As a consequence of the recent attack on Venezuela and the kidnapping of its president by unilateral resolution of the White House, academics, artists, and politicians from different countries are calling on the Global South to awaken to the accelerated process of “Palestinianization of the world.”
Venezuela: The cause of the problem will never be the solution
What is happening in Venezuela today is neither an anomaly nor an unexpected deviation from the international order. Nor can it be interpreted as a temporary reaction to a specific government or as an isolated episode of diplomatic tension. It is, once again, the reappearance of a historical logic that Latin America knows with painful precision: that of being treated as a wild frontier, a territory where the rules that govern the “civilized world” are suspended without scandal and violence is exercised as if it were a natural right.
Total economic blockades, confiscation of property, covert military operations, explicit threats of intervention, and kidnappings presented under a new version of the Monroe and National Security doctrines, which more closely resemble the myth of “living space” wielded by the Third Reich a century ago. These are not deviations from the international system: they are part of its historical functioning when it comes to the Global South and Latin America in particular.
What happened on January 3 marks, however, a new threshold. It was not just a reiteration of known practices, but an obscene demonstration of impunity before any law and a confirmation of the current “Palestinization of the world.” The violation of Venezuelan sovereignty, carried out without a declaration of war and publicly presented as a demonstration of power, did not suspend the international order: it declared it dispensable. Where diplomatic euphemisms, legal ambiguities, or humanitarian alibis once operated, there appeared the direct assertion that force alone is sufficient to legitimize itself. What was shown was not an excess, but a pedagogy of domination directed at the entire world. The names of governments change, ideolexics are updated, moral excuses are recycled, but the script remains intact. Latin America reappears as a space available for exemplary punishment, political experimentation, and the pedagogy of fear.
Regional history is too clear to feign surprise. Military invasions, prolonged occupations, coups d’état, proxy wars, economic blockades, sabotage, kidnappings, and systematic media demonization campaigns have accompanied every attempt at political autonomy, social redistribution, or sovereign control of resources for two hundred years. These were never isolated mistakes or correctable excesses, but rather a persistent policy, sustained by a hierarchical conception of the world that reserves full rights for some peoples chosen by Manifest Destiny and permanent exception for others.
Thinking of Latin America as a savage frontier does not imply accepting an imposed identity, but rather denouncing the imperial gaze that constructed it as such. That imperial gaze not only constructs available territories: it also produces human hierarchies. It decides which lives deserve mourning, which acts of violence deserve scandal, and which can be administered as collateral damage. The international order does not limit itself to regulating conflicts: it distributes sensitivity, legitimizes indifference, and organizes silences. That is why aggression does not begin with missiles, but with the normalization of a language that makes the unacceptable acceptable and renders invisible those who are left out of the distribution of rights. It is a view that naturalizes violence towards the global south with the complicity of its local hangers-on, that racializes conflicts and that shamelessly suspends the principles of international law when they hinder strategic interests. What in other territories would be considered a crime, an act of war, or a flagrant violation of sovereignty, here becomes a “measure,” “pressure,” “preventive operation,” or “assistance for stability.” To a certain extent, brutality has become more overt, and the old excuse of “democracy” has lost its usefulness and appeal. What remains is the defense of “freedom,” the freedom of masters and merchants, and the fear and morality of slaves.
In this sense, Venezuela is not an exception but a dress rehearsal. When a power acts in this way and faces no effective sanctions, the message is unequivocal: the exception becomes the rule. What is tolerated today as a singular case is incorporated tomorrow as an operational precedent. International law does not fall suddenly; it is emptied by an accumulation of silences. A scenario where the limits of what can be done without generating a significant reaction from the international community are tested. What is tolerated today as a singular case will be invoked tomorrow as a precedent.
None of this implies ignoring internal conflicts, discussions, profound conceptions of what democracy is or should be, or social debts, an endemic problem in Latin American countries. We cannot deny this, just as we cannot accept that these tensions enable external aggression—in fact, history repeatedly shows that these imperial aggressions and interventions have been the greatest fuel for social conflicts and underdevelopment in these countries. No internal criticism justifies an invasion. No political disagreement legitimizes the collective punishment of a people. Sovereignty is not a reward for virtue or a moral certification granted from outside: it is the minimum threshold for societies to decide their destiny without a gun on the negotiating table.
Faced with this escalation, the response of much of the international community has been silence, ambiguity, diplomatic lukewarmness, and a lack of concrete measures. This is language that does not seek to stop violence, but to manage it. Words that never name the aggressor, that dilute responsibilities and place the harasser and the resistor on the same level. Latin American history teaches us that great tragedies did not begin with bombings, but with words and excuses that made them tolerable. When aggression becomes normalized, violence advances without resistance.
Defending Venezuela’s sovereignty today does not mean defending a government or closing the internal debate. It means rejecting a logic that reinstates war as a legitimate instrument of international order based on the interests of the strongest. It means affirming that Latin America is not anyone’s backyard or front yard; it is not a sacrifice zone or anyone’s wild frontier. And it also means assuming a basic intellectual responsibility: breaking the historical amnesia before it is rewritten, once again, with the blood of others.
Because remaining silent in the face of aggression has never been neutral. When history finally speaks, it is not usually forgiving those who looked the other way. For many, this is unimportant. For us, it is not.
Signed by
Abel Prieto, Cuba Adolfo Pérez Esquivel, Argentina Andrés Stagnaro, Uruguay Atilio Borón, Argentina Aviva Chomsky, Estados Unidos Boaventura de Sousa Santos, Portugal Carolina Corcho, Colombia Débora Infante, Argentina Eduardo Larbanois, Uruguay Emilio Cafassi, Argentina Federeico Fasano, Uruguay Felicitas Bonavitta, Argentina Gustavo Petro, Colombia Jeffrey Sachs, Estados Unidos Jill Stein, Estados Unidos Jorge Majfud, Estados Unidos Mario Carrero, Uruguay Óscar Andrade, Uruguay. Pablo Bohorquez, España Pepe Vázquez, Uruguay Ramón Grosfoguel, Estados Unidos Raquel Daruech, Uruguay Stella Calloni, Argentina Víctor Hugo Morales, Argentina Walter Goobar, Argentina
Existen varios elementos ideológicos en la narración histórica del Inca Garcilazo de la Vega y una concepción de progreso de la historia que se opone a la concepción antigua de Hesíodo y de la Iglesia. En sus Comentarios Reales de los Incas procura una “reivindicación” de su pueblo original, en un contexto español; para “ser aceptado”, se propone no reescribir directamente la historia oficial, pero trastoca los significados de aquellos “hechos” narrados con anterioridad por los españoles en su Perú natal. Al mismo tiempo, realiza un mestizaje cosmológico que servirá como herramienta para confirmar su concepción de la historia y revindicar, al mismo tiempo, sus orígenes étnicos y culturales. Pero, en gran medida, su perspectiva religiosa e intelectual ya pertenece a España. El Inca Gracilazo de la Vega no identifica el panteísmo de los pre-incaicos y lo rechaza desde una perspectiva cristiana que separa al hombre de la naturaleza. Lo que demuestra su concepción europea de la divinidad. Desprecia las culturas preincaicas porque adoraban lo inferior a ellos, mientras que los Incas —como los cristianos— adoraban lo superior y la unidad: el Sol. Más aún, Gracilazo de la Vega identifica, sin nombrarlo, a Pachacámac con el Espíritu Santo. Jesu Christo será la culminación del progreso hacia la perfección de la Trinidad. La consecuencia es una concepción progresista de la historia que incluye a los incas y todos los pueblos (imperfectos) que lo precedieron. Pasa por encima del rito, del dogma y de las formas para encontrar en el pueblo inca un destino común a la civilización cristiana. Con ello también revela un componente humanista de una historia que se desarrolla con un objetivo universal y mestizo. No por casualidad, se nombra “Inca” con un apellido español, de la Vega, y lucha por conciliar ambas tradiciones: es un proyecto histórico, una voluntad de síntesis, y una reivindicación personal.
Los Comentarios Reales del Inca Gracilazo de la Vega son el resultado del esfuerzo de una vida. Su título sugiere que se tratan de “anotaciones al margen” de otro texto mayor. Si consideramos “texto” a aquellos textos escritos que, bajo el título de “relaciones” o “crónicas”, pretendían documentar los “hechos” principales de la conquista del Perú y de un presente histórico concreto, efectivamente estamos ante “comentarios”. No obstante, también los “hechos” son textos y en su relectura nos va la modificación de esos “hechos” e, incluso, su creación. Como observó Anderson Imbert, “la narrativa comenzó en el Nuevo Mundo como había comenzado en el viejo: en la historiografía. Heródoto, padre de la historia y del cuento; y también nuestros cronistas de Indias tuvieron esa doble paternidad.” (117)
Con una fórmula barroca de excesiva modestia,[1] de la Vega se presenta ante sus lectores (principalmente cortesanos españoles) como s-i careciera de estas pretenciones: se tratan de “comentarios”, de alguna que otra precisión lingüística, algún que otro comentario teológico, pero nada más. Sin embargo, el resultado es el contrario. En los Comentarios Reales no se cuestiona la letra escrita de otros historiadores españoles; se cuestionan las interpretaciones de los hechos narrados, la lectura de la letra escrita, su significado “real”[2] Sus fuentes escritas serán el padre Blas Valera y Cieza de León. Es decir, españoles que vivieron en Perú. De la Vega, peruano que vivió y escribió en España, tendrá una perspectiva diferente. Pero la diferencia, la única autoridad que se atribuye sutilmente, es la de haber conocido el objeto de los escritos ajenos: la lengua, la cultura, las creencias de los incas. “Pedro de Cieza, capítulo setenta y dos dice así: ‘El nombre de este demonio quería decir hacedor del mundo, porque Cama quiere decir hacedor y pacha, mundo’, etc. Por ser español no sabía tan bien la lengua como yo, que soy indio Inca” (Vega, Comentarios, 62). Incluso, cuestiona las mismas palabras o “confesiones” que pudieron hacer los incas a los españoles, desde una perspectiva de conocimiento más profunda sobre su propio pueblo.[3] También corrige a Cieza, paradójicamente, para acercar la religión inca y asimilarla a la cristiana, de forma de legitimarla. “En mis niñeces [mi familia, los incas] me contaban sus historias, como se cuentan las fábulas a los niños” (44). “Después, en edad más crecida, me dieron larga noticia de sus leyes y gobierno, cotejando el nuevo gobierno de los españoles con el de los Incas […] Decíanme cómo procedían sus Reyes en paz y en Guerra, de qué manera trataban a sus vasallos y cómo eran servidos por ellos”. Por un lado es un instrumento de la conservación oral de su pueblo: “En suma, digo que me dijeron noticia de todo lo que tuvieron en su república, que, si entonces lo escribiera, fuera más copiosa esta historia”. Por otro lado, confirma el género de crónica o relaciones: “Demás de habérmelo dicho los indios, alcancé y vi por mis ojos mucha parte de aquella idolatría, sus fiestas y supersticiones, que aún en mis tiempos, hasta los doce o trece años de edad, no se habían acabado del todo […] las cuales contaré diciendo que las vi” (45).
Gracilazo de la Vega es consciente del problema irresuelto de distinguir los “hechos” de la “ficción” y resuelve a cuál atribuir vedad y a cual mentira. Los hechos narrados de forma parcial representan una falsificación; la crónica es una forma de atribuirse autoridad, pero también el conocimiento “iniciático” de la cultura que se pretende describir y juzgar. Para de la Vega, sólo puede hacer una crónica válida —completa— aquel que conoce profundamente el objeto de su narración, es decir, su propia cultura. La cita que sigue condensa estos aspectos (los subrayados son nuestros):
[S]e me permitirá decir lo que conviene para la mejor noticia que se pueda dar de los principios, medios y fines de aquella monarquía, que yo protesto decir llanamente la relación que mamé en la leche y la que después acá he habido, pedida a los propios míos, y prometo que la afición de ellos no sea parte para dejar de decir la verdad del hecho, sin quitar de lo malo y añadir a lo bueno que tuvieron, que bien sé que la gentilidad es un mar de errores, y no escribiré novedades que no se hayan oído, sino las mismas cosas que los historiadores españoles han escrito de aquella tierra y los Reyes de ella y alegaré las mismas palabras de ellos donde conviene, para que se vea que no finjo ficciones a favor de mis parientes, sino que digo lo mismo que los españoles dijeron. (Vega, Comentarios, 46) (El subrayado es nuestro)
Por un lado insiste en ser objetivo y no tendencioso a favor de su sangre, de su cultura original, y, por el otro, renuncia a una reescritura de la historia de los conquistadores, cuando el valor de la relación estaría en su particularidad testimonial y en su conocimiento de su propia cultura. Pero Gracilazo sólo puede legitimarse a través de los vencedores, de aquellos que viven ahora con él y poseen el monopolio de la cultura escrita. “Sólo serviré de comento para declarar y ampliar muchas cosas que ellos asomaron a decir y las dijeron imperfectas por haberles faltado relación entera” (46). Pero su proyecto, aunque con aprensión, debe ir justificado con razones sólidas, difíciles de refutar por los posibles adversarios dialécticos: “Que el español que piensa que sabe más de él, ignora de diez partes las nueve por las muchas cosas que un mismo vocablo significa y por las diferentes pronunciaciones que una misma dicción tiene para muy diferentes significaciones” (46). Incluso, por momentos, va más allá de los límites trazados previamente: “Demás de esto, en todo lo que de esta república, antes destruida que conocida…” (46).
Diferente a los cronistas, sus Comentarios Reales muestran varios elementos mestizos. De la Vega se ha integrado a una mentalidad católica española, pero no puede olvidar su origen. Para resolver este conflicto o aparente contradicción, los integra en un proyecto común: la cultura Inca, su concepción teológica, su destino religioso, son un estado previo al cristianismo. Lo predicen y lo hacen posible. Ambos forman parte de un destino; no de un choque de mentalidades, de culturas.
La dimensión personal va fuertemente unida a su cultura y la cultura europea del momento. De la Vega tiene una concepción humanista y progresista de la historia y hace una “reivindicación” de los incas, su raza, en un contexto español ciego a la posibilidad de algo bueno o verdadero fuera del dogma católico[4]. En los últimos siglos, España no había conocido otra moral que la guerra y el combate del “otro”, ya sea moro, judío, protestante o americano. Incluso Santa Teresa de Jesús, De la Vega lo sabía y sabía quién era y dónde estaba parado: además de huérfano nacido en tierra salvaje, era mestizo, impuro americano[5]. En cierta forma, un converso, estatus étnico-religioso de grado delicado y peligroso para el momento histórico de la península. Además escritor, historiador y probable innovador dentro de una sociedad conservadora, muchas veces, reaccionaria. Estos rasgos, a mi entender, son principales en el perfil de los Comentarios Reales del Inca.
Ahora pasemos a aquellos elementos manejados por de la Vega para releer la historia oficial y llevarla por un nuevo curso, más razonable y conveniente a su raza y cultura. En “Idolatría y dioses que adoraban antes de los Incas”, hace un esfuerzo por diferenciar la cultura pre-incaica (dominada por la idolatría) de la cultura Inca[6]. Al mismo tiempo, comparará y encontrará fundamentales similitudes entre esta cultura —centro de su historia— y la cultura cristiana. Principalmente, estas “coincidencias” se basarán en observaciones teológicas y religiosas, como la concepción unitaria de la divinidad en los incas. Es la unidad proto-católica de Espíritu Santo.[7] “Tuvieron al Pachacámac en mayor veneración interior [porque no le hacían templos como al dios Sol, porque no lo habían visto] que al Sol.” (62)
Esta verdad que voy diciendo, que los indios rastrearon con este nombre [Pachacámac] y se lo dieron al verdadero Dios nuestro, la testificó el demonio, mal que le pesó, aunque en su favor como padre de mentiras, diciendo verdad disfrazada de mentira o mentira disfrazada con verdad.”[8] (62)
Gracilazo entiende que tanto Cieza de León como el padre fray Jerónimo Román escribieron sobre Pachacámac narrando “lo cierto”, pero atribuyéndole errores de significado por no conocer el idioma[9] (63). El verdadero equivalente del demonio cristiano debía ser la deidad despreciada por los incas, nunca la venerada. Gracilazo resuelve el celo monolátrico del cristianismo identificando a Pachacámac con Yahvé y a Zúpay con Lucifer, sin atender a las narraciones bíblicas de describen caracteres e historias muy distintas. Zúpay era el verdadero demonio y los incas lo habían comprendido así escupiendo al pronunciar su nombre. Por el contrario, cuando nombraban a Pachacámac mostraban adoración por algo alto, superior a los humanos —a los humanos en general, no sólo a los incas (63). El Dios de Gracilazo es un Dios ya no sólo mestizo, sino en ese ejercicio se ha convertido en una abstracción universal, alejada de la narración bíblica precisa y del rito católico. Un Dios transcultural; en el fondo, un dios más católico —Universal— que el dios de la Iglesia Católica. “Pero, si a mí, que soy indio cristiano católico, por la infinita misericordia, me preguntasen ahora ‘¿cómo se llama Dios en tu lengua?’, diría Pachacámac, porque en aquel lenguaje general del Perú no hay otro nombre para nombrar a Dios sino éste […]” (63). Enseguida, Gracilazo se detiene en explicaciones semánticas, antes que teológicas. No obstante, Gracilazo de la Vega se dirige a un público que presiente y conoce. Debe convencer con ideas más tradicionales. Debe convencer asimilando los ritos y los símbolos de un pueblo con los del otro: “Tenían los Reyes Incas en el Cuzco una cruz de mármol fino, de color blanco y encarnado, que llamaban jaspe cristalino: no saben decir desde qué tiempo la tenían.” (64)
Si bien Gracilazo de la Vega se basa en los escritos anteriores de los españoles, no para “negarlos” —según su declaración inicial— sino para resignificarlos, también hace uso de los mismos cuando éstos coinciden con su proyecto histórico, con su intento de revindicar a su pueblo y su cultura. Podemos leer largas citas sin cuestionamiento tales como la siguiente:
“Los que comían carne humana, que ocuparon todo el Imperio de México y todas las islas y mucha parte de los términos del Perú, guardaron bestialísimamente esta mala costumbre hasta que reinaron los Incas y los españoles” Todo esto es del padre Blas de Valera. (74)
No es casualidad que Gracilazo cite esta autoridad que, precisamente, pone a los incas y a los españoles en concordancia ética. Más adelante, confirma estos escritos con las historias que le escuchó contar a su padre y sus “contemporáneos”, sobre las diferencias entre “México y Perú, hablando en este particular de los sacrificios de hombres y del comer carne humana” que era costumbre entre los primeros y condenado por los segundos. Por el contrario, Gracilazo relata cómo el inca Auquititu mandó perseguir a los sodomitas de un pueblo vencido y que “en pública plaza [los] quemasen vivos […]; así mismo quemasen sus casas”. Y, con un estilo que no escapa al relato bíblico de Sodoma y Gomorra, “pregonasen por ley inviolable que de allí en delante se guardasen en caer en semejante delito, so pena de que por el pecado de uno sería asolado todo su pueblo y quemados sus moradores en general.”[10] (147)
En otros momentos de la evolución histórica de la teología inca, Pachacámac, como el dios judeocristiano, era invisible y omnipresente[11]. Sin embargo, podemos ver que el “modelo” histórico y teológico que se desprende de los Comentarios del Inca de la Vega es la Sagrada Trinidad. Por un lado tenemos el dios único, el Sol y por el otro el “espíritu” universal de Pachacámac: El Padre y el Espíritu Santo. Uno es el anuncio del otro; un orden es la prefiguración de otro superior, perfeccionado. El otro, el orden cosmológico del catolicismo Gracilazo está completo: posee el tercer elemento de la Trinidad, el Hijo. Y es, precisamente, Jesu Christo el signo distintivo de la conquista. En sus escritos, de la Vega nos dice que los incas “tuvéronle en mayor veneración que el Sol; no le ofrecieron sacrificio ni le construyeron templos porque decían que no le conocían, porque no se había dejado ver; empero, que creían que lo había” (67). Al mismo tiempo, la idea de “evolución” se repite en otras expresiones como la siguiente: “Los españoles aplican muchos otros dioses a los incas por no saber dividir los templos y las idolatrías de aquella primera edad y las de la segunda” (67). Si bien el concepto de “edades” es muy antigua,[12] ésta atribuye una progresiva corrupción del mundo. En cambio, con Gracilazo vemos lo contrario: esas edades indican una progresión hacia un estado superior, semejante al cristiano. Ambas ideas que sugieren la síntesis original en Gracilazo entre el humanismo renacentista y la teología cristiana (católica), como resultado o como estrategia de incluir a un nuevo pueblo, a una nueva cultura —la inca.
Ahora, cuando esta “asimilación” del panteón cristiano con el panteón de los indios más antiguos tiene lugar por parte de algunos españoles, Gracilazo corrige de inmediato como una confusión derivada de la interpretación entre dos culturas diferentes. Si hubiese una identificación indiscriminada no habría (a) la idea del pueblo inca como particularidad “proto-cristiana” ni (b) una idea de “progreso” o “evolución” histórica y teológica. Esto podemos verlo cuando Gracilazo niega la confusión de querer identificar la trinidad católica con otras ideas y dioses mexicanos de edades anteriores.
[…] los dioses antiguos que […] adoraron los naturales del Imperio de México […] todos (según ellos mismos lo dicen) perecieron ahogados en el mar, y en lugar de ellos inventaron muchos otros dioses. De donde manifiestamente se descubre ser falsa aquella interpretación de Icona, Bacab y Estruac, que dicen eran el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. (74)
De la misma manera, a la cultura pre-incaica Gracilazo la considera una etapa histórica necesaria en un proceso evolutivo: “Y principiando de sus dioses, decimos que los tuvieron conforme a las demás simplicidades y torpezas que usaron”. No obstante, juzga desde su centro ético-religioso como costumbres ilegítimas las ajenas: sus dioses representaban “la vileza y bajeza de las cosas que adoraban”
Y así vinieron a tener tanta variedad de dioses y tantos que fueron sin número, y porque no supieron, como los gentiles romanos, hacer dioses imaginados como la Esperanza, la Victoria, la Paz y otros semejantes, porque no levantaron los pensamientos a cosas invisibles, adoraban lo que veían (Vega, Comentarios, 27)
La ética humanista va en auxilio de su concepción teológica de la divinidad, acusando a los idólatras pre-incaicos de no tener “respeto de sí propios, para no adorar cosas inferiores a ellos”. Gracilazo, exiliado de esta mentalidad preincaica, no alcanza a reconocer su valor panteísta y ecologista. Parte de ese estado primitivo de adorar lo inferior consistía en adorar a la naturaleza por su todo y por sus partes (inferiores):
Y así adoraban yerbas, plantas, flores, árboles de todas suertes, cerros altos, grandes peñas y los resquicios de ellas, cuevas hondas, guijarros y piedrecitas, las que en los ríos y arroyos hallaban, de diversos colores, como el jaspe […] En fin, no había animal tan vil ni tan sucio que no lo tuvieran por dios. (27) (Subrayado nuestro)
La observación de que “adoraban algunas cosas de las cuales recibían provecho” (28) no es vista como parte del respeto a la naturaleza, proveedora del sustento y de la vida, sino como una forma interesada en lo material en perjuicio de lo sublime. “Otros adoraban la tierra y la llamaban Madre, porque les daba sus frutos; otros el aire, por el respirar, porque decían que mediante él vivían los hombres.” (Vega, Comentarios, 28)
El desprecio cristiano por el panteísmo o por el naturalismo de los indígenas pre-incaicos, con la categórica separación de “lo superior” y “lo inferior”, legitima la explotación de la misma naturaleza desacralizada —el oro y los demás productos de la tierra—, como algo inferior, dado por Dios. Una concepción que se oponía al panteísmo naturalista de los pre-incaicos, luego revindicado en el siglo XX como la “verdadera” (y casi siempre única) tradición indígena.
Sin embargo, de la Vega anotará (aparentemente sutiles) observaciones lingüísticas para apoyar su proyecto integrador. Critica el uso de la palabra española “ídolo” en las traducciones de “cámac” en la cultura Inca. Pero cuando se refiere a los pre-incaicos los llama de “idólatras” Acusa a los traductores españoles de no percibir la unidad dentro de la diversidad inca, pero no demuestra la misma preocupación al enfrentarse a la diversidad pre-incaica. Aquí el Inca construye su propio proyecto mestizo y procura resolver una “síntesis conveniente”, una narración con continuidad que integre a su raíz Inca en el proceso histórico de la España cristiana. Al igual que procedieron los españoles en su legitimación ética de la conquista, Gracilazo deslegitimiza las culturas preincaicas por sus costumbres salvajes, como el sacrificio de animales y de humanos caídos en guerra (Vega, Comentarios, 29). Diferentes, “los Reyes […] Incas rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios y Señor Nuestro, que crió le cielo y la tierra […] al cual llamaron Pachacámac.” (61)
En “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”, Gracilazo de la Vega continúa la narración del Imperio Inca, en sus similitudes con el Imperio Español:
[El imperio del Inca tenía] tanta variedad de naciones y lenguas, se gobernaba por unas mismas leyes y ordenanzas, como si no fuera más de sola una casa; valía también mucho para que aquellas leyes las guardasen con amor y respeto, que las tenían por divinas. (Maree, 60)
Pero, de cualquier forma, por compartir un destino común pero en una etapa aún de retraso, entiende que les faltaba conciencia para ver aquello que veían los cristianos españoles:
[E]n su vana creencia tenían a sus reyes por hijos del Sol, y al Sol por su dios, tenían por mandamiento divino cualquiera común mandamiento del rey, cuando más las leyes particulares que hacía para el bien común. Y así decían ellos que el Sol las mandaba a hacer y las revelaba a su hijo el Inca; y de aquí nacía tenerse por sacrílego y anatema el quebrantador de la ley, aunque no supiese su delito; y acaeció muchas veces que los tales delincuentes, acusados de su propia conciencia, venían a publicar ante la justicia sus ocultos pecados; porque de más creer que su ánima se condenaba, creían por muy averiguado que por su causa o por su pecado venían los males a la república […] (60)
En el momento histórico en cuestión, es muy difícil separar las motivaciones religiosas de las políticas. Sin embargo, intentaremos hacer esta distinción a efectos analíticos. Podemos ver —y el Inca Gracilazo se encargará de anotar estas mismas semejanzas— que tanto para los españoles como para los incas, el poder procedía de Dios (único) y no llegaba hasta el pueblo sino a través de intermediarios. La idea de la capacidad de algunos hombres en la cúspide de la pirámide social o eclesiástica de “interceder” para la administración de la justicia divina, es aún común hoy en día en la teología y en la religión católica. Este monocentrismo se reflejaba, como en los antiguos faraones, en el absolutismo de los reyes católicos y de los emperadores incas. Eran éstos quienes administraban la justicia y los recursos económicos. Es decir, casi toda la vida pública. Según Gracilazo, el Inca era el último juez[13] y también tenía la potestad de repartir tierras a sus súbditos. Tal es el caso del Inca Manco Capac. El Inca nombraba a los caciques regionales e instruía en sus enseñanzas. Repartía tierras a los indios (48).La ideología inca valoraba positivamente el dominio y sometimiento de otros pueblos, la construcción de un gran imperio por la razón de la fuerza y de la unidad religiosa. Gracilazo escribe “que así [los súbditos] creían que era hombre divino, venido del cielo” (49). A diferencia de los pre-incas que divinizaban “lo bajo”, los Incas divinización de lo alto. Al igual que los españoles. Es el poder descendiente, característico del imperio español y de la administración de la Corona.
De León, Pedro de Cieza. La Crónica del Perú. Edición de Manuel Ballesteros. Madrid: Historia 16, 1984.
____. Obras Completas. La Crónica de Perú. Las Guerras civiles peruanas. Edición crítica de Carmelo Sáenz de Santa María. Madrid: Clavideño: 1984.
De Munter, Koen. “Five Centuries of Compelling Interculturality: The Indian in Latin-American Consciousness” Culture and Politics. Edited by Rik Pinxten, Ghislain Verstraete and Chia Logman. New York: Berham Books, 2004, p. 89-114.
Gisbert, Teresa. Iconografía y mitos indígenas en el arte. La Paz: Talleres Don Bosco, 1980.
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Pedraza Jiménez, Felipe B. Manual de literatura hispanoamericana. Navarra, España: Cénlit Ediciones, 1991.
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____. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976.
____. El reino de los Incas del Perú. Edited with vocabulary and notes by James Bardin. Norwood, Mass.: Norwood Press, 1918.
[1] Podemos ver la misma fórmula en Santa Teresa de Ávila y en Sor Juana Inés de la Cruz. Cada vez que el escritor toma la pluma es para agregar algo nuevo al orden social, histórico y cosmológico; sin embargo, por mínimo que fuese, en los siglos XVI y XVII este ejercicio no podía hacerse sin fuertes consideraciones a la autoridad, modelada por el rigor de la Iglesia Católica española.
[2] Recordemos que en el siglo XV la lucha de los cristianos españoles fue, principalmente, contra los moros, es decir, contra el Corán —contra el “otro” libro, el otro texto. La lucha contra los judíos (también españoles) fue una variación de otra búsqueda de pureza textual: los judíos no reconocían una parte del nuevo “texto”, sobre el cual se basaba la religión cristiana —los Evangelios. Sin embargo, desde el siglo XVI (hasta nuestros días), el siglo de la Reforma y de la Contrarreforma, el conflicto social, religioso y teológico nunca se centró en la legitimidad del Libro, del texto bíblico, sino sus lecturas. Católicos y protestantes protagonizaron arduas luchas dialécticas y sangrientas luchas fratricidas —donde mayores horrores que los sacrificios aztecas fueron justificados con sólidos argumentos— a causa de las diferentes interpretaciones del texto indiscutido. En el caso del Inca de la Vega, el ejercicio intelectual es el mismo. Sin embargo, corre con la ventaja de que su objeto de interpretación, su texto primario, no es la Biblia sino textos históricos, otro tipo de crónicas.
[3] “[…] y de estas confesiones públicas entiendo que ha nacido el querer afirmar los españoles historiadores que confesaban los indios del Perú en secreto, como hacemos los cristianos, y que tenían confesores diputados; lo cual es relación falsa de los indios, que lo dicen por adular a los españoles y congraciarse con ellos, respondiendo a las preguntas que les hacen conforme al gusto que sienten en el que les pregunta y no conforme a la verdad. [Pero sólo hubo] las confesiones públicas que hemos dicho, pidiendo castigo ejemplar” (500, 61)
[4] En abril de 2005, el nuevo Papa Benedicto XVI (ex cardenal Joseph Ratzinger) declaró públicamente que “fuera de la Iglesia Católica no hay salvación”.
[5] Según E. Anderson Imbert, “al indio no se lo veía en el siglo XVI: era la abstracción del hombre bueno o del hombre malo. Y para [Gonzalo Fernández de] Oviedo fue el hombre malo: Dios lo castigaba con el brazo del conquistador” (29)
[6] Es importante anotar la elección de Gracilazo de la Vega en escribir “Inca” siempre con mayúscula, aún cuando usa esta palabra como adjetivo o como nombre genérico para su pueblo. El escritor no sólo eligió este nombre como nombre propio por proceder de ese pueblo, sino que, además, pertenecía al linaje de quienes gobernaron y fueron, de alguna manera, “responsables” de las particularidades de una cultura despreciada. Su madre, Isabel Chimpo Ocllo, era una princesa (ñusta) de la corte cuzqueña.
[7] Sigmund Freud, en Tótem y Tabú, define a la religión primitiva hebrea como continuación de la monolatría del reformador Tut-Ankaton (Amenofis IV, Ajnatón, adorador del Sol como única divinidad). Según Freud, Moisés habría sido uno de estos los sacerdotes egipcios expulsados por una especie de contrarreforma, una reacción conservadora y politeísta que con violencia quiso borrar la memoria de este original momento histórico.
[8] No obstante, “Francisco de Xerez, escribió a su cargo la Verdadera relación de la conquista del Perú [1534]” (Imbert, 42). En otros títulos de la época, la idea y la pretensión de narrar la “verdadera verdad” era común en la literatura de crónicas o relaciones.
[9] Algo semejante atribuye al padre Blas Valera cuando hace sus relaciones de México. Gracilazo de la Vega cuestiona el método que los españoles tenían para interpretar la cultura americana. Cita a Valera para ejemplificar estos errores interpretativos (“y por valerme de su autoridad”): “En esta confusión tan grande el sacerdote o seglar que las preguntaba tomaba a su gusto y elección lo que le parecía más semejante y más allegado a lo que deseaba saber., y lo que imaginaba que podía haber respondido el indio. Y así, interpretándola a su imaginación y antojo, escribieron por verdades cosas que los indios no soñaron, porque de las historias verdaderas de ellos no se puede sacar misterio alguno de nuestra religión cristiana” Inca Garcilazo de la Vega. Comentarios Reales. Pág. 73.
[10] Tanto el canibalismo de los pueblos al norte de Perú, como la acusación de sodomía de muchos de ellos, son relatados por Pedro de Cieza de León en La crónica del Perú, capítulos xix, xlix y lxiv. En este último, por ejemplo, Cieza de León dice: “Lo cual yo tengo que era así porque los señores ingas fueron limpios en esto [en el pecado de la sodomía] y también los demás señores naturales”. Sin embargo, en toda la gobernación de Popayán tampoco alcancé que cometiesen este maldito vicio, porque el demonio debía contentarse con que usasen la crueldad que cometían de comerse unos a otros […]” (Cieza, 269)
[11] Yahvé no era totalmente invisible, sino que verlo —como ver directamente al Sol— dañaba los ojos humanos de Moisés. Éxodo (31,18).
[12] El poeta griego Hesíodo (siglo VIII a. C.) entendía la existencia de cinco edades y las asimilaba a cinco metales. La primera era la edad de oro y la última la de hierro. Como se induce de esta metáfora, para Hesíodo cada una edad representaba la decadencia moral. Esta idea estaba en consonancia con la representación de la Iglesia católica y su lectura de las Sagradas Escrituras: todo tiempo pasado fue mejor. En tiempos de Matusalén los hombres vivían casi mil años y muchos de ellos tenían una comunicación directa con Dios. La edad de oro, claro está, fue el Edén. La edad de hierro es el presente. Una idea de “progreso” en la historia, en cambio, podemos encontrarla sugerida en los humanistas del siglo XVI, el siglo de Gracilazo de la Vega.
[13] “[…] daba el Inca la sentencia hecha ley, y cuando no le satisfacía la relación del juez, mandaba se suspendiese el pleito hasta la primera visita que hiciese de aquel distrito […]”(500, 63)
De la misma forma que las ideas de Karl Christian Krause —progresión de la historia, surgimiento del pueblo, sentido “metafísico” del destino humano, etc.— están en consonancia con las ideas emergentes a mediados del siglo XVIII, de igual forma el krausismo español también es el resultado de esta tradición filosófica y de un contexto social concreto. Esto último implica un siglo de inestabilidad, de reclamos y de reacciones, de una lucha entre monárquicos y republicanos, entre católicos y liberales, entre conservadores y revolucionarios. Un libro resume este estado de la sociedad, aunque desde una perspectiva radical: La reacción y la revolución, de Francisco Pi i Margall.[1] Publicado en 1854, en medio de las convulsiones políticas que describe y anuncia, tendrá su antítesis teórica casi ochenta años más tarde, en La rebelión de las masa (1930) escrito por otro liberal[2]. La reacción y la revolución resume la actitud cultural e ideológica de la Modernidad, radicalmente rechazada por Ortega y Gasset. Para Pi, la revolución no es el elemento generador de la violencia; es la expresión natural de la dinámica de la historia en progreso. Su tesis central es muy simple: “la revolución es la paz y la reacción la guerra”. (Reacción, 65) La cual no sólo refleja una idea sino una actitud, del todo moderna: la provocativa resemantización —ética e ideológica— de las palabras, sobre todo de aquellas que se han instaurado como mitos sociales por una tradición que se pretende cuestionar.
Si recurrimos a la fórmula más célebre de la historia de la filosofía surgida, precisamente, de la pluma de Hegel, podemos identificar aquí a la monarquía y a los conservadores españoles con (I) la tesis a la cual revolucionarios liberales como Pi i Margall se opondrán invirtiendo los significados de “revolución” y “reacción”: (II) la antítesis. Situados en este contexto, podemos ver al movimiento krausista no tanto como una corriente “revolucionaria” sino todo lo contrario: el krausismo español representó la voluntad de (III) síntesis, no sólo como propuesta teórica, sino también como necesidad práctica, es decir, política: la (S) reforma antes que la (At) revolución y después de la (T) reacción.
En el presente ensayo, procuraremos verificar esta fórmula sintética (T + At = S) a través del análisis de las síntesis propias de cada uno de los términos (T, At y S) en un orden cronológico concreto. Es decir, no partiremos del análisis inductivo sino, a la inversa, de la síntesis —de la hipótesis— para identificar las partes. De esta forma, pretendemos mostrar que el krausismo no fue un movimiento “revolucionario” que surge como oposición a un contexto cultural e ideológico consolidado, sino la voluntad de “resolución”, se síntesis —traducida en un discurso metafísico como la búsqueda de la “armonía”— de una sociedad inestable y radicalizada.
Casi todos los intelectuales españoles en el siglo XIX —si no todos— entendían que la inexistencia de un pensamiento maduro en su país justificaba la importación de pensamiento “europeo” o, por lo menos, de ideas y modelos que se imponían en Francia y Alemania. Sanz del Río entendía que en España no había pensamiento y uno de sus detractores, Menéndez Pelayo, sólo coincidía en la descalificación:[3] “en España hemos sido krausistas por casualidad, gracias a la lobreguez y a la pereza intelectual de Sanz del Río”. Para Menéndez Pelayo, Sanz del Río no era más que un charlatán, pero el resto de la sociedad no era mejor: “Sólo aquí —se lamentaba— donde todo se extrema y acaba por convertirse en mojiganga, son posibles tales cenáculos”. (Menéndez,Ensayo) “En estudiar nadie pensaba… La enseñanza era pura farsa, un convenio tácito entre maestros y discípulos, fundado en la mutua ignorancia […] Olvidadas las ciencias experimentales, aprendíase física sin ver una máquina” (Fraile, 129). De algo parecido se quejaba Pi i Margall, al tiempo que se justificaba por el uso de un lenguaje con excesos de exabruptos: “Pero me extralimito sin sentirlo. El triste estado de la ciencia en España me obliga, tanto como la ignorancia de muchos revolucionarios, a usar este lenguaje […] No hay entre nosotros escuela, no hay crítica, no hay lucha”. (Reacción, 145) En su libro La reacción y la revolución (1854) se propuso “despertar […] una nueva creencia, y más aún que una creencia, una actividad filosófica de que por desgracia carecemos en España”. (292) Antonio Heredia Soriano, en El krausismo español (1975) hace su propia colección de expresiones de malestar sobre el estado del pensamiento y la cultura en España en esta época: Juan Valera, M. J. Narganes, Donoso Cortés, Balmes, López de Uribe, Borrego, Gil de Zárate, Francisco de Paula Canalejas, Manuel de la Revilla, Menéndez Pelayo, cada uno desde su perspectiva ideológica particular coincidía en el mismo pesimismo. Según Heredia, la crisis de 1833 —desencadenada por la muerte de Fernando VII— sólo deja paso a dos novedades: la democracia y el krausismo. La primera promovida como una idea del todo revolucionaria y vulgar a los ojos de sectores conservadores; la segunda como “versión original del nuevo cristianismo ilustrado”. (Heredia, Ensayo) Guillermo Fraile, en Historia de la filosofía española desde la Ilustración (Madrid, 1972) coincide con esta percepción y hace su propia lista de “decepcionados”, incluyendo a Pi i Margall, a Juan Valera, María Fabié, Laureano Figuerola, Francisco de Paula Canalejas, etc. (68-70) [4]
No podemos decir que Francisco Pi i Margall fuera un autor original, porque, como casi todos, estaba precedido por las novedades políticas e intelectuales que habían tenido lugar en el resto de Europa unas décadas antes. Aunque por entonces Hegel comenzaba a ser cuestionado y sus fervientes seguidores ya no eran fervientes, Pi i Margall sostuvo un principio básico de su dialéctica histórica: “¿Concebios algo? Vemos primero su tesis, su lado positivo; más tarde su antítesis, su lado negativo, y sólo después de otro tiempo dado su síntesis; síntesis que da a su vez lugar a otra afirmación y a otra negación; et sic de cœteris”. (Reacción, 126) La misma dialéctica de inversión vuelve a usar para contestar a sus adversarios, con geométrica claridad: “Nuestro pueblo, es cierto, se ha insurreccionado cien veces en lo que va del siglo; mas se ha insurreccionado, examinadlo bien, por falta de libertad, no por la libertad de que ha gozado”[5] (273) Y poco más adelante concluye: “El pueblo cuanto más rudo es menos libre […] pero observad, en cambio, que la libertad, proclamada por la revolución, tiende principalmente a contrarrestar los efectos de la rudeza en ese mismo pueblo”. (273) Esta observación lleva implícita la idea de la libertad como condición necesaria para una reformulación de la educación social; el krausismo insistirá en un proceso inverso: la educación precede al cambio, a la superación y, por ende, precede a la libertad. En este sentido, si el pensamiento de Pi era materialista —en el sentido marxista de la palabra—, el pensamiento krausista procedía de forma inversa.[6]
Muchas de las ideas de Pi i Margall coinciden en temas, en forma y en formulaciones con aquellas que caracterizaron el pensamiento krausista en España. La reacción y la revolución, de 1854, contiene ya gran parte de las ideas políticas, sociales y teológicas —aunque reformuladas— que formularía Sanz del Río en Cuestión de la filosofía novísima (1856), Discurso pronunciado en la Universidad Central (1857) y en Ideal de la Humanidad para la vida (1860). No obstante, no encontramos pruebas contundentes para sugerir siquiera que Sanz del Río había leído con interés La reacción y la revolución. Por el contrario, un silencio casi hermético —y por ello significativo— cubre el nombre de Pi i Margall en los escritos de Sanz del Río, hecho que no deja de ser desconcertante cuando el destino juntó a Pi y Salmerón en el fracaso de la I República, cuando escritores fuertemente influenciados por el krausismo, como Pérez Galdós, se refirieron a Pi como político y como filósofo.[7] Pío Baroja comparó a Pi i Margall con uno de los más conocidos krausistas, lo que revela una coincidencia de contextos e ideales: “Pi i Margall no se parecía en nada a Salmerón. No era como éste, retórico y palabrero”. (Reacción, 13) Pero esta escasez de referencias directas sólo confirma la idea de Ortega y Gasset sobre las generaciones, según la cual en un mismo espacio y en un mismo tiempo vital, una generación comparte creencias, ideas y esperanzas que permean cada uno de sus individuos.[8] El propio Pi i Margall lo había dicho mucho antes con diferentes palabras: “hay pensamientos puramente sociales, verdades sociales, que en vano pretenderíamos atribuir a ningún hombre”. (120)
Sin embargo, krausistas, revolucionarios y liberales comparten un origen en común: el pensamiento alemán de principios del siglo XIX. Al igual que Sanz del Río, Pi i Margall se enfrentó con la aparente paradoja de (a) la historia como un proceso progresivo e inevitable y (b) la libertad humana como consecuencia de su razón. Con este propósito, dedicará el subtítulo: “Teoría de la libertad y la fatalidad, explicada por la historia general y la contemporánea española”. (115) Al igual que los krausistas que le seguirán a La reacción y la revolución, las preocupaciones teológicas también lo ocuparon, como fundamento insoslayable de sus convicciones sobre la historia y la humanidad: el panteísmo —panenteísmo en Sanz del Río, una reformulación más compleja de la primera—, como respuesta al dogma católico que había perdido su destino histórico de universalidad para identificarse con un dogma estático y nacionalista.
La actitud dialéctica del joven Pi i Margall —en 1854 tenía treinta años— se parecerá mucho al “antimoralismo” que practicará Nietzsche años después: la antítesis radical. “Tomo la pluma para demostrar —dice, y lo repetirá varias veces a lo largo de su primer libro— que la revolución es la paz y la reacción la guerra”. (Reacción, 65) Si sus argumentos no son lógicos para probar su antítesis, al menos resultan suficientes o convincentes para inquietar la tesis que conservadora instalada en la sociedad y en la historia española. Como ejemplo puntual, se refiere a su momento, entendiendo que los conflictos entre sindicatos y patrones que se les hecha en culpa a la revolución no pueden ser resueltos por la reacción (271)
Su tesis fundamental está basada en el principio de “progreso histórico”. Si el progreso y la evolución de las sociedades humanas, de la historia, de la especie en sí misma es inevitable, pretender detenerla implica necesariamente violencia. Por lo tanto, con violencia debe superar el obstáculo: es la revolución necesaria, la revolución permanente. Este concepto de revolución es propio de la modernidad, pero será sustituido por los krausistas por la reforma, permanente y progresiva. De esta forma, se sintetizan las ideas de “progreso necesario” y de “instinto de conservación”[9] —por entonces en dramático en conflicto— en un el concepto krausista de armonía, como medio y como fin. Al tomarse este precepto “armónico” como constitucional del pensamiento krausista, se deberá llevarlo a los mismos ámbitos de discusión que ya había recorrido el mismo Pi i Margall: a la política, a la historia y a la metafísica —o religión, como problemática abarcadora de todas las demás.
Esta preocupación por la “dinámica natural” de la historia —que equivale a decir, por “lo inevitable”, o por la “fatalidad”—, como ya dijimos, había encontrado en Pi i Margall y en los liberales de su tiempo una salida en la revolución necesaria. “La libertad —escribió—, permítaseme la expresión, es la verdadera válvula del vapor revolucionario”. (Reacción, 274) Mucho antes había advertido:
[No cortaremos el paso al progreso de la historia] cuando, adquirida ya por nuestra razón la completa conciencia de sus propias leyes [y] verificada la grande ecuación entre la libertad individual y la fatalidad de las cosas sociales, la humanidad puede dirigirse sin vacilar al cumplimiento de su objetivo (Reacción, 127)
Julián Sanz del Río parece haber estado de acuerdo con esta idea, cuando en los mismos tiempos de la revolución de 1854 escribió, en su diario personal: “¡Oh, julio de 1854! Has de ser una Restauración liberal pura para liberarte de tus excesos”. (Buezas, 161)
Una vez establecida la libertad como paradigma —como motor del proceso dialéctico de la historia y como objetivo de la humanidad en sí misma—, las consecuencias políticas son inevitables: “Un ser que lo reúne todo en sí es indudablemente soberano. El hombre, pues, todos los hombres son ingobernables. Todo poder es un absurdo. Todo hombre que extiende la mano sobre otro hombre es un tirano. Es más: es un sacrílego”. (Reacción, 246) Y más adelante: “Entre dos soberanos no caben más que pactos. Autoridad y soberanía son contradictorios. A la base social autoridad debe, por lo tanto, sustituirse la base social contrato. Lo manda así la lógica”. (246)
Ahora, este concepto nos lleva a un problema clásico que no fue resuelto en la larga historia de ideologías activistas del siglo XX, ni por su pensamiento filosófico: ¿de qué tipo de libertad estamos hablando? En primer lugar, de la libertad individual. Bien. No obstante, la persecución de esta libertad implicaba un “desequilibrio” social. Es decir, no es suficiente establecer que la libertad —el derecho— de uno termina donde comienza la libertad del otro, porque esto no sólo es tautológico sino que no define dónde está marcado ese límite. De hecho, esas fronteras suelen ser arbitrarias y dependen del poder de cada uno para extender o contraer el área de su propia libertad. Si esta libertad no está basada únicamente en el derecho que establece la igualdad de todo individuo ante la ley sino que, además —y quizás sobre todo— está basada en otro derecho, el de la propiedad, rápidamente tenderemos una desigualdad de “libertades”. ¿Es igualmente libre el que ordena que el que obedece? ¿Es igualmente libre el que vende su mano de obra que aquel que puede comprarla? ¿Es igualmente libre el que debe que el acreedor? Etcétera.
Esta contradicción se prendió resolver con otra contradicción, no menos paradójica. Durante casi todo el siglo XX, muchos intelectuales —Jean-Paul Sartre, por citar uno— creyeron afirmar la libertad individual, de una forma radical, proponiendo un Estado omnipresente que pusiera a salvo a la sociedad de relaciones feudales de poder, basadas en el siglo XX ya no en la posesión de la tierra sino en la posesión del capital, de los medios de producción (materiales) de reproducción (ideológicos) Cien años antes Pi i Margall entendía lo contrario, aunque no contestaba a los críticos revolucionarios y progresistas sino a sus opuestos, los conservadores: “Se espera generalmente mucho de gobiernos fuertes; se debe esperar muy poco. […] Todo poder, he dicho, es tiranía y toda tiranía engendra pobreza”. (Reacción, 273)[10]
Claro que las prácticas y experimentos radicales de algunos absolutismos del siglo XX nacieron en el siglo anterior, en el siglo de las utopías. A este efecto, Pi i Margall pone como ejemplo la instauración del modelo comunista de Owens en Inglaterra, sin que esto hubiese provocado la insurrección armada (Reacción, 274) Y, de forma casi indistinta, otro experimento racialmente diferente:
Fijad ahora la vista, siquiera por un momento, en esa gran república [Estados Unidos]. Es hoy el asilo de todos los proscriptos. Cada religión levanta allí su templo […] el furierista en el falansterio, el comunista en el seno de Icaria. Nada se rechaza por utópico […] Sólo la libertad corrige allí la libertad, y ved con todo ¡qué orden! ¿qué progreso! En setenta años ha pasado aquella gran nación de tributaria a vencedora (Reacción, 275)
Este entusiasmo, claro, no deja de tener el perfil de los mismo utópicos que le precedieron. La presunción de “derechos preexistentes”, como los “derechos naturales” son, sin duda, un avance histórico.[11] Necesarios pero no suficientes. La contradicción, el conflicto entre libertad individual y el poder social que lo limita y a veces lo restringe hasta obstruirlo —el poder del Estado o del capital— no se resuelven con la sola declaración. Pero se hace consciente al debate al formularlo de manera explícita:
¿Cómo puede ser pues el capital base y motivos de derechos que son inherentes a la calidad del hombre, que nacen en el hombre mismo? Todo hombre que tiene uso de razón es, por ser tal elector y elegible […] Puede pensar libremente, escribir libremente, enseñar libremente, hablar libremente de lo humano y lo divino, reunirse libremente […] (447)
El fin del último reinado absolutista de Fernando VII significó también el fin de una era. No obstante, la inercia cultural retardaba la aceptación de las nuevas ideas que hacían de otros países europeos sociedades más dinámicas y económicamente más desarrolladas. No hubo, por lo tanto, lugar a una evolución más fluida en la sociedad española de mediados de siglo, sino una lucha y tensión entre una estructura tradicionalista —y reaccionaria— y otra nueva que comenzaba a ser consciente de sus posibilidades y derechos. Pi i Margall, en 1854, resumió su momento histórico de esta forma: “Cincuenta años atrás —dicen— no existía entre nosotros esta peste abominable [de los partidos políticos]; a la voz de Dios doblaban todos los españoles la rodilla, a la del rey ceñían o desceñían sus espaldas. […] La libertad nos ha traído la discordia”. (Reacción, 115) La opción revolucionaria era, por lo tanto, combatir el poder —aquí de una forma casi abstracta—: “Dividiré y subdividiré el poder, lo movilizaré, y lo iré de seguro destruyendo”. (249) Pero el poder debía ser atomizado no sólo como estrategia para su derrota, sino porque el nuevo depositario del poder era, ahora, lo que sería en el futuro uno de los problemas más difíciles de resolver: la libertad del pueblo y del individuo. “En un solo hombre se manifiesta cada una de las infinitas evoluciones del espíritu”. (251) La idea de Humanidad y, por lo tanto, de Universalidad, cala fuerte en pensadores como Pi i Margall, por un lado, y de los krausistas por el otro. Uno verá esta reinvención francesa del cristianismo primitivo (humanidad, fraternidad, universalidad) desde un punto de vista político; los otros desde una perspectiva religiosa, casi mística, aunque sin desdeñar el compromiso social sino todo lo contrario: como para los teólogos de la liberación, cien años después, la humanidad, la sociedad, es un elemento inseparable de la salvación del individuo.[12] La virtud dejará de ser el enclaustramiento para convertirse en la acción social, en la conciencia del individuo en la sociedad y ésta en la humanidad. Pero esta unidad en la humanidad es, al mismo tiempo, el reconocimiento y el respeto a la individualidad. El humanismo y el universalismo terminan en los derechos del hombre —y, consecuentemente, más tarde en los “derechos de la mujer”—, en el reconocimiento de la igualdad de los hombres. De igual forma, nacerá la búsqueda de la identidad nacional y regional, por lo cual podemos entender el universalismo humanista (internacionalismo) y el regionalismo (nacionalismo) como dos partes de un mismo proceso, tal como lo es el colectivismo y el individualismo, aparentemente incompatibles. Ya no serán problemas matrimoniales de reyes desconocidos, los depositarios de la voluntad de Dios, sino que la identidad del pueblo recaerá en su propia cultura. Los pueblos, los países —como los nuevos individuos— reclamarán de forma creciente ser considerados en un mismo nivel de igualdad, en su misma diversidad, y esto conducirá a los conflictos por las autonomías. “Continuad empeñándoos en sujetarlas todas [las provincias de España] a un solo tipo, y dejáis en pié otro motivo de discordia. Aumentáis el antagonismo queriendo disminuirlo. Comprimís el ingenio del vuelo nacional, cuyas manifestaciones son tanto más provechosas cuánto más diversas”. (Reacción, 267) Y de forma más explícita aún:
La revolución salva también estos escollos. Ama la unidad y hasta aspira a ver realizada la de la gran familia humana; mas quiere la unidad en la variedad, rechaza esa uniformidad absurda, por la que tanto reclaman los que piden la abolición de los fueros vascongados. […] Nuestra especie es una y mil las razas a que pertenecemos; una la verdad y la belleza, y mil las formas bajo que se presentan a la inteligencia y a los sentidos (Reacción, 267)
Consecuentemente, la autonomía de las regiones en España encontraba un equivalente en América en sus independencias.[13] Al mismo tiempo que en esta independencia de naciones había una ganancia para las partes que debían unirse en un orden mayor. Pi i Margall propone alianzas con las colonias de España e incluso con Portugal (en un sistema de república federal)[14] Advierte que los norteamericanos amenazan a la Antillas y propone convertirlas en provincias en lugar de colonias (Reacción, 270) “[Las Antillas] hoy gime bajo el arbitrario poder de codiciosos generales, y mañana viviría bajo sus propias leyes; hoy es esclava y mañana sería libre. ¿Favorecería mañana, como hoy, los intentos de la república de Washington? ¿Nos expondría como hoy a una guerra en que, a no contar con el apoyo de otras naciones, tenemos todas las posibilidades de salir vencidos?”. (270)
Esta unidad [la de los imperios] ha concentrado casi siempre la vida en la metrópolis, ha absorbido la de las colonias, las ha muerto. Ha apagado mil focos de actividad, ha destruido mil elementos de progreso. No ha dado al vencedor ni súbitos ni aliados; no le ha dado sino esclavos, que al verle en peligro han trabajado para hundirle más pronto en el sepulcro. Ha empobrecido y degenerado a las comarcas subyugadas, ha asesinado a la nación dominadora con las mismas riquezas arrebatadas por los soldados y los sátrapas. (167)
Incluso, Pi i Margall va más allá de lo que se podía esperar en una España marcada por la Reconquista: elogia la diversidad en tiempos de la presencia árabe en España, cuando “las más tenían convertidas su corte en morada de las ciencias y la poesía; en todas o casi en todas se desenvolvían las artes y el comercio, las instituciones políticas, la instrucción, las leyes. El genio peninsular se desarrollaba a la sazón en todo y en todas partes”. (268)
De la tradición francesa —que, luego del humanismo reelabora los principios del cristianismo primitivo pero bajo leyes laicas[15]— los progresistas y liberales españoles toman las ideas; de los países anglosajones el ejemplo. La Inglaterra, la Bélgica y “la república de Washington” se erigen como los nuevos paradigmas de la libertad. (274) Pi se quejaba de esa falta de libertad en España desde muchos puntos de vista. Como por ejemplo el religioso: “Sucede poco más o menos con nuestro monarquismo lo que con nuestras creencias religiosas. No ha habido en la cámara un solo hombre que haya tenido el suficiente valor para decir: ‘No soy católico, soy protestante o judío o musulmán o ateo’”. (279) Pero la concepción de “unidad” en los tradicionalistas no era la misma que la de los progresistas:
La unidad religiosa, han dicho todos, ¿cómo no hemos de quererla? Que la España es toda esencialmente católica ¿quién lo niega? ¡Miserables! Da vergüenza vivir en un país donde en el siglo XIX no hay aún valor para decir lo que todos los ojos ven y todos los oídos oyen. La voz de los obispos les intimida a esos hombres que se atreven a llamarse revolucionarios. (280)
También Sanz del Río, en El Ideal de la vida para la humanidad participa de la idea universalista de la humanidad que trasciende los límites nacionales:
las particulares y antipáticas nacionalidades, los pueblos y las Uniones de los pueblos, separados unos de otros con límite históricos y geográficos, reconozcan entonces en esta su limitación la tendencia progresiva de la humanidad a abrazar más y más en sí su personas interiores, venciendo con laboriosos ensayos un límite tras de otro”. (Ensayo, Ideal)
El discurso de Sanz del Río es esencialmente teológico, tradicional; no por sus ideas sobre Dios, sino por su método discursivo. Cada una de las ideas, cada una de las frases, no se deducen ni se relaciona a las anteriores ni a las posteriores sino por una profesión de fe. “Nosotros, digo otra vez, no vemos esto con nuestros ojos, pero lo sentimos más cerca, en nuestro corazón […]”. Un eclecticismo metodológico se puede observar en una especie extraña de “deducción mística”, expresada en afirmaciones de este tipo:
Aquí no se supone jamás; no se afirma más de lo que se ve directa, inmediatamente, desde la primera verdad de intuición inmediata, yo, hasta la última verdad, la intuición del ser, en la cual y por la cual existe y es posible la intuición del yo. El orden de progresión es tan circunspecto, tan rigurosamente gradual, que no es posible negar el asentimiento a cada afirmación sucesiva (Fraile, 131).
Y más adelante: “En la esfera política [es posible que] en los estados existentes en Europa pueda venir en un tiempo, y mediante los mismos, una unión superior política, p. ej., un Estado y reino europeo, en que los estados nacionales sean, aunque libres en su esfera, particulares y subordinados, no definitivos, absolutos, como lo son hoy”. (Ideal, Ensayo) Y de ahí a una unión mayor, probablemente mundial. Pero el mismo Sanz da un indicio de que esta idea ya estaba en circulación en su época: “se cree que estos Estados mayores políticos anularían la soberanía interior de los pueblos y Estados, hoy absolutos […]”. (Ideal, Ensayo) Al fin y al cabo, por un lado estaban los ejemplos de los reyes (que procedían de un país y gobernaban en otros) y, por el otro, existía el ejemplo norteamericano.
Pi i Margall reconoce que la revolución ha acabado con la paz de las generaciones anteriores. Pero, por otra parte, es un proceso inevitable. (Reacción, 115) La historia posee su propio mecanismo, su propio proyecto más allá de los individuos y de los grupos sociales. “La revolución no la hemos ido a buscar; nos la han traído los sucesos, y nos la han traído porque era necesaria”. (116) Y más adelante, formula la misma idea con otras palabras: “Es inútil empeñarse en detener el progreso. La guerra misma difunde las ideas”. (121)
¿Por qué pues, repito, condenáis la revolución, si esta revolución es necesaria, es decir, nos viene impuesta por la fatalidad social de nuestra misma especie? ¿Por qué acusáis a la revolución de habernos traído la desunión y las luchas de partido, si estas no son sino el resultado de nuestra libertad mal dirigida? (127)
¿Por qué España podía prolongar su reacción? Por su propio atraso que evitaba condiciones de violencia inmediatas. El joven Pi i Margall, inmerso en las convulsiones de su propio tiempo, era consciente de una tesis que será sostenida a finales del siglo XX[16]:
Conviene, por otra parte, observar que nuestra situación no es aún desesperada como la de Inglaterra y Francia. El pauperismo existe entre nosotros; las causas que lo producen obran aquí como en aquellos países; mas, gracias a nuestro mismo atraso y a lo poco extendida que está la industria manufacturera, la miseria no ha invadido sino un corto número de clases […] La decreciente progresión de los salarios dista mucho de haber llegado a término funesto; las perturbaciones debidas a los adelantos de las máquinas no son continuas ni aún frecuentes. (273)
Lo cual, unida esta idea a las anteriores, produce la siguiente síntesis: “La guerra social en este país, ya que no es evitable, es aplazable”. (273)
La diferencia teórica e ideológica entre los krausistas y los progresistas como Pi, estaba en que este último sólo veía a las revoluciones como parte del mecanismo de “ajuste” de la fatalidad de la historia; los krauisitas, en cambio, concebían la progresión de este cambio, lo cual era afirmado por su concepto central de “armonía”. Esto, llevado de un plano teológico y místico a un plano social, simplemente significa eludir la fatalidad de las crisis —presupuesto marxista— como estado normal de las sociedades (capitalistas) en evolución.
Nicolás Salmerón, un cuarto de siglo más tarde, pasada la experiencia de la I República, dirá que “es ley de nuestra raza que se anticipen las reformas políticas a las sociales”. Pero para evitar volver a caer nuevamente en “esa triste serie de reacciones y de revoluciones que son el patrimonio casi exclusivo de las razas latinas, obligados estáis a preparar la evolución económica y social que debe constituir el fondo de las instituciones democráticas, de la organización republicana”. (Heredia, Ensayo) Lo cual nos pone en perspectiva las ideas de su colega Pi i Margall[17] —La reacción y la revolución como antítesis— y la pretendida síntesis formulada y expuesta por el krausismo: evolución sin revolución; reforma sin reacción. Así, leeremos en los escritos de Sanz del Río frecuentes expresiones como “transformación gradual de las instituciones públicas”; “movimiento natural progresivo de la inteligencia”; “la noble y progresiva moral”; “educación libre, gradual, progresiva de la sociedad”, “la marcha progresiva de las sociedades humanas”, etc. El siguiente párrafo no deja dudas:
Así, aunque sus convicciones [las del hombre político ejemplar] puedan no concertar con la legislación dominante, no le niega la obediencia práctica; sus particulares ideas, sus planes de reforma social, política o administrativa procura manifestarlos y realizarlos por medios legítimos y conformes a la constitución y a las circunstancias históricas, cooperando desde su lugar por medios pacíficos para el cumplimiento de todo derecho y progreso en su pueblo. (Ideal, Ensayo)
Citando a Seco, en Gaceta oficial Carlista, de 1836, Casimiro Martí recuerda una percepción común para la época que hoy nos parece fantástica:
Desde que la revolución, para poner en movimiento las masas populares y hacerlas el fatal instrumento de sus designios, afectó destruir la sencilla y virtuosa ignorancia de las gentes, ignorancia saludable que les hiciera vivir contentas sin ambicionar destinos de superior jerarquía, desencadenándose cierto género de pasiones que hasta entonces tenía subyugadas […] ¡Cuánto más conveniente hubiera sido continuar bajo el pretendido oscurantismo y dejarse el pueblo conducir por la voluntad de los reyes! (Martí, 177)[18]
No obstante, Joaquín Francisco Pacheco decía que la mitad del electorado sería para los carlistas si existiese el voto universal (177) Lo cual nos sugiere que el autoritarismo que caía sobre el pueblo no se debía tanto a la violencia estatal sino a una ideología social.
No habían sido puestos en duda ni la naturaleza de Dios ni la legitimidad de los reyes. La aristocracia, el clero, la plebe se reunían todavía bajo una misma bóveda para legislar sobre los intereses de los pueblos […] Los más ardientes revolucionarios no aspiraban, como los demócratas de hoy, a las libertades absolutas; los proletarios no exigían, como los de hoy, las reformas de las leyes sociales para ver aliviados sus padecimientos (116)
Mª Victoria Alberola Fioravanti, en La revolución de 1869 y la prensa Francesa, observa —al igual que Ortega y Gasset— que el siglo XIX es el siglo de la “opinión pública”. Los individuos se hicieron consciente de su emancipación, de las posibilidades de un pensamiento propio y, sobre todo, de sus derechos y deberes sobre la participación de la vida pública. Las “masas” descubren que pueden influir y determinar su propio destino (15)
¿Qué traía consigo la realización de esa nueva idea [de la revolución]? Traía consigo nada menos que la negación del derecho divino de los reyes, la entronización del principio de soberanía de los pueblos […] la decadencia del principio de autoridad, la intervención completa de los poderes públicos (127)[19]
Pi i Margall promueve una conciencia diferente a la construida por la tradición eclesiástica, monárquica y feudal: “El pueblo no debe agradecer anda a nadie. El pueblo se lo merece todo a sí mismo”. (Reacción, 450) Por su parte, Sanz del Río advierte sobre la inmovilidad del dogma (religioso): la religión no debe estar “impuesta por estatutos históricos”; por el contrario, debe “poder ser examinada, rectificada, mejorada”Aquí hay un progresismo antidogmático, aunque no es más racional que declarativo (Discurso, Ensayo). Cien años después, no obstante, circulaban en España monedas con la imagen del general Francisco Franco y una leyenda faraónica que lo coronaba: “Caudillo de España por la gracia de Dios”.
Como anotamos antes, una de los problemas más graves de la Modernidad ha sido la conciliación entre (1) la nueva reivindicación de la libertad individual, de los derechos del hombre, por un lado, y (2) la aparente necesidad de un Estado omnipresente que pudiera garantizar esas libertades, es decir, que pudiera evitar un regreso a un orden feudal, por el otro. Esta paradoja nunca fue resuelta —hoy en día está vigente—, pero en el siglo XIX liberales, anarquistas y socialistas aún mantienen intactas sus esperanzas de realizar la “liberación del pueblo”. Pi i Margall entiende que “hay pensamientos puramente sociales, verdades sociales, que en vano pretenderíamos atribuir a ningún hombre”. (Reacción, 120) Lo cual, formulado como un “paradigma” o “zeitgeist” no implica grandes conflictos al entendimiento. Sin embargo, diferente a los pensadores krausistas, Pi también entiende que no hay progreso en el individuo, sino en la historia. Por otra parte, anota una observación que podría tomarse como una contradicción en esta relación individuo-sociedad: “Todo progreso, es un hecho irrecusable, empieza y ha de empezar forzosamente por la negación individual de un pensamiento colectivo”. (252)[20] Pi recuerda una idea común de algunos reformadores de su época —entre los cuales podemos identificar luego a los krausistas— que entendían que “sólo en la soberanía individual descansa la soberanía colectiva”, pero discrepa; luego se pregunta: “admitida la soberanía individual, ¿cómo admitir la colectiva?”. (252)
La tesis anarquista conlleva una contradicción interna; sueña con la realización de la libertad del individuo de los otros individuos (que tradicionalmente se organizaron en instituciones de poder). Para ello promueve la eliminación de cualquier tipo de gobierno, de autoridad:
[La tradición] ha sentado sobre las ruinas de la soberanía y de la libertad de todos, las de uno, las de muchos, la de las mayorías parlamentarias, las de las mayorías populares; las sientan todavía. Su forma no ha alterado esencialmente su principio, y por esto condeno aún como tiránicos y absurdos todos los sistemas de gobierno, o lo que es igual, todas las sociedades, tales como están actualmente constituidas. (Reacción, 248)
Incluso, Pi i Margall declaró que al mismo sistema republicano sólo podía aceptarlo “como una forma pasajera”. (276) Para él, una relación “justa” entre los individuos, entre los pueblos, entre las naciones no era una relación vertical —religiosa— que ordena súbditos y autoridades; una verdadera relación de “sociedad” sólo puede basarse en un pacto social, es decir, en leyes, en normas: en el derecho. [21] La sociedad “es en virtud de mi consentimiento”. (148) “El derecho, por lo tanto, lo mismo que el saber, o no existe o existe dentro de mí”. (250) Podemos entender que la autoridad no tiene existencia propia;[22] existe porque hay una sociedad de la cual se sirve, haciéndole creer de su preexistencia y preeminencia: “La sociedad y la autoridad, es decir, la fuerza, no puede nada sino en nuestros cuerpos, sujetos, como todo organismo, a la ley de una necesidad inevitable”. (251) En otro momento, Pi profundiza esta deconstrucción precoz de la relación del poder y del cuerpo: “El derecho de penar, simple atributo del poder, es tan místico y tan inconsistente como el poder mismo. La ciencia no lo explica, el principio de soberanía individual lo niega”. (260) Heredero de los ilustrados, Pi confirma la vocación de “despersonalizar” las relaciones sociales de organización, representadas anteriormente por las monarquías absolutistas —“L’État, c’est moi”, según Luis XIV—: “[Pueblo,] tus demás garantías son, no las personas, sino las instituciones”. (448)
Casimiro Martí entiende que el proceso que lleva a la aceptación del pensamiento krausista se debe fundamentalmente a las condiciones sociales de un momento determinado de España:
La fatiga de la guerra civil, y la endeblez de las bases teóricas del liberalismo, dan lugar a que la corriente liberal se manifieste en España con las características del eclecticismo. Las palabras claves de la vida política durante los últimos años de la lucha civil entre carlistas y liberales, y los inmediatos que la siguieron, son «coalición, conciliación, transacción», exponente no sólo de eclecticismo, sino de manifiesta ambigüedad. (Martí, 204) [El subrayado es nuestro.]
Diferente, Pi i Margall no veía tanto el contexto concreto, la particularidad dictando sus propias reglas, escribiendo su propia historia —la circunstancia orteguiena, la contingencia sartreana—, sino una dinámica histórica, universal, con sus leyes generales y sus reclamos inevitables[23]. El ahora antiguo aforismo era, para él, la primera ley: lo único que permanece es el cambio. Toda idea “verdaderamente social” se transforma y se depura, inevitablemente. La historia es un ser vivo que rejuvenece sin cesar. “¿La veis degenerada? Es que toca ya al fin de una de sus evoluciones naturales. La oís protestando con poderosa voz contra viejos abusos cometidos en su nombre? Es que ha entrado ya en otro cuadrante de su vida”. Y enseguida una observación que demuestra su conciencia de la problemática de los significados, de los propios instrumentos de definición de las ideas y, por ende, de la historia misma: “Justicia, libertad, propiedad, gobierno, ¿qué conservan ya de la significación que en otros períodos históricos tuvieron? Cada una de estas palabras encierra en sí una historia, y hoy ya son casi la antítesis de lo que en tiempos muy antiguos fueron”. (Reacción, 122) [24]
Semejante y diferente, Sanz del Río declaraba, tres años después, en su discurso pronunciado en la Universidad Central (1857): “miramos la tradición como una fuente de enseñanzas para las generaciones presentes, no como una norma […] que deba detener la marcha progresiva de las sociedades humanas”. (Discurso, Ensayo) No desprecia la historia, pero tampoco la acepta como regla y medida. En estas palabras vemos una voluntad conciliadora y de síntesis que caracterizó al krausismo español. Voluntad que no fue patrimonio exclusivo de éstos.
Casimiro Martí, en Revolución burguesa, oligarquía y constitucionalismo (1834-1932) observa que también “en el interior del partido democrático, la eliminación de los resabios utópicos socializantes significó la sustitución de la influencia francesa por la alemana, que se manifestó sobre todo a través de los krausistas”. (Marti, 205) Más adelante, el mismo autor confirma la idea del krausismo en su voluntad reformista (que se opone a la idea de la “revolución necesaria” como un estado permanente del progreso de la historia): “La filosofía de los krausistas españoles, en lo que toca a la realidad social y política, es portadora de una concepción racionalista, liberal (pero no individualista sino organicista), reformistas por la vía de la evolución, y sobre todo por vías de influencia pedagógica”. (205) Según Elías Díaz —citado por Martí—, esta inclinación del krausismo es consecuente con los intereses de la burguesía española del momento, la cual no podía estar a gusto con ninguno de los extremos: el despotismo monárquico, inmovilizador de la dinámica burguesa, y el “desorden” popular basado en las reformas abruptas.
Para Elías Díaz, las principales razones de la prevalencia de la filosofía krausista en España radican en su concordancia con la concepción del mundo y los intereses de todo tipo, propios de la burguesía liberal progresista española de la segunda mitad del siglo pasado. Entre estas concordancias, Elías Díaz destaca particularmente el afán de libertad del orden político y el intento de hacer compatible esa libertad con la defensa del orden socioeconómico basado en la propiedad privada. (Martí, 205)
A mediados del siglo XIX, el panteísmo y sus variaciones había ganado terreno entre varios intelectuales en España. Entre estos, podría incluirse krausistas como Sanz del Río y a otros filósofos como José Álvarez Guerra (autor de una teoría panteísta, semejante a la krausista, llamada Unidad simbólica y destino del Hombre en la Tierra, o Filosofía de la Razón, Madrid, 1837), Bonosio Piferrer (autor de El Ser y la nada, 1852) y Miguel López Martínez quien, según Guillermo Fraile, también procuró “armonizar el panteísmo con el catolicismo” (83) en su libro Armonía del mundo racional en sus tres fases: la Humanidad, La Sociedad y la Civilización (Madrid, 1851). En el caso de Sanz del Río, Gullermo Fraile entiende que el krausismo fue sólo una excusa —la más próxima, la que se le cruzó en el camino— en la expresión de sus ideas y sentimientos religiosos: “a los efectos religiosos probablemente hubieran sido iguales si hubiese elegido el kantismo, el hegelismo o cualquier otro”. (129) Esta expresión, de ser acertada, estaría afirmando que más importante que la doctrina en sí fue la necesidad de recambio filosófico de la época. Es decir, la progresiva sustitución del idealismo alemán por el positivismo francés. No obstante debemos repetir la importancia de un contexto concreto, insoslayable: la agitación entre conservadores católicos y liberales de todo tipo —republicanos, socialistas, anarquistas, etc.
También Pi i Margall se encargará de definir este aspecto religioso-metafísico en La Reacción y la Revolución. De forma explícita: “el panteísmo; es mi sistema”. (283) Y en otro momento: “perdona, lector, si tal vez a pesar tuyo te he conducido por ese espinoso terreno metafísico. Quisiera despertar en ti una nueva creencia, y más aún que una creencia, una actividad filosófica de que por desgracia carecemos en España”. (292) Pi i Margall no sólo suscribe el principio cartesiano de cogito ergo sum, sino que entiende que tanto el derecho como el conocimiento se realizan dentro del individuo. También la idea de Dios.
No se advierte que lo finito y lo infinito, lejos de ser contradictorios, se implican y se contienen mutuamente. No se advierte que, como lo infinito tiende necesariamente a limitarse, tiende lo finito a universalizarse y a absorberse en lo infinito […] El hombre está en Dios, Dios en el hombre. (290)
Pero, ¿por qué esa necesidad de definir su cosmogonía, una metafísica en medio de formulaciones sociales y políticas? Simplemente porque en este momento, especialmente en España, no era posible separar política de religión. Y una cosa es fundamento y lleva a la otra. Así, irá más lejos en su crítica y en la provocación al orden social de mediados del siglo XIX: “si todo está, por consiguiente en mí, soy, repito, soberano”. (251) Está claro que si el dogma católico es el instrumento ideológico del poder monárquico, vertical, el panteísmo —ya que no podía serlo el ateísmo— era la legitimación del individuo anárquico, que se reservaba el derecho de hablar con Dios sin intermediarios.
Al igual que lo harán los krausistas unos años después, Pi relacionará su concepción panteísta a una relación “armónica” entre el individuo y el todo (Dios): “si a algo me siento aquí obligado, es a poner en armonía la libertad con el panteísmo”. (292) (El subrayado es nuestro.) Julián Sanz del Río, a poco de instalado en su cátedra de la universidad en Madrid, dejó en su diario reflexiones sobre la revolución de junio de 1854, la que llamó “Restauración”. Diferente al ánimo de Pi pero bajo los mismos principios metodológicos, Sanz del Río anotó: “el pueblo que sabe creer y no pensar, no puede sistematizar su libertad”. (Buezas, 160) la creencia, llevada a la esfera social, es un reconocimiento sumiso de la revelación, de la Ley, del orden monárquico y vertical de la iglesia católica; el pensar, en cambio, exige una participación activa del individuo, obediente sólo a las reglas de un sistema racional, universal, pero nunca particular, partidario, relativo y personal. Este sistematizar será, en gran parte para el krausismo, tener la capacidad de poner en “armonía” en un todo los valores y las verdades relativas. (Fraile, 132).
El panteísmo de Pi formulado en la frase —y en uso de las mismas palabras de Sanz del Río— “como lo infinito tiende necesariamente a limitarse, tiende lo finito a universalizarse y a absorberse en lo infinito” encuentra su traducción (geo)política en la unión de las naciones soberanas, independientes. Para Pi i Margall, los individuos y las naciones se identifican bajo una misma ley humanista: “entre dos soberanos no caben más que pactos. Autoridad y soberanía son contradictorios. A la base social autoridad debe, por lo tanto, sustituirse la base social contrato. Lo manda así la lógica” (Reacción, 146). Semejantes, serán las ideas de los krausistas y las de Sanz del Río: “Únete a Portugal —escribió éste en su diario— como un hermano a otro hermano; como los dos brazos de un pueblo que fueron separados por Alfonso VI y Felipe IV”. (Buezas, 161)
En El krausismo español desde dentro, Martín Buezas transcribe las siguientes palabras del diario de Sanz del Río, las cuales adelantan uno de los principios de los teólogos de la liberación:
En la Edad Media, en el silencio del mundo, el hombre gozaba de Dios […] Dios quiere ser hallado por el hombre en el Mundo y en las relaciones simples y dobles del mundo; pero no permite ser gozado inmediatamente con un corazón egoísta y relativamente inútil (125)
Y más adelante, apunta: “Vida del Clero: ociosidad; riqueza sin proporción al trabajo: influencia fácil sobre le pueblo creyente”. (135)
Como ya anotamos, la formulación metafísica y la elección del panteísmo —cuando no el panenteísmo[25]— serán, por un lado, un requisito de la época y, por otro, una necesidad de reforma. De forma paradójica, el credo cristiano y el credo humanista, que alguna vez estuvieron en armonía y fueron separados por la tradición eclesiástica, vuelven a encontrarse en la Modernidad para provocar una profunda crisis. De esta confrontación surgirá el conflicto armado o la síntesis armónica. El “racionalismo armónico” de Sanz del Río es otra muestra de esta voluntad de síntesis: el racionalismo es aquí una forma del gnosticismo: se opone a la revelación, a la autoridad; es un perpetuo camino de ascenso, de perfección. Es la razón de la Ilustración sin sus pretensiones autárticas, idolátricas, laicas o ateas. “La verdad no se prueba por el número, ni se prueba por la tradición, ni se prueba por la autoridad”. (Racionalismo, Ensayo)
El racionalismo armónico [no lleva] al materialismo, como la negación del espíritu; ni al idealismo, como la negación del mundo exterior; ni al fatalismo, como negación de la libertad; ni al ateísmo, como la negación de Dios. El racionalismo armónico no es exclusivo, ni negativo, ni opositivo; sino que primeramente es uno, y ajo la unidad es interiormente relativo. Reconoce todos los principios constitutivos del hombre y del mundo (Racionalismo, Ensayo)
Luego de definir las bases del “racionalismo armónico” y sus implicaciones metafísicas, Sanz del Río derivará —en orden inverso al expuesto por Pi i Margall— al hecho político. Una consecuencia de estos principios será la “patria universal […] la libertad de pensamiento, de prensa, de enseñanza, de asociación”. Lo que nos recuerda a los principios revindicados por el catalán en 1854, pero a través de una “transformación gradual de las instituciones políticas”. En lo que atañe a las instituciones sociales ambos, Sanz y Pi, llegan a las mismas conclusiones aunque por caminos diferentes. También los krausistas declaran “injusta e invasora la pretensión del Estado de sujetar a su competencia e intervención toda la actividad social: la centralización como sistema de gobierno daña a la educación libre”.[26] También en lo que tocaba a derecho natural ambas corrientes estarían de acuerdo: “todo hombre tiene derechos absolutos, imprescindibles, que derivan de su propia naturaleza, y no de la voluntad, el interés o la convención de sus semejantes”. (Racionalismo, Ensayo)
Aunque, en el fondo, todo pensamiento es ecléctico —como toda raza es mestiza, etc.— podemos considerar al krausismo como un movimiento ecléctico, en el sentido tradicional de la palabra. No obstante los krausistas no prefirieron este término sino otro más elegante: armónico. Su fórmula sería, según Krause, “unir sin confundir y distinguir sin separar”. Fórmula asentada en un antiguo precepto —desde Heráclito hasta Platón— que Ramón de Campoamor define como la “substancia única: lo vario es siempre aparente; lo real es invariablemente siempre uno”. (Panenteísmo, Ensayo)
Como hemos visto en este ensayo, el krausismo no fue un movimiento revolucionario ni portador de ideas novedosas. Su vocación, desde el inicio, fue sustituir el sermón por la didáctica, la tradición estática por la progresión, la fragmentación por la unidad, la reacción y la revolución por el consenso. Su voluntad fue, en cada momento, la voluntad de síntesis debida más que a un quehacer filosófico tradicional a las condicionantes sociales de la España del siglo XIX. Es decir, a la circunstancia orteguiana. Su fracaso fue como todo fracaso humano: relativo. Su éxito, también.
Conclusion
Un esquema resumido sobre lo que hemos visto en el curso en relación a una obra creo que fue, precisamente, parte de mi trabajo final. Si bien los krausistas rechazaron la etiqueta de “eclecticistas”, difícilmente podría negarse hoy la pluralidad de corrientes de pensamiento que integra el krausismo mismo. Por ello lo he llamado “voluntad de síntesis”. Primero porque podemos distinguir esta pluralidad dentro de su propia corriente; segundo, porque hay en sus escritos la pretensión (consciente) o la tendencia (inconsciente) de integrar y compatibilizar posiciones de pensamiento y de sentimiento religioso que en el siglo XIX estaban en profundo conflicto. Esta voluntad se expresa con el término elegido por Sanz del Río como bandera: armonía.
No obstante, todo pensamiento es la afirmación de algo y la negación de algo más. No es posible afirmarlo todo o negarlo todo. Aún un pensamiento con voluntad de síntesis debe, para no caer en contradicciones o en un valor intelectualmente neutro, inexistente, confirmar un credo. Éste será estrecho o amplio, pero nunca ilimitado. El krausismo, al confirmar la idea de la historia como progresión (necesaria) está negando, implícitamente otras doctrinas sobre el mismo tema. Por ejemplo, la doctrina de Hesíodo, según la cual la historia decae permanentemente. La idea contraria, la idea de que la historia progresa, es radicalmente moderna. Al afirmarla, el krausismo debe negar la aspiración católica de una conservación radical.
Tradicionalmente, para todo pensamiento religioso (especialmente para el judeocristiano), “todo pasado fue mejor”. Todo profeta es un crítico de su propia sociedad porque ésta, necesariamente, decae, se degenera, pierde los valores ancestrales, precisamente allí donde se origina la tradición canónica y,, más, los escritos sagrados. Por lo tanto, nada novedoso puede ser bueno. Solo se puede profetizar el Apocalipsis; el profeta no puede nunca elogiar el presente ni la dirección hacia donde se dirigen aquellos que no han sido iluminados (el pueblo, la masa).
El krausismo debe luchar contra esta tradición y contra esta tentación psicológica.
Los filósofos modernos (desde Hegel hasta Nietzsche, pasando por Marx) son radicales en este sentido: “todo tiempo futuro será mejor”. Paradójicamente, su discurso será, aún profético en el sentido tradicional: este presente es horrible, injusto, pecaminoso. Esta es la situación de revolucionarios (al menos en el papel) como Pi i Margall. El krausismo, en cambio, será el producto, la síntesis de ambos: un corazón religioso con una mente filosófica. El resultado no es una nueva teología sino una nueva filosofía cosmológica.
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[1] El mismo año aparece la traducción de Sanz del Río, del alemán, Compendio de Historia Universal, del Dr. Jorge Weber. Según Guillermo Fraile, en Historia de la filosofía española desde la Ilustración. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1972, el libro de Pi i Margall “aprovecha la libertad de imprenta [y] desahoga a su gusto su sectarismo anticristiano”. (79) Éste es el estilo predominante en la literatura crítica editada en España hasta el franquismo.
[2] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958.
[3] Descalificación que, por otra parte, era el estilo público y literario de su época y que abarcó a Ortega y Gasset a su momento, cuando éste escribió elogiosamente sobre el krausismo español. Rodríguez García Loredo, en su voluminoso libro El “esfuerzo medular” del Kraussimo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo, censura el siguiente párrafo de Ortega y Gasset: “Por los años 70 quisieron los krausistas, único esfuerzo medular que ha gozado España en el último silgo, someter el intelecto y el corazón de sus compatriotas a la disciplina germánica. Mas el engaño no fructificó [gracias a “nuestro catolicismo”] (19) Y más adelante: “Puedo afirmar, sin miedo a equivocarme, que el más rudo golpe y la mayor ruptura inferidos a nuestro sublime ideal católico, a nuestra gloriosa tradición científica y a la unidad nacional de España provienen del krausismo y la “Institución libre de enseñanza”. (27) Para Rodríguez García Loredo el sistema krausista era un “panteísmo psicológico, irracional y absurdo”. (28) “¡Qué enorme atraso mental demuestra este pobre hombre!”. (28) [Sanz del Rio] Mientras que uno de los méritos de Marcelino Menéndez Pelayo consistió en “recordar a los españoles cómo la clave de su grandeza reside en la ardiente y común profesión de la fé católica, que hizo a España “una nación de teólogos armados” y un segundo “pueblo escogido para ser la espada y el brazo de Dios”. (218) Más adelante encontramos de forma explícita su posición política e ideológica Clave ideológica: “Casi huelga decir que esos vaticinios de Menéndez Pelayo —sobre el seguimiento de España en el orden religioso, científico, etc.— comenzaron a cumplirse en el año 1936, año en que también se inició la liberadora Cruzada contra los enemigos de nuestra Religión, de nuestra historia, de nuestra ciencia, de nuestro ideario político, social, etc., etc.” (221)
[4] A comienzos del siglo XX el panorama no era percibido de otra forma. En 1909, Ortega y Gasset había advertido que “tras una generación inepta no puede venir una generación potente, tras una generación de distraídos, sólo es posible una generación de vanidosos […] nuestro padres nos han dado ya muertas algunas partes de nuestras almas y no lograremos galvanizarlas”. (Antología, 50) Para concluir: “Hemos perdido la arcaicas virtudes y aún no hemos llegado a los gustos modernos”. (51) Pasado la mitad del siglo, en pleno Franquismo se publicará lo inverso, pero desde fuera de la perspectiva de la Modernidad, recurriendo a un discurso medieval de la época de la Reconquista. Para Rodríguez y García Loredo (El “esfuerzo medular” del Kraussimo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo. Oviedo, España: La Cruz, 1961) uno de los méritos de Menéndez Pelayo consistió en “recordar a los españoles cómo la clave de su grandeza reside en la ardiente y común profesión de la fé católica, que hizo a España ‘una nación de teólogos armados’ y un segundo ‘pueblo escogido para ser la espada y el brazo de Dios’”. (218)
[5] Para comprender la dinámica de las rebeliones en este momento, es necesario tener en cuenta que la constitución de 1845 establecía una clase “económicamente apta” para el disfrute de los derechos políticos. Esta aptitud estaba estratégicamente definida por “aquellos que tenían algo que perder” y que, por lo tanto, estaban “interesados en el mantenimiento del orden público”. Es decir, un sector privilegiado de propietarios. Según esta definición de ciudadanos, los que estaban aptos para intervenir en la vida política era un 1,02% (en 1858) y un 2,67% (en 1865) El número de artesanos, sirvientes y jornaleros era de algo más del 20%. Según algunos autores, ésta era una de las explicaciones para la débil base del liberalismo español que pretendía universalizar los derechos del ciudadano. Casimiro Martí. “Afianzamiento y despliegue del sistema liberal” Revolución burguesa, oligarquía y constitucionalismo (1834-1932) Ed. Dirigida pro Manuel Tuñón de Lara, Tomo VIII. Barcelona: Editorial Labor, 1981. Pág. 187-188.
[6] Este partir de lo supraestructural como motor de la dinámica social e histórica, será una característica radical en el pensamiento de Ortega y Gasset quien, precisamente, escribió elogiosamente sobre el krausismo como una de las pocas fuerzas intelectuales rescatables de la España pasada.(ver Cesaro Rodríguez García Laredo. El “esfuerzo medular” del Kraussimo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo. Oviedo, España: Imprenta La Cruz, 1961.) No obstante, al igual que la paradoja de igualdad y/o libertad de los individuos en sociedad, al igual que la antigua disputa entre cultura y/o infraestructura, aquí es muy difícil negar ambas o ninguna; por el contrario, parecería necesaria una nueva síntesis que reconociera una relación simbiótica entre ambos elementos.
[7] Ver Benito Pérez Galdós. Los artículos políticos en la Revista de España, 1871-1872, pág. 108-109.
[8] Las convicciones propias tienen vigencia individual. Pero las “ideas del tiempo” (Zeigeist) pertenecen a un “sujeto anónimo”, a la sociedad, con las que debo contar; gran parte de mis propias convicciones proceden de la sociedad. En un solo momento conviven al menos tres generaciones: gracias a este “desequilibrio” la historia cambia, se mueve. (Generaciones, Ensayo)
[9] El primer Ortega y Gasset lo formuló así: “La conservación es un instinto, el instinto más radical: por eso hay siempre conservadores, porque es natural. Liberalismo es, por el contrario, superación de todos los instintos sociales, domesticación de la naturaleza: por eso, en el pleno sentido de la palabra, hay tan pocos liberales en España, porque el liberalismo es cultural”. José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918) Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 68.
[10] Paradójicamente, veinte años más tarde, cuando Pi i Margall alcance la presidencia de la I República, Pérez Galdós lo acusará de autoritario. “Parece que hasta los más alborotados inclinan la frente ante el dictador, lo cual prueba que los partidos que llevan al último límite la representación, son los primeros que abdican toda iniciativa en manos de una autoridad personal”. (Galdós, 108) El artículo original fue publicado en Revista Política, Tomo XXVI, 13 de mayo de 1872, número 101, pp 136-146.
[11] Ortega y Gasset, a principios del siglo XX, ejemplificaba este punto de la siguiente forma y (todavía) desde un punto de vista “revolucionario-liberal”, semejante al de Pi y que perderá más tarde: “Cree el liberalismo que ningún régimen social es definitivamente justo: siempre la norma o la idea de justicia reclama un más allá, un derecho humano aún no reconocido y que, por tanto, trasciende, rebosa de la constitución escrita. […] El derecho a transformar las constituciones es un derecho sobreconstitucional, no es un derecho escrito. […] a ese derecho sobreconstitucional que es a su vez un sagrado deber, llamo revolución”. (Política, 25)
[13] Una problematización de este punto se puede encontrar en Josep Conangla i Fontanilles. Cuba y Pi y Margall. La Habana 1947.
[14] Ver Antoni Juglar. Pi i Margall y el federalismo español. Madrid: Tesaurus, 1975 e Isidre Moles. Ideario de Pi y Margall. Madrid: Península, 1996.
[15] Las reivindicaciones de la Revolución Francesa se oponen al poder y a los intereses de la Iglesia Católica; no obstante, podemos considerarlas propias del cristianismo primitivo. El término “católico”, que significa en su etimología refiere a lo “universal”, en España era sinónimo de lo opuesto: era (es) sinónimo de “nacionalismo”. Fue necesario un proceso histórico laico, que se le opusiera, para volver a las raíces cristianas de universalidad (igualdad), fraternidad y libertad.
[16] Para una ampliación documentada de la situación socioeconómica de este momento, ver Historia de España. Dirigida por el profesor Manuel Tuñón de Lara. Tomo VIII. Barcelona: Editorial Labor, 1981.
[17] Ver C.A.M Hennessy. The Federal Republic in Spain; Pi y Margall and The Federal Republican movement, 1868-74. Oxford: Charleston Press, 1962.
[18] Años después, Ortega y Gasset pasará por sus propias revoluciones y reacciones personales. En La rebelión de las masas escribirá pensamientos o impresiones de este tipo: “[Antes] ciertos placeres de carácter artístico y lujoso, o bien las funciones de gobierno y de juicio político sobre los asuntos públicos […] eran ejercidas estas actividades especiales por minorías calificadas —calificadas, por lo menos en pretensión—. La masa no pretendía intervenir en ellas: se daba cuenta de que si quería intervenir tendría, congruentemente, que adquirir esas dotes especiales y dejar de ser masa. Conocía su papel en una saludable dinámica social.”. (José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 39) Más de diez años antes, en 1916, en las páginas de El Espectador el mismo Ortega, después de abandonar sus pretensiones socialistas y revolucionarias, había escrito, con nostalgia: “[Antes] el hombre del pueblo […] cuando veía pasar una duquesa en su carroza se extasiaba, y le era grato cavar la tierra de un planeta donde se ven, por veces, tan lindos espectáculos transeúntes”. Recurriendo a las lecturas de Nietzsche sobre el resentimiento —ressentiment, como aquel que niega las cualidades de las que carece—, Ortega concluye con un romanticismo pastoril: antes, “el hombre de pueblo no se despreciaba a sí mismo: se sabía distinto y menor que la clase noble; pero no mordía su pecho el venenoso ‘resentimiento’”. (José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág. 35.) Los subrayados son nuestros.
[19] No obstante, Fioravanti cuestiona que aquello que se consideraba “libertad de conciencia”, por entonces, no era más que “libertad de imprenta”. (146)
[20] Aquí podemos entender “pensamiento colectivo” como “tradición”.
[21] Sin definir este término —¿qué es justicia?— se mantiene indefinida toda la teoría que se sirve de él. La teoría usa este concepto preestablecido en parte por una tradición determinada y, al mismo tiempo, la redefine (De este problema ya nos ocupamos en nuestro bosquejo de una teoría de los Campos Semánticos) Es decir, el corolario usa un axioma como base y punto de partida de una teoría —aquí estoy usando el modelo de los teoremas matemáticos—, pero no tiene otra opción que modificarlo en su propia formulación. Ninguna teoría humanística puede escapar alguna vez a este círculo relativo.
[22] Como el valor del dinero, es simbólico; no depende más del acreedor que del deudor que reconoce este valor, esta relación.
[23] “En un solo hombre se manifiesta cada una de las infinitas evoluciones del espíritu”. (251)
[24] Estos son otros ejemplos que Ortega y Gasset reformulará y presentará como propios: (1) cada generación es como una caravana. Dentro de una carreta va el hombre prisionero pero secretamente voluntario y satisfecho. De vez en cuando se ve cruzar otra caravana de perfil extranjero, enloquecida: es otra generación: (2) por otra parte, la observación de Pi sobre el lenguaje y las palabras también coinciden con las presentadas por Ortega en la misma conferencia de 1933: la ventaja del lenguaje consiste en ofrecer un soporte material al pensamiento; pero, al mismo tiempo, lleva con ello una desventaja: tiende a suplantarlo. (Generación, Ensayo)
[25] Campoamor llamaba a los krausistas “los caballeros de la lenteja” (Revista Europea, Nº 62, 9 de mayo de 1875 y nº 65, del 23 de mayo; Nº 73, del 18 de julio), en referencia a la metáfora usada por Sanz del Río para explicar la idea del panenteísmo, según la cual la humanidad era la síntesis perfecta entre la naturaleza y el espíritu. Según Campoamor, los krausistas han hecho retroceder cien años por lo menos la educación filosófica de España” (Fraile, 123). Lo cual, visto desde la perspectiva franquista es estrictamente cierto.
[26] No es extraño que aún los socialistas del siglo XIX simpatizaran más con los anarquistas y liberales que con una “dictadura del proletariado”: el Estado era la representación de la opresión; y en la propuesta que se materializaría en el siglo XX esta alternativa no sería más liberadora que opresora.
En 1972, Truman Capote publicó un original texto que venía a ser la autobiografía que nunca escribió. Lo tituló «Autorretrato» (en Los perros ladran, Anagrama, 1999), y en él se entrevistaba a sí mismo con astucia y brillantez. Aquellas preguntas que sirvieron para proclamar sus frustraciones, deseos y costumbres, ahora, extraídas en su mayor parte, forman la siguiente «entrevista capotiana», con la que conoceremos la otra cara, la de la vida, de Jorge Majfud.
Si tuviera que vivir en un solo lugar, sin poder salir jamás de él, ¿cuál elegiría?
En realidad, ese lugar existe: es la infancia. Ahora, si tuviese que ser un lugar físico, particular, creo que sería aquel enorme árbol en la granja de mis abuelos donde podía ver a mis seres queridos que ya no están y, de alguna forma, a los que no estaban aún.
¿Prefiere los animales a la gente?
A veces. No depende de qué animales sino de qué gente.
¿Es usted cruel?
Más o menos, como todos. Con frecuencia, la verdad es una forma de crueldad y uno debe decidir si vale la pena. Otras veces, uno es cruel solo por ignorancia o por pasiones mezquinas, como pueden serlo el fastidio o la frustración.
¿Tiene muchos amigos?
Tengo unos pocos amigos seguros y muchos amigos tal vez.
¿Qué cualidades busca en sus amigos?
No busco nada en particular. Cada uno es diferente y la amistad, como el amor, es algo que se da sin ninguna lógica.
¿Suelen decepcionarle sus amigos?
Sí, como cualquier otro tipo de seres humanos. Pero me preocupa mucho más decepcionarlos a ellos.
¿Es usted una persona sincera?
No creo que nadie pueda contestar a esa pregunta sinceramente. Más que sincero intento ser honesto.
¿Cómo prefiere ocupar su tiempo libre?
Leyendo un libro que no me mate el tiempo. Conversando con alguien que no me mate con el tiempo.
¿Qué le da más miedo?
El sufrimiento de mis seres queridos.
¿Qué le escandaliza, si es que hay algo que le escandalice?
A mi edad ya casi nada me escandaliza. Me repugna la hipocresía, el escándalo ante un beso y la tolerancia a la violencia, a la muerte de un solo niño bajo bombas inteligentes, a la opresión de pueblos enteros, a las Mentiras de Destrucción Masiva.
Si no hubiera decidido ser escritor, llevar una vida creativa, ¿qué habría hecho?
Si no fuera escritor caminar o lavar los platos sería mucho menos interesante. No sé, he hecho muchas cosas diferentes en mi vida. Tal vez hubiese sido físico. Siempre me atrajo la Teoría de la Relatividad.
¿Practica algún tipo de ejercicio físico?
Si caminar por la playa es un ejercicio…
¿Sabe cocinar?
No, pero lo intento casi todos los días.
Si el Reader’s Digest le encargara escribir uno de esos artículos sobre «un personaje inolvidable», ¿a quién elegiría?
No sabría sobre quién escribir. Todos somos olvidables.
¿Cuál es, en cualquier idioma, la palabra más llena de esperanza?
“Perdón”.
¿Y la más peligrosa?
“Patriotismo.”
¿Alguna vez ha querido matar a alguien?
Nunca, ni de niño, a pesar de haber visto tanta gente morir y matarse.
¿Cuáles son sus tendencias políticas?
Siempre resistí todas las tentaciones, que no fueron pocas, de asociarme a un partido político. Los partidos parten, dividen de formas muy arbitrarias. Son un mal necesario, como la simplificación monolineal de izquierda y derecha. Ahora, entre todas las simplificaciones yo prefiero la menos usada de arriba y abajo y tomar partido por los de abajo.
Si pudiera ser otra cosa, ¿qué le gustaría ser?
Alguien que pudiese abolir el dolor y la muerte.
¿Cuáles son sus vicios principales?
Leer, beber dos cervezas, viajar al pasado, imaginar lo que vendrá, la sonrisa sin tiempo de la gente… No sé, tantas cosas. En fin, la vida.
¿Y sus virtudes?
Ojalá tenga alguna, aunque quién sabe si esto tiene alguna importancia.
Imagine que se está ahogando. ¿Qué imágenes, dentro del esquema clásico, le pasarían por la cabeza?
El agua, supongo.
Jorge Majfud es escritor uruguayo. Toni Montesinos es poeta, escritor y crítico literario de Barcelona.
Siempre, con bastante éxito, traté de evitar las presentaciones de libros, pero en ocasiones resulta una buena excusa para visitar viejos amigos y conocer nuevos, un tesoro que no se compra ni se vende ni con todo el oro del mundo. Aquí paso una de las presentaciones en Valencia (hay otra en Madrid) de la semana pasada por parte de la agencia De cuatro hojas, fundada por Inés López Volpe e inciciada con el rescate de la novela El mismo fuego (ahora publicada por Editorial Cuatro Lunasde Madrid) y que ya incluye una muy interesante lista de escritores, algunos de los cuales considero de extremo valor.
Nueva reedición de la novela El mismo fuego, publciada por Cuatro Lunas de Madrid. Estaremos a finales del próximo mes presentando esa en Madrid y otro libro en Valencia, publicado por la editorial PUV de la Universidad de Valencia.
En 1892, con motivo del cuarto centenario del descubrimiento europeo de América, Francis Julius Bellamy creó el famoso juramento que se repite hoy en Estados Unidos para jurar lealtad al país y a la bandera: “I pledge alleg
And Justice for All — Pledge of Allegiance 5-9-09 9 (Photo credit: stevendepolo)
iance to my flag and to the Republic for which it stands, one nation, indivisible, with liberty and justice for all” (“Prometo lealtad a la bandera y a la República que representa, una nación, indivisible, con libertad y justicia para todos”).
Está de más decir que este juramento es una de las oraciones favoritas de los grupos más conservadores, religiosos, nacionalistas y defensores acérrimos del capitalismo como “lo americano”.
Las ideas sobre qué es y qué significa el patriotismo o lo “auténticamente americano”, o “lo auténticamente francés”, “basado en la tradición”, en la “defensa de la unidad”, “por el camino de Dios”, aparte de expresar sentimientos legítimos por sí mismos, son también instrumentos ideoléxicos: poseen una intencionalidad proselitista y una subliminal carga de violencia que universalmente siempre se ha ejercido en la definición misma de lo qué significa ser un habitante de un país determinado, más allá del respeto objetivo por sus leyes.
La historia registra innumerables casos y siempre repiten patrones psico-sociales y modus operandi muy similares: por ejemplo, para Fernando e Isabel en el siglo XVI, para el general Francisco Franco en el siglo XX, y para muchos entre medio y más acá, los verdaderos españoles eran los cristianos viejos (es decir no contaminados, sin abuelos moros o judíos), o los que hablan castellano, o los que defendían la familia tradicional, etc. Una causa sobre la “verdadera naturaleza” de las cosas sociales se vuelve radical, inflexible y violenta cuando la realidad lo niega. De esa forma, la definición del “buen español” que ocupó la vida de distinguidos escritores, académicos, políticos y sacerdotes, excluía, negaba y trataba de olvidar la enorme diversidad étnica, religiosa, cultural y lingüística que existió en la península Ibérica y luego en lo que se llamó España, ya desde tiempos de Séneca y desde mucho antes, desde los tiempos de los fenicios y los visigodos.
En 1924 a la palabra “bandera” se le agregó “de los Estados Unidos de América”. Pienso que no se trató de un cambio semántico sino sólo de una aclaración: por entonces se percibía que había demasiados inmigrantes y algunos se podían confundir al decir “mi bandera”. Tampoco hay que olvidar que en algunos grupos sociales cundió lo que se llamó “Red Scare” (“Temor Rojo”), como consecuencia del triunfo de la Revolución rusa y de la emigración de los anarquistas europeos.
En 1954, el presidente Eisenhower aprobó el agregado de “under God” (bajo Dios), lo cual hubiese encontrado la clara oposición de la mayoría de los Padres Fundadores, quienes reconocieron no sólo el derecho privado y público de creer en cualquier dios sino, incluso, en el derecho de no creer en ninguno.
Ésta fue la primera modificación importante de la frase original de Bellam. No obstante, no fue el primer cambio semántico, porque el símbolo fue sufriendo cambios progresivos y radicales para expresar diferentes ideas subliminales o explícitas y para ser usado con objetivos algo diferentes.
Lo curioso es que, si nos situamos históricamente a fines del siglo XIX, podemos observar que el famoso juramento de Bellamy refleja las propias ideas de su autor, como no es de extrañar, a pesar de alguna posible crítica posmodernista. Las expresiones de “I pledge allegiance to my flag and to the Republic for which it stands, one nation, indivisible, with liberty and justice for all”expresan de forma inequívoca los valores centrales de “unidad” y de “libertad y justicia para todos”, lo cual no sólo fue un principio socialista e iluminista radical, sino que estaba en abierta contradicción con los aristócratas y las sociedades estamentales de Europa y con los conservadores (sobre todo del sur) de Estados Unidos, que no creían ni en la igualdad ni en la libertad de los negros, de los pobres y de los no elegidos. No obstante, los ideoléxicos “libertad” e “igualdad” han triunfado desde el siglo XIX a tal grado que ahora son casi incuestionables como símbolos.
El ideoléxico “socialista” ha sido consolidado con un valor negativo como símbolo, aunque sus significados todavía están en disputa mediante el uso de sustitutos, como lo es la palabra liberal.
Nada de esta metamorfosis ideoléxica es casualidad. Francis Julius Bellamy era un socialista cristiano, pero los conservadores no lo mencionan, quizás para no recordar su condición de criminal ideológico. Algo parecido ocurre con la idea actual de que los Padres Fundadores de Estados Unidos, eran hombres religiosos y conservadores. Esta idea se ha popularizado de forma casi unánime a pesar de que es históricamente errónea: si los autores de la Revolución americana hubiesen sido conservadores lo último que habrían producido es una revolución. Si no fueron más allá de sus idealismos iluministas, de libertad, igualdad y laicismo en la cosa pública fue, precisamente, por la oposición de los conservadores, por algunas contradicciones propias y porque los cambios ideológicos introducidos en las primeras cuatro décadas del nuevo país habían llegado demasiado lejos para un mundo que todavía seguía sumido en gobiernos totalitarios, hereditarios, aristocráticos, teocráticos en su mayoría o en revoluciones políticamente inestables como en Francia.
Igual que sucede con los textos religiosos, allí donde dice “es más fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja que un rico acceda al reino de los cielos” termina por significar que la riqueza es una prueba de que un rico ha sido elegido para entrar al reino de los cielos, aún antes de nacer. Es decir, la desigualdad fue establecida por Dios al principio de los tiempos, y aunque se acepte el ideoléxico de “igualdad” y “diversidad” luego de una derrota semántica de dos siglos, la solución consiste en redefinir los campos semánticos de dichos ideoléxicos y asignarles valores diferentes en condiciones diferentes. Es decir, cuando no se puede cambiar una palabra en una escritura sagrada, ya sea la Biblia, el Corán o la Constitución X, la solución es interpretar: donde dice blancosignifica negro. Luego de un tiempo de repetirlo el significado original no sólo se echará al olvido sino que, cuando alguien intente sacarlo a la luz nuevamente, será desacreditado con diferentes mecanismos sociales, como la burla o el descrédito y la condena que históricamente deben sufrir los revisionistas.
La reina de América fue escrita entre 1999 y 2000 y publicada en 2002 en Tenerife, España. En una primera lectura, esta novela trata de una joven española que a principio de los años sesenta es forzada por su padre a emigrar a América del Sur por razones económicas, pero como consecuencia de un amor frustrado en el barco que la llevaba a Buenos Aires y por la muerte abrupta de su padre poco antes de arribar a Buenos Aires, termina siendo arrastrada a la prostitución en Montevideo.
Coincidentemente, los años sesenta significaron cierta recuperación económica de España, debido a una mayor apertura del régimen militar de la época, mientras, de forma simultánea comenzaban a marcar un fuerte declive económico del Cono Sur. Pero, por entonces, la dirección de los emigrantes era todavía hacia el sur.
Aunque los temas pueden considerarse universales (los conflictos sociales e individuales que se derivan de la inmigración, el predominio del poder masculino en distintas esferas sociales, la brutalidad política y la búsqueda de justicia), la novela en sí los aborda desde dramas concretos, individuales y desde múltiples puntos de vista. Para enfatizar este aspecto, el autor no recurre sólo a la narración de múltiples voces sino que, con frecuencia, las mezcla en la misma página con las narraciones de los medios de prensa, orales y escritos, desde los cuales se filtra la voz oficial del poder político o de la cultura popular.
Uno de estos temas centrales es la violencia en sus diversas formas; la violencia que se produce en una sociedad y se materializa en sus individuos. La novela pone especial atención en la violencia moral.
Para el análisis de La reina…, vamos a seguir algunos ejes que me parece importante poner en evidencia. Primero, vamos a analizar el peritexto (títulos, subtítulos, prefacio, dedicatoria, notas). Después, seguiremos con la representación del extranjero; en esta parte cabe subrayar las referencias a Uruguay (país omnipresente en la obra) y a Argentina (donde vive otro de los protagonistas, Jacobsen, y desde donde se inicia la narración de Consuelo, la hija de la prostituta, como una especie de confesión con múltiples flash-backs). Ambos países son uno solo en términos culturales pero también fueron uno solo para las dictaduras que en los años setenta actuaron en complicidad. En una tercera parte, veremos más bien las nociones de «violencia» que están presentes a lo largo de la historia. Y, por fin, tendremos una suerte de entrevista con el autor, ya que tuve la suerte hablar con él a lo largo de mi lectura.
I) Análisis del peritexto
La reina de América tiene riqueza en cuanto al peritexto ya que los títulos, capítulos y subcapítulos son importantes de la narración. También tiene al principio una cita que analizaremos, sin olvidar poner el acento sobre el incipit, es decir, aquella primera palabra o frase que desde el comienzo representa el resto del texto y que por lo general nos adelanten el espíritu del texto.
A) El título de la novela
El título de esta novela es paradójico. Una paradoja es una figura lógica que consiste en afirmar algo en apariencia absurdo por chocar contra las ideas corrientes, adscritas al buen sentido, o a veces opuestas al propio enunciado en que se inscriben. Según la definición del propio autor, «toda paradoja, es apenas una contradicción aparente con una lógica interna»1. Efectivamente, no hay reinas en América (si no consideramos Canadá con su reina en Inglaterra). Este título es una manera de anunciar el viejo sueño de «hacerse la América», propia de los inmigrantes europeos de los últimos siglos, que en muchos casos simplemente fue una cruel pesadilla. En uno de los pasajes más crueles de la obra, se desarrolla un matrimonio entre Mabel, la prostituta, la protagonista aludida por el título, y un imaginario Jacobsen, el joven de origen danés que Mabel había conocido en el barco y que la resistencia primero y luego la muerte inesperada del padre de ella, en Montevideo, convertiría en una ausencia obsesiva. El «príncipe de Dinamarca» es, irónicamente, un anarquista, y la «princesa Mabel», futura reina de América, una prostituta. Esta boda es real en la obra pero es una farsa, una mise-en-scène en un hospital psiquiátrico con el propósito de consolar a Mabel, que entonces ya había caído en la demencia. Todas las amigas de Mabel están presentes pero el novio es imaginario.
Tanto el matrimonio como el título son fraudulentos, como las esperanzas de Mabel y como su aventura americana. En realidad, la reina no es más que una prostituta demente, una pobre mujer humillada por todas las formas posibles, lo que se aprecia a lo largo de casi toda la obra.
B) Análisis de la cita
Si seguimos el orden cronológico en el cual aparecen los elementos del peritexto, entraremos en el análisis de la cita antes de que comience la historia. La cita es la siguiente: «Pero yo creo que en un mundo doloroso el placer no es un lujo sino una necesidad» (129). Esta frase es una reflexión de Consuelo, al promediar el libro, pero el autor la elige para encabezar la novela. El significado nos aporta una clave: en un mundo lleno de dolor, físico y moral, el placer, intelectual o físico, como el sexo (de los enamorados o el sexo comercial del prostíbulo de Mabel) son necesarios para sobrevivir o, al menos, es comprensible. De la misma forma, son comprensibles los vicios de aquellos que han caído en desgracia doble, ya que no es suficiente el dolor de caer al margen de una sociedad que además los juzga y condena, como será también el caso del mendigo que se baña en la fuente del obelisco de Montevideo ante el escándalo y el desprecio de quienes pasan por allí.
C) Los capítulos
Como vimos antes, esta obra se divide en capítulos.
Los capítulos: I Atardecer, II Noche, III Madrugada, IV Amanecer son las diferentes etapas de la noche hasta la salida del sol el día después. Al principio el lector puede pensar que estas etapas de la noche tienen relación con Mabel y su trabajo nocturno, pero viendo la estructura misma de la narración de Consuelo, vemos que también se refieren a esas horas de continuas confesiones que hace la hija de Mabel ante el anciano y casi paralítico Jacobsen, que aparentemente se limita a escuchar. Aunque el autor no es la «palabra oficial» de su propia obra, creo que resulta interesante conocer su propia opinión sobre este punto. En el transcurso de mi investigación, me confesó que para él estos títulos son, de hecho,
el ciclo de un día que se reproduce en varios años de los protagonistas, es decir, es el ciclo vital, psicológico y espiritual de luz y sombra, de razón y locura, se vigilia y sueño. También marca el drama de un proceso de progresiva locura (de Mabel y de Consuelo) sometidas a un mundo irracional, autoritario, doloroso (el ciclo, el proceso político de una dictadura que nace y luego muere pero de la que quedan sus consecuencias en la sociedad), con mucha violencia moral, más que física, violencia que en gran medida procede de los valores del patriarcado.
No es casualidad que bajo cada capítulo hay un título que caben analizar.
D) Los títulos de los capítulos
Los títulos le dan unidad a la aparente diversidad de escenas.
En el primero, Atardecer, tenemos el subtítulo «El pecado original». Aunque se refiere al origen de un acto, es un juicio religioso que puede ser ambiguo. En una primera lectura se puede pensar que este título hace referencia a Mabel, a su profesión. En efecto, desde un tradicional punto de vista religioso, el sexo es un pecado y la prostitución mucho más. Por otra parte, la historia se inicia y se desencadena con la huida de España del padre de Mabel, arruinado por los malos negocios. En su huida, el padre arrastra a su joven hija al exilio, la que se enamora en el barco que la lleva a Buenos Aires. Este amor no sólo enfurece al padre, sino que aparentemente provoca su muerte en el puerto de Montevideo, como consecuencia de un ataque al corazón. A partir de entonces, la joven nunca olvidará su amor frustrado y su culpa por la muerte de su padre, y su vida será una verdadera caída en el infierno. También podemos entender que este «pecado original», desde un punto de vista secular, puede entenderse como más violencia, ya que el juicio popular y tradicionalista criminaliza a la víctima. Entonces, el pecado original también puede ser entendido como el pecado que la sociedad comete contra «la pecadora».
El segundo capítulo, Noche, se subtitula «El Anticristo» el que, obviamente, también hace referencia a la religión y sobre todo al «anticristo» que lleva Consuelo en su vientre y del cual lucha por abortar. Ella siente que lleva «la culpa» dentro de su cuerpo y lo expresa de esta forma: «A mí me había tocado cargar con el semen fértil del Diablo y por días enteros estuve obsesionada con liberarme del Anticristo».
Pero, en realidad ¿quién es el Anticristo? ¿Ese inocente que finalmente es abortado (bajo la presión de su padre, el violador, para no hacerse responsable del «producto»? ¿Es el violador o es la sociedad con su cultura machista que produce esos monstruos? Bajo esta lectura crítica, el padre, que en las tradiciones religiosas y psicológicas son la representación de la autoridad, de la ley y representante o sustituto de lo divino, sería todo lo contrario: el padre es el Anticristo, el representante del mal, el instrumento del dolor y de la injusticia.
El tercer título, Madrugada, se subtitula «El eclipse de la razón» y ya no tiene relación con la caída moral, que comienza casi simultáneamente con la novela, sino con el colapso psicológico, con la caída en la locura de Mabel y posteriormente de su hija, Consuelo. Ambos derrumbes psicológicos pertenecen a tiempos diferentes pero coinciden en el mismo espacio literario; la locura de Mabel, la madre, como experiencia narrada, y la locura de Consuelo, la hija, como parte de la misma narración del colapso de su madre. Según el diccionario de la real Academia Española, un eclipse es una «ocultación transitoria total o parcial de un astro por interposición de otro cuerpo celeste» o, en su segunda acepción, es la «ausencia, evasión, desaparición de alguien o algo». Las dos acepciones de la palabra corresponden bien a la psicología de los personajes en ese momento de la novela.
Poco antes de este eclipse o colapso de ambas mujeres, Mabel le entrega la custodia de su hija a Vicente, su primo (quien emigró tiempo después de Mabel pero logró hacer fortuna en una empresa de demoliciones). A partir de entonces, Mabel ya no va a ver a su madre y Consuelo lo resume de esta forma:
Las pocas veces que intenté visitarla al apartamento de la Aguada no la encontré, y me quedé más bien con ganas de no volver más por aquellos barrios que me recordaban la infancia y la humillación, la escuela, el liceo y la miseria. La mentira.
(166)
Consuelo ya no verá a su madre sino para negarla. Cuando finalmente encuentra a su madre una noche, mientras caminaba con sus compañeros de estudio, el encuentro es el más perfecto y dramático desencuentro:
Hubo un tiempo en que me olvidé de ella y no volví a buscarla. Y pensé que ella tampoco lo hacía. Hasta llegué a pensar que había enganchado algún tipo y que había tenido otros hijos. Pero me equivocaba. Un día la vi en una esquina oscura, cerca de facultad. Yo iba con unos amigos que se rieron de ella porque tenía pintura de labios hasta las orejas y una enorme peluca rubia.Ella debió reconocerme, porque se quedó mirándome un momento. Reconocí sus ojos grandes y asustados que me miraban. La vi más gorda y más vieja, con menos clientes quizá, o con clientes más baratos, con una minifalda roja, espantosa, que le dejaba ver la punta de la bombacha. Pero yo comprendí, después, que ese maquillaje excesivo y de mal gusto no era otra cosa que un disfraz para que yo no la reconociera. Había ido a verme salir de facultad y parecía que tenía frío, aunque no hacía frío.
(167)
A partir de entonces, Consuelo ya no tiene a nadie con qué contar, está completamente perdida. Además, sale con un muchacho, Abayubá, a quien por alguna razón que no alcanza a comprender admira, pero definitivamente no lo quiere.
Yo sufría porque no lo quería y él sufría por quererme igual. Me daba lástima, pero no amor. Pensé que era algo que podía llegar a aprender con el tiempo, pero me equivoqué: sólo aprendí a complacer, a mentir.
(141)
Consuelo se encuentra perdida, sufriendo a una aparente incapacidad para querer. Por algún tiempo se aferra a Abayubá, quien a su vez tuvo que sufrir los cambios imprevistos de Consuelo, que por momentos lo enamoraba y por momentos lo castigaba con el silencio y con una indiferencia sin respuestas. Por su parte, Abayubá era más consciente de los problemas sociales que lo afectan que de las complejidades psicológicas de los individuos, según dejó escrito en una carta, antes de suicidarse: «mi tristeza no era una tristeza de mujer. Yo no necesitaba un psicólogo; necesitaba un fusil».
En la oscuridad de este eclipse, Consuelo explora o navega como un barco sin timón en búsqueda de su identidad.
Llegué a pensar que era media rarita; lesbiana, en una palabra. Y me dejé atormentar un largo tiempo por esa idea, hasta que realmente tuve la oportunidad de tener algo con una compañera del colegio y tampoco me gustó nada.
(142)
Tal vez esta sea una de las constantes psicológicas en Consuelo, que nunca alcanzará a saber qué es lo qué quiere.
En cuanto a Mabel, está perdiendo la razón, está hundiéndose en un círculo infernal de las formas de prostitución más peligrosa, aquellas que le permiten su pobreza, su edad y su nula autoestima. Es, sin duda, el personaje que más sufre la crueldad en sus formas más diversas.
Finalmente, el último capítulo, Amanecer, lleva otro título paradójico, ya que está desprovisto de todas las implicaciones positivas que comúnmente se le atribuyen a esta apalabra. El subtítulo es «El juicio final» y es, en realidad, una falta de juicio: es el final para Mabel y para Consuelo quienes, definitivamente «pierden el juicio», es decir que pierden la razón.
Mabel muere y su lápida continúa el engaño, el absurdo, quizás como en cualquier caso:
Reina de AméricaMadrid – 2 de julio de 1942Montevideo – 21 de octubre de 1983.
(210)
En su paso por Buenos Aires hacia Estados Unidos, Consuelo encuentra a Jacobsen y comienza la narración de La reina de América. Al terminar la novela, Consuelo reconoce: «ahora voy a emigrar, como lo hizo el abuelo Rodrigo, que también se había venido de lejos para escapar de tanta locura» (138).
Pero, como la anterior, como todas, la fuga es ilusoria. La historia sugiere que Consuelo ya ha caído en la locura y no saldrá de ella. Sólo repetirá la historia de su abuelo, de su madre, incluso sus mismas esperanzas de no repetir antiguos fracasos.
En el breve párrafo final, se mezclan dos espacios, el gato que consuelo ahoga en una fuente de la casa de Jacobsen en Buenos Aires, lo cual refleja su locura casi infantil, y un basurero en Montevideo, donde una rata come parte de la cata que Mabel había escrito para Jacobsen, la cual nunca llegó al destinatario:
El gato asoma un poco a la superficie rompiendo, lentamente, el espejo de agua oscura que no se aclara con las primeras luces de la mañana, y ahí se quedará, casi como un pequeño bulto de hojas de roble, hasta que alguien decida limpiar la fuente. Por su parte, la rata da vuelta sobre su cuerpo y comienza a roer el papel por el lado donde dice ¿O es que la Eternidad se… mientras caen unas gotas del cielo. Pero la lluvia no es lo suficientemente fuerte y la rata continúa comiendo: Eternid…»
(248)
E) El incipit
El incipit, la primera frase con la que comienza la novela, dice:
Mi madre era una prostituta hermosa -terminó por decir Consuelo, peinando con fuerza los pelos de camello de un pequeño mamut, mientras él miraba la acacia gigante y movía la cabeza sin querer-, hermosa como yo, según decía un novio que tuve, un imbécil que se había acostado primero con ella hasta que se aburrió y no le pareció mal reclamar a la hija y un día se metió en mi cuarto y en mi cama cuando yo ni siquiera sabía su nombre y todavía creía en las historias románticas que leía en las novelas de Corín Tellado.
(9)
En este incipit encontramos la primera persona del singular. La hija, Consuelo, está hablando de su madre y de sí misma, a quien se define como ingenua. Elincipit tiene una función de resumen y plantea la situación y el tono de la narración: una hija y su madre prostituta. Además sabemos que existe otro personaje; un «imbécil» que se ha acostado con las dos. ¿Violó a la hija? Este primer párrafo ya anuncia la violencia moral que va a ser el núcleo de la novela. Inmediatamente da información sobre el papel de la mujer. Pero, pueden surgir preguntas como ¿quién es el «él» en la frase «mientras él miraba la acacia gigante» (9)? ¿Por qué movía la cabeza sin querer? Y ella, ¿por qué está peinando un mamut? En este inicio de la obra, Consuelo le habla a un hombre (que no conocemos por el momento) en primera persona. Apenas podemos pensar que este hombre es viejo o enfermo por su manera de mover la cabeza sin querer. No podremos saber que Consuelo, la voz narradora al inicio, está en Buenos Aires, hablándole a Jacobsen, el amor idealizado de Mabel, hasta muy avanzada la novela.
Después de haber analizado el peritexto, vamos a ver las representaciones del extranjero en la obra. Como ya hemos dicho, en la obra, los dos países presentes son Argentina y Uruguay.
II) Representación del «extranjero»
Podemos ver al extranjero a través de las alusiones a sus dictaduras.
En este libro construido con diferentes voces, aparecen voces en cursivas que representan las narraciones de los medios de comunicación más omnipresentes como la radio y la televisión. La radio difunde las novedades en cuanto al fútbol y la televisión se hace presente fundamentalmente por la publicidad.
En Argentina y en Uruguay en esa época se usó el fútbol para disimular los problemas políticos de las dictaduras (como en el Mundial de Fútbol de Argentina 78).
Por otra parte, las dictaduras de ambos países actuaron en complicidad al igual que lo hicieron algunos medios de comunicación. Estas voces oficiales o dominantes en la sociedad de la época, se van filtrando entre el drama personal de cada personaje, como si en principio no estuviesen relacionados.
En la celda de al lado a la de Jacobsen [encarcelado por segunda vez, esta vez por un delito real], el Pelado chista y pide silencio, pero Saporitti [un locutor de radio] recuerda que el año próximo se realizará el Campeonato Mundial de Fútbol en la Argentina, por primera vez, y debemos estar preparados para mostrar una buena imagen al mundo… A lo que casi todo el piso Segundo de la cárcel responde, sin hacer caso del Pelado:¡Argentina va’ salir Campeóóón!¡Argentina va’ salir Campeóóón!
Se lo dedicamo’ a todos
¡La puta madre que los-pa-rió!
(172)
Las alusiones a equipos de fútbol de un lado y del otro, el anuncio de las tormentas, los comentarios periodísticos sobre las actividades de la moda en los balnearios más conocidos de ambos países, ayudan a establecer esta fuerte y trágica relación cultural y política entre Argentina y Uruguay, entre sus capitales, Buenos Aires y Montevideo, separados y unidos por un ancho río.
Los problemas políticos en relación con las dictaduras en la época eran numerosos y no vamos a enumerarlos aquí. Pero podemos ver brevemente algunos ejemplos.
La primera vez Jacobsen es detenido por razones políticas, acusado de anarquista pero sin haberle probado alguna actividad organizada. Es detenido en Buenos Aires, después de su viaje a Montevideo en búsqueda de Mabel. Durante su último viaje a Montevideo, logra su objetivo de encontrar a Mabel, a quién descubre en un restaurante con otro hombre (en realidad con un cliente). A su regreso a Buenos Aires, los servicios de inteligencia del ejército argentino lo detienen. En su interrogatorio reconoce haber ido en búsqueda de una mujer, pero la explicación suena cursi y difícil de creer para los oídos de los militares quienes deciden comprobar la existencia de Mabel. Cuando logran localizarla, la obligan a fotografiarse teniendo relaciones sexuales con los militares de menor rango. En una sesión de interrogatorio en Buenos Aires, el coronel libera a Jacobsen porque, le informa, ha descubierto que su declaración anterior era inverosímil pero verdadera. Como venganza, el coronel obliga a Jacobsen a reconocer a la prostituta de la fotografía, lo que para Jacobsen es un doloroso descubrimiento.
Finalmente Jacobsen, después de descubrir el Ford Falcón del coronel estacionado cerca de un restaurante, toma venganza y mata al coronel en un parque de Buenos Aires y es encarcelado por última vez. En la cárcel, el mundo exterior se filtra a través de una radio que, al mismo tiempo, es escuchada del otro lado del Río de la Plata, en Montevideo.
Siempre relacionado con la dictadura y los problemas de la época, también se ve Argentina a través de su famoso coche Ford Falcón presente en el libro. Los Ford Falcón fueron célebres en los años setenta porque eran usados por el ejército para secuestrar disidentes o sospechosos de serlo2. En La reina de América, antes de la intervención de los militares, Jacobsen había descubierto a Mabel bajando de un Ford Falcón rojo, con un cliente.
Hay también un secuestro pero esta vez no por razones políticas (al menos no de una forma explícita). El hombre, el contador Soto Lorenzo, dueño de una radio funcional a la dictadura uruguaya. A esa altura del relato, Mabel se encuentra en clara decadencia física y psicológica y sube al auto del contador pidiendo ayuda:
Un árbol la sostiene un momento hasta que parece recuperarse y continúa caminando. Cruza una luz roja y, al llegar a la placita triangular de Blanes, un Ford Falcon rojo o verde se detiene y un hombre calvo le hace señales desde adentro. Mabel duda, siente frío otra vez y finalmente entra.Lléveme a mi casa, por favor señor -dice Mabel, mirando hacia delante, y la voz se le quiebra. Adentro siente un calor que no la alivia: el aire está espeso, la radio dice muy fuerte que los estudiantes universitarios, todavía dominados por ideologías extranjeras, se niegan a concurrir a sus clases.Esto le hace muy mal al país, pero sobre todo a ellos mismos, que no comprenden ciertas cosas porque no alcanzaron a vivirlas…
Ya veremos adónde -dice el hombre, sonriéndole y mirando con atención por el espejo, para dejar pasar un auto que le venía haciendo señales con las luces.
Lo siento, señor, no estoy trabajando hoy.
¿A sí? ¿Y la ropa adónde está?
Teniente General Bonino Pérez, muchas gracias por sus declaraciones para radio Libertad.
No, no, por nada. El agradecido soy yo.
Buenas noches.
Ahora el estado del tiempo: inestable, desmejorando por el norte. Se prevén tormentas eléctricas… Hay restos de humo o aliento de cigarrillos y alcohol, y no olvide: Coca-Cola, la chispa de la vida.
(170)
Pero el contador Soto Lorenzo la lleva a una zona de pinares sobre una playa periférica y la obliga a tener sexo, diciendo que ella es una prostituta. Mabel saca la pequeña pistola que siempre lleva consigo y lo mata. La radio presentará este hecho de una forma que enaltece la figura de la aparente víctima.
SANGUINETTI .- (Con voz afectada, firme y pareja.) Ampliando la información ya adelantada por nuestro Informativo Central de las nueve horas, estamos en condiciones de informarles que el contador Soto Lorenzo fue cobardemente asesinado de tres balazos a sangre fría.
LARREA.- El contador Soto Lorenzo, que se había desempeñado hasta el momento como director de esta radio y como Consejero de Estado, fue ultimado de tres balazos a quemarropa en una zona próxima a Lomas de Solymar.
SANGUINETTI .- Las autoridades arrestaron en las últimas horas a una mujer de iniciales M. M. Z, sobre la cual caen las principales sospechas. La mencionada mujer, estaría vinculada a movimientos subversivos que operaron hasta hace pocos años en ambas márgenes del Plata.
LARREA.- M. M. Z., de nacionalidad española, había sido vinculada por los Servicios de Inteligencia de Argentina con el grupo maoísta ERRP, que operaba desde la ciudad porteña de Buenos Aires, más precisamente en el barrio de la Floresta. Fuentes no oficiales, dan cuenta de una posible relación de la misma mujer, M. M. Z., con el asesinato en la ciudad de Buenos Aires del coronel Máximo Otegui, consumado hace siete años, en 1972.
(188)
Estas dictaduras llevaron a violencias de todo tipo. Y en La reina de América, sentimos las tensiones en tiempos de dictaduras y somos lectores y testigos de la violencia moral, omnipresente en toda la obra.
III) La violencia moral
Como vimos, uno de los temas centrales de la novela consiste en este tipo de violencia y su relación con la violencia física. Apenas en el incipit nos informamos que la narradora es violada por un cliente de su madre. La violación o la agresión sexual inician el primer capítulo y es una de las traducciones de esta violencia moral que subyace en toda la novela. Es el ejemplo de una violencia tanto física como moral ya que abre una herida difícil de curar. Según el mismo autor, la violencia física engendra heridas que un día llegan a desaparecer gracias a la cicatrización pero las consecuencias de la violencia moral son mucho más perdurables y más difíciles de visualizar.
Mabel también ha sido violada por un hombre que se creyó en el derecho de desconocer su dolor por ser prostituta. En este caso el abuso de poder es físico (la fuerza del hombre sobre la mujer enferma), social (ella es una prostituta callejera y él un contador reconocido) y moral (la autoestima se ha reducido al mínimo, hasta ser identificada con un objeto sin derecho a la piedad).
Al comienzo de la narración, Consuelo aparece peinando con fuerza un mamut de una forma que revela cierta perturbación o neurosis. El principio y el final de la novela coinciden en el tiempo y en el espacio, y la protagonista (y una de las narradoras principales) confirma esta inestabilidad psíquica cuando ahoga a Voltaire, el gato de Jacobsen, el que pocos años antes había sido rescatado de las aguas en una bolsa de nylon.
Toda la historia que Consuelo narra a Jacobsen es una regresión a un pasado lleno de violencia en el que, como su madre, ha sido sexualmente abusada. Pero Consuelo logra vengarse del Tito (su violador), el que a su vez es violado por un sicario que ella había contratado3. Aquí, la violencia no está en la penetración física del hombre sino en su humillación delante de ella. La humillación, por supuesto, violencia moral y en este caso sirve al propósito de la venganza de la víctima.
IV) Extracto de una entrevista con el autor
Me puede decir ¿cuál fue el contexto en el que escribió el libro? ¿Y si tuvo impacto en la escritura de su libro?
Mi contexto como autor en el momento de escribir la novela fue a fines de los ’90, sin ninguna violencia particular. Una vida normal. Pero yo creo que la «herida» viene de mi infancia, ya que tuve que vivir la violencia moral de la dictadura (y la violencia física también). Eso está resumido en «Tecnología de la Barbarie».
En su libro se mezclan muchas voces con una tercera persona dominante, ¿cómo lo explica?
Sí, correcto. La tercera persona es dominante y luego aparecen muchas otras voces narrativas cuando aparecen diferentes personajes. Incluso algunos medios como la radio se entremezclan (como un juego de cartas) en un contrapunto. En el caso de la radio o la TV, sus voces se distinguen porque están en «italics» (o cursivas).
Yo sospecho que en esa técnica puede haber algo de Los caminos de la libertad, de Sartre. Recuerdo que cuando era muy joven me impresiono mucho «El aplazamiento» (lo leí en español). Sartre combinaba magistralmente varios espacios de forma simultánea en un solo párrafo.
Cuando en su libro se habla de Abayubá, a este chico le gusta mucho Sartre también. ¿Tiene algo que ver con usted?
Tenés razón. Tiene algo de mí pero también de algunos muchachos como yo, que conocí en Montevideo en 1988, 1989. Ellos no iban al liceo (secundaria) ni a la universidad, pero eran bohemios, lectores empedernidos de Jean-Paul Sartre. Cada personaje tiene algo del autor y de muchas otras personas, en diferentes proporciones.
¿Entonces tienen todos sus personajes algo de usted?
No sé si mi «yo» está desparramado entre personajes como Mabel y Consuelo. Puede que haya algo del autor en cada una, pero sospecho que muy poco, desde un punto de vista concreto, como lo es ser mujeres abusadas sexualmente. Nunca he sido mujer ni he sido abusado sexualmente. Pero ellas encarnan todas mis frustraciones sobre la violencia y la injusticia social. Pocas cosas hay más dolorosas, para mí, que el sufrimiento de un niño o de una mujer por razones de violencia moral como lo es la humillación. Tal vez uno soporta más fácilmente la humillación de un verdugo, pero nunca la de alguien inocente, alguien que de principio es más débil, en una familia o en una sociedad…
Como los sueños (al menos es lo que comúnmente asumimos en nuestra civilización occidental), el autor origina cada personaje y cada situación de forma inconsciente o, al menos, con un diálogo intuitivo con su propia conciencia, según una realidad concreta y según una naturaleza general, que es común a todos los seres humanos. Todos tenemos esperanzas y temores, todos tenemos cierto sentimiento de justicia y de venganza, todos amamos y odiamos (aunque en proporciones diferentes; en lo personal he tratado siempre de controlar algún sentimiento tan horrible como es el odio, pero creo nadie puede decir que está libre de haberlo experimentado), etc.
Cuando menciona en un momento de La reina de América «el uruguayo», «es culpa del uruguayo». ¿Quién es? ¿Es un hombre tipo que vive en Uruguay?
En Uruguay siempre se habla de «el uruguayo», que es una especie de personaje inexistente, invisible, que aparentemente contiene todas las características típicas de «un uruguayo». Tradicionalmente se le echa la culpa de todos los defectos, algo así como «chivo expiatorio» (o «cabeza de turco»).
¿Por qué haber elegido un nombre indígena para Abayubá?
En los 60, Uruguay y Argentina «descubren» América Latina (que en realidad se refiere a la «América indígena») y su sentimiento de culpa por su «europeísmo» anterior. Especialmente entre los grupos de izquierda (y tal vez como consecuencia de la Revolución Cubana) todo lo indígena comenzó a ser reivindicado y pasó a ser símbolo de resistencia y de legitimidad. No por casualidad el anterior presidente de Uruguay se llamaba Tabaré Vázquez. Pero al mismo tiempo sigue siendo un valor ambiguo, ya que lo indígena nunca ha dejado de ser étnica y culturalmente marginal. En Uruguay, además, tenemos la triste conciencia de que los indios charrúas fueron exterminados, por lo cual es una ironía que se hable de «garra charrúa» para referirse a los jugadores de fútbol que representan a nuestro país.
Para terminar, ¿por qué usted eligió siempre hablar de fútbol por la radio y de una probable tormenta (meteorología) que está a punto de llegar?
Primero, porque en Argentina y en Uruguay por esa época se usó el fútbol para disimular los problemas políticos de las dictaduras (como en el Mundial de Fútbol de Argentina 78). Segundo, supongo que fue porque expresaba (igual que cuando se habla de moda) un contraste dramático entre la frivolidad de «lo que estaba ocurriendo» en los medios y la tragedia de los individuos como Mabel. Es un contraste, un contrapunto que evidencia la crueldad social, la indiferencia hacia las tragedias que muchas veces los pueblos no ven o no quieren ver. En el caso de los reportes meteorológicos, es por una razón opuesta a la del Romanticismo del siglo XIX. Para aquella corriente literaria, la naturaleza se conmovía junto con las emociones de los individuos. Como La reina de América es una novela más bien cruel, el tiempo, el clima es más bien indiferente a los sufrimientos humanos. Esa indiferencia con que se da el reporte del clima, las tendencias de la moda y los resultados del fútbol representan la indiferencia del contexto con los personajes que sufren.
Bibliografía
Diario El País de Madrid, 23 de abril de 1985.
Diario La República de Montevideo, 3 de agosto de 2011.
Majfud, Jorge, La reina de América, Tenerife, Baile del Sol, 2002.
Notas
1. Diario La República de Montevideo, 3 de agosto de 2011.
2.«Una numerosa partida de Ford Falcon de color verde destinada a la Policía Federal fue requisada por los grupos de tareas destinados al chupamiento callejero de personas (chupar: secuestrar); el Falcon, un coche grande, robusto, vulgar, verde, sin matrículas, con dos antenas y tres tipos dentro sembró el terror en las áreas urbanas. Familias enteras desaparecieron en los chupaderos: los hijos, los padres, los abuelos, los hijos de los hijos… La desaparición de niños secuestrados junto con sus padres, o nacidos en prisión, es otro de los dramas añadidos de las posguerras argentinas» («En el corazón de las tinieblas», Diaro El País de Madrid, 23 de abril de 1985).
3. Según el autor hay un límite entre venganza y justicia; aunque sus métodos y convivencias sociales de uno y del otro son distintos, ambos perciben objetivos casi idénticos.
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Una entrevista
Jorge Majfud: «Un novelista no puede tener pudor ni carecer de principios morales»
Jorge Majfud (Tacuarembó, Uruguay, 1969) movió los cimientos de la literatura uruguaya con una primera novela, Hacia qué patrias del silencio (memorias de un desaparecido), donde hablaba sin tapujos de la represión en su país, de los desaparecidos y la dictadura.
Texto: Mª Luisa Pedrós
Foto: Javier Ganivet
Después de ese libro, este arquitecto apasionado por el conocimiento, emprendió la tarea de redefinir los límites de la moral en Crítica de la pasión pura, un ensayo de 1998 inédito aún en España. Su segunda novela, La reina de América, abandona el tono filosófico de sus trabajos anteriores para narrar una historia descarnada: la de una joven española que emigra en los sesenta a la América de la bonanza y que a su llegada al continente ve cómo la vida le juega una mala pasada que solo le deja el recurso de la prostitución. Por esos extraños juegos de relaciones, Baile del Sol, una pequeña y modesta editorial tinerfeña, puso los ojos sobre la obra de Majfud y en 2001 publicó Hacia qué patrias del silencio y ahora edita La reina de América. Estos días, Majfud visita Tenerife para promocionar la obra. Ayer, en una apretada jornada, dio una rueda de prensa, concedió entrevistas y participó en el ciclo Diálogos en vivo, donde habló frente al periodista Fernando Delgado sobre el arte de fabular. Majfud es un hombre de gestos sosegados, casi suspendidos en el aire. Le gusta hablar. Dice que esa es una de sus grandes pasiones: hablar, y pensar. Escuchándolo se tiene la sensación de que no es la misma persona que escribe La reina de América, un libro duro, de lenguaje directo y descarnado. «En mi vida privada soy puritano, pero en la ficción no puedo permitírmelo».
– Dicen de usted que que tiene vocación de filosofar. Un comentario así habría acabado con su carrera literaria en España. «Sí, parece que hoy en día es peligroso pensar. Se nos está imponiendo una cultura de la chatarra donde lo único que le queda al individuo es la capacidad de reflexionar, de preguntarse, de filosofar, en definitiva. La actitud de reflexión es única y siempre es valiosa. Solamente en las culturas donde hay dogmas de pensamiento, económicos o militares, es una actividad desprestigiada. Me cuesta creer que Occidente haya renunciado a una de las características que lo han definido: la valentía individual de cuestionar las cosas. Sinceramente, si para que mis libros se vendieran tuviera que renunciar a eso, no lo haría. Frente a esa mercantilización de la cultura, a esa banalización de la literatura, hay un grupo de escritores que practicamos la resistencia. No nos oponemos a que se publique Corín Tellado, pero nos negamos a que eso se venda a la altura de Saramago, por citar el nombre de un resistente».
– Un periodista le preguntó a raíz de la salida de Hacia qué patrias de silencio si se sentía un outsider por sus temas y la postura que adopta ante ellos, y usted contestó que no lo sabía. Con La reina de América en la calle, ¿ya tiene hecha esa reflexión? «Creo que estuvo en lo cierto, pero aún siendo un outsider pongo el acento en el tiempo que me ha tocado vivir. En el Cono Sur, sobre todo en la década de los 90, ha habido una predilección especial por la historia de siglos pasados, como para evitar analizar esta. Ya lo dijo Francis Fukuyama: «Ha llegado el fin de la historia». No estoy de acuerdo, queda historia para rato porque queda mucho por construir, pero también por destruir. No estoy de acuerdo con la evasión, quiero vivir este tiempo trágico que nos ha tocado y aceptarlo como un desafío». – Hábleme de esta frase suya:»Un intelectual útil al partido no es un intelectual, es un payaso entrenado para ganar». «En Uruguay la presión para que el intelectual se ponga al servicio del poder es inmensa. Para que cualquier arquitecto, profesor o escritor viva desahogadamente, tiene que pactar con el poder. Muchas veces se me han acercado para pedirme que participe en esto o en aquello y me he dado cuenta que son concesiones, no puedo hacerlo porque no sólo estoy traicionando la confianza de mucha gente, sino la mía propia. Nosotros tenemos dos grandes resistentes que se han negado a dar ese paso: Eduardo Galeano y Mario Benedetti. La gente cree que para los dos ha sido fácil; nadie sabe por lo que han pasado. Nadie recuerda que Benedetti pagó sus primeros ocho libros de su bolsillo».
– La Reina de América rompe cierta idea romántica sobre la emigración española al continente. «Existe el mito del europeo que viajaba a hacer las Américas, a triunfar. Muchos lo lograron, pero otros tantos fracasaron y encontraron una realidad aún peor que la que abandonaban. Eso le pasa a Mabel. Sola y obligada a prostituirse y sometida a un sistema represor del que no escapa porque es violada por un poderoso. Fue duro escribir sobre eso, porque requiere ser muy directo, y yo en mi vida privada soy pudoroso, pero no puedo ser pudoroso cuando en la ficción trato un tema en profundidad. Un novelista no puede tener pudor».
– En la trama, los años de represión en Uruguay se filtran como un rumor ¿Su sociedad ha superado ya las consecuencias de la dictadura? «El miedo persiste, a pesar de que creo improbable una vuelta a la dictadura militar porque no hay interés internacional para eso; sin embargo, la sociedad uruguaya mantiene el miedo. No sabemos dónde están nuestros desaparecidos, ni cómo desaparecieron. Las respuestas se han silenciado y ese silencio es malo porque esa es una deuda moral de nuestra sociedad».
– Una de las características de la obra es la experimentación técnica:salto de un hecho a otro sin avisos, diálogos sin los guiones tradicionales… ¿Fue deliberada? «La técnica sale espontáneamente como necesidad del momento creativo, pero más tarde me sucedió que tomé conciencia de lo que estaba haciendo y seguí empleando la técnica de una manera más consciente».
– La literatura que llega a España desde América lo hace principalmente de Cuba y Méjico, ¿son esos países los que actualmente generan literatura en el continente o es política editorial? «A lo largo de los viajes que he hecho por Hispanoamérica me ha sorprendido descubrir que en literatura existen islas. Los escritores que son reconocidos en el Cono Sur no son conocidos en absoluto en España y a la inversa. En el Río de la Plata no conocemos esos escritores cubanos ni mejicanos. Es una literatura fragmentada en su propio conocimiento».
Majfud parafrasea a Borges al hablar de la política española con los emigrantes americanos: «Los sudamericanos somos europeos en el exilio».
«El Río de la Plata fue muy receptivo con la emigración española cuando España estaba muy mal y nosotros estábamos muy bien»
«Creo que más tarde o más temprano, Europa tendrá que admitir que nos necesita. Hasta ahora, este fenómeno se trata de una manera maniquea, en blancos o negros. El Río de la Plata fue muy receptivo con la emigración española cuando España estaba muy mal y nosotros estábamos muy bien. Nunca nadie les pidió un solo papel. Sé que las cosas han cambiado, y que el orden mundial es otro, pero desde el punto de vista humanitario sería lógico que los españoles fueran condescendientes y ayudaran a esos hijos de España».
Recuerda cómo los que llegaron a Uruguay fueron «acogidos» hasta que se integraron en una sociedad donde «aún casi todos sus dirigentes hablan con acento español». «Para nosotros no hubo diferencias, y quizá porque no teníamos una cultura ancestral, formamos una sociedad plural y mixta»; pero frente a esto, el escritor está convencido de que España no debería temer nada. «Ustedes tienen una cultura lo suficientemente arraigada como para que nosotros desequilibremos esa identidad».
Desde que llegó a Tenerife ha recopilado todas las informaciones publicadas sobre emigración. «Se trata como un tema económico o humanitario, pero no hay un discurso desprejuiciado».
«Hablan de nosotros como prostitutos, delincuentes y corruptos y olvidan que toda la dirigencia de nuestros países son hijos de españoles o de italianos, no pertenecen a ninguna otra cultura muy distinta; somos, como decía Borges, europeos en el exilio. No somos una raza aparte, somos consecuencia de algo». Entre los recortes guarda uno durísimo que habla de los latinoamericanos que podrán optar a la nacionalidad española dejando atrás «latrocinio, machismo, narcotráfico, corrupción, vagancia, irresponsabilidad, prostitución»… No puede seguir leyendo: «No tenemos un gen destructivo, somos náufragos».
Según el WSJ, el gobierno de España va a poner 19 mil millones de euros, como “rescate adicional” en Bankia SA, cuyos bonos fueron recientemente declarados bonos basura por Standard & Poors. Lo que significa que cada familia española, que actualmente están sufriendo recortes de todo tipo, va a poner aproximadamente otros 1500 euros para rescatar una empresa recientemente nacionalizada, lo cual también significa que quienes vendieron hicieron un excelente negocio.
A la gente, no se les pregunta si quieren recortar servicios publicos ni se les pregunta si quienen seguir poniendo su dinero para salvar bancos y millonarios.
Sólo se les dice que hay que ser más responsables y gastar menos.
Igual que en Argentina en el 2001 y que en Estados Unidos más recientemente. Cada vez que hay una crisis se recortan los servicios a la gente común y además se les pide que colaboren con ayudas especiales a los bancos y las corporaciones en general, que cuando no son privadas han sido nacionalizadas en ruina por gobiernos benefactores de millonarios.
Algún día los pueblos dejarán de confundir generosidad con estupidez.
Sobre el Examen de ingenios para las ciencias de Juan Huarte.
El siglo de Juan Huarte es un momento crucial para la historia de las ciencias, especialmente de las ciencias naturales. Siglos, milenios de observaciones basadas en las “cualidades” se convertirán en una destilación casi perfecta de las “cantidades”. La ciencia y gran parte del pensamiento que surge en el Renacimiento y es cuantitivista. En nuestro tiempo, el paradigma cuantitativo ya no es sólo el paradigma de las ciencias, lo cual es razonable, sino también de la sociología mercantilista (el marketing) y, aun más recientemente, de los nuevos conceptos de relaciones humanas derivados de las redes sociales o, mejor dicho, de la “redes antisociales”, donde el individuo construye su identidad (siempre virtual) y alimenta sus obsesiones con números de amigos, de visitas, de respuestas y comentarios, con estadísticas sobre cualquier comportamiento social que increíblemente se identifica con el comportamiento humano. Así, las practicas sociales llegarán a ponerle números y coeficientes hasta a las pasiones humanas, y del absurdo cualitativo de la medicina anterior al siglo XVII se pasará al absurdo de la civilización materialista, cientificista y reduccionista, donde todo existe si puede ser reducido a números, a su aspecto cuantitativo. Así, la vida deja de ser una experiencia emocional y se convierte en una ecuación que presume explicar la vida, o lo que queda de la vida luego de tal insensata operación filosófica vestida con túnica de científico.
En 1575 el medico Juan Huarte todavía pertenecía al mundo cualitativo, un mundo extraño para nosotros. No nos resulta extraño, en cambio, sus pasiones más oscuras, como el intento de justificar el status quo de la sociedad de su época usando las ciencias (esta manipulación, quizás haya tenido su clímax en el siglo XIX, con la plétora de teorías psicológicas y antropológicas que trataban de justificar la brutalidad colonialista de los imperios europeos de la época).
Cuando el científico menciona a Galeno, recuerda que el griego afirmaba que la región más templada del mundo era Grecia, razón por la cual eran de allí los hombres de ciencia, incluso mujeres (289). “Y así, pregunta Aristóteles […] ‘por qué los hombres que habitan en lugares muy calientes o muy fríos, los más son feos de rostro y de malas costumbres’” (290). Ocurría, naturalmente, que ese “lugar templado” era Grecia, el centro del mundo, como hoy lo es Estados Unidos con sus cánones de la vieja Hollywood. El mismo Aristóteles encuentra la explicación a la buena temperatura.
Huarte se cuida de citar e interpretar al griego: una característica del ingenio “es tener el cabello sub-rufo, que es un color de blanco y rubio mezclado” (291). Porque el color de este tipo de cabello es consecuencia un vapor grueso que se levanta del conocimiento que hace el cerebro al tiempo de su nutrición (291). Sin embargo, aclara, no es el caso de los alemanes e ingleses, porque su cabello rubio nace de la quema del mucho frío; como decía Hipócrates, estos hombres son aquellos que “viven debajo del Septentron” (292).
Otra característica de los hombres con ingenio (con inteligencia) era que debían ser agradables de mirar, porque si la naturaleza se había ocupado bien de su aspecto, mejor se habrá ocupado de lo más importante: el cerebro, que es la residencia del alma racional (292).
Galeno no especifica un tamaño ideal de hombre ingenioso, porque esto es indiferente al alma, pero Juan Huarte indica que mejor para un ingenio templado es la estatura moderada, ni alto ni bajo…
No debe sorprendernos que todas estas características coincidan con las del Rey Felipe II. A estos privilegiados, insiste el científico, Dios les fortificó el corazón y le dio mucho calor para poder mandar a todo el mundo (296).
Un rasgo que es frecuente encontrar en la literatura antigua, humanística o científica, es la referencia a la edad, que nunca coincide ni con nuestras expectativas actuales y mucho menos con la idea religiosa de que los antiguos vivían más: según Huarte, los elegidos por la naturaleza, además de rubios, lindos e inteligentes, son de muy larga vida. Entonces cita los Salmos donde David dice que la vida de los hombres llega a los sesenta años y la de los “potentados” a 80, pero “mueren viviendo”.
Por si no hubiese quedado claro, Huarte insiste que el rey debe ser hermoso y agraciado para poder ser amado (299). Virtudes de las que carecería Caros II, el rey idiota, cien años más tarde, todo lo cual no le impidió mantenerse en el trono por treinta y cinco años.
Naturalmente, en esta época no había total convencimiento si no se apelaba a alguna cita bíblica: entonces el científico menciona a Dios cuando elige al hijo rubio y pequeño de Samuel (David). Claro que Huarte usó la versión bíblica de la Vulgata: erat autem rufus, et pulcher aspecto decoraque facie: Surge, et unge ipse enim.
Como en los Evangelios no hay referencia al fenotipo de Jesús como hombre rubio, Juan Huarte menciona a un tal Publio Léntulo, romano que escribió al Senado romano desde Jerusalén, donde describe el rostro de Cristo con ojos claros y pelo como la avellana madura (306).
Es decir, Cristo también tenía todas las señales del hombre templado. Según esta mentalidad, Dios o el Hijo de Dios no podía hacer milagros careciendo de las señales comunes del hombre templado. Necesitaba de los órganos y de las características raciales correctas, aunque la mayoría de los pobladores de su aldea fuesen hombres y mujeres más bien de pelo y tez oscura que en poco podían parecerse a los soldados romanos y mucho menos a los bárbaros nórdicos del siglo I.
El siglo XV: nacimiento de una nación y de un espíritu
En su historia sobre El imperio español , Richard Konetzke nos dice que “España y Portugal fundaron, por primera vez, organismos estatales de tipo planetario […] En los Estados del rey de España, del monarca más grande de la tierra, el sol—se decía admirativamente—no se ponía nunca” (9) Éste sería, según el mismo autor, “una de las creaciones políticas más grandiosas de la humanidad europea, habiendo realizado en alta medida la misión cultural de Europa en el mundo” (10).
Los descubrimientos y conquistas ultramarinos serán la continuación natural de un proceso histórico medieval. “La peculiaridad de la Edad Media española radica en las guerras seculares contra los moros, en la ‘reconquista’ de la Península ibérica de la dominación de los árabes y bereberes […]” (11). En el siglo XIII, esta empresa religiosa y política se extenderá territorialmente hasta las costas del mar Mediterráneo, sobre todo bajo el reinado de Fernando III: en 1265 cayó Cádiz y en 1334 cayó Algeciras. Con la conquista de Granada, en 1492, desapareciera de la Península ibérica el último reino árabe.
Vilar está de acuerdo en este factor de continuidad, al cual agrega otro aspecto decisivo: la lentitud del mismo proceso en la formación del caráctr espiritual de España.
“The slow speed of the Reconquest is an important feature in itself. A rapid expulsion of the Infidel would have changed the fate of Spain.; it would have moulded her structure, her spirit and her customs as did a crusade of several centuries […] The pressure of necessity in a poor country with a rising population made the Reconquest everywhere into a continuous process of colonisation as well as a Holy War” (11).
Con los Reyes Católicos, Isabel de Castilla y Fernando de Aragón, se puso fin a la guerra de sucesión, se redujo la rebelde nobleza y la monarquía alcanzó una fortaleza desconocida totalmente en el resto de Europa a finales de la Edad Media.
En este proceso de reconquista que duró siglos, nos dice Konetzke, se formaron “las cualidades bélicas del pueblo español […] aquellos siglos produjeron el tipo de caballero español que buscaba la lucha y la aventura […] Surgió así una clase dirigente noble en los hijosdalgo” (12).
Estas características psicológicas, espirituales e, incluso “raciales”, según Konetzke, fue la misma que “demostraron también los conquistadores de América […] Esta fortaleza del alma, en esta tenacidad acerada y estricta alimentan asimismo rasgos del carácter racial de los antiguos iberos” (12).
Sin embargo, la misma guerra de Reconquista absorbió gran parte de las energías económicas. “A ello se debe que en España no se desarrollara en igual medida que en otro países europeos una burguesía entregada a la industria y al comercio” (17).
Encontraremos, por otro lado, que esta guerra impulsó la construcción de barcos y el establecimiento de una marina más fuerte hasta que “los tres grandes Estados de la Reconquista, Castilla, Aragón-Cataluña y Portugal, se convirtieron en potencias navales en el curso de las guerras contra los árabes” (25). Incluso la piratería encontró una justificación en este proceso contra el enemigo: “se convirtió en aguas africanas una costumbre constante, encontrando su justificación ideológica en el espíritu de la Reconquista, es decir, en la lucha implacable contra los enemigos del país y de la fe” (33).
Sin duda, uno de los hechos más importantes en el proceso de grandeza y decadencia de España lo fue el matrimonio de fernando e Isabel, el 19 de octubre de 1469, porque significó la unión de los dos reinos mayores de la península ibérica. Después de la muerte de Enrique IV, en 1474, es el nuevo matrimonio el que gobierna, haciéndose popular el dicho:
Tanto monta, monta tanto
Isabel como Fernando
Los conflictos y disputas en España fueron superados con una fuerte centralización judicial y administrativa de los “Reyes Católicos”. Se crea el primer ejército permanente de España (el hermano de Fernando fue el jefe). En 1496 los reyes impusieron el servicio militar obligatorio (un vecino cada doce). En el siglo XV ya podemos decir que había una conciencia de unidad de los reinos de España, basada principalmente en la necesidad política de la unión o uniformidad religiosa. Para ello se hizo uso de varios recursos, muchos de los cuales buscaban la “pureza” religiosa y étnica justificada en diferente tipo de discursos, muchos de los cuales podemos ver todavía reproducidos en la literatura del siglo XX:
Los asesinatos rituales, tales como los que les fueron atribuidos a los judíos, y uno de los cuales pudo ser probado jurídicamente, en 1491, aumentó el odio y encono de los cristianos, constituyendo la causa decisiva de que se llevara a cabo la expulsión de los judíos, proyectada ya por los Reyes Católicos desde 1483 (Konetzke, 82).
Según decreto de marzo de 1492, todos los judíos que no se convirtieran al cristianismo tenían que abandonar con sus familias España en un plazo de tres meses. Los judíos que volvieran al país después de la expulsión, serían castigados con pena de muerte.
En virtud de esta actitud en la cuestión judía y árabe, política y religión, Estado e Iglesia, se unieron, de la manera más íntima en el Estado fundado por los Reyes Católicos, mientras que, en la misma época, el Renacimiento independizaba al estado de las vinculaciones eclesiástico-religiosas, situándolo sobre una base puramente secular (83).
Los reyes católicos consiguieron en 1478 que el Papa permitiera la introducción de la Inquisición en Castilla, con el fin de vigilar la fe y la conducta de los nuevos conversos, especialmente de los judíos bautizados. Las guerras y la expansión de su política exterior habían hecho cada vez mayores y más urgentes las necesidades en dinero de los soberanos. La producción de oro y plata era insuficiente, y la falta de una balanza comercial equilibrada hacía disminuir las existencias en metálico del Estado (Konetzke, 90).
Los Reyes católicos gobernaban y manejaban la economía por decreto (“Real orden” o “cédula”), donde emitían prohibiciones y concesiones para comprar y vender. El consulado de Burgos se convirtió en el modelo de la “Casa de Contracción de Indias”, de Sevilla, casa comercial fundada en 1503, que iba a fomentar y regular, según los mismos principios, el tráfico mercantil con el Nuevo Mundo” (98). También la conquista de las islas Canarias fueron, para Fernando e Isabel, una prosecución de las guerras contra los moros, y equipararon a los isleños con éstos (118). Para Vilar, “the ‘Conquest’ of the Indies, a natural consequence of the ‘Reconquest’ of the Middle Ages, was achieved by a social class whose only raison d’être was war” (12).
Siglo XVI: expansión colonial y decadencia social
Según Vilar, la cúspide del Imperio Español podría localizarse en el reinado de Carlos V, cuando “[he] married a Portuguese infanta and Philip II was able to unite under his sceptre the whole Peninsula together with the two greatest empires in the world. The year 1580 marks the climax of Peninsular history” (23).
Sin embargo, y al mismo tiempo, la monarquía española estaba en permanente inestabilidad debido no sólo a las rebeliones portuguesas sino también a los acreedores de la corona. En 1539 los banqueros Fugger, Welser, Schatz y Spinola eran fuertes acreedores del Estados español. En 1557 la monarquía estaba en virtual bancarrota.
One inevitable conclusion is that the Spanish colonial enterprise was a decisive factor in the economic change from which the modern world emerged. The enterprise created the first “world market” and offered to European productive capacity increasingly cheap monetary cover (Vilar, 37).
Muchos han visto el tráfico de oro del siglo XVI-XVII como una revolución económica producida en los dos continentes. Otros vieron ene el mismo hecho la razón de la decadencia de España. La España de Carlos V no fue tan próspera como se supone, ya que era pobre en infraestructuras. “It has already been admitted that the geographical infrastructure and psychology had always blocked productive efforts within the peninsula” (Vilar, 38). Por el contrario, el crecimiento (geográfico y económico y poblacional) de España comenzó en el siglo XV y no fue debido a la colonización (39). Entre 1532 y 1552 Sevilla fue un centro financiero “Nevertheless the peak of industrial productions occur indisputably in the reign of Charles V.” (40).
Urban growth, according to the so-called “Tomás González” census, reveals a remarkable industrial and commercial vigorous together with a continuous demographic vitality; for, despite overseas emigration, there was no rural depopulation before 1565-75 (40).
Sin embargo, el proceso de desarrollo en tiempos de Carlos V fue menor que la importación de metales y valores de América (40).
El año 1640 es crucial, que es el año en que España pierde Portugal. Se pierden varios territorios en Europa (Luxemburgo, Gibraltar, y varias posesiones italianas) e Inglaterra domina los mares. Podemos apreciar una fuerte curva descendente desde 1580 hasta 1713 donde, según Vilar, se llega al punto más bajo. La inflación estimula al principio la economía pero termina arruinándola (tesis de Häbler and Stötbeer). Parte fundamental de esta decadencia es atribuída al mismo “espíritu” social que en otra época sirvió para la Reconquista: los “Hidaldos” no invirtieron en producción (desde un punto de vista capitalista) sino en comprar tierras y construir castillos (aún en América). “All the cities works for Madrid, but she works for no-one” (46).
El Siglo de oro y el siglo de Cobre
En 1600 la plaga provoca el declive económico y las importaciones de metales de América comienzan a menguar. Se cambian las monedas de oro (y de plata) por las de cobre. Así se hace evidente para todos el fin de la “Edad de oro” y el comienzo de la “Edad de cobre” Paradójicamente, comienza el “Siglo de oro” (intelectual) (41).
We may begin with the mystic, prefaced by the first inventors of spiritual exercises—García de Cisneros, master of St. Ignatius, Ibáñez, confessors of St. Teresa, Alonso de Madrid, Juan de Avila, Pedro de Alcántara. At the lowest point of the line lies the gentle Fray Luis de León; at the highest, St. Teresa and John of the Cross, in whom the mystic life finds its perfect verbal expression (Vilar, 41).
Pese a este misticismo, “literature itself was not excempt with intellectual subtlety. Above all the in the seventeenth century, the passion of bitterness of Quevedo. The mysticism of Calderón and the poetic sensibility of Góngora took on a cerebral flavour—it is the very Spanish tradition of the conceit which extended even to Cervantes and St. Teresa (42). El espíritu predominante de la época tenía un fuerte componenete “naïve, but forceful psychological concepts of liberty, honour and morality of the cristiano viejo, strong enough to react violently against tyranny and appeal to the sovereign over local injustice. The advent of such geniuses as Lope de Vega [1], Cervantes and Velazquez made possible the synthesis of past tradition with mystic flavour and intellectual force (43). Probablemente, su genio más representativo, por muchoas razones, fue Cervantes, ya que “possessed a more ordered genius, and his own life was a synthesis of Spanish experience. A soldier at Lepanto, prisoner of Moors freed by a cofradía, a more or less scrupulous servant of the crown, a faithful believer but not a conformist (for he was a true son of Renaissance), he meditated upon his country and his times. Spiritual grandeur and nobility carried on an extreme, an inexhaustible fount of popular wisdom, a decaying fabric in a expanding world—these contrast take on life in Quixote-Sancho, ideal and reality, individual and society.” (43).
Don Quijote, según Vilar, buscaba soluciones medievales al mundo moderno. Fue una especie de símbolo de Felipe II y de la ineficiencia española, inadaptada a los tiempos en curso, con las armas del Quijote, personaje universal que presente (y representa) “the same challenge to the bourgeois as Chaplin’s jacket does to the worker: these are historical turning points and at the same times eternal work of art.” (53).
Jorge Majfud
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Konetzke, Richard, El imperio español. Madrid, Ediciones Nueva Época, 1946.
Vilar, Pierre. Spain. A Brief History. Oxford: Pergamon Press, 1967.
Tiempo y espacio: Estos escritos de 1537 se refieren a hechos probablemente acontecidos en 1529 y publicados en 1542. Desde el comienzo, describe algunos accidentes geográficos y topográficos, según los cuales podemos adivinar las distancias de la península de Florida y, probablemente, la bahía de Tampa. Existe la sugerencia de que atravesaron la península hasta el Poniente (Golfo de México). Alvar Núñez escribió este relato en 1537, el mismo año de su regreso a España. Poco después, es premiado con la gobernación del virreinato del Río de la Plata. La Relación se publica, precisamente, cuando toma posesión del gobierno de esta provincia (1542).
Objetivos explícitos: Poco más adelante, revela uno de sus principales objetivos: (a) “tomamos cuatro indios, y mostrámosle maíz para ver si lo conocían” (14). Y también (b) nuevas muestras de la obsesión original de la conquista: “Hallamos también muestras de oro. Por señales preguntamos a los indios de dónde habían habido aquellas cosas” (15)
Menciona las nuevas especies: “[…] hallamos casas de asiento, a donde había mucho maíz allegado, y de ello y de su harina nos dieron mucha cantidad, y de calabazas y frísoles y mantas de algodón” (20).
Objetivo del relato. Como los anteriores que hemos visto (y como la mayoría de los escritos de este período) el relato pertenece al género de la epístola, con un mismo destinatario: el Rey supremo , el que, como Dios, parece justificarlo todo y proveer de suerte o desgracia al aventurero.
Núñez escribe: “Yo, vista su determinación, requerile [al gobernador, Porfirio de Narváez] de parte de Vuestra Majestad, que no dejase los navíos sin que quedasen en puerto y seguros […]” (16)
Conflicto. Se revela una discrepancia sobre las estrategias de exploración y conquista, pero es probable que más allá hubiese una lucha de poderes que pretende legitimarse ante el rey mediante estos escritos. Núñez era, en principio, el tesorero. Pero se revela como un hombre de mayores ambiciones, lo que es advertido por el gobernador. quien le contesta que él “no era parte para hacerle estos requerimientos [sobre los barcos], y pidió al escribano que le diese por testimonio…” (16)
Más adelante: “[…] en presencia de los que allí estaban, me dijo que pues yo tanto estorbaba […] y temía que me quedase y tomase cargo de los navíos y la gente que en ellos quedaba, y poblase si yo llegaba primero que él” (16).
Núñez discrepa en la estrategia de abandonar los barcos y meterse tierra adentro.
Reflejos de la sociedad española. Los conflictos entre los diferentes grupos de españoles son explícitos y pretenden revelar una diferencia moral entre unos y otros. Al mismo tiempo, hay una coincidencia ética entre unos grupos (los de Alvar Núñez) y los indios.
Los conflictos entre los conquistadores no sólo están referidos de forma explícita en esta Relación, sino que además podemos advertirlo en la presencia y tarea del escribano. Los conflictos y las “certificaciones” de los “hechos” son hechos por un (a) escribano. El “escribano” es la formalidad burocrática que liga el presente y la aventura con el poder del Rey.
Las “cajas de mercaderes de Castilla” con los muertos, revela la presencia de la cultura española en esas tierras.
Otro personaje es (b) “el negro”, “[…] con harto temor que los indios nos habían de seguir […] vimos un indio […] que huyó sin querernos aguardar; nosotros enviamos al negro tras él, y como vio que iba solo, aguardólo” (17)
¿Por qué los españoles envían a “el negro” y no a un blanco cualquiera?
Reflejos de la sociedad protoamericana. También estas sociedades vivían en conflictos unas con otras, por lo que vieron en los españoles a aliados y a enemigos.
En un aspecto “doméstico”, Núñez describe características de las mujeres de cierta tribu que juzga semejante a la suya, es decir, “justa” en sus costumbres.
Entre estos vimos las mujeres más honestamente tratadas que a ninguna parte de Indias que hubiénemos visto. Traen unas camisas de algodón, que llegan hasta las rodillas, y unas medias mangas encima de ellas, de unas faldillas de cuero de venado sin pelo, que tocan en el suelo, e enjabónanlas con unas raíces que limpian mucho [andan calzados con zapaos] (20)
Características psico-culturales de los indios: En principio huyen de los españoles pero no huyen de “el negro”. Por lo general, los indios acogen con hospitalidad y superstición a los extraños. Los acogen y alimentan. Cada tribu que encontraban, no sólo los acogía yles proveía de lo necesario para su supervivencia, sino que los acompañaban hasta dejarlos “al cuidado” de otras tribus. Esta previsión se debía a una superstición.
Técnicas de dominaciónpsicológica: Reminiscencia de los milagros de Jesús. “Aquella misma noche que llegamos vinieron unos indios a Castillo, y dijéronle que estaban muy malos de la cabeza, rogándole que los curase; y después que los hubo santiguado y encomendado a Dios, en aquel punto los indios dijeron que todo mal se les había quitado” (18).
Después de este acto de curación milagrosa, las peticiones y los pagos se repitieron como si se tratase de curanderos. Más adelante, otra tribu repite la misma superstición:
Toda esta gente venían a nosotros a que los tocásemos y santiguásemos; y eran en esto tan inoportunos, que con gran trabajo lo sufríamos, porque dolientes y sanos, todos querían ir santiguados […] Acompañábannos siempre hasta dejarnos entregados a otros, y entre todas estas gentes se tenía por cierto que veníamos del cielo” (20)
Más adelante explica el por qué de esta costumbre: “[…] porque si volviesen sin hacer esto, temían que se morirían” (22).
Pero los españoles explotan esta superstición acentuando su autoridad: “Teníamos con ellos mucha autoridad y gravedad, y para conservar esto les hablábamos pocas veces. El negro [sin nombre] les hablaba siempre […]” (21).
Justificaciones religiosas (evangélicas): Núñez, como los otros “conquistadores”, nunca renuncia a justificar sus objetivos materiales con razones relgiosas, al tiempo que exagera sus propis posibilidades y virtudes:
[…] los [indios] que tenían guerras con los otros se hacían luego amigos para venirnos a recibir y traernos todo cuanto tenían, y de esta manera dejábamos toda la tierra en paz. […] y tan grande aparejo hallamos en ellos, que si lengua hubiera con que perfectamente nos entendiéramos, todos los dejáramos cristianos (21).
Divisiones internas entre los cristianos: No solo los indios tenían disputas; también los cristianos y se aprovechaban de ello:
[Los otros cristianos decían] que éramos gente de poca suerte y valor, y que ellos eran los señores de aquella tierra, a quien debían obedecer y servir” (22) Pero los indios no les creían, porque aquellos venían de donde se pone el sol y éstos (los de Núñez) de donde nace. Que aquellos mataban a los enfermos y que éstos los sanaban. “Que nosotros no teníamos codicia de ninguna cosa (22).
Aventura. Idea de la odisea colombiana sin destino conocido[1]:
[…] íbamos mudos y sin lengua, por donde mal nos podíamos entender con los indios, ni saber lo que de la tierra queríamos, y que entrábamos por tierra de que ninguna relación teníamos, ni sabíamos de qué suerte era, ni lo que en ella había, ni de qué gente estaba poblada, si a qué parte della estábamos; y que sobre todo esto no teníamos bastimentos para entrar adonde no sabíamos (15)
Mitología del héroe. Según Joseph Campbell [2] el descenso del héroe a los infiernos es parte insoslayable de la estructura mitológica del héroe. También Alvar Núñez relata este “descenso” o “abandono” —aunque sin iluminación— sin una función aparente en su relato. Peripecias, hambre y descubrimiento de un hecho fantástico. Los compañeros regresan y él se queda solo hasta que se pierde. Luego encuentra un árbol ardiendo —relación religioso-mitológica—. Se protege del frío (porque iba desnudo) y luego camina cinco días manteniendo la lumbre y la leña. Describe la estrategia para salvarse del frío: un hoyo, paja y cuatro fuegos en cruz (nueva referencia a la simbología religiosa).
Conclusión. Como lo demuestra la historia que no aparece referida aquí (los beneficios burocráticos, los logros y los fracasos), éste es un texto personal y político a la vez. Su autor sabe que el destinatario principal de su relato, el rey, es quien administra su destino y por ello debe comunicarse con él como un fiel se comunica con Dios. Por algo el rey es un representante de la divinidad y por algo la referencia y la justificación religiosa son insoslayables.
Pero el rey no es un dios omnisciente. El rey ve a través de lo que le refieren los que presumen haber sido testigos. Y el escritor, secretamente, lo sabe. Esta Relación es, a un tiempo, crónica y mitología. Como suele ocurrir, ambas son producto de una construcción y no carecen de intencionalidad: el poder.
Pulgar, Fernando del. Claros varones de Castilla. [1486] Madrid: Espasa-Calpe, 1942.
Fernando de Pulgar, cronista de los reyes
Fernando de Pulgar fue “cronista oficial” del rey castellano Juan II y de su hijo, Enrique IV, antes de servir como embajador en Roma de los reyes católicos de España, Fernando e Isabel; los reyes más importantes en la península Ibérica. Probablemente este hombre, que para nosotros es apenas un nombre, nació en Toledo, en 1430, en una familia judía y murió o desapareció en 1493, mucho después de convertirse al cristianismo. Como todos saben, 1492 fue el año del descubrimiento de América, de la expulsión de moros y judíos de España y el año de la primera publicación de la Gramática de la lengua castellana de Antonio Nebrija, primera gramática europea sobre una lengua vulgar. Algunos críticos y biógrafos lo han definido como humanista.
Este libro se compone de una serie de biografías minúsculas sobre personajes de su siglo, aparentemente poco objetivas y muy probablemente con el objetivo de adular a algún hombre poderoso de la época, además de la no menos poderosa Isabel.
Sobre el almirante Don Fadrique.
El almirante don Fadrique era abuelo de Fernando de Aragón. A las pocas líneas de recorrido ya apreciamos un rasgo común en la literatura y en la cultura hispánica de siglos posteriores: aparecen las figuras “intermedias” del poder. Los malos y excesivos son los “condestables”, como el de Castilla. El rey, en cabio, es incuestionable. El héroe (víctima) que estaba por debajo de los estamentos del poder, también.
Otra particularidad del relato, sobre todo considerando la época y su condición de converso, es la narración en primera persona. El narrador se convierte en autor: opina. Fernando Pulgar se entretiene analizando la conducta de un lejano romano que se suicidó, a diferencia del almirante Fadrique que vivió hasta viejo: “Si hay razones para alabar su vida no la hay para alabar su muerte”, ya que fue suicidio. Luego siguen largos discursos moralizantes.
El marqués de Santillana
Ya leímos con algún cuidado la Carta del Marqués de Santillana. Como era común e importante por demás en su época, Pulgar se detiene en las virtudes físicas de esta alma extraordinaria. Era “hermoso en las faciones de su rostro, de linaje noble castellano e muy antiguo” y admirador de los “ommes de ciencia” (36).
Huérfano de madre y padre perdió sus tierras y luego las recuperó. Pulgar refiere que el famoso poeta era alabado como hombre de ciencias y de armas y no escatima elogios por su valor ante el combate. Fue capitán en batallas contra cristianos y moros, donde fue vencedor y vencido. (39). Cuando el rey don Juan lo elige para luchar contra los moros, recibió la noticia “con alegre cara” (40).
Otra vez, como volverá a hacerlo cuando se describa a don Narváez (104) Pulgar hace referencia a los romanos como contraejemplo moral. Menciona a un capitán que debía degollar (hasta su propio “fijo”) para ser obedecido (42). El marqués de Santillana “en corte era grand Febo, por su clara gouernación, e en campo era Anibal, por su grand esfuerço” (43).
Un dicho de la época (podemos sospechar que no era de origen cristiano) aseguraba que las virtudes traen alegría y los vicios tristeza. Y como el marqués la mayor parte del tiempo estaba alegre, entonces debía ser virtuoso (46).
Feneció sus días a la edad de 65 años.
El conde Don Rodrigo de Villandrando
Para resaltar las virtudes de su biografiado, el autor, a pesar de ser un converso, se esmera en presentar a su personaje con orígenes “fijodalgo” aunque sea hijo de un escudero. El otro recurso es la descripción física: buen estado, fuerte, etc.
Por supuesto, también aquí se alaba el “estrago” y matanzas que hace el héroe al enemigo en la guerra. La guerra era la principal fuente de honor de la nobleza, y el honor el principal código moral. Así, don Rodrigo guerra en Francia y contra los ingleses. Rechaza la oferta de un capitán inglés para compartir el pan y el vino, porque después no le tendría tanta “ira” y no podría hacer tanto daño como debiera.
De grandes virtudes físicas y morales, murió muy anciano, a los 70.
El conde Cifuentes
Más descripciones físicas. Tenía la lengua çeçeosa. “Era ijodalgo [sin ache] de limpia sangre” (72). Es decir, no tenía una gota de sangre judía o sangre mora.
En uso de algunos valores o poses posmodernas, este autor del siglo XV destaca en el conde Cifuentes la franqueza, porque decía lo que le parecía con elegancia cuando otros callaban por no molestar. Alaba el hecho de que cuando recibió riquezas y el título de conde de la villa de Cifuentes [sic] por parte del rey Enrrique [sic], no cambió su persona ni hizo extravagancias, como si siempre hubiese sido noble y rico (77).
Murió muy anciano, a los 65 años, “al fin, entrado ya en los días de la vejez, en los cuales suele más reinar en los ommes la auaricia” (77).
El maestre Don Rodrigo Manrique, conde de Paredes
Actuó en tierras de moros eventualmente. Batallas con moros e con cristianos (igual que los otros). Entra en Granada y asalta los muros. Lucha contra los moros pero no recibe la ayuda que esperaba de los cristianos. Se elogia el arrojo y la disposición para la guerra. Muere a los 70 años.
Don Rodríguez de Narváez
Peleó contra los moros, los cuales, según Pulgar, eran mañosos en este arte, los sometió y los obligó a someterse como vasallos y a pagar impuestos al rey (104).
Si los romanos eran crueles, los castellanos eran muy apreciados por su valor. Eso quedó demostrado cuando hubo guerra en otros países cristianos. “sope que ouo guerra en Francia, e en Nápoles, e en otras partes, donde concurrieron gentes de muchas naciones, e fui informado que el capitán francés o italiano tenía entonces por muy bien fornecida la escuadra de su gente, cuando podía aver en ella algunos caballeros castellanos, porque conoscía dellos tener esfuerzo e constancia de los peligros más que los de otras naciones” (106).
Sin embargo, cuando hubo guerras en Castilla no llegaron guerreros de otras partes. La explicación del autor es que así como no se lleva hierro a Vizcaya, donde abunda, los guerreros extranjeros no iban a Castilla porque allí había muchos caballeros valerosos y así su valor sería poco estimado (106).
Del cardenal de San Sixto
Después de Narváez, Pulgar deja los guerreros y se ocupa de la otra clase honorable, los religiosos profesionales.
También en estos casos abundará en descripciones físicas (otro hombre alto) y en aclaraciones étnicas: el santo era de linaje de judíos, pero convertidos a “nuestra sancta fe Católica” (108). Seguidamente, alaba sus conocimientos en la ciencia de la teología.
Del cardenal San Ángelo
El cardenal era un hombre alto, “hermoso” y de linaje de fijosdalgo. Se resalta la falta cobdicia y la permanente alegría como virtudes. También algunas virtudes pr’acticas, lo cual es una rareza, tal vez porque recordaba a los crueles romanos, aficionados a las obras civiles: el cardenal también promovió la construcción de un puente.
Murió en Roma, a los 80 años.
El arzobispo de Sevilla
Tomó el apellido de su madre. De linaje de fijosdalgo de Galicia, tenía el sentido de la vista desarrollado y por eso gustaba de las perlas y las joyas. Procuraba la honra y la cercanía del rey Juan y luego de Enrique. Por ello cosechó celos y enemistades hasta que murió a los 55 años.
El arzobispo de Burgos
Hijo de Pablo, obispo de Burgos, lo tuvo legítimo antes de entrar en religión. También de linaje de judíos, como era común. Hablaba muy bien, aunque como otros ilustres de la ‘epoca ten’ia el defecto que “çeçeaua un poco”. El rey Juan le mandó tornar de lengua latina a lengua vulgar obras de Séneca. Se fue a los 60 años.
Semblanza de los reyes católicos
Rey Don Fernando el católico de cabellos prietos. Un siglo más tarde, en 1575, el médico Juan Huarte descubriría que el cabello rubio era consecuencia de los vapores que despedía la inteligencia de algunos españoles, sobre todo los hombres rubios que estaban en la corte y en el trono.
Moderado en sus gestos, el rey montaba a caballo en silla de la guisa e a la jineta, como hacían entonces los árabes y hacen hoy los jockeys. Escuchaba consejos, especialmente de su mujer, la reina Isabel. Había sido criado en la guerra. Gastaba demasiado tiempo en juegos de pelota y de ajedrez. Como buen marido, amaba a su esposa pero se daba a otras mujeres (148).
Cierre
Todas estas semblanzas de varones terminan con una mujer. La reina Doña Isabel la Católica. Rubia de ojos verde-azules. No bebía vino pero hablaba latín. Cuando asumió encontró una gran corrupción y diversos crímenes. Era una mujer derecha, recta al juzgar, pero no compasiva. Acabó con la herejía del reino de Aragón, realizada por los cristianos judíos, como el autor, que judaizaban, contaminaban, la religión católica.
Según el WSJ, el gobierno de España va a poner 19 mil millones de euros, como “rescate adicional” en Bankia SA, cuyos bonos fueron recientemente declarados bonos basura por Standard & Poors. Lo que significa que cada familia española, que actualmente están sufriendo recortes de todo tipo, va a poner aproximadamente otros 1500 euros para rescatar una empresa recientemente nacionalizada, lo cual también significa que quienes vendieron hicieron un excelente negocio.
Escritos Críticos 
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