Los ingeniosos inicios de medicina moderna

Antes que la ciencia contemporánea diese el gran salto al mundo cuantitativo (convirtiendo en número hasta las experiencias existenciales más profundas, como la belleza y el terror), la ciencia médica anterior, o como quiera llamarse, se preocupaba básicamente por las cualidades.

 

 

Los ingeniosos inicios de medicina moderna

Sobre el Examen de ingenios para las ciencias de Juan Huarte.

Juan Huarte de San Juan fue un reconocido médico español que vivió a finales del siglo XVI. Su Examen de ingenios para las ciencias fue considerado un precursor de los tratados de psicología aplicada y no pocos médicos y filósofos más allá de España y del siglo XVI lo reconocieron como una de las figuras más destacadas de las ciencias médicas de su tiempo.

Como casi todos los españoles de su época y de siglos subsiguientes, Juan Huarte se consideraba de sangre noble, más precisamente de una familia de hidalgos (“hijos de algo”, en contraposición a aquellos “hijos de nadie”, “villanos”, que apenas tenían un primer nombre y un apodo grotesco, a falta de apellidos). No obstante, llegó a ser médico en Andalucía. En tiempos pretéritos, los nobles consideraban innoble cualquier tipo de trabajo, incluido el trabajo intelectual y el de médicos y contadores, reservado para razas inferiores como la árabe y la judía. La nobleza alimentaba su honor en los campos de batalla donde se desangraban los milis o milits (los campesinos y artesanos, los brutos anónimos reclutados para la ocasión) y que, como en el ajedrez y como en nuestros tiempos, eran los primeros en ser sacrificados en el frente al servicio de la aristocracia.

Después del ambiente humanista que se toleró durante Calos V, con Felipe II (1559) había comenzado una reacción. La Inquisición solía censurar libros y personas (en 1559 figuran en el índice de libros prohibidos Erasmo, la escandalosa pero deliciosa primera parte de Lazarillo de Tormes, entre otros) y se comenzó a obligar el regreso del extranjero de los estudiantes españoles.

Sin embargo, y quizás como prueba de que los milagros existen, la censura de la época calificó a Exámenes de ingenios como “obra católica”, de forma que fue aprobada para su publicación. Las influencias de Juan Huarte son evidentes: Galeno, Platón, Aristóteles, Hipócrates, etc. Los términos “ingenio” y “exámenes” eran muy usados en su época, lo cual justifica su éxito. Se entiende que Francisco Bacón se basó en Huarte en su clasificación de las ciencias, aunque es dudoso. No es dudosa la influencia que tuvo sobre el Ingenioso hidalgo de Cervantes (por ejemplo, la defensa de las lenguas vulgares, tópico del Renacimiento y, sobre todo, de los humanistas).

En la época, ciencias y letras eran equivalentes, pero, quizás por influjo del platonismo, separados de la poesía. En el capítulo IX afirma que la elocuencia no puede estar en hombres de gran entendimiento. Igual pensaba Juan de Valdés, otro humanista, unas décadas antes: cuantas menos palabras y menos adornos mejor. “Todo el bien hablar castellano consiste en que digáis lo que queréis con las menos palabras que puriéderes” (Diálogo de la lengua, 1535).

Aún en su tiempo, Juan Huarte reconocía que “siendo el médico muy gran letrado, por la mesma razón es inhábil para curar”. Por suerte para él, en la ciudad donde practicaba su arte, Baeza, se entendía lo contrario. Juan tenía vocación de escritor científico y logró publicar su libro en 1575 a expensas de sus propios honorarios.

En su obra máxima, Juan pretende analizar las habilidades naturales de cada hombre para cada ciencia. Pone el acento en la vocación del individuo y no en la fuerza para estudiar cada disciplina, ya que sostenía que cada uno está dotado para una ciencia y no más.

Antes que la ciencia contemporánea diese el gran salto al mundo cuantitativo (convirtiendo en número hasta las experiencias existenciales más profundas, como la belleza y el terror), la ciencia médica anterior, o como quiera llamarse, se preocupaba básicamente por las cualidades. Como alguna vez en la antigua Grecia, para Huarte el Universo se componía de cuatro cualidades: calor, frialdad, humedad, sequedad.

Estas cuatro cualidades combinadas componían otros pares, dando origen a los cuatro elementos (aire, tierra, agua, fuego) y, más concretamente referido a la medicina, a los cuatro humores: sangre, cólera, melancolía y flema. A partir de ahí se establecían relaciones más bien arbitrarias (sequedad = entendimiento; humedad = memoria, imaginación), si no fuese porque en cada atributo vemos valores patriarcales, raciales y de clase.

Juan Huarte es un ejemplo de la distancia que en ocasiones separa teoría y práctica, entendimiento y acción. Este extraño hombre se acerca a nosotros, a nuestras propias supersticiones científicas, apenas en algunas páginas, como cuando afirma que todas las “potencias racionales” dependen del cerebro. Juan Luis Vives ya era de esta opinión, pero muchos otros pueblos y otros tiempos habían aceptado el hecho de que el pensamiento residía en el hígado y algunas emociones en el corazón.

Aquí vemos invertido el funcionalismo de la Edad Media que decía, según un cristiano africano llamado Tomás de Aquino, y un musulmán español, Ibn Rushd (Averroes), que es la función (la potencia) la que determina los órganos. Igual que lo hará Descartes más tarde, Juan Huarte entiende que es el órgano (la base material) la que determina la función y la habilidad de la especie.

Para Huarte, las almas son todas iguales en perfección, y por lo tanto las diferencias de habilidades no radican en ellas sino en la constitución material del cerebro. No obstante, Huarte no se olvida de las condicionantes del medio ambiente, incluido los cuidados prenatales.

La aprobación de la censura no fue gratuita. El gran doctor Huarte no pudo escapar a la conocida práctica de adular al poder. Cuando examinó las cualidades para el oficio de rey, mencionó, con ejemplos indirectos, que éste debía ser rubio y de mediana estatura, descripción que sólo por casualidad correspondía a la imagen que tenemos de Felipe II.

(continúa)

Jorge Majfud

Milenio , B (Mexico)

Los ingeniosos inicios de medicina moderna (II)

Sobre el Examen de ingenios para las ciencias de Juan Huarte.

No obstante tantas precauciones, en 1581, su libro fue prohibido en Portugal. Tres años después varias partes, entre ellas todo el capítulo VII, fueron igualmente censurados en España. Algunos catedráticos de teología lo denunciaron por amor propio herido, según Esteban Torre, ya que incluía a su profesión en el carácter de memoria y no de entendimiento. Como consecuencia de la reacción contra el humanismo católico y contra su variante hereje, el protestantismo, el concilio de Trento de 1563 había ratificado el derecho exclusivo de la Iglesia a interpretar las Sagradas Escrituras. No obstante, Huarte se arriesgó a afirmar que “el entendimiento y la memoria son potencias opuestas y contrarias”. Los oradores —los predicadores— cuyo quehacer se basa en la memoria, eran, según él, individuos de muy poco entendimiento. “Y siendo esto así, es cosa muy peligrosa que tenga el predicador oficio y autoridad de enseñar al pueblo cristiano la verdad” (29).

En 1665 el libro ya figuraba en los índices prohibidos de Roma, los cuales no fueron suprimidos hasta tres siglos más tarde, en el Concilio Vaticano II.

En su célebre análisis, Huarte pensó que no sólo era necesario acertar sobre cuál ciencia era la más adecuada a un ingenio, sino además sobre si su actividad debía ser teórica o práctica. Recuerda a Aristóteles que estimaba a los primeros filósofos en sus errores y sugería que quien los enmendaba no merecía grandes alabanzas, porque inventar cosas nuevas es más difícil y meritorio que corregirlas.

Sin embargo, como cada uno nace con una habilidad determinada, era más bien inútil dedicarse a una ciencia sin tener las habilidades necesarias. Como ejemplo cita al hijo de Cicerón, que a pesar de todo lo que tenía para ser como el padre, fue un necio.

Consecuente con la tradición de los campos universitarios que se desarrollarían siglos más tarde, Huarte sostenía que el estudiante debía “salir muchacho de casa de su padre; porque el regalo de la madre, de los hermanos, parientes y amigos que no son de su profesión, es grande estorbo para aprender. Esto se ve claramente en los estudiantes naturales de las villas y lugares donde hay Universidades: ninguno de los cuales, si no es por gran maravilla, jamás sale letrado” (75).

Luego, con un fatalismo contemporáneo, reconoce que “el entendimiento tiene su principio, aumento, estado y declinación, como el hombre y los demás animales y plantas” (78). La cúspide del entendimiento iba de los 33 a los 50 años, por lo cual para escribir libros deberá hacerlo en este período, aunque no todos los hombres tienen los mismos límites etarios.

En el segundo capítulo (repitiendo un tópico medieval) Huarte rechaza las explicaciones racionales que recurren a Dios: no niega a Dios, pero comparte la peligrosa idea de que se debe entender el orden que Éste ha puesto en las cosas sin recurrir a permanentes intervenciones divinas: “por amparar su ignorancia con seguridad —criticó—-, y que nadie les pueda responder ni contradecir, afirman que todo es lo que Dios quiere, y que ninguna cosa sucede que no nazca de su divina voluntad” (81). Por si la observación epistemológica fuese poco, no tardó en revelar su verdadero ánimo en una sociedad rigurosamente conservadora y reaccionaria: “los hombres somos arrogantes y de vana estimación, muchos de los cuales desean allá dentro de su pecho que Dios les haga a ellos alguna merced particular, y que no sea por la vía común (como es salir el sol sobre los justos los malos y llover para todos en general), porque las mercedes en tanto son más estimadas en cuanto se hacen con menos. Y por esta razón hemos visto muchos hombres fingir milagros en las casas y lugares de devoción” (83).

En el capitulo cinco, Huarte va directamente al centro del conocimiento médico de su época y cada diez páginas nos deja atónitos. De forma repetida, casi en un estilo teológico, intenta confirmar —ya que nunca prueba nada según métodos contemporáneos, como el deductivo, inventado por los egipcios milenios antes— que de las calidades básicas (frío, calor, humedad y sequedad) salen todas las diferencias de ingenios que hay en un hombre.

Por supuesto que estas categorías hoy nos parecen ingenuas, pero probablemente lo mismo dirán los médicos y los científicos dentro de quinientos años, si para entonces la inteligencia humana no ha logrado colonizar otros planetas inhabitables luego de convertir al nuestro en otra gran piedra desolada. Por otro lado, podemos ver la aparente ingenuidad de aquellos médicos del siglo XVI como a los matemáticos y astrónomos de los siglos anteriores de Ptolomeo. La disparatada concepcion del universo con la Tierra en el centro (disparatada hasta que el Cosmos de Einstein la revindicó; desde el punto de vista de la Tierra, todo gira a su alrededor, y no existe punto de observación privilegiado para la física del siglo XX). De todas formas, para simplificar podemos decir que la cosmología geocéntrica de Ptolomeo estaba errada y que, sin embargo, fue útil como forma de comprender una realidad y poder dialogar con ella, es decir, poder prever —los eclipses, por ejemplo, con rigurosa precisión— o modificar la realidad.

La historia de las ciencias demuestra, creo, modestamente, que la ciencia nunca alcanza la verdad definitiva de nada; es decir, nunca alcanza la verdad sino sustitutos provisorios, porque básicamente es un sistema de representaciones de otra cosa que llama realidad. No obstante, la ciencia es el mejor instrumento para: (1) hacer que las limitadas capacidades intelectuales del ser humano haga inteligible el infinito del universo, que de ser sólo por los sentidos, sería un caos absoluto; y (2) aumentar el poder de los humanos sobre su entorno físico, peiscológico y espiritual, para bien y para mal, para mejorarlo y para destruirlo. En este sentido, el poder de la medicina moderna, no derivado de arte de la medicina (de su práctica) sino de las ciencias médicas afortunadamente se ha incrementado exponencialmente en el último siglo. Sus errores no la descalifican. Pero es interesante tomar una perspectiva histórica de nuestro presente. Como lo han demostrado los grandes científicos, las ciencias siempre han estado rodeadas, cuando no asentadas, en supersticiones, de los mismos cientificos y, sobre todo, en supersticiones populares acerca de su poder y su magia. No es casualidad, por ejemplo, que los médicos en Estados Unidos son menos propensos que sus propios pacientes a seguir dolorosos y tienden más a elegir una muerte digna en sus propias casas, rodeados más de las primitivas emociones de sus familiares que de los artificiales universos de los hospitales donde agonizan aquellos que tienen más fe en una religión que sus sacerdotes.

En general, normalmente son los científicos de menor categoría y trascendencia los que desprecian otras formas de pensamiento, como el filosófico o, incluso, el pensamiento artístico o religioso. Especialmente, desprecian el pensamiento filosófico, especulativo, crítico, no sistemático. No son los grandes científicos, claro, que caen en esta supersticion; son los cientificistas, es decir, los malos filosofos; y la historia enlista un numero casi infinito de casos.

(continúa)

Jorge Majfud

Milenio (Mexico)

 

Los ingeniosos inicios de medicina moderna (III)

Sobre el Examen de ingenios para las ciencias de Juan Huarte.

 

 

En lagunas páginas el pensamiento científico o proto-científico del doctor Juan Huarte vive en la Grecia del siglo IV a. C. y en otras se adelanta a su propio tiempo. Reconoce, por ejemplo, que por entonces nada se sabía de las funciones de cada parte del cerebro porque a simple vista es un solo órgano homogéneo (118). Por eso Platón entendió que era lógico que el hígado estuviese lejos del cerebro para que su función y vapores no estorbaran el pensamiento. Huarte lo confirma con la observación de la digestión que perturba el estudio.

“Los tres ventrículos [lóbulos del cerebro] delanteros yo no dudo que los hizo Naturaleza para discurrir y filosofar” (119). Porque si se estudia o piensa mucho siempre duele esa parte de la cabeza. El problema es saber, agregaba luego, en cuál de los tres ventrículos está la memoria, la imaginación y el entendimiento, porque además no se puede ejercitar uno sin el auxilio de los otros. “De donde se entiende claramente que en cada ventrículo están todas las tres potencias, pues de la sola lesión de uno se debilitan todas tres” (121).

Por entonces, los médicos no consideraban una de las cuatro cualidades (la frialdad) por ser inútil para todas las obras del ánima racional. Según Galeno la frialdad sólo servía para templar el calor, pero Aristóteles estimaba la sangre fría y fina para el mejor raciocinio (121).

Como siempre que estudiamos textos originales y, sobre todo, alejados en el tiempo, vamos a descubrir valores y percepciones que desafían las mentalidades conservadoras, siempre abundante y mayoritarias en cada momento de la historia, como lo reconocería el propio Simón Bolívar. El doctor Huarte recordaba que Aristóteles se preguntaba, asumiendo la percepción como un hecho, “por qué los hombres que habitan tierras muy calientes, como Egipto, son más ingeniosos y sabios que los que moran en lugares fríos. A la cual pregunta responde que el calor demasiado de la región gasta el calor natural del cerebro y le deja frío, y por ende vienen los hombres a ser muy racionales” (122). En la antigüedad griega y luego durante varios siglos de dominio romano, los bárbaros, las bestias brutas sin idioma ni capacidad de cultura, eran los pálidos germánicos y, por extensión, todos los rubios del norte. Mil años más tarde, cuando el centro de la civilización y del poder político y cultural se trasladó al norte, la periferia continuó representando a los bárbaros, pero esta vez eran negros. No es raro encontrar mapas de Europa donde se nombra al norte de África como “Barbaria”.

El doctor Huarte continúa sus reflexiones científicas observando que el exceso de frialdad impedía los movimientos de imágenes, aunque haga de las opiniones estables y firmes (122). Para Platón el alma se había hecho torpe al venir a la humedad del cuerpo. Pero con el tiempo, aparentemente, la sequedad la había hecho más lúcida.

Por la misma época Santa Teresa y muchos otros consideraban la melancolía como una enfermedad grave. Probablemente se referían a lo que hoy llamamos depresión. Según Huarte, la melancolía era la combinación de humor frío y seco. Según Aristóteles, era propio de los grandes hombres de letras (123). Discrepa con Aristóteles, en cambio, cuando éste dice que los jóvenes aprenden más rápido aunque los viejos entienden más porque la memoria del viejo está más llena. En un raro momento deductivo, Huarte observa que las imágenes no ocupan lugar, lo que se prueba por el hecho de que cuanto más se ejercita la memoria, más hábil es para memorizar (126). Pero luego tiene que explicar la natural decadencia en los ancianos y propone que los viejos tienen menos memoria porque carecen de la humedad (tienen más sequedad) que es lo que necesita el entendimiento. A la mañana la memoria está mejor porque el sueño ha humedecido el cerebro (127). De esta forma, seguramente siguiendo a Aristóteles, desprende que el entendimiento y la memoria son potencias opuestas y el hombre que posee una debe carecer de la otra, de la misma forma que la potencia imaginativa es contraria a la memoria y al entendimiento (128).

En resumen: el entendimiento se favorece de la sequedad, memoria de la humedad y la imaginación del calor. Sin embargo todos los humores están presentes en cada individuo en diferentes proporciones, aunque algunas combinaciones son más naturales y lógicas que otras: puede haber calor-humedad y calor-sequedad, pero “la buena imaginativa (exceso de calor) no se puede juntar con mucha memoria (humedad)” (128).

Entre la antigüedad y el nacimiento de la Era Moderna, para Huarte existían “tres obras principales del entendimiento: la primera es inferir, la segunda distinguir, la tercera elegir” (129), y unos estaban natural y fatalmente más dotados que otros para cada una de las  habilidades: unos sólo contemplan o repiten lo que ya dijeron los clásicos, mientras que otros inventan. Huarte prefiere la invención, porque concibe cierto progreso en el conocimiento (132). La idea de novedad e  innovación, tan estimada en la Era Moderna, alguna vez fue una herejía entre los teólogos medievales y, sobre todo, entre los religiosos. La idea de que puede existir cierto progreso de la historia, nacidas del pensamiento humanista y llevada al extremo por las filosofías iluministas y sus consecuentes revoluciones (la americana, la francesa y las diversas revoluciones inspiradas en el marxismo), en total contraposición a la necesaria decadencia de los tiempos, presente en la tradición religiosa, es otro signo de modernidad en un pensador y profesional que por momentos nos parece tan antiguo e, incluso, ingenuo.

Veremos más adelante otras ideas y descubrimientos de extrema curiosidad que nos revelan no sólo los equívocos absurdos de un hombre y una época sino nuestra propia naturaleza epistemológica.

(continúa)

Jorge Majfud

Jacksonville University

majfud.org

Milenio , B (Mexico)

 

 

 

Los ingeniosos inicios de medicina moderna (IV)

Sobre el Examen de ingenios para las ciencias de Juan Huarte.

 

 

El siglo de Juan Huarte es un momento crucial para la historia de las ciencias, especialmente de las ciencias naturales. Siglos, milenios de observaciones basadas en las “cualidades” se convertirán en una destilación casi perfecta de las “cantidades”. La ciencia y gran parte del pensamiento que surge en el Renacimiento y es cuantitivista. En nuestro tiempo, el paradigma cuantitativo ya no es sólo el paradigma de las ciencias, lo cual es razonable, sino también de la sociología mercantilista (el marketing) y, aun más recientemente, de los nuevos conceptos de relaciones humanas derivados de las redes sociales o, mejor dicho, de la “redes antisociales”, donde el individuo construye su identidad (siempre virtual) y alimenta sus obsesiones con números de amigos, de visitas, de respuestas y comentarios, con estadísticas sobre cualquier comportamiento social que increíblemente se identifica con el comportamiento humano. Así, las practicas sociales llegarán a ponerle números y coeficientes hasta a las pasiones humanas, y del absurdo cualitativo de la medicina anterior al siglo XVII se pasará al absurdo de la civilización materialista, cientificista y reduccionista, donde todo existe si puede ser reducido a números, a su aspecto cuantitativo. Así, la vida deja de ser una experiencia emocional y se convierte en una ecuación que presume explicar la vida, o lo que queda de la vida luego de tal insensata operación filosófica vestida con túnica de científico.

En 1575 el medico Juan Huarte todavía pertenecía al mundo cualitativo, un mundo extraño para nosotros. No nos resulta extraño, en cambio, sus pasiones más oscuras, como el intento de justificar el status quo de la sociedad de su época usando las ciencias (esta manipulación, quizás haya tenido su clímax en el siglo XIX, con la plétora de teorías psicológicas y antropológicas que trataban de justificar la brutalidad colonialista de los imperios europeos de la época).

Cuando el científico menciona a Galeno, recuerda que el griego afirmaba que la región más templada del mundo era Grecia, razón por la cual eran de allí los hombres de ciencia, incluso mujeres (289). “Y así, pregunta Aristóteles […] ‘por qué los hombres que habitan en lugares muy calientes o muy fríos, los más son feos de rostro y de malas costumbres’” (290). Ocurría, naturalmente, que ese “lugar templado” era Grecia, el centro del mundo, como hoy lo es Estados Unidos con sus cánones de la vieja Hollywood. El mismo Aristóteles encuentra la explicación a la buena temperatura.

Huarte se cuida de citar e interpretar al griego: una característica del ingenio “es tener el cabello sub-rufo, que es un color de blanco y rubio mezclado” (291). Porque el color de este tipo de cabello es consecuencia un vapor grueso que se levanta del conocimiento que hace el cerebro al tiempo de su nutrición (291). Sin embargo, aclara, no es el caso de los alemanes e ingleses, porque su cabello rubio nace de la quema del mucho frío; como decía Hipócrates, estos hombres son aquellos que “viven debajo del Septentron” (292).

Otra característica de los hombres con ingenio (con inteligencia) era que debían ser agradables de mirar, porque si la naturaleza se había ocupado bien de su aspecto, mejor se habrá ocupado de lo más importante: el cerebro, que es la residencia del alma racional (292).

Galeno no especifica un tamaño ideal de hombre ingenioso, porque esto es indiferente al alma, pero Juan Huarte indica que mejor para un ingenio templado es la estatura moderada, ni alto ni bajo…

No debe sorprendernos que todas estas características coincidan con las del Rey Felipe II. A estos privilegiados, insiste el científico, Dios les fortificó el corazón y le dio mucho calor para poder mandar a todo el mundo (296).

Un rasgo que es frecuente encontrar en la literatura antigua, humanística o científica, es la referencia a la edad, que nunca coincide ni con nuestras expectativas actuales y mucho menos con la idea religiosa de que los antiguos vivían más: según Huarte, los elegidos por la naturaleza, además de rubios, lindos e inteligentes, son de muy larga vida. Entonces cita los Salmos donde David dice que la vida de los hombres llega a los sesenta años y la de los “potentados” a 80, pero “mueren viviendo”.

Por si no hubiese quedado claro, Huarte insiste que el rey debe ser hermoso y agraciado para poder ser amado (299). Virtudes de las que carecería Caros II, el rey idiota, cien años más tarde, todo lo cual no le impidió mantenerse en el trono por treinta y cinco años.

Naturalmente, en esta época no había total convencimiento si no se apelaba a alguna cita bíblica: entonces el científico menciona a Dios cuando elige al hijo rubio y pequeño de Samuel (David). Claro que Huarte usó la versión bíblica de la Vulgata: erat autem rufus, et pulcher aspecto decoraque facie: Surge, et unge ipse enim.

Como en los Evangelios no hay referencia al fenotipo de Jesús como hombre rubio, Juan Huarte menciona a un tal Publio Léntulo, romano que escribió al Senado romano desde Jerusalén, donde describe el rostro de Cristo con ojos claros y pelo como la avellana madura (306).

Es decir, Cristo también tenía todas las señales del hombre templado. Según esta mentalidad, Dios o el Hijo de Dios no podía hacer milagros careciendo de las señales comunes del hombre templado. Necesitaba de los órganos y de las características raciales correctas, aunque la mayoría de los pobladores de su aldea fuesen hombres y mujeres más bien de pelo y tez oscura que en poco podían parecerse a los soldados romanos y mucho menos a los bárbaros nórdicos del siglo I.

(continúa)

Jorge Majfud

Jacksonville University

majfud.org

Milrnio (Mexico)

De cómo engendrar varones

 

Los ingeniosos inicios de medicina moderna (V)

Sobre el Examen de ingenios para las ciencias de Juan Huarte.

 

 

En 1575 el doctor Juan Huarte había reunido en su famoso libro las certezas científicas y otras opiniones de la época sobre cómo engendrar hijos, sanos y con ingenio. Se sabía que “los hombres sabios engendran ordinariamente hijos muy necios porque en el acto carnal se abstienen, por la honestidad, de algunas diligencias que son importantes para que el hijo saque la sabiduría del padre” (311). El saber popular también aceptaba que los sabios engendraban necios porque no se entregaban enteramente al sexo sino que se distraían (cur plerique stuli liberos prudentísimos procrearunt): “¿qué es la causa que los más de los hombres necios engendran hijos sapientísimos?” Huarte afrima que esto es ignorancia, porque el problema está en el exceso de humedad en padres muy jóvenes (330). El sabio e ingenioso tiene un hijo contrario cuando predomina la simiente de la mujer. Por eso, cuando el hombre predomina, aún asiendo bruto y torpe, sale hijo ingenioso (359).

La mujer sólo era “alimento” de la simiente, y para que el hombre predomine en la gestación, el padre debía ausentarse y cocinar la simiente (algo así como cocinar los huevos).

El científico español observa que los hombres prudentes y sabios son vergonzosos. Por ello recomienda no orinar en presencia de otro ya que en esto hay riesgo de retener “la urina”, lo que produce la retención de la “simiento” (esperma) en los vasos “seminarios” (testículos). Curiosamente, la autoridad filosófica de la Iglesia medieval, Aristóteles, también había mencionado ciertas enfermedades de los hombres continentes (312).

 Galeno, por ejemplo, pensaba que “el hombre, aunque nos parece de la compostura que vemos, no difiere de la mujer, más que en tener los miembros genitales fuera del cuerpo” (315). Huarte agrega que en algunas gestaciones de hembras, a los dos meses el miembro se vuelca hacia fuera y sale maricón.

La simiente debe ser caliente para procrear varón y fría para mujer (316). Así como la tierra debe estar fría y húmeda para sembrar, así debe ser la mujer para tener una buena cosecha, quienes además tienen una particularidad biológica: “el miembro que más asido está de las alteraciones del útero, dicen todos los médicos, es el cerebro, aunque no haya razón en qué fundar esta correspondencia” (319).

Un siglo antes de Sor Juana en México, Huarte resiste el mandato de San Pablo (que la mujer se mantenga callada) diciendo que si la mujer tiene algún don sí podía enseñar. Tal vez para no ser acusado de impío, cita a Judit (320). No obstante, aún las considera por lo común inferior al hombre.

Probablemente la idea popular, expresión recurrente de los estadios de fútbol, sobre las virtudes de “tener huevos” (pobremente contestada con el paralelo femenino de “tener ovarios”) procede de Galeno, según el cual los testículos afirman el temperamento más que el corazón (324). La prueba es que los castrados se ablandan. Los vellos en los muslos y en ombligo son la consecuencia del calor y sequedad de los testículos. Según el griego Aristóteles, los calientes y secos salen feos, como los de Etiopía (326), mientras los hombres fríos y húmedos son rubios, tienen el semen aguado y no son buenos para reproducir (327).

Para saber si la mujer es estéril (según Hipócrates), debe ponerse humo debajo de la falda y si siente el olor es porque está “conectada”. Esta conexión se prueba también cuando una mujer se duerme con un ajo en el útero y amanece con aliento a ajo. Entonces puede engendrar (327).

Ahora, la preocupación universal: “Los padres que quisieran gozar de hijos sabios y de gran habilidad para las letras, han de procurar que nazcan varones” (331). Vuelve a citar a Salomón, quien dijo que entre mil varones hay uno prudente, pero entre todas las mujeres ninguna. Huarte calcula que por cada varón que se engendra nacen seis o siete niñas (333).

Pero ¿cómo lograr engendrar hombres? Fácil:

Porque el riñón y el testículo derecho son secos y calientes, es necesario: (1) comer alimentos calientes y secos; (2) “procurar que se cuezan bien en el estómago” (digestión); (3) hacer mucho ejercicio; (4) no llegar al acto de la generación hasta que la simiente esté bien cocida y sazonada; y (5) hacerlo cuatro o cinco días antes que a la mujer le venga la regla (lo cual, tal vez, explica tantos embarazos milagrosos en la época) (334).

Toda prescripción tiene sus riesgos: un exceso de caliente y húmedo produce varones malignos. No se debe comer en exceso para que el estómago no se fatigue, razón por la cual los ricos tienen más hembras que los pobres. El vino hace que la simiente llegue cruda, sin cocer ni sazonar a los testículos. Por eso también Platón aprobó que los cartagineses prohibieran el vino para los esposos el día de la unión. (335).

El ejercicio seca la humedad y quita el frío. Hipócrates decía que los hombres de regiones frías y húmedas tenían hijos afeminados porque andaban a caballo y comían mucho; nada tenía que ver los sacrificios a sus dioses, porque lo esclavos que los insultan son más potentes, y ellos se debía a que hacían ejercicio y comían poco (337).

Ante todo no olvidar: para engendrar varón la simiente debe salir del testículo derecho y entrar en el lado derecho del útero, recomendación apoyada en Hipócrates y confirmada también por Galeno (343).

Si además de varón se quería un niño sabio había que poner cuidado en la gestación. Huarte, como Platón, Aristóteles, Hipócrates y Galeno, desestima la astrología y afirma que las acciones dependen de la libertad de los hombres (343). Los filósofos griegos entendían que las facultades se forman antes de nacer y no el mismo día de nacimiento, tan importante para los astrólogos (343).

Prescripciones: (1) beber aguas delicadas (más importante que el aire) y vino moscatel; (2) comer manjares delicados a temperaturas templadas para hacer buena sangre (345); (3) comer pan “masado con sal”, porque este es el mineral que mejor entendimiento hace (la sal tiene “sequedad”); (4) comer cebolla, puerro, ajos, rábanos hace hijos imaginativos pero faltos de entendimiento (347); (5) consumir leche de cabra (348).

Según el médico español, este buen comer produce hijos de buen entendimiento, “que es el ingenio más ordinario en España” (346).

Pero no todo era sexo y comida. Según Aristóteles, la gran diversidad entre los hermanos se explica por las muchas imaginaciones que tiene el hombre en el acto carnal; las bestias no, por eso se parecen a sus padres (349). Huarte discrepa, porque el engendrar depende más del “ánima vegetativa y no de la sensitiva y racional” (350).

Lo nuevo en Huarte es su independencia de lo metafísico, aún cuando toma a la Biblia como autoridad científica: la causa es un hecho natural y sus explicaciones son rigurosamente materialistas.

Lo nuevo en nosotros no es la ausencia de supersticiones que harán reír a los habitantes del siglo XXV.

 

Jorge Majfud

majfud.org

 Milenio, B (Mexico)

último libro: Crisis (novel, 2012) 1>>,   2>>    Crisis cover

 

 

 

 

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El eterno retorno de Quetzalcóatl (I)

Ernesto Che Guevara in Bolivia in

El eterno retorno de Quetzalcóatl (I)

Jorge Majfud

En Canto Nacional (1973), el poeta nicaragüense Ernesto Cardenal reconstruye la destrucción y el caos de su pueblo. Este estadio de descenso en el caos incluye un pájaro que en América Central es conocido como justojuez. Su nombre se deriva de su canto: “Setiembre: en las cercas de alambre canta el justo-juez / justo juez justo juez justo juez” (Canto). Para la ciencia, justojuez es heliornis áulica, pero para la tradición reprimida del continente es el ave justiciera, es la serpiente emplumada, Quetzalcóatl y sus múltiples variaciones.

Según la antigua cosmología amerindia -y más allá de las infinitas variaciones a lo largo de este vasto continente- los humanos son responsables de mantener el Cosmos en movimiento. Lo peor no es la crisis y el derrumbe cíclico, sino la inercia y la inmovilidad. La justicia de los hombres y semidioses es el motor del movimiento, a veces armónico y a veces violento, que lleva a un estado de justicia y prosperidad. Lo peor no es el infierno sino la caída del espíritu en la materia, la desacralización de la sangre y el espíritu. Una forma insospechada de esa ontología podemos encontrarla en un escritor tan europeísta como Ernesto Sábato en Argentina. Sábato se distinguió por dos recurrencias en su vida: la renuncia y la fuga, que en fórmulas europeas fue calificado como “crisis”. En su literatura el pesimismo es el tono común y en su pensamiento la idea de derrumbe final del mundo que, traducido a los códigos europeos, se expresa como el fin de la Era moderna o el fin de los valores occidentales. Una nueva cultura, no Oriental ni Occidental, ni materialista ni puramente espiritualista “debería dar la escuela de nuestro tiempo. O el mundo se derrumbará en sangrientos y calcinados escombros” (Apologías, 1979).

Como en cualquier héroe mitológico (según la teoría del monomito desarrollada por Joseph Campbell), el nacimiento de Quetzalcóatl está investido con signos trágicos o excepcionales. Quetzalcóatl nace en un mundo de conflictos y, en muchas versiones, de padres enfrentados en la lucha. Con fuertes connotaciones psicoanalíticas, algunas leyendas refieren este nacimiento como producto del erotismo de los opuestos en una lucha. La madre, una guerrera chichimeca descendiente del dios Tezcatlipoca, provoca o desafía al padre, el guerrero Mixcoatl, dejando las armas en el suelo y desnudándose. Mixcoatl igualmente tira sus flechas sobre la guerrera desnuda pero falla todos sus intentos de herirla. Luego el simbolismo se traduce directamente en la acción sexual. Después de una breve fuga por el bosque, el guerrero la posee en una cueva y la embaraza.

El mundo en que nace Quetzalcóatl (Quetzal-Quatl, “serpiente = cóatl; Cuate = hermano) es un mundo de combates, sacrificios humanos y conflictos permanentes. Quetzalcóatl matará a sus predecesores y revolucionará la sociedad eliminando -temporalmente- una de las instituciones básicas de la cultura mesoamericana: el sacrificio humano. Un período de gran creatividad sigue a esta revolución tolteca, donde prosperan las artes y el conocimiento; el pueblo de los sabios y de los artesanos, en oposición al más primitivo pero dominante pueblo azteca.

Carlos Fuentes será luego de la misma opinión: “Quetzaolcoatl se convirtió en el héroe moral de la antigüedad mesoamericana, de la misma manera que Prometeo fue el héroe del tiempo antiguo de la civilización mediterránea, su liberador, aun a costa de su propia libertad. En el caso de Quetzalcóatl, la libertad que trajo al mundo fue la luz de la educación. Una luz tan poderosa que se convirtió en la base de la legitimidad para cualquier Estado que aspire a suceder a los toltecas, heredando su legado cultural” (Espejo, 1992).

El cambio y el florecimiento de la nueva organización debe ser guiada por el hombre-dios, según todas las versiones de la cultura mesoamericana. Quetzalcóatl advierte la amenaza del hundimiento procedente del Este. Pero esta no es sólo la condición psicológica o el destino de un dios con múltiples rostros sino la naturaleza misma del cosmos mesoamericano. Los demás dioses también son conscientes de la inestabilidad en la que se encuentran, por lo que se exigen cada vez más acciones para mantener al sol y la luna en movimiento. Quetzalcóatl es elegido para ejecutar este sacrificio reparador de los dioses. Pero esta acción radical de teocidio no produce el efecto esperado y el Sol no se (con)mueve. Razón por la cual Quetzalcóatl decide autosacrificarse. Podemos deducir la importancia de este dios-hombre por el efecto de su acción, de su autosacrificio: el Sol retoma su camino y de esa forma se produce el nacimiento del la Era del Quinto sol. Todos estos mitos mesoamericanos indican la idea de que la creación del mundo es siempre incompleta. Existe una permanente “duda divina”. El resultado no es una visión del cosmos regida por el ritmo y el orden prevaleciendo sobre el caos, sino un modelo revolucionario donde una parte se enfrenta ferozmente a la otra. A cada período de orden sucede un período de revolución que mantiene en movimiento el Universo.

Es significativa la idea de que Quetzalcóatl representa al creador de la nueva humanidad. En la leyenda del Quinto sol, la humanidad es creada luego de cuatro intentos fracasados de los dioses, que se negaban a intentarlo por quinta vez. El hombre nuevo, como en Ernesto Che Guevara (veremos más adelante) es resultado, también imperfecto, de Quetzalcóatl. Según la Leyenda de los soles, la serpiente emplumada restaura la vida humana a través de un viaje del héroe -elemento arquetípico- a las tierras de los muertos. Quetzalcóatl le reclama a Mictlantecuhtli los huesos de los ancestros para hacer una “nueva humanidad”. Para ello, el dios de los muertos le pide una tarea imposible: soplar una caracola sin agujero. Enfrentado al engaño, Quetzalcóatl recurre a seres naturales, a los gusanos y las abejas para que perforen la caracola y la hagan sonar. El señor del bajomundo -consecuente con una dialéctica entre hechos y palabras- consciente en entregar los huesos a Quetzalcóatl, pero ordena a sus sirvientes detenerlo. Quetzalcóatl desafía al señor de la muerte verbalmente e intenta escapar del infierno. Pero los demonios crean un abismo donde cae y muere, rompiendo los huesos. Su doble lo regenera y así puede escapar del abismo. Pero los huesos están rotos y Quetzalcóatl debe dárselos así a su consorte, Cihuacoatl-Quilaztli, quien los pone en su mortero de piedra y los muele. Quetzalcóatl sangra su pene sobre ellos (la idea de que el alma humana descendía del cielo al vientre materno es propia de la cultura tolteca), de donde nace un niño varón y cuatro días después una niña. De ellos desciende la humanidad, la nueva humanidad. (Continúa)

Jorge Majfud, PhD

Lincoln University

La Republica (Uruguay)

La Republica (II) (Uruguay)

  1. El eterno retorno de Quetzalcóatl (I)
  2. El eterno retorno de Quetzalcoatl (II)
  3. El eterno retorno de Quetzalcóatl (III)
  4. El eterno retorno de Quetzalcóatl (IV)

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La estética de la ética y la política de la neutralidad

Jorge Luis Borges en 1963

Jorge Luis Borges en 1963

La estética de la ética y la política de la neutralidad

En “La biblioteca de Babel” (El jardín de senderos que se bifurcan, 1941) Jorge Luis Borges logra una síntesis inquebrantable entre ensayo y ficción. Como cuento, el protagonista es una biblioteca infinita compuesta de hexágonos. Como ensayo, la idea central adelanta más de veinte años las afirmaciones del prematuramente envejecido pensamiento posmoderno. El discurso-narración es una afiebrada serie de especulaciones, ninguna de las cuales pretende predominar, al igual que la realidad infinita de los libros contenidos en ella. Sin embargo, de la misma forma que la biblioteca es infinita y niega cualquier centro espacial, está construida con valores constantes que pueden ser arbitrarios o significativos: el número de lados de los hexágonos, el número de páginas de cada libro —410—, el número constante de letras del alfabeto con el cual se multiplican infinitamente los textos —las interpretaciones—, etc. Este cuento-ensayo, construido con un entramado casi perfecto de especulaciones que se niegan a sí mismas, posee un centro: el escepticismo, imposibilidad de conocer el mundo. Y una justificación: la estética. La vana búsqueda de una posible verdad del mundo, “el universo (que otros llaman la Biblioteca)”, es representada con otro sustituto o metáfora: la histórica búsqueda de “un libro, acaso del catálogo de catálogos”. Jacques Derrida era un niño de diez años y Roland Barthes un joven que no había terminado aún sus estudios cuando Borges o el narrador especulaba: “yo sé de una región cerril cuyos bibliotecarios repudian la supersticiosa y vana costumbre de buscar sentido en los libros y la equiparan a la de buscarlo en los sueños o en las líneas caóticas de la mano… Admiten que los inventores de la escritura imitaron los veinticinco símbolos naturales, pero sostienen que esa aplicación es casual y que los libros nada significan en sí”. La intertextualidad en su más pura radicalidad se expresa en estas otras líneas: “cuatrocientas diez páginas de inalterables MCV no pueden corresponder a ningún idioma, por dialectal o rudimentario que sea. Algunos insinuaron que cada letra podía influir en la subsiguiente y que el valor de MCV en la tercera línea de la página 71 no era el que puede tener la misma serie en otra posición de otra página”. En una nota a pié de página lo confirma: “basta que un libro sea posible para que exista. Sólo está excluido lo imposible”.

En “La Biblioteca de Babel” el Universo es un laberinto —textual— sin un centro, es decir, un caos estéticamente organizado —un mundo de apariencias que se duplican— donde todas las interpretaciones son posibles, menos la verdad, obsesiva e inútilmente buscada a lo largo de la historia; menos el mundo fuera del juego referencial del los textos.

Un ejemplo de literatura no-comprometida, “literatura esteticista” o “arte por el arte”, podría ser considerada gran parte de la obra de Jorge Luis Borges, Adolfo Bioy Casares o Severo Sarduy. En todos parece predominar la ausencia del factor político y la confirmación de la estética pura. Pero no es casualidad que a esta dicotomía siga la formulación filosófica de presencia o ausencia del referente en el texto literario. Según Ariel Dorfman, a Borges no lo distingue del resto de los escritores del continente por la ausencia de lo americano en su literatura, sino que los otros “no necesitan inventar mundo eternos fuera de la realidad, porque lo eterno se encuentra dentro de lo real, lo social, lo histórico”. En cambio, Borges “prefiere enmascarar ese mundo, distorsionarlo, negar, borrar, olvidar”. La confirmación de una fe de los intelectuales comprometidos niega cualquier hedonismo nihilista. Incluso cuando revindica la sensualidad y el sexo, lo hará como respuesta a la desacralización del nihilismo, del materialismo, del consumismo erótico y simbólico del capitalismo tardío.

Por el contrario, la reivindicación del hedonismo en el cubano Severo Sarduy pretende significar una negación o la indiferencia a la dimensión política, social e histórica de la literatura. Ese hedonismo —como en Daiquiri (1980), por ejemplo— recae en un elemento tan metaliterario como cualquier otro significante: la sensualidad y las recurrentes referencias al placer sexual. Está de más decir que el sexo o el amor no son más ni menos literarios que un drama social o una revolución política. Roland Barthes, refiriéndose a Sarduy, va más allá y revindica este juego con pretensiones de pureza literaria. Según Barthes, hasta Mallarmé la literatura nunca había podido concebir “un significante libre, sobre el cual ya no pesara la censura del falso significado e intentar la experiencia de una escritura libre por fin de la represión histórica en que la mantenía los privilegios del “pensamiento”. Luego, de forma más explícita, se refiere a la obra de Sarduy: “En De donde son los cantantes, texto hedonista y por ello mismo revolucionario, vemos entonces desplegarse el gran tema propio del significante […] no hay nada que ver tras el lenguaje”. Quizás así se justifique la opinión de Barthes sobre los intelectuales, citada por Mario Benedetti: “ni siquiera Roland Barthes pudo evitar la seducción de lo negativo cuando considera que los intelectuales ‘son más bien el desecho de la sociedad’. Siempre la misma palabra: desecho”. Héctor Schmucler, en su prólogo a Para leer al pato Donald (1972), advierte que “la idea burguesa del trabajo intelectual como no productivo insiste por un lado en mantener la dicotomía consagrada por la división social del trabajo y, por otro, en marginarlo en los conflictos en la que necesariamente participa la producción de bienes materiales”.

Pero la idea de que “más allá de las palabras no hay nada” no es tanto una observación sobre un fenómeno sino una prescripción: si acepto esta idea como verdad, estaré modificando mi lectura sobre un texto particular o modificaré mis “hábitos de lectura”, es decir, el prejuicio inevitable con el cual siempre me acerco a un texto. Estaré así introduciendo un código concreto de lectura, una carta de navegación que me lleva a un puerto elegido por el cartógrafo y no por el navegante, pero sobre la idea de la libertad absoluta del navegante.

Aquella crítica posmoderna ha insistido en la idea de la muerte del autor (Ronald Barthes) y la consideración del texto como una red semiótica autoreferencial (Jacques Derrida). Como si estuviese contestando directamente a sus futuros críticos, otro francés, Jean-Paul Sartre, décadas antes en La responsabilité de l’écrivain (1946), había proclamado que “le mot est donc un véhicule d’idées”. Cuando la palabra cumple esa función la olvidamos. Cualquiera puede exponer la teoría de Descartes, utilizar las palabras que dan una perfecta idea sobre el cogito y nunca serán las mismas palabras que usó Descartes. Es decir —concluía Sastre— que son las palabras las que están al servicio de la idea. En otro momento Sartre complementó esta idea con lo que podría ser la respuesta a una lógica objeción: este razonamiento se aplica a la escritura filosófica, conceptual. En caso de la poesía, podemos considerar a la palabra como objeto y no como medio o instrumento. No obstante, aún cuando el Modernismo iberoamericano tomó esta bandera como reivindicación, sus esfuerzos por alejar el referente nunca lograron eliminarlo.

Eward Said, en The World, the Text, and the Critics (1983), contesta aquel pensamiento posmoderno que siguió a Sartre, acusándolo de haber creado una utopía del texto homogéneo, un “text connected serially seamlessly, and immediately only with other texts” . A esta idea dominante en la filosofía posmoderna, Said opone el concepto de “affiliation”, que es aquello que hace posible que el texto se mantenga como texto, implicado en una red de circunstancias tales como el estatus del autor, el acontecer histórico, las condiciones de escritura y publicación, los valores implícitos, etcétera. Por esta misma razón, la literatura no-comprometida podría entenderse como comprometida de hecho, por su funcionalidad social. Especialmente en nuestro tiempo la “literatura” como un agente cultural se ha vuelto cada vez más ciega a su real complicidad con el poder. Desde la perspectiva latinoamericana el problema era doble. Mario Benedetti, acusa que el continente ha sido repetidas veces colonizado por los imperios de turno; “algunos de nuestro críticos han sido colonizados por la lingüística. Una de las típicas funciones de éstos otros misioneros culturales ha sido la de reclutarnos para el ahistoricismo”.

Junto con la ideología de la muerte del autor y de lo extra-literario como realidad ontológica, se deriva la sobreestimación de la libertad del lector. Sin embargo, si algo significa la escritura es el intento de limitar la libertad del lector. Y si algo significa la lectura, es el reconocimiento de esos límites. Esto es más claro cuando entendemos un texto en su función comunicante. Pero sigue siendo válido cuando lo entendemos como un fenómeno puramente estético.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Enero 2008

Inocencia del arte, ideología de la neutralidad

La idea de que el arte está más allá de toda realidad social se parece a la teología descarnada que proscribe interpretaciones políticas en la muerte de Jesús; o a las mitologías nacionalistas impuestas como sagrados valores universales; o a los templarios del idioma, que se escandalizan con la impureza ideológica de la lengua que usan los pueblos rebelados. En los tres casos, la reacción contra interpretaciones o deconstrucciones sociales, políticas e históricas tiene un mismo objetivo: la imposición social, política e histórica de sus propias ideologías. La misma “muerte de las ideologías” fue una de las ideologías más terribles ya que, al igual que los otros estados dictatoriales del status quo, presumía de pureza y de neutralidad.

En el caso del arte, dos ejemplos de esta ideología se tradujeron en la idea de “el arte por el arte”, en Europa, y del Modernismo en Hispanoamérica. Este último, si bien tuvo el mérito de reflexionar y practicar una visión nueva sobre los instrumentos de expresión, pronto se reveló como la “torre de marfil” que era. No sin paradoja, sus mayores representantes comenzaron cantándole a blancas princesas, inexistentes en el trópico, y terminaron convirtiéndose en las máximas figuras de la literatura comprometida del continente: Rubén Darío, José Martí, José E. Rodó, etc. Décadas más tarde, el mismo Alfonso Reyes reconocerá que en América latina no se puede hacer arte desde la torre de marfil, como en París. A lo sumo, en medio del realismo trágico se puede hacer realismo mágico.

Las torres de marfil nunca fueron construcciones indiferentes a la crudeza de la realidad del pueblo, sino formas nada neutrales de negación de la misma, por el lado de los artistas, y de consolidación de su estado, por el lado de las elites dominantes (políticamente dominantes, se entiende). Hay variaciones históricas: hoy la torre de marfil es una estratégica atalaya, un minarete o un campanario laico levantado por el mercado de consumo. El artista es menos el rey de su torre, pero su labor consiste en hacer creer que su arte es pura creación, incontaminada por las leyes del mercado o con la moral y la política hegemónica. Porque más que de contradicciones —como afirmaban los marxistas— el capitalismo tardío está construido de sutiles coherencias, de pensamiento único, etc. El capitalismo es consecuente con sus contradicciones.

La explicación de los más fieles consumidores de arte comercial es siempre la misma: buscan una forma sana de diversión que no esté contaminada de violencia o de política, todo eso que abunda en los informativos y en los escritores “difíciles”. Lo que nos recuerda que pocos partidos hay tan demagogos y populistas como el partido imperial del mercantilismo, con sus eternas promesas de juventud eterna, de satisfacción plena y de felicidad infinita. La idea de “diversión sana” lleva implícito el entendido de que la ficción fantástica o la ciencia ficción son géneros neutrales, aparte de la historia política del mundo y aparte de cualquier manipulación ideológica. Hay por lo menos cinco razones para este consenso: (1) también así pensaban grandes de la literatura, como Jorge Luis Borges; (2) escritores mediocres han confundido frecuentemente la profundidad o el compromiso del escritor con el panfleto político; (3) es lícito entender el arte desde esta perspectiva purista, porque el arte también es diversión y pasatiempo; (4) la idea de neutralidad es parte de la fuerza de una cultura hegemónica que es todo menos neutral; por último, (5) se confunde neutralidad con “valores dominantes” y a éstos con lo universal.

A partir de aquí, creo que es muy fácil advertir al menos dos grandes tipos de arte: (1) aquel que busca dis-traer, di-vertir. Es decir, aquel que procura “salirse del mundo”. Paradójicamente, la función de este tipo de arte es la inversa: el consumidor sale de su rutina laboral y entra en este tipo de ficción pasatista para recuperar energías. Una vez fuera de la sala onírica del cine, fuera del best-seller mágico, la obra no importa más que por su valor anecdótico. Es el olvido lo que importa: dentro de la obra se procura olvidar el mundo rutinario; al salir de la obra, se procura olvidar el problema planteado por la misma, ya que siempre es un problema inventado al comienzo (el muerto) y solucionado al final (el asesino era el mayordomo). Esta es la función del happy ending. Es una función socialmente reproductiva: reproduce la energía productiva y los valores del sistema que se sirve de ese individuo agotado por la rutina. La obra de arte cumple aquí la misma función que el prostíbulo y el autor es apenas la prostituta que cobra por el placer reparador.

Diferente es el tipo de arte problemático: no es confort lo que ofrece a quien entra en su territorio. No es olvido sino memoria lo que le reclama a quien sale de él. El lector, el espectador no olvidan lo expuesto en ese espacio estético porque el problema no ha sido solucionado. La gran obra no soluciona un problema porque no ha sido ella quien lo ha creado: es la exposición del problema existencial del individuo, lo que se llevará al salir de ella. Está claro que en un mundo consumista este tipo de arte no puede ser el prototipo ideal. Paradójicamente, la obra problemática es una implosión del autor-lector, una mirada hacia adentro que debería provocar una conciencia crítica en el exterior que lo rodea. La obra pasatista es lo inverso: es anestesia que impone el olvido del problema existencial reemplazándolo con la solución de un problema creado por la obra misma.

Quiero decir que, al reconocer las múltiples dimensiones y propósitos de una obra de arte —que incluye la diversión y el solo placer estético—, significa también reconocer las dimensiones ideológicas en cualquier producto cultural. Es decir, también una obra de “pura imaginación” está recargada de valores políticos, sociales, religiosos, económicos y morales. Bastaría con poner el ejemplo de la ciencia ficción en Julio Verne o de la literatura fantástica de Adolfo Bioy Casares. La invención de Morel (1940) calificada por Borges como perfecta, es también la perfecta expresión de un escritor de la clase alta argentina que podía darse el lujo del cultivo de la imaginación más descarnada en medio de una sociedad convulsionada por “la década infame” (1930-1943) Un lujo y una necesidad para una clase que no quería ver más allá de su estrecho círculo llamado “universal”. ¿Qué hay más alejado de los problemas de la Argentina del momento que una isla perdida en medio del océano, con una máquina reproduciendo la nostalgia de una clase alta, hedonista por donde se la mire, con un individuo perseguido por la justicia que busca un Paraíso sin pobres y sin obreros? ¿Qué más alejado de un mundo en medio del holocausto de la Segunda Guerra mundial?

La libertad, quizás, sea la principal característica diferencial del arte. Y cuando esta libertad no le da vuelta la cara a la realidad trágica de su pueblo, entonces la característica se convierte en conciencia moral. La estética se reconcilia con la ética. La indiferencia nunca es neutral; sólo la ignorancia es neutral, pero resulta un problema ético y práctico promoverla en nombre de alguna virtud.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Julio 2007

The Terrible Innocence of Art

The idea that art exists beyond all social reality is similar to the disembodied theology that proscribes political interpretations of the death of Jesus; or to the nationalist mythologies imposed like sacred universal values; or the templars of language, who are scandalized by the ideological impurity of the language used by rebellious nations. In all three cases, the reaction against social, political and historical interpretations or deconstructions has the same objective: the social, political and historical imposition of their own ideologies. The very “death of ideologies” was one of the most terrible of ideologies since, just like the other dictatorial states of the status quo, it presumed its own purity and neutrality.

In the case of art, two examples of this ideology were translated in the idea of “art for art’s sake” in Europe, and in the Modernismo of Spanish America. This latter, although it had the merit of reflecting upon and practicing a new vision with regard to the instruments of expression, soon revealed itself to be the “ivory tower” that it was. Not without paradox, its greatest representatives began by singing the praises of white princesses, non-existent in the tropics, and ended up becoming the maximal figures of politically-engaged literature of the continent: Rubén Darío, José Martí, José Enrique Rodó, etc. Decades later, none other than Alfonso Reyes would recognize that in Latin America one cannot make art from the ivory tower, as in Paris. At most, in the midst of tragic realism one can make magical realism.

Ivory towers have never been constructions indifferent to the rawness of a people’s reality, but instead far from neutral forms of denial of that reality, on the artists’ side, and of consolidation of its state, on the side of the dominant elites (politically dominant, that is). There are historical variations: today the ivory tower is a watchtower strategy, a secular minaret or belltower raised by the consumer market. The artist is less the kind of his tower, but his labor consists in making believe that his art is pure creation, uncontaminated by the laws of the market or with hegemonic morality and politics. At the foot of the stock market tower run rivers of people, from one office to another, scaling in rapid elevators other glass towers in the name of progress, freedom, democracy and other products that spill from the communication towers. All of the towers raised with the same purpose. Because more than from contradictions – as the Marxists would assert – late capitalism is constructed from coherences, from standardized thought, etc. Capitalism is consistent with its contradictions.

The explanation of the most faithful consumers of commercial art is always the same: they seek a healthy form of entertainment that is not polluted by violence or politics, all that which abounds in the news media and in the “difficult” writers. Which reminds us that there are few political parties so demagogic and populist as the imperial party of commercialism, with its eternal promises of eternal youth, full satisfaction and infinite happiness. The idea of “healthy entertainment” carries an implicit understanding that fantasy and science fiction are neutral genres, separate from the political history of the world and separate from any ideological manipulation. There are at least five reasons for this consensus: 1) this is also the thinking of the literary greats, like Jorge Luis Borges; 2) mediocre writers frequently have confused the profundity or the commitment of the writer with the political pamphlet; 3) it is justifiable to understand art from this purist perspective, because art is also a form of entertainment and pastime; 4) the idea of neutrality is part of the strength of a hegemonic culture that is anything but neutral; lastly, 5) neutrality is confused with “dominant values” and the latter with universal values.

At this point, I believe that it is very easy to distinguish at least two major types of art: 1) that which seeks to distract, to divert attention (“divertir” means to entertain in Spanish). That is to say, that which seeks to “escape from the world.” Paradoxically, the function of this type of art is the inverse: the consumer departs from his work routine and enters into this kind of entertaining fiction in order to recuperate his energies. Once outside the oneiric lounge of the theater, outside the magical best-seller, the work of art no longer matters for more than its anecdotal value. It is the forgetting that matters: within the artwork one is able to forget the routine world; upon leaving the artwork, one is able to forget the problem presented by that work, since it is always a problem invented at the beginning (the murder) and solved at the end (the killer was the butler). This is the function of the happy ending. It is a socially reproductive function: it reproduces the productive energy and the values of the system that makes use of that individual worn out by routine. The work of art fulfills here the same function as the bordello and the author is little more than the prostitute who charges a fee for the reparative pleasure.

Different is the problematic type of art: it is not comfort that it offers to whomever enters into its territory. It is not forgetting but memory that it demands of he who leaves it. The reader, the viewer do not forget what is exhibited in that aesthetic space because the problem has not been solved. The great artwork does not solve a problem because the artwork is not the one who has created it: the exposition of the existential problem of the individual is what will lead to departure from it. Clearly in a consumerist world this type of art cannot be the ideal prototype. Paradoxically, the problematic artwork is an implosion of the author-reader, a gaze within that ought to provoke a critical awareness of one’s surroundings. The entertaining artwork is the inverse: it is anasthesia that imposes a forgetting of the existential problem, replacing it with the solution of a problem created by the artwork itself.

I mean to say that, recognizing the multiple dimensions and purposes of a work of art – which include entertainment and mere aesthetic pleasure – means also recognizing the ideological dimensions of any cultural product. That is to say, even a work of “pure imagination” is loaded with political, social, religious, economic and moral values. It would suffice to pose the example of the science fiction in Jules Verne or of the fantastical literature of Adolfo Bioy Casares. Morel’s Invention (1940), considered by Borges to be perfect, is also the perfect expression of a writer of the Argentine upper class who could allow himself the luxury of cultivating the starkest imagination in the midst of a society convulsed by the “infamous decade” (1930-1943). A luxury and a necessity for a class that did not want to see beyond its narrow so-called “universal” circle. What could be farther from the problems of the Argentina of the moment than a lost island in the middle of the ocean, with a machine reproducing the nostalgia of an unbelievably hedonistic upper class, with an individual pursued by justice who seeks a Paradise without poverty and without workers? What could be farther from from a world in the midst of the Holocaust of the Second World War?

Nevertheless, it is a great novel, which demonstrates that art, although it is not only aesthetics, is not only politics either, nor mere expression of the relations of power, nor mere morality, etc.

Freedom, perhaps, may be the main differential characteristic of art. And when this freedom does not turn its face away from the tragic reality of its people, then the characteristic turns into moral consciousness. Aesthetics is reconciled with ethics. Indifference is never neutral; only ignorance is neutral, but it proves to be an ethical and practical problem to promote ignorance in the name of some virtue.

Dr. Jorge Majfud

Translated by Dr. Bruce Campbell