporciones, aunque algunas combinaciones son más naturales y lógicas que otras: puede haber calor-humedad y calor-sequedad, pero “la buena imaginativa (exceso de calor) no se puede juntar con mucha memoria (humedad)” (128).

Entre la antigüedad y el nacimiento de la Era Moderna, para Huarte existían “tres obras principales del entendimiento: la primera es inferir, la segunda distinguir, la tercera elegir” (129), y unos estaban natural y fatalmente más dotados que otros para cada una de las  habilidades: unos sólo contemplan o repiten lo que ya dijeron los clásicos, mientras que otros inventan. Huarte prefiere la invención, porque concibe cierto progreso en el conocimiento (132). La idea de novedad e  innovación, tan estimada en la Era Moderna, alguna vez fue una herejía entre los teólogos medievales y, sobre todo, entre los religiosos. La idea de que puede existir cierto progreso de la historia, nacidas del pensamiento humanista y llevada al extremo por las filosofías iluministas y sus consecuentes revoluciones (la americana, la francesa y las diversas revoluciones inspiradas en el marxismo), en total contraposición a la necesaria decadencia de los tiempos, presente en la tradición religiosa, es otro signo de modernidad en un pensador y profesional que por momentos nos parece tan antiguo e, incluso, ingenuo.

Veremos más adelante otras ideas y descubrimientos de extrema curiosidad que nos revelan no sólo los equívocos absurdos de un hombre y una época sino nuestra propia naturaleza epistemológica.

(continúa)

Jorge Majfud

Jacksonville University

majfud.org

Milenio , B (Mexico)

 

 

 

Los ingeniosos inicios de medicina moderna (IV)

Sobre el Examen de ingenios para las ciencias de Juan Huarte.

 

 

El siglo de Juan Huarte es un momento crucial para la historia de las ciencias, especialmente de las ciencias naturales. Siglos, milenios de observaciones basadas en las “cualidades” se convertirán en una destilación casi perfecta de las “cantidades”. La ciencia y gran parte del pensamiento que surge en el Renacimiento y es cuantitivista. En nuestro tiempo, el paradigma cuantitativo ya no es sólo el paradigma de las ciencias, lo cual es razonable, sino también de la sociología mercantilista (el marketing) y, aun más recientemente, de los nuevos conceptos de relaciones humanas derivados de las redes sociales o, mejor dicho, de la “redes antisociales”, donde el individuo construye su identidad (siempre virtual) y alimenta sus obsesiones con números de amigos, de visitas, de respuestas y comentarios, con estadísticas sobre cualquier comportamiento social que increíblemente se identifica con el comportamiento humano. Así, las practicas sociales llegarán a ponerle números y coeficientes hasta a las pasiones humanas, y del absurdo cualitativo de la medicina anterior al siglo XVII se pasará al absurdo de la civilización materialista, cientificista y reduccionista, donde todo existe si puede ser reducido a números, a su aspecto cuantitativo. Así, la vida deja de ser una experiencia emocional y se convierte en una ecuación que presume explicar la vida, o lo que queda de la vida luego de tal insensata operación filosófica vestida con túnica de científico.

En 1575 el medico Juan Huarte todavía pertenecía al mundo cualitativo, un mundo extraño para nosotros. No nos resulta extraño, en cambio, sus pasiones más oscuras, como el intento de justificar el status quo de la sociedad de su época usando las ciencias (esta manipulación, quizás haya tenido su clímax en el siglo XIX, con la plétora de teorías psicológicas y antropológicas que trataban de justificar la brutalidad colonialista de los imperios europeos de la época).

Cuando el científico menciona a Galeno, recuerda que el griego afirmaba que la región más templada del mundo era Grecia, razón por la cual eran de allí los hombres de ciencia, incluso mujeres (289). “Y así, pregunta Aristóteles […] ‘por qué los hombres que habitan en lugares muy calientes o muy fríos, los más son feos de rostro y de malas costumbres’” (290). Ocurría, naturalmente, que ese “lugar templado” era Grecia, el centro del mundo, como hoy lo es Estados Unidos con sus cánones de la vieja Hollywood. El mismo Aristóteles encuentra la explicación a la buena temperatura.

Huarte se cuida de citar e interpretar al griego: una característica del ingenio “es tener el cabello sub-rufo, que es un color de blanco y rubio mezclado” (291). Porque el color de este tipo de cabello es consecuencia un vapor grueso que se levanta del conocimiento que hace el cerebro al tiempo de su nutrición (291). Sin embargo, aclara, no es el caso de los alemanes e ingleses, porque su cabello rubio nace de la quema del mucho frío; como decía Hipócrates, estos hombres son aquellos que “viven debajo del Septentron” (292).

Otra característica de los hombres con ingenio (con inteligencia) era que debían ser agradables de mirar, porque si la naturaleza se había ocupado bien de su aspecto, mejor se habrá ocupado de lo más importante: el cerebro, que es la residencia del alma racional (292).

Galeno no especifica un tamaño ideal de hombre ingenioso, porque esto es indiferente al alma, pero Juan Huarte indica que mejor para un ingenio templado es la estatura moderada, ni alto ni bajo…

No debe sorprendernos que todas estas características coincidan con las del Rey Felipe II. A estos privilegiados, insiste el científico, Dios les fortificó el corazón y le dio mucho calor para poder mandar a todo el mundo (296).

Un rasgo que es frecuente encontrar en la literatura antigua, humanística o científica, es la referencia a la edad, que nunca coincide ni con nuestras expectativas actuales y mucho menos con la idea religiosa de que los antiguos vivían más: según Huarte, los elegidos por la naturaleza, además de rubios, lindos e inteligentes, son de muy larga vida. Entonces cita los Salmos donde David dice que la vida de los hombres llega a los sesenta años y la de los “potentados” a 80, pero “mueren viviendo”.

Por si no hubiese quedado claro, Huarte insiste que el rey debe ser hermoso y agraciado para poder ser amado (299). Virtudes de las que carecería Caros II, el rey idiota, cien años más tarde, todo lo cual no le impidió mantenerse en el trono por treinta y cinco años.

Naturalmente, en esta época no había total convencimiento si no se apelaba a alguna cita bíblica: entonces el científico menciona a Dios cuando elige al hijo rubio y pequeño de Samuel (David). Claro que Huarte usó la versión bíblica de la Vulgata: erat autem rufus, et pulcher aspecto decoraque facie: Surge, et unge ipse enim.

Como en los Evangelios no hay referencia al fenotipo de Jesús como hombre rubio, Juan Huarte menciona a un tal Publio Léntulo, romano que escribió al Senado romano desde Jerusalén, donde describe el rostro de Cristo con ojos claros y pelo como la avellana madura (306).

Es decir, Cristo también tenía todas las señales del hombre templado. Según esta mentalidad, Dios o el Hijo de Dios no podía hacer milagros careciendo de las señales comunes del hombre templado. Necesitaba de los órganos y de las características raciales correctas, aunque la mayoría de los pobladores de su aldea fuesen hombres y mujeres más bien de pelo y tez oscura que en poco podían parecerse a los soldados romanos y mucho menos a los bárbaros nórdicos del siglo I.

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Jorge Majfud

Jacksonville University

majfud.org

Milrnio (Mexico)

De cómo engendrar varones

 

Los ingeniosos inicios de medicina moderna (V)

Sobre el Examen de ingenios para las ciencias de Juan Huarte.

 

 

En 1575 el doctor Juan Huarte había reunido en su famoso libro las certezas científicas y otras opiniones de la época sobre cómo engendrar hijos, sanos y con ingenio. Se sabía que “los hombres sabios engendran ordinariamente hijos muy necios porque en el acto carnal se abstienen, por la honestidad, de algunas diligencias que son importantes para que el hijo saque la sabiduría del padre” (311). El saber popular también aceptaba que los sabios engendraban necios porque no se entregaban enteramente al sexo sino que se distraían (cur plerique stuli liberos prudentísimos procrearunt): “¿qué es la causa que los más de los hombres necios engendran hijos sapientísimos?” Huarte afrima que esto es ignorancia, porque el problema está en el exceso de humedad en padres muy jóvenes (330). El sabio e ingenioso tiene un hijo contrario cuando predomina la simiente de la mujer. Por eso, cuando el hombre predomina, aún asiendo bruto y torpe, sale hijo ingenioso (359).

La mujer sólo era “alimento” de la simiente, y para que el hombre predomine en la gestación, el padre debía ausentarse y cocinar la simiente (algo así como cocinar los huevos).

El científico español observa que los hombres prudentes y sabios son vergonzosos. Por ello recomienda no orinar en presencia de otro ya que en esto hay riesgo de retener “la urina”, lo que produce la retención de la “simiento” (esperma) en los vasos “seminarios” (testículos). Curiosamente, la autoridad filosófica de la Iglesia medieval, Aristóteles, también había mencionado ciertas enfermedades de los hombres continentes (312).

 Galeno, por ejemplo, pensaba que “el hombre, aunque nos parece de la compostura que vemos, no difiere de la mujer, más que en tener los miembros genitales fuera del cuerpo” (315). Huarte agrega que en algunas gestaciones de hembras, a los dos meses el miembro se vuelca hacia fuera y sale maricón.

La simiente debe ser caliente para procrear varón y fría para mujer (316). Así como la tierra debe estar fría y húmeda para sembrar, así debe ser la mujer para tener una buena cosecha, quienes además tienen una particularidad biológica: “el miembro que más asido está de las alteraciones del útero, dicen todos los médicos, es el cerebro, aunque no haya razón en qué fundar esta correspondencia” (319).

Un siglo antes de Sor Juana en México, Huarte resiste el mandato de San Pablo (que la mujer se mantenga callada) diciendo que si la mujer tiene algún don sí podía enseñar. Tal vez para no ser acusado de impío, cita a Judit (320). No obstante, aún las considera por lo común inferior al hombre.

Probablemente la idea popular, expresión recurrente de los estadios de fútbol, sobre las virtudes de “tener huevos” (pobremente contestada con el paralelo femenino de “tener ovarios”) procede de Galeno, según el cual los testículos afirman el temperamento más que el corazón (324). La prueba es que los castrados se ablandan. Los vellos en los muslos y en ombligo son la consecuencia del calor y sequedad de los testículos. Según el griego Aristóteles, los calientes y secos salen feos, como los de Etiopía (326), mientras los hombres fríos y húmedos son rubios, tienen el semen aguado y no son buenos para reproducir (327).

Para saber si la mujer es estéril (según Hipócrates), debe ponerse humo debajo de la falda y si siente el olor es porque está “conectada”. Esta conexión se prueba también cuando una mujer se duerme con un ajo en el útero y amanece con aliento a ajo. Entonces puede engendrar (327).

Ahora, la preocupación universal: “Los padres que quisieran gozar de hijos sabios y de gran habilidad para las letras, han de procurar que nazcan varones” (331). Vuelve a citar a Salomón, quien dijo que entre mil varones hay uno prudente, pero entre todas las mujeres ninguna. Huarte calcula que por cada varón que se engendra nacen seis o siete niñas (333).

Pero ¿cómo lograr engendrar hombres? Fácil:

Porque el riñón y el testículo derecho son secos y calientes, es necesario: (1) comer alimentos calientes y secos; (2) “procurar que se cuezan bien en el estómago” (digestión); (3) hacer mucho ejercicio; (4) no llegar al acto de la generación hasta que la simiente esté bien cocida y sazonada; y (5) hacerlo cuatro o cinco días antes que a la mujer le venga la regla (lo cual, tal vez, explica tantos embarazos milagrosos en la época) (334).

Toda prescripción tiene sus riesgos: un exceso de caliente y húmedo produce varones malignos. No se debe comer en exceso para que el estómago no se fatigue, razón por la cual los ricos tienen más hembras que los pobres. El vino hace que la simiente llegue cruda, sin cocer ni sazonar a los testículos. Por eso también Platón aprobó que los cartagineses prohibieran el vino para los esposos el día de la unión. (335).

El ejercicio seca la humedad y quita el frío. Hipócrates decía que los hombres de regiones frías y húmedas tenían hijos afeminados porque andaban a caballo y comían mucho; nada tenía que ver los sacrificios a sus dioses, porque lo esclavos que los insultan son más potentes, y ellos se debía a que hacían ejercicio y comían poco (337).

Ante todo no olvidar: para engendrar varón la simiente debe salir del testículo derecho y entrar en el lado derecho del útero, recomendación apoyada en Hipócrates y confirmada también por Galeno (343).

Si además de varón se quería un niño sabio había que poner cuidado en la gestación. Huarte, como Platón, Aristóteles, Hipócrates y Galeno, desestima la astrología y afirma que las acciones dependen de la libertad de los hombres (343). Los filósofos griegos entendían que las facultades se forman antes de nacer y no el mismo día de nacimiento, tan importante para los astrólogos (343).

Prescripciones: (1) beber aguas delicadas (más importante que el aire) y vino moscatel; (2) comer manjares delicados a temperaturas templadas para hacer buena sangre (345); (3) comer pan “masado con sal”, porque este es el mineral que mejor entendimiento hace (la sal tiene “sequedad”); (4) comer cebolla, puerro, ajos, rábanos hace hijos imaginativos pero faltos de entendimiento (347); (5) consumir leche de cabra (348).

Según el médico español, este buen comer produce hijos de buen entendimiento, “que es el ingenio más ordinario en España” (346).

Pero no todo era sexo y comida. Según Aristóteles, la gran diversidad entre los hermanos se explica por las muchas imaginaciones que tiene el hombre en el acto carnal; las bestias no, por eso se parecen a sus padres (349). Huarte discrepa, porque el engendrar depende más del “ánima vegetativa y no de la sensitiva y racional” (350).

Lo nuevo en Huarte es su independencia de lo metafísico, aún cuando toma a la Biblia como autoridad científica: la causa es un hecho natural y sus explicaciones son rigurosamente materialistas.

Lo nuevo en nosotros no es la ausencia de supersticiones que harán reír a los habitantes del siglo XXV.

 

Jorge Majfud

majfud.org

 Milenio, B (Mexico)

último libro: Crisis (novel, 2012) 1>>,   2>>    Crisis cover

 

 

 

 

Escritura y civilización

An inscription of the Code of Hammurabi

Código de Hammurabi

La civilización de la escritura

 

La invención de la escritura (3.500 a. C.) no solo posibilitó el registro de datos; también provocó una revolución metafísica, difícil de igualar por cualquier otro invento: el tiempo mitológico fue reemplazado por otro “histórico”, y con ello todo un mundo se derrumbó para dejar paso a otro.

No es cierto de que con la escritura comenzó el registro de las acciones humanas. Mucho antes las creaturas conservaban su pasado en un tipo de memoria colectiva, transmitida de forma oral. Para su conservación, este tipo de memoria implicaba una perpetua repetición y en este tránsito los registros sufrían modificaciones. Sabemos que estos cambios no eran arbitrarios y que se producían en beneficio de cierto arquetipo: el mito. Como lo mostró el rumano Mircea Elide, las culturas arcaicas no soportaban la historia; la anulaban traduciendo los hechos reales en arquetipos mediante la repetición. Incluso en nuestro tiempo, un acontecimiento concreto no persiste dos siglos en la memoria colectiva sin perder su particularidad histórica, tiempo que deberíamos reducir a unos pocos años si consideramos los grandes ídolos populares del siglo XX. La mentalidad arcaica solo conserva lo general y echa al olvido los datos particulares. Esa costumbre de la mente humana está aún entre nosotros. En su Historia de la eternidad, J. L. Borges, libre de las supersticiones de la modernidad, olvidando o contradiciendo el existencialismo de la época, observó: “Lo genérico puede ser más intenso que lo concreto”. Acababa de analizar el platonismo y recordaba: “De chico, veraneando en el norte de la provincia, la llanura redonda  y los hombres que mateaban en la cocina me interesaron, pero mi felicidad fue terrible cuando supe que ese redondel era pampa y esos varones gauchos”.

Así como en diferentes culturas encontramos las mismas pirámides, también encontramos el relato de la Creación como las diferentes versiones de una misma historia. La memoria oral, imprecisa y fugaz, recurría al arquetipo, a la estructura “natural” de las primeras culturas.  La invención de la escritura supuso un largo proceso y sus consecuencias no fueron tan inmediatas como las que provocó Edison con cualquiera de sus juguetes. Los antiguos mitos y, sobre todo, la conducta mitológica de la mente arcaica  se conservaron en las novedosas tablas de arcilla de Sumeria y en los papiros de Egipto. Pero desde entonces el tiempo dejó de ser circular e impreciso. Los hechos individuales comenzaron a ser ordenados según su orden de precedencia. Los semidioses e intelectuales del Nilo ampliaron y elevaron la antigua obsesión de conservar el cuerpo de sus muertos: mejor, comenzaron a conservar sus memorias; hazañas, desdichas, historias familiares e historias del imperio. Más al oriente, Sargón y Hammurabi se sumergieron en las profundidades del tiempo, pero ya no dejaron de ser hombres concretos, los autores de leyes y victorias en el campo de batalla. El olvido ya no era posible y ellos, que no querían ser olvidados como sus vecinos hindúes, se ocuparon en anotar hechos, fechas y nombres.

Cuando Hegel describió el espíritu indiano (hedonista, sensual y onírico), lo que hizo fue describir las propias fantasías europeas sobre aquel país exótico de donde provenían los más intensos aromas, no el espíritu hindú. Pero advirtió una característica significativa: los hindúes carecían de las preocupaciones historiográficas  de  otras naciones. Con frecuencia los describe como desproporcionados mentirosos. “Los indios —escribió— no pueden comprender nada semejante a lo que el Antiguo Testamento refiere de los patriarcas. La inverosimilitud, la imposibilidad  no  existen para ellos”. Luego recuerda que, según la memoria hindú, existieron reyes que gobernaron miles de años. Cuenta, por ejemplo, que el reinado de Wikramâdiya fue un momento glorioso en la historia de India. Pero también se supo que hubo ocho o nueve reyes con este mismo nombre en un periodo de 1500 años. Inverosímil, se lo atribuye a un defecto de la numeración decimal que toma fracciones por números enteros. Señor, a cualquier pueblo se le puede atribuir este desliz matemático, menos  a los inventores del cero. Bueno, pero Hegel hizo otras observaciones importantes: los hindúes, que alcanzaron gran fama en literatura, álgebra, geometría, astronomía y gramática, descuidaron por completo la historia. La mayor parte de lo que se conocía de la historia india en tiempos de Hegel había sido escrita por extranjeros.

Este desinterés por la historia de los hindúes se explica por su propia concepción del tiempo: profundamente mitológico, circular como el samsara. Porque en India, aún hoy, la realidad más concreta está vista a través de la doctrina de los ciclos cósmicos que lleva a las almas a transmigrar y al Universo a regenerarse eternamente, incluyendo en la misma rueda a  las creaturas, a los dioses y a las piedras. “El hombre indio —observó Spengler— lo olvida todo. En cambio, el egipcio no podía olvidar nada. No ha habido nunca un arte indio del retrato, de la biografía in nuce. La plástica egipcia, en cambio, no conoció otro tema”. Hay que agregar otros ejemplos: la escultura idealista de la Grecia clásica y la escultura retratística de Roma. El primero, un pueblo mitológico; el otro, obsesivamente histórico.

El sánscrito es una de las lenguas más antiguas que se ha dado la Humanidad. En su uso y perfección maduró una poderosísima cultura, la india, mucho antes de la aparición del sánscrito escrito. El pueblo hebreo, en cambio, está marcado por la escritura, y ello se debe a que se formó y maduró (no antes del 1250 a. C.) sobre una poderosa tradición escrita; tanto si consideramos la tradición egipcia en Moisés como la civilización sumeria en Abraham.

Jorge Majfud

majfud.org

Milenio, II (Mexico)

Una democracia imperial

Ostracon bearing the name of Pericles (the fir...

Image via Wikipedia

An Imperial Democracy (English)

Una democracia imperial

A juzgar por los documentos que nos quedan, Tucídides (460-396 a. C.) fue el primer filósofo de la historia que descubrió el poder como un fenómeno humano y no como una virtud que conferían los cielos o los demonios. También fue conciente del valor principal del dinero para vencer en cualquier guerra. Podemos agregar otra: Tucídides nunca creyó en el principio que tanto gustan repetir quienes no confían en los argumentos, en las revisiones críticas: “yo sé lo que digo porque lo viví”. Alguna vez anotamos que esta idea se destruye fácilmente con dos observaciones contrarias de quienes vivieron un mismo hecho. Tucídides lo evidenció así: “La investigación ha sido laboriosa porque los testigos no han dado las mismas versiones de los mismos hechos, sino según las simpatías por unos y por otros o seguían la memoria de cada uno”. (Ed. Gredos, Madrid 1990, pág. 164)

Según Tucídides (Historia de la guerra del Peloponeso), para que Esparta, la otra gran ciudad, entrase en guerra con la dominante Atenas, los corintios se dirigieron a su asamblea retratando a la gran democracia enemiga: “ellos [los atenienses] son innovadores, resueltos en la concepción y ejecución de sus proyectos; vosotros tendéis a dejar las cosas como están, a no decir nada y a no llevar a cabo ni siquiera lo necesario” (236). Luego: “al igual que pasa en las técnicas, las novedades siempre se imponen”. (238)

Enterados los embajadores atenienses de este discurso, responden con las siguientes palabras: “por el mismo ejercicio del mando nos vimos obligados desde un principio a llevar el imperio a la situación actual, primero por temor, luego por honor, y finalmente por interés; y una vez que ya éramos odiados por la mayoría, y que algunos ya habían sido sometidos después de haberse sublevado, y que vosotros ya no erais nuestros amigos como antes, sino que os mostrabais suspicaces y hostiles, no parecía seguro correr el riesgo de aflojar. […] Disponer bien de los propios intereses cuando uno se enfrenta a los mayores peligros no puede provocar el resentimiento de nadie”. (244) “Tampoco hemos sido los primeros en tomar una iniciativa semejante, sino que siempre ha prevalecido la ley de que el más débil sea oprimido por el más fuerte; creemos, además, que somos dignos de este imperio, y a vosotros así os lo parecíamos hasta que ahora, calculando vuestros intereses, os ponéis a invocar razones de justicia, razones que nunca ha puesto por delante nadie que pudiera conseguir algo por la fuerza para dejar de acrecentar sus posesiones. […] en todo caso, creemos que si otros ocuparan nuestro sitio, harían ver perfectamente lo moderado que somos”. (126) “En todo caso, si vosotros nos vencierais y tomaras la dirección del imperio, rápidamente perderías la simpatía que os habéis atraído gracias al miedo que nosotros inspiramos.” (249) “Cuando los hombres entran en guerra, comienzan por la acción lo que debería ser su último recurso, pero cuando se encuentran en la desgracia, entonces ya recurren a las palabras” (250).

Tocados en su amor propio, la conservadora y xenófoba Esparta decide enfrentarse al expansionismo ateniense. Los atenienses, convencidos por Pericles, se niegan a negociar y enfrentan solitarios una guerra que los lleva a la catástrofe. “No debemos lamentarnos por las casas y por la tierra —advierte Pericles repitiendo un conocido tópico de la época—, sino por las personas: estos bienes no consiguen hombres, sino que son lo hombres quienes consiguen bienes”. (370)

Sin embargo, la guerra extiende muertos sobre Grecia. Más tarde, en un discurso fúnebre, Pericles (Libro II) nos da testimonio de los ideales y representaciones de los antiguos griegos, que hoy llamaríamos “preceptos humanistas”. Refiriéndose a la costumbre espartana de expulsar a cualquier extranjero de su tierra, Pericles procura un contraste moral: “nuestra ciudad está abierta a todo el mundo, y en ningún caso recurrimos a las expulsiones de los extranjeros” (451). En otro discurso completa este retrato ideológico, repitiendo ideas ya formuladas por otros filósofos de Atenas y que olvidaron los conservadores de hoy: “Tengo para mí, en efecto, que una ciudad que progrese colectivamente resulta más útil a los particulares que otra que tenga prosperidad en cada uno de sus ciudadanos, pero que se esté arruinando como estado. Porque un hombre cuyos asuntos particulares van bien, si su patria es destruida, él igualmente se va a la ruina con ella, mientras que aquel que es desafortunado en una ciudad afortunada se salva mucho más fácilmente”. (484)

Paradójicamente, el igualitarismo humanista de Pericles no escapa al patriotismo opresor, al orgullo y a la vanidad del dominio como valores superiores. Como si la clarividencia de la “naturaleza humana” en sociedad se convirtiese en miopía al extender la mirada más allá de los límites de su propia patria. Entonces recurre a la gloria y al honor de la memoria futura como valor absoluto para cualquier sacrificio. La democracia radical intramuros se convierte en imperialismo hacia fuera: “Daos cuenta de que ella [Atenas] goza del mayor renombre entre todos los hombres por no sucumbir a las desgracias y por haber gastado en la guerra más vidas y esfuerzos que ninguna otra; pensad que también ella posee la mayor potencia conseguida hasta nuestros días, cuya memoria, aunque ahora llegáramos a ceder un poco (pues todo ha nacido para disminuir), perdurará para siempre en las generaciones futuras; se recordará que somos los griegos que hemos ejercido nuestro dominio sobre mayor número de griegos, que hemos sostenido las mayores guerras tanto contra coaliciones como contra ciudades separadas, y que hemos habitado la ciudad más rica en toda clase de recursos y la más grande. […] Ser odiados y resultar molestos de momento es lo que siempre les ha ocurrido a todos los que han pretendido dominar a otros; pero quien se expone a la envidia por los más nobles motivos toma la decisión acertada”. (491)

En su introducción crítica a esta misma edición de Gredos, Julio Calogne Ruiz recuerda que “el objetivo de Esparta no era el dominio sobre nuevas ciudades, sino el de poner fin al incremento progresivo del poderío ateniense, marcadamente imperialista. Puesto que todo el poder de Atenas venía de los tributos de los súbditos, el pretexto que dio Esparta para combatir era el de liberación de todas las ciudades griegas”. (20) Luego especula: “muchos atenienses modestos debían de darse cuenta de que su bienestar dependía básicamente de la continuidad en la dominación sobre los aliados sin pensar si esta era justa o injusta” (26).

“La cuestión del poder en el siglo V es —continúa Calogne Ruiz—, la del imperialismo de Atenas. Durante tres cuartos de siglo Atenas es un imperio y nada en la vida ateniense puede sustraerse a esa realidad”. (80)

No obstante, esta realidad, que a veces es nombrada de forma explícita por Tucídides, nunca se expresa como tema central en las mayores obras de la literatura y del pensamiento antiguo.

En The World, the Text, and the Critics Edward Said, refiriéndose a la literatura de los últimos siglos, reflexiona sobre la falsa neutralidad política de la cultura y la pretendida “libertad absoluta” de la creación literaria: “Lo que semejantes ideas encubren, mistifican, es precisamente la red que une a los intelectuales con el Estado y con un imperialismo mundial que, en el momento de cada escritura, impone su propia técnica narrativa. […] Lo que deberíamos preguntarnos es por qué tan pocos ‘grandes novelistas’ han encarado los mayores problemas socioeconómicos más allá de sus propias existencias —como el colonialismo y el imperialismo— y por qué, también, los críticos han continuado consagrando este silencio”. (p. 176; traducción nuestra)

Las históricas virtudes de Atenas —desde nuestro punto de vista humanista—, contrastan con sus defectos; significan fuertes contradicciones que no son reconocidas, sino glorificadas: Atenas se reconoce como una justa democracia al mismo tiempo que defiende su derecho a imponer sus intereses por la fuerza. Tal vez fue el imperio Británico el último imperio en enorgullecerse de esta condición. Como actualmente el pensamiento especializado y el pensamiento popular están marcados por las corrientes post-colonialistas de los años ’60, el ideoléxico imperialismo ha pasado a poseer connotaciones negativas, razón por la cual nadie quiere hacerse cargo de semejante distinción.

Jorge Majfud

Mayo, 2007

An Imperial Democracy

Judging by the documents that remain to us, Thucydides (460-396 B.C.) was the first philosopher in history to discover power as a human phenomenon and not as a virtue conferred by the heavens or demons. He was also aware of the principal value of money in defeating the enemy in any war. We can add another: Thucydides never believed in the principle that those with no trust in arguments are so fond of repeating in revisionist criticism: “I know what I am talking about because I lived it.” We once noted that this idea was easily destroyed with two contradictory observations by those who experienced the same event. Thucydides demonstrated it thusly: “Investigation has been laborious because the witnesses have not given the same versions of the same deeds, but according to their sympathies for some and for others or they followed the memory of each one.” (Ed. Gredos, Madrid 1990, p. 164)

According to Thucydides, in order for Sparta, the other great city state, to go to war against the dominant Athens, the Corinthians directed themselves to their assembly with a portrait of the great enemy democracy: “they [the Athenians] are innovators, resolute in the conception and execution of their projects; you tend to leave things as they are, to say nothing and to not even carry out that which is necessary” (236). Then: “exactly as it happens in techniques, novelties always impose themselves.” (238)

Hearing of this speech, the Athenian ambassadors responded with the following words: “by the very exercise of command we saw ourselves obligated from the beginning to take the empire into the present situation, first out of fear, then out of honor, and finally out of interest; and once we were already hated by the majority […] it did not seem safe to run the risk of letting go.” (244) The law that the weaker be oppressed by the stronger has always prevailed; we believe, besides, that we are worthy of this empire, and that we appeared so to you until now, calculating your interests, you set about invoking reasons of justice, reasons that no one has ever set forth who might obtain something by force in order to stop increasing their possessions. […] in any case, we believe that if others occupied our place, they would make perfectly clear how moderate we are”; (246) “if you were to defeat us and take control of the empire, you would quickly lose the sympathy which you have attracted thanks to the fear that we inspire.” (249)

Its pride provoked, the conservative and xenophobic Sparta decides to confront Athenian expansionism. The Athenians, convinced by Pericles, refuse to negotiate and face by themselves a war that leads them to catastrophe. “We should not lament for the houses and for the land – advises Pericles, repeating a well-known topic of the period – but for the people: these goods do not obtain men, but rather it is men who obtain goods.” (370)

Nonetheless, the war extends death over Greece . In a funeral speech, Pericles (Book II) gives us testimony of the ideals and representations of the ancient Greeks, which today we would call “humanist precepts.” Refering to the Spartan custom of expelling any foreigner from their land, Pericles finds a moral contrast: “our city is open to the whole world, and in no case do we turn to expulsions of foreigners” (451) In another speech he completes this ideological portrait, repeating ideas already formulated by other philosophers of Athens and which today’s conservatives have forgotten: “a city that progresses collectively turns out to be more useful to individual interests than another that has prosperity in each one of its citizens, but is being ruined as a state. Because a man whose private affairs go well, if his fatherland is destroyed, he goes equally to ruin with it, while he who is unfortunate in a fortunate city is saved much more easily.” (484)

But humanist egalitarian that Pericles was, he did not escape from oppressive patriotism. As if Greek foresight had become myopia by extending the gaze beyond the limits of his own homeland. Radical democracy at home becomes imperialism abroad: “Realize that she [Athens] enjoys the greatest renown among all men for not succumbing to disgrace and for having expended in war more lives and effort than any other; know that she also possesses the greatest power achieved until our days, whose memory, even though we now may come to cede a little (since everything has been born in order to diminish), will endure forever in future generations; it will be remembered that it is we Greeks who have exercised our dominion over the greatest number of Greeks, who have sustained the greatest wars against both coalitions and separate cities, and who have inhabited the richest city in every kind of resources and the largest. […] To be hated and prove a nuisance for the moment is what has always happened to those who have attempted to dominate others; but whomever exposes himself to envy for the most noble motives takes the correct decision.” (491)

In his critical introduction to this same Gredos edition, Julio Calogne Ruiz recalls that Sparta ’s objective was “to put an end to the progressive increase of the Athenians’ markedly imperialist power. Given that all of Athens ’ power came from the tributes of its subjects, the pretext that Sparta gave to go to war was the liberation of all Greek cities.” (20) Then he speculates: “many ordinary Athenians must have realized that their well-being basically depended on the continuity of domination over the allies without thinking about whether this was just or unjust.” (26)

The question of power in the Fifth Century is – continues Calogne Ruiz – the question of the imperialism of Athens . For three quarters of a century Athens is an empire and nothing in Athenian life can be removed from that reality.” (80)

Nonetheless, this reality, which at times is explicitly named by Thucydides, is never expressed as a central theme in the major works of ancient thought and literature.

In The World, the Text, and the Critic Edward Said, referring to the literature of recent centuries, reflects on the false political neutrality of culture and the so-called “absolute freedom” of literary creation: “What such ideas mask, mystify, is precisely the network binding writers to the State and to a world-wide ‘metropolitan’ imperialism that, at the moment they were writing, furnished them in the novelistic techniques of narration. […] What we must ask is why so few ‘great’ novelists deal directly with the major social and economic outside facts of their existence – colonialism and imperialism – and why, too, critics of the novel have continued to honor this remarkable silence.” (p. 176)

© Dr. Jorge Majfud

The University of Georgia

Mayo, 2007

Translated by Dr. Joseph Campbell

Democracias de piedra, libertades de papel, seguridades de tijera

Hace diez años, en contradicción con la ola posmodernista, desarrollamos en Crítica de la pasión pura la idea de la moral como una forma de consciencia colectiva. De la misma forma que un cardumen o un enjambre actúa y se desarrolla como un solo cuerpo, de la misma forma que James Lovelock entendía Gaia —el planeta Tierra— como un solo cuerpo vivo, también podíamos entender a la Humanidad como una consciencia en desarrollo, con unos valores básicos y comunes que trascienden las diferencias culturales.

Estos valores se basan, abrumadoramente, en la renuncia del individuo a favor del grupo, en la conciencia superadora del más primitivo precepto de la sobrevivencia del más apto, como simples individuos en competencia. Es así que surge la representación del héroe y de cualquier figura positiva a lo largo de la historia.

El problema, la traición, se produce cuando estos valores se convierten en mitos al servicio se clases y de sectas en el poder. Lo peor que le puede ocurrir a la libertad es convertirse en una estatua. Los “conflictos de intereses”, normalmente presentados como naturales, en una perspectiva trascendente significarían sólo una patología. Una cultura que apoye y legitime esta traición a la conciencia de la especie debería ser vista —para usar la misma metáfora— como una fobia autodestructiva de esa conciencia de la especie.

Probablemente una forma de democracia radical sea el próximo paso que está por dar la humanidad. ¿Cómo sabremos cuando este paso se esté produciendo? Necesitamos indicios.

Un fuerte indicio será cuando la administración de los significados deje de estar en manos de las elites, especialmente de las elites políticas. La democracia representativa representa lo reaccionario de nuestro tiempo. Pero la democracia directa no se dará por ninguna revolución brusca, liderada por individuos, ya que es, por definición, un proceso cultural donde la mayoría comienza a reclamar y compartir el poder social. Cuando esto ocurra, los parlamentos del mundo serán lo que hoy en día son los reyes de Inglaterra: un adorno oneroso del pasado, una ilusión de continuidad.

Cada vez que la “opinión pública” cambia bruscamente después de un discurso oficial, después de una campaña electoral, después del bombardeo de publicidad —fuerza que siempre procede del dinero de una minoría—, deberemos entender que ese paso se encuentra aún lejos de consolidarse. Cuando los pueblos se independicen de los discursos, cuando los discursos y las narraciones sociales no dependan de las minorías en el poder, podremos pensar en cierto avance hacia la democracia directa.

Veamos brevemente esta problemática de la lucha por el significado.

Existen palabras con escaso interés social y otras que son el tesoro en disputa, el territorio reclamado por diferentes grupos antagónicos. En el primer grupo podemos reconocer palabras como paraguas, glicemia, fama, huracán, simpático, ansiedad, etc. En el segundo grupo encontramos otros términos como libertad, democracia y justicia (vamos a llamar a éstos ideoléxicos). También realidad y normal son términos altamente conflictivos, pero por lo general se encuentran restringidos a la especulación filosófica. A no ser como instrumentos —como la definición de normal— no son objetivos directos del poder social.

La eterna lucha por el poder social crea una cultura de partido que hace visible los llamados partidos políticos. Por lo general, son estos mismos partidos los que hacen posible la continuidad de un determinado poder social creando la ilusión de un posible cambio. Por esta cultura, las personas tendemos a posicionarnos ante cada problema social antes de un análisis desapasionado del mismo. La lealtad ideológica o el amor propio no deberían involucrarse en estos casos, pero no podemos negar que son piezas fundamentales de la disputa dialéctica y a todos nos pesan.

Todo conflicto se establece en un tiempo presente pero obsesivamente recurre a un pasado prestigioso, consolidado. Recurriendo a esa misma historia, cada grupo antagónico, sea en México o en Estados Unidos, buscará conquistar el campo semántico con diferentes narraciones, cada una de las cuales tendrá como requisito la unidad y la continuidad de ese hilo narrativo. Rara vez los grupos en disputa prueban algo; por lo general narran. Como en una novela tradicional, la narración no depende tanto de los hechos exteriores al relato sino de la coherencia interna y verosimilitud que posea esa narración. Por ello, que uno de los actores en disputa —un diputado, un presidente— reconozca un error, se convierte en una grieta mayor que si la realidad lo contradice todos los días. ¿Por qué? Porque la imaginación es más fuerte que la realidad y ésta, por lo general, no se puede observar sino a través de un discurso, de una narración.

La diferencia radica en qué intereses mueve cada narración. No es lo mismo un esclavo recibiendo azotes y agradeciendo por el favor recibido que otra versión de los hechos que cuestiona ese concepto de justicia. Tal vez la objetividad no exista, pero siempre existirá la presunción de la realidad y, por ende, de una verdad posible.

Uno de los métodos más comunes utilizados para administrar o disputar el significado de cada término, de cada concepto, es la asociación semántica. Es el mismo recurso de la publicidad que se permite la libertad de asociar una crema de afeitar con el éxito económico o un lubricante para autos con el éxito sexual.

Cuando el valor de la integración racial se encontraba en disputa en el discurso social de los años ’50 y ’60 en Estados Unidos, varios grupos de blancos sureños desfilaban por las calles portando carteles que declaraban: Race mixing is communism (“Integración racial es comunismo”. Time, 24 de agosto de 1959). El mismo cartel en Polonia hubiese sido una declaración a favor de la integración racial, pero en tiempos de McCarthy significaba todo lo contrario: la palabra comunismo se encontraba consolidada como ideoléxico negativo. No se disputaba su significado. Todo lo que fuese asociado a ese demonio estaba condenado a morir o por lo menos al fracaso.

La historia reciente nos dice que esa asociación fracasó, al menos en la narración colectiva sobre el valor de la “integración racial”. Tanto, que hoy se usa la bandera de la diversidad como un axioma indiscutible. Razón por la cual los nuevos racistas deben integrar a sus propósitos narrativos la diversidad como valor positivo para desarrollar una nueva narración contra los inmigrantes.

En otros casos el mecanismo es semejante. Recientemente, un legislador norteamericano, criticado por llamar “tercer mundo” a Miami, declaró que está a favor de la diversidad siempre y cuando se imponga un solo idioma y una sola cultura en todo el país (World Net Daily, 13 de diciembre) y que no existan “extensos barrios étnicos donde no se habla inglés y están controlados por culturas extranjeras”. (Diario de las Américas, 11 de noviembre)

Todo poder hegemónico necesita una legitimación moral y ésta se logra construyendo una narración que integre aquellos ideoléxicos que no están en disputa. Cuando Hernán Cortés o Pizarro cortaban manos y cabezas lo hacían en nombre de la justicia divina y por mandato de Dios. Incipientemente comenzaba a surgir la idea de liberación. Los mesiánicos de turno entendían que al imponer su propia religión y su propia cultura, casi siempre por la fuerza, estaban liberando a los primitivos americanos de la idolatría.

Hoy en día el ideoléxico democracia se ha impuesto de tal forma que incluso se la usa para nombrar sistemas autoritarios o teocráticos. Los grupos minoritarios que deciden cada día la diferencia entre la vida o la muerte de miles de personas, si bien en privado no desprecian el antiguo argumento de la salvación y la justicia divina, suelen preferir en público la bandera menos problemática de la democracia y la libertad. Ambos ideoléxicos son tan positivos que su imposición se justifica aunque sea vía intravenosa.

Por imponer una cultura por la fuerza los conquistadores españoles son recordados como bárbaros. Quienes hacen lo mismo hoy en día están motivados, ahora sí, por buenas razones: la democracia, la libertad —nuestros valores, que son siempre los mejores. Pero así como los héroes de ayer son los bárbaros de hoy, los héroes de hoy serán los bárbaros de mañana.

Si la moral es sus extractos más básicos representa la consciencia colectiva de la especie, es probable que la democracia directa llegue a significar una forma de pensamiento colectivo. Paradójicamente, el pensamiento colectivo es incompatible con el pensamiento único. Esto por las razones antes anotadas: un pensamiento único puede ser el resultado de un interés sectario, de clase, de nación. Diferente, el pensamiento colectivo se perfecciona en la diversidad de todas sus posibilidades, actuando en beneficio de la Humanidad y no de minorías en conflicto.

En un escenario semejante, no es difícil imaginar una nueva era con menos conflictos sectarios y guerras absurdas que sólo benefician a siete jinetes con poder, mientras pueblos enteros mueren, con fanatismo o sin querer, en nombre del orden, la libertad y la justicia.

Jorge Majfud

The University of Georgia, diciembre 2006.

Rock Democracies, Paper Freedoms, Scissors Securities

Ten years ago, contradicting the postmodernist wave, we developed in Crítica de la pasión pura (Critique of Pure Passion) the idea of morality as a form of collective conscience.  In the same way that a school of fish or a swarm of bees acts and develops as one body, in the same way that James Lovelock understood Gaia – Planet Earth – as one living body, we could also understand Humanity as one conscience in development, with some common and basic values that transcend cultural differences.

These values are based, overwhelmingly, on the renunciation of the individual in favor of the group, on the conscience that supercedes the more primitive precept of the survival of the fittest, as mere individuals in competition.  That is how the representation of the hero and of any other positive figure emerges throughout history.

The problem, the betrayal, is produced when these values become myths at the service of classes and sects in power.  The worst thing that can happen to freedom is for it to be turned into a statue.  The “conflicts of interests,” normally presented as natural, from a broader perspective would represent a pathology.  A culture that supports and legitimizes this betrayal of the conscience of the species should be seen – to use the same metaphor – as a self-destructive phobia of that species conscience.

Probably a form of radical democracy will be the next step humanity is ready to take.  How will we know when this step is being produced?  We need signs.

One strong sign will be when the administration of meaning ceases to lie in the hands of elites, especially of political elites.  Representative democracy represents what is reactionary about our times.  But direct democracy will not come about through any brusque revolution, led by individuals, since it is, by definition, a cultural process where the majority begins to claim and share social power.  When this occurs, the parliaments of the world will be what the royals of England are today: an onerous adornment from the past, an illusion of continuity.

Every time “public opinion” changes brusquely after an official speech, after an electoral campaign, after a bombardment of advertising – power that always flows from the money of a minority – we must understand that that next step remains far from being consolidated.  When publics become independent of the speeches, when the speeches and social narrations no longer depend on the powerful minorities, we will be able to think about certain advance toward direct democracy.

Let’s look briefly at this problematic of the struggle over meaning.

There are words with scarce social interest and others that are disputed treasure, territory claimed by different antagonistic groups.  In the first category we can recognize words like umbrella, glycemia, fame, hurricane, nice, anxiety, etc.  In the second category we find terms like freedom, democracy and justice (we will call these ideolexicons).  Reality and normal are also highly conflictive terms, but generally they are restricted to philosophical speculation.  Unless they are instruments – like the definition of normal – they are not direct objectives of social power.

The eternal struggle for social power creates a partisan culture made visible by the so-called political parties.  In general, it is these same parties that make possible the continuity of a particular social power by creating the illusion of a possible change.  Because of this culture, we tend to adopt a position with respect to each social problem instead of a dispassionate analysis of it.  Ideological loyalty or self love should not be involved in these cases, but we cannot deny that they are fundamental pieces of the dialectical dispute and they weigh on us all.

All conflict is established in a present time but recurs obsessively to a prestigious, consolidated past.  Recurring to that same history, each antagonistic group, whether in Mexico or in the United States, will seek to conquer the semantic field with different narrations, each one of which will have as a requirement the unity and continuity of that narrative thread.  Rarely do the groups in dispute prove something; generally they narrate.  Like in a traditional novel, the narration does not depend so much on facts external to the story as on the internal coherence and verisimilitude possessed by that narration.  For that reason, when one of the actors in the dispute – a congressional representative, a president – recognizes an error, this becomes a greater crack in the story than if reality contradicted him every day.  Why?  Because the imagination is stronger than reality and the latter, generally speaking, cannot be observed except through a discourse, a narration.

The difference lies in which interests are moved by each narration.  A slave receiving lashes of the whip and giving thanks for the favor received is not the same as another version of the facts which questions that concept of justice.  Perhaps objectivity does not exist, but the presumption of reality and, therefore, of a possible truth will always exist.

One of the more common methods used to administer or dispute the meaning of each term, of each concept, is semantic association.  It is the same resource that allows advertising to freely associate a shaving cream with economic success or an automotive lubricant with sexual success.

When the value of racial integration found itself in dispute in the social discourse of the 1950s and 1960s in the United States, various groups of southern whites marched through the streets carrying placards that declared: Race mixing is communism (Time, August 24, 1959).  The same placard in Poland would have been a declaration in favor of racial integration, but in the times of McCarthy it meant quite the contrary: the word communism had been consolidated as a negative ideolect.  The meaning was not disputed.  Anything that might be associated with that demon was condemned to death or at least to failure.

Recent history tells us that that association failed, at least in the collective narration about the value of “racial integration.”  So much so that today the banner of diversity is used as an inarguable axiom.  Which is why the new racists must integrate to their own purposes narratives of diversity as a positive value in order to develop a new narration against immigrants.

In other cases the mechanism is similar.  Recently, a U.S. legislator, criticized for calling Miami “third world,” declared that he is in favor of diversity as long as a single language and a single culture is imposed on the entire country, (World Net Daily, December 13) and there are no “extensive ethnic neighborhoods where English is not spoken and that are controlled by foreign cultures.” (Diario de las Américas, November 11)

All hegemonic power needs a moral legitimation and this is achieved by constructing a narration that integrates those ideolexicons that are not in dispute.  When Hernán Cortés or Pizarro cut off hands and heads they did it in the name of divine justice and by order of God.  Incipiently the idea of liberation began to emerge.  The messianic powers of the moment understood that by imposing their own religion and their own culture, almost always by force, they were liberating the primitive Americans from idolatry.

Today the ideolexicon democracy has been imposed in such a way that it is even used to name authoritarian and theocratic systems. Minority groups that decide every day the difference between life and death for thousands of people, if indeed in private they don’t devalue the old argument of salvation and divine justice, tend to prefer in public the less problematic banner of democracy and freedom.  Both ideolexicon are so positive that their imposition is justified even if it is intravenously.

Because they imposed a culture by force the Spanish conquistadors are remembered as barbaric.  Those who do the same today are motivated, this time for sure, by good reasons: democracy, freedom – our values, which are always the best.  But jast as the heroes of yesterday are today’s barbarians, the heroes of today will be the barbarians of tomorrow.

If morality and its most basic extracts represent the collective conscience of the species, it is probable that direct democracy will come to signify a form of collective thought.  Paradoxically, collective thinking is incompatible with uniform thinking.  This for reasons noted previously: uniform thinking can be the result of a sectarian interest, a class interest, a national interest.  In contrast, collective thinking is perfected in the diversity of all possibilities, acting in benefit of Humanity and not on behalf of minorities in conflict.

In a similar scenario, it is not difficult to imagine a new era with fewer sectarian conflicts and absurd wars that only benefit seven powerful riders, while entire nations die, fanatically or unwilling, in the name of order, freedom and justice.

Dr. Jorge Majfud

February 2007

Translated by Dr. Bruce Campbell

Democracias virtuales

Howard Zinn Speaking at Marlboro College - 02/...

Image via Wikipedia

Democracias virtuales

Creo que si miramos a la historia podemos hacer un esquema básico sobre los cambios referidos a la lectoescritura.

I)                   Era oral (Paleolítico y Mesolítico). Una etapa donde el soporte principal era la comunicación oral y los hábitos intelectuales, aparte del desarrollo de las habilidades practicas, era la mitología, el presente perpetuo y la percepción del tiempo circular.

II)                Era de la escritura. Aquí podríamos dividirlo en: (a) una etapa donde surge la escritura (Mesolítico tardío) en sus diversos soportes y alcanza su madurez primero con los textos religiosos de Oriente Medio (la aparición del pasado concreto y percepción del tiempo lineal y fatal) y más tarde con los filósofos de la Grecia clásica; (b) la popularización a partir del siglo XV de la lectura en libros y diarios hasta fines del siglo XX.

III)              Era digital. La popularización de la escritura en detrimento de la lectura. La cultura de la urgencia, la inmediatez y la fragmentación.

Esta última etapa (III), que en cierto aspecto significa el renacimiento de la palabra escrita (II), es, en el fondo, el renacimiento de la primera etapa (I), desde el momento en que la escritura se confunde con los hábitos de la oralidad y el presente resurge sobre el prestigio del pasado como fuente de conocimiento y valoración.

Básicamente, la escritura no ha cambiado con el pasaje de una maquina de escribir Underwood a un ordenador. Se ha vuelto más simple. Es más fácil corregir, ya no es necesario reescribir páginas enteras por causa de un simple error. Ya no estamos tentados a dejar un error de estilo impune por simple pereza o cansancio. Es más fácil abusar de lo que Eduardo Galeano llama “la inflación de las palabras”.

En mi experiencia personal, debo reconocer que escribir para medios impresos es más difícil y más didáctico que hacerlo para un medio digital que no impone límites de palabras. Desde hace más de diez años mi lucha no es con la hoja en blanco sino con el recorte. Debido a las limitaciones de espacio, sea porque el soporte en papel impone un límite o porque los diarios impresos son los únicos que se cuidan de no abusar del lector, normalmente debo consumir una o dos horas de mi tiempo libre para llevar a mil palabras lo que en media hora me llevó el primer borrador de dos o tres mil palabras. Este ejercicio molesto enseña, si no a escribir al menos a respetar la literatura de ensayo periodístico o de ensayo breve, de ensayo no académico. Tal vez los nuevos medios digitales debieran conservar el simple habito, ya que no la necesidad, de imponer límites en la cantidad, así como algunos peer review (publicaciones arbitradas) ponen límites en la calidad.

En el mundo digital los tsunamis de palabras opacan la brillante tarea de aquellos trabajadores de las palabras y las ideas que tratan de tomarse algo en serio. Así he visto surgir y hundirse en el cansancio y el desestímulo excelentes proyectos. Unos pocos resisten, reman como pueden, muchas veces con el único aliento de sus creadores. Lo que persiste es la contradictoria marea de las palabras sin límites o de la hiperfragmentación. A la larga, las dos cabezas del mismo monstruo inflacionario y banal.

Para los escritores de vocación, básicamente la escritura no ha cambiado en la era digital. Sospecho que en su gran mayoría todavía escriben sus primeras ideas con un bolígrafo.

Los cambios más dramáticos están en la lectura. Incluso los cambios más importantes en los hábitos y en las habilidades de escritura proceden de los cambios en los hábitos y en las habilidades de lectura.

En el mundo digital la lectura de “largo aliento” es rara o por lo menos mucho más rara de lo que era en la cultura del libro impreso. A veces es una lectura menos obediente y otras veces es una lectura esclava de falsas urgencias de negación a través de la respuesta propia que, estimulada o protegida por el anonimato, la brevedad y la fragmentación, solo sirve como recurso catártico de lo peor que se encuentra depositado en el alma humana.

Una reciente investigación de la Universidad Normal de Pekín sugiere que los hablantes de distintos idiomas usan partes diferentes del cerebro. De manera semejante podemos entender que distintos hábitos de lectura y de escritura utilizan distintas partes del cerebro. Voy a repetirme: existe un peligro latente en ciertas particularidades de la cultura digital, como lo es la supersticiosa sustitución de la cultura de la lectura de largo aliento por la cultura de la hiperfragmentación.

La crítica contra la “cultura del libro tradicional”, como si se tratase de una critica al uso de la maquina a vapor, no solo es infundada sino que es sospechosamente autocomplaciente. Si la maquina a vapor pudiese recorrer mil kilómetros sin reabastecerse y sin contaminar y los modernos trenes fuesen incapaces de la mitad, hoy seguiríamos usando maquinas a vapor.

El punto es que hoy en día los lectores amateurs de largo aliento son una rareza. Al menos que sean lectores de Harry Potter. Lo cual no ayuda mucho, porque con “largo aliento” no me refiero a plantarse en un sillón a leer por dos horas lo mismo (algo totalmente legítimo) sino a tomar el desafío de enfrentarse a una complejidad intelectual que nos exige no sólo atención, no solo conocimiento, sino, sobre todo, entrenamiento intelectual. ¿Qué podemos esperar de un atleta olímpico que se la pasa todo el día jugando al ajedrez o leyendo a Howard Zinn? Como atleta sería un fracaso evidente.

El cerebro también es (como) un músculo que si no se usa se atrofia. Con la ventaja de que con un cerebro entrenado se puede competir en las grandes ligas aún siendo un anciano y con la desventaja de que cuando está atrofiado, por el desuso o por el mal uso, el fracaso no es tan evidente. Sobre todo para el implicado. Razón por la cual cualquiera se considera apto y facultado por el mero recurso de la negación, la obviedad y el insulto que nunca exigen método ni condición pero que siempre dan la confortable ilusión de ser más sabios y más inteligentes que Darwin y Jesucristo juntos.

Los ancianos con una saludable práctica intelectual sufren menos decadencia que aquellos que no la han tenido. ¿Qué podemos esperar cuando las estadísticas nos dicen que los estudiantes de hoy dedican la mitad del tiempo a estudiar que aquellos de los años sesenta? Están demasiado ocupados (absorbidos, chupados) en escribir banalidades en Facebook. El divorcio que existe en la elite de intelectuales de las universidades norteamericanas, islas de premios Nobel, y el resto de la población se está expandiendo al resto del mundo gracias a una cultura y a unos instrumentos que prometían lo contrario.

La twitterización de las habilidades intelectuales, la facebooquización de las emociones puede ser un día un proceso irreversible o puede provocar un efecto inverso al previsto: la democratización de la información y de a in-formación por estos medios y debido a estos hábitos corre el riesgo de llevarnos a una aristocratización aun mayor de la formación intelectual y, por ende, de los órdenes sociales.

Jorge Majfud

Jacksonville University

Milenio (Mexico)