¿Para qué sirve la cultura?

English: “What good is culture?”

Es comprensible que en tiempos de crisis todos los sectores de una sociedad sufran recortes presupuestales y reducción de ganancias. No es del todo comprensible pero es fácilmente aceptable que la primera víctima de esos recortes sea la cultura. Aceptamos que si dejamos de leer un libro o si nos privamos de un clásico del cine no sería tan grave como si dejásemos de vestirnos o de comer. A corto plazo esto es cierto, pero a largo plazo es una trampa extremadamente peligrosa.

¿En qué sentido? Por ejemplo, en el sentido de la práctica del “sunset” o “atardecer”, técnica conocida por los legisladores de la antigua Roma y preferida por los grandes estrategas políticos, parásitos de los sistemas democráticos: se establece una ley o una norma, como el recorte de impuestos para las clases inversionistas con fecha de expiración, lo que le da una apariencia de medida provisoria; generalmente esa fecha cae en un año electoral, lo cual significa que nadie propondrá un aumento de los impuestos y la ley es previsiblemente extendida, ahora con la ventaja de haberse consolidado en el discurso político y en la desmemoria de la gente.

El problema sobre qué es superfluo y qué no lo es, se multiplica cuando pasamos del ámbito individual al ámbito público, de un tiempo medido en días o semanas a un tiempo social de años o a un tiempo histórico de décadas.

Los hombres y mujeres que suelen acceder a los gobiernos recurriendo siempre a los sueños y a las esperanzas de sus votantes, siempre terminan por justificarse en sus gobiernos no por ser soñadores sino todo lo contrario: porque tienen verdaderas responsabilidades (¿pero con quiénes?); porque son pragmáticos y quienes no están de acuerdo son soñadores delirantes, irresponsables manifestantes que no tienen otra cosa más productiva que hacer.

Por lo tanto, las armas de los pragmáticos apuntan de forma impune al flanco más débil de cualquier gobierno: primero la cultura, después la educación. En realidad, existen innumerables rubros mucho más inútiles que la cultura y la educación, como lo son vastas áreas de la administración misma. Pero obviamente necesitamos de esa administración cuando tenemos una educación y una cultura precaria y primitiva. Esto es así tanto en el llamado mundo desarrollado como en el nunca nombrado bajo mundo.

Es natural que en tiempos de crisis económica la cultura sea la primera víctima de estos francotiradores, ya que normalmente lo es aun en tiempos de bonanza. El argumento principal radica, por ejemplo, en que se deben eliminar o estrangular programas públicos como los canales de televisión estatales, las radios, las orquestas sinfónicas, los estímulos a las diversas artes, al pensamiento, a las humanidades en general, a las ciencias en particular.

¿Por qué? Porque se argumenta y se acepta que no es justo que, por ejemplo, un programa privado de televisión sobre las debilidades sexuales de los productores de entretenimiento (por no decir productores de frivolidades) que tiene cinco veces más audiencia que una serie sobre la Primera Guerra o sobre los cuentos de Borges, deba arreglárselas con sus propios medios, mientras aquellos otros programas que tienen poca audiencia injustamente reciben ayuda del gobierno, es decir, dinero de todo el resto de la población que no mira ni le interesan esos programas “culturales”.

Eso es lo que con fanático orgullo se llama libre competencia, lo cual no es otra cosa que la tiranía de las leyes del mercado sobre el resto de la vida humana. De hecho, el argumento central, explícito o azucarado, radica en que también la cultura debe someterse a las mismas reglas a las que estamos sometidos todos quienes nos dedicamos a actividades “más productivas”, como si las actividades productivas en las sociedades de consumo no fuesen, en realidad, una ínfima minoría: basaría con considerar todos los trabajos productivos que se mueven en torno al fútbol (desde los chóferes de ómnibus hasta los policías y los vendedores de parabrisas), en torno a la televisión basura, en torno a la literatura de entretenimiento, por no hablar de asuntos más serios como las drogas y las guerras. Si hiciéramos un estudio para identificar aquellos rubros realmente “productivos” o esenciales para la vida humana, probablemente no alcanzaríamos a un diez por ciento de todos los capitales que giran en torno nuestro.

Ahora, entiendo que dejar a la cultura en las manos de las leyes del mercado sería como dejar a la agricultura en las manos de las leyes de la meteorología y de la microbiología. Nadie puede decir que el exceso de lluvias, que las sequías, que las invasiones de langostas y gusanos, de pestes y parásitos son fenómenos menos naturales que la siempre sospechosa mano inasible del mercado. Si dejásemos a la agricultura librada a su suerte pereceríamos de hambre. De la misma forma es necesario entender que si dejamos a la cultura en manos de las leyes del mercado, pereceríamos de barbarie.

Jorge Majfud

 Milenio, II,  (Mexico)

MDZ (Argentina)

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todo el mundo era joven y pobre.

Gabriel García Márquez - Love in the Time of C...

García Márquez y las máquinas

Era lógico que lo de Gabriel García Márquez con las computadoras fuera amor a primera vista. Yo recuerdo el vértigo que me dio leer, en El olor de la guayaba , lo que le molestaba equivocarse escribiendo a máquina:

—¿Rompes muchas hojas?

—Una cantidad inimaginable. Yo empiezo una hoja a máquina…

—¿Siempre a máquina?

—Siempre. En máquina eléctrica. Y cuando me equivoco, o no me gusta la palabra escrita, o simplemente cuando cometo un error de me­canografía, por una especie de vicio, de manía o de escrúpulo, dejo la hoja a un lado y pongo otra nueva. Puedo gastar hasta quinientas ho­jas para escribir un cuento de doce. Es decir: no he podido sobreponerme a la manía de que un error mecanográfico me parece un error de creación.

—Muchos escritores son alérgicos a la má­quina eléctrica. ¿Tú no?

—No, estoy tan compenetrado con ella, que yo no podría escribir sino en máquina eléctri­ca. En general, creo que se escribe mejor cuan­do se dispone en todo sentido de condiciones confortables. No creo en el mito romántico de que el escritor debe pasar hambre, debe estar jodido, para producir. Se escribe mejor habien­do comido bien y con una máquina eléctrica.

En esta entrevista que en los años 90 le hiciera el periodista argentino Rodolfo Bracelli, el Gabo cuenta cómo ha influido la computadora en su producción:

“Yo creo que he escrito más después del premio Nobel que antes. Antes del Nobel tengo un promedio de un libro cada siete años, y después del Nobel uno cada tres años. Pero no es por el Nobel. Es por la computadora. La computadora hace el esfuerzo que antes hacía yo, perfeccionista enfermizo, cuando corregía cada hoja repitiéndola cada vez. Ahora escribo a lo loco y después corrijo.

—¿Cómo hubiera sido Cien años de soledad escrito con una computadora?

—Probablemente hubiera sido más larga porque la hubiese escrito en menos tiempo. Es decir: yo eliminé una generación entera porque no tenía plata. Me di cuenta de que no podía soportar por más tiempo con ese libro porque la casa se me estaba viniendo abajo. Mercedes, mi mujer, estaba enloqueciendo: dieciocho meses sentado. Empeñamos hasta el carro, todo. Mi mujer, bueno, le debía hasta al cura y se había empeñado todo lo de la casa. Fue muy firme Mercedes. Mis amigos nos ayudaban mucho, pero todos eran pobres también. Entonces todo el mundo era joven y todo el mundo era pobre.

 

[Fuente : Jorge Gomez, Letralia]

4.500 negativos para pensar en aquella España

Photographer Robert Capa during the Spanish ci...

Robert Capa en la Guerra Civil

El documental ‘La maleta mexicana’ enlaza el hallazgo del trabajo de Robert Capa con la recuperación de la historia

por TONI GARCÍA – Barcelona – 03/07/2011

Trisha Ziff ya advierte a su interlocutor desde el principio de que no tiene ninguna intención de andarse por las ramas. La directora, que ahora vive en México, desde donde atiende a EL PAÍS vía telefónica, acaba de firmar La maleta mexicana, un intenso documental sobre el hallazgo de tres cajas con 4.500 negativos de imágenes tomadas por los fotógrafos Robert Capa, David Chim Seymour y Gerda Taro en plena Guerra Civil española. Uno pensaría que la historia es en sí misma lo suficientemente explícita como para acaparar un proyecto cinematográfico, pero Ziff, de 55 años, no es de la misma opinión: “Uno de mis tíos luchó en la Brigada Lincoln y yo misma pertenecí al Partido Comunista Británico cuando tenía 15 o 16 años, edad a la que somos muy impresionables. En mi juventud lo que pasaba en España nos intrigaba muchísimo, así que puedo decir que siempre he tenido una relación muy clara con el conflicto militar que se desarrolló allí. De eso es lo que quería hablar y no de los negativos”.

Ziff: “Quería hacer preguntas sobre el pasado, no una pieza sobre Capa”

La directora, experta en fotografía contemporánea, no fue solo un testigo de excepción en la recuperación de este material, extraviado durante más de setenta años, sino que pactó las condiciones para su devolución: “Yo no encontré la maleta mexicana, simplemente la recuperé. Durante 12 años se supo dónde estaba este material pero por razones que no logro comprender no se había procedido a su recuperación. En 2007 fui a Nueva York para hablar de un proyecto con el Centro Nacional de Fotografía y allí me pidieron ayuda porque sabían quién tenía el material en México y querían traerlo de vuelta. Un viejo amigo mío, el escritor Juan Villoro, me acompañó en este viaje, me ayudó y en cinco meses conseguimos un acuerdo con la persona que lo guardaba. Era una simple cuestión de ir a por ello”.

Ziff tiene un discurso militante, articulado en torno al hecho de que la objetividad no existe y al mismo tiempo consciente de que por ese motivo la percepción de su trabajo podría quedar lastrada. “No creo que mi documental vaya a ser muy popular en España; de hecho creo que algunos de mis coproductores no estaban muy satisfechos con la idea de no centrar este documental en la figura de Capa, como si fuera una biografía suya. La cuestión es que he vivido durante muchos años en Irlanda del Norte, y he visto la guerra. No quería hacer un documental de fotografía porque lo que me interesaba era el contexto. Recuerdo que al principio del proceso fílmico un amigo de Barcelona me acompañó a Nueva York. En el avión me habló de la Ley de Memoria Histórica y de Baltasar Garzón. Cuando empecé con La maleta mexicana fue al mismo tiempo que en España la gente empezaba a cavar para buscar a sus seres queridos. No quería hacer una pieza sobre la etapa española de Capa. Quería generar preguntas sobre el pasado”.

Naturalmente, la aventura repasa la historia de Capa y sus colegas de correrías en la Guerra Civil, donde el húngaro se convirtió en el fotorreportero de leyenda: “Hay que tener claro que Robert Capa, David Seymour y Gerda Taro eran antifascistas. Los tres eran judíos y venían de países

[Hungría, Polonia y Alemania, respectivamente] de donde habían tenido que exiliarse. Entendían que lo que estaba pasando en España era muy importante y fueron allí a una misión, con cámaras en lugar de armas. Por eso La maleta mexicana es un compromiso político, y habla también de aquellos que quieren neutralizar el poder de aquellas fotografías y colocarlas en un contexto artístico. Capa, Seymour y Taro hacían propaganda, prepararon imágenes, las escenificaron. Pero en ese momento a ellos no les importaba todo eso, no les importaba la neutralidad del fotorreportero. Eso vendría después”.

“¿La neutralidad del director? Eso es una chorrada: cuando diriges un documental estás exponiendo tu punto de vista”, dice la realizadora cuando se la inquiere por el núcleo de su pieza, centrada en el trabajo de los arqueólogos que indagan en las fosas comunes abiertas por toda la geografía española. “Me interesaba mucho conocer a esas personas y esa ha sido mi gran recompensa. Toda esta gente que trabaja tratando de saber qué ha sido de los suyos, de desenterrar la memoria, me ha cambiado como persona: ese ha sido mi premio”.

La maleta mexicana podrá verse en su estreno mundial la semana que viene en el Festival de Cine de Karlovy Vary (República Checa) sin su directora, que alega compromisos previos. Ziff adelanta que podrán verse dos versiones de su trabajo: la primera, la cinematográfica, aparecerá en las salas españolas en noviembre, y la segunda, televisiva, llegará aún sin fecha prevista y con un plus añadido: “Para esa versión, de 55 minutos, hemos pedido a Baltasar Garzón que pusiera su voz en la introducción. ¿Miedo de las reacciones? No, yo no quería hacer un documental abierto a todo el mundo. Como ya he dicho, eso de la neutralidad es una auténtica chorrada”.

[fuente: El Pais de Madrid]

La naturaleza erótica del poder

The economic success of the United States allo...

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El espectáculo del músculo

Los levantadores de pesas olímpicos, los boxeadores profesionales se someten a una rigurosa disciplina que construye y mantiene ese aparato muscular que cada día amenaza con desinflarse con asombrosa facilidad. El músculo necesita ejercitarse cada día para evitar la decadencia.

Pero el poder en toda su plenitud es algo más que simple fuerza muscular. El poder se construye con la fuerza psicológica del dominante y con la supuesta debilidad del dominado. Porque la vocación y el sentido último del poder consiste en liberar su energía sobre algo, la mayoría de las veces sobre alguien.

Podríamos considerar al fisicoculturismo como la abstracción inocente de la primitiva actitud de presumir de la fuerza propia para impresionar la debilidad ajena. En la mayoría de las especies animales, el macho infla alguna parte de su cuerpo, despliega todas sus plumas, organiza una danza ancestral, ruge, grita para impresionar a las hembras y a otros machos. ¿Qué otro sentido tendría ese clásico sinsentido de ir a la guerra con una banda de músicos suicidas al frente? Sólo dominando el ánimo ajeno una fuerza muscular puede ejercer plenamente su poder.

Probablemente estas leyes biológicas y psicológicas se aplican también a escala social e histórica. Cuando el desafío al poder de turno no existe se lo inventa. Porque como el sexo y el erotismo, el poder no puede estar inactivo mucho tiempo. Cuando un imperio o un pequeño dictador ven su poder en cuestión, inventan algún conflicto. Una guerra, un desplazamiento de armas, un desfile descomunal de tanques y soldados que se mueven como máquinas ante las narices de su propio pueblo y ante los ojos del resto del mundo.

Porque el poder es así de ridículo y así de trágico.

* * *

El erotismo del poder

En el erotismo clásico, la hembra, como las flores, seduce por su demostración de debilidad. La belleza de la fragilidad femenina es el premio al ejercicio del poder masculino. Probablemente este precepto y percepción de la belleza femenina es un invento masculino del neolítico y un éxito del Renacimiento primero y de Hollywood después.

Lo femenino seduce porque lo masculino conquista hasta que vence el sexo. Es un triunfo puramente simbólico y, por lo tanto, más real que la realidad. En el lenguaje tradicional este juego de poderes se describe con palabras como poseer y ser poseído, en “te haré mía” y “hazme tuya”, en símbolos como la bandera que alguien clava en la cumbre de una montaña, en una tierra conquistada o en la Luna misma.

El erotismo es tensión social que el sexo relaja. Luego llamamos arte a todo lo que contribuye al incremento de esta tensión y pornografía al resto del proceso. Por esta razón, una de las fórmulas eróticas más practicadas y menos reconocida consiste en incrementar deliberadamente esta tensión de opuestos por la distancia que media entre lo femenino y lo masculino, lo rico y lo pobre, la belleza y la fealdad, la fragilidad y el poder. De ahí la obsesión literaria y, sobre todo, la obsesión de la cultura popular y de la cultura del consumo, por lo femenino de las clases altas posando y contrastando en algún peligroso y decadente barrio de paredes despintadas, de las reinas de la música pop norteamericanas grabando sus eróticos videoclips en las favelas de Rio de Janeiro. (Para la cultura del consumo, no hay música sin excitación sexual.)

Así, como en todo carnaval, el mendigo se viste de rey, el pobre vence en el sexo, el poder se trasviste de hembra —el poder es un travesti de corazón—, la clase alta se humilla por un día, and so on.

Este orgasmo, simbólico y real, es la liberación final de la tensión social organizada por el poder. De la misma forma, en culturas más antiguas, faraones, emperadores y reyes debían sufrir y sangrar ante su pueblo una vez al año para legitimar su poder.

El amor se despliega con los mismos actos y gestos, y suele estar entreverado, pero es otra cosa.

Claro, como todo lo humano, el amor nunca se encuentra en estado químicamente puro y casi siempre se encuentra contaminado de odios, celos, envidias y todos los demás tóxicos que derivan del poder dominante.

Porque el poder dominante define las reglas del erotismo pero nada tiene que ver con el amor.

* * *
La conquista de la Luna

Porque el hombre no pisó la Luna. El hombre se la clavó.

El objetivo real de la millonaria empresa norteamericana, irguiendo el descomunal pene del Saturn V, fue la conquista simbólica, la demostración de poder ante el otro macho vencido, la Unión Soviética.

El primer hombre en la Luna fue Neil (en escocés y en irlandés, “campeón”) Armstrong, que si separamos como “Arm-strong”, en inglés significa “brazo fuerte”. Amstrong no tuvo ninguna misión práctica. El objetivo central fue la derrota del rival mediante la conquista de la Luna —es decir, de la Tierra.

El vencido tuvo que conformarse con ver al Águila, símbolo de la posesión, clavando el mástil de su bandera en el femenino más famoso de la historia, desde los mitos más antiguos hasta los poetas más modernos.

Posteriormente surgieron las teorías que negaban semejante hecho, blandiendo medio centenar de excusas fácilmente refutables, lo que también se asemeja a la negación del vencido en la conquista amorosa. El vencido confirma su derrota dedicando sus energías a difamar al vencedor.

Jorge Majfud

Febrero, 2010

Revista Amauta (Peru)

La Republica (Uruguay)

Quién es quién en la Academia de Historia de España

Escudo del franquismo con el Sagrado Corazón y...

Escudo del Franquismo

La orientación conservadora es hegemónica en la RAH – Entre sus miembros hay un sacerdote, un cardenal y un antiguo inspector de la policía franquista

Un circuito cerrado donde siempre corren los mismos coches y siempre ganan las mismas escuderías. Es la definición que da de la Real Academia de la Historia (RAH) Verónica Sierra, historiadora de la Universidad de Alcalá y autora del libro Palabras huérfanas, en el que rastreaba las vivencias de los niños durante la Guerra Civil y el exilio. Una historia que tiene poco que ver con la de monarcas y poderosos que presiden salas y pasillos de la Academia: “Sigue siendo feudal y burguesa, elitista y anacrónica”.

Para Luis Suárez, la imagen tenebrosa de la guerra se debe a la prensa extranjera

Varios historiadores creen que el magma ideológico que impregna la institución explica la exaltación franquista de algunas reseñas delDiccionario. “Muchos miembros de la Academia están muy ideologizados en la cultura política del franquismo y esto se percibe más en la historia contemporánea”, sostiene Santos Juliá, biógrafo de Manuel Azaña, descartado por la Academia para hacer su reseña. En su lugar, Carlos Seco Serrano realiza una biografía cuajada de errores que avivó la polémica por la frase que describe el Gobierno de Negrín como “prácticamente dictatorial”. Entre los 36 miembros de la RAH -15 superan los 80 años y solo tres son mujeres- no figura ningún especialista en la historia reciente. “Una laguna evidente”, observa Juliá, que lamenta la ausencia de una generación de historiadores con una visión moderada como Ramón Villares, Pedro Ruiz Torres o Juan Pablo Fusi.

Hay una obra clave que ayuda a saber quién es quién en la Academia. El Diccionario Akal de historiadores españoles contemporáneos (Akal, 2002), escrito por Ignacio Peiró y Gonzalo Pasamar, recoge descripciones detalladas sobre carreras y orientaciones políticas. Esto último porque, dice Peiró, profesor de Historia Contemporánea en la Universidad de Zaragoza, es “fundamental”. “Cuando la ideología domina sobre la historia se hace una historia regular”.

Su obra arroja varias sorpresas. Asegura que el académico Eloy Benito Ruano (Madrid, 1921) fue catedrático de Historia Medieval en la UNED y, antes, inspector de policía. En la orientación ideológica se lee: “Franquista. Perteneció a la Brigada Político-Social”. A otro académico, el catedrático y sacerdote Quintín Aldea Vaquero (Gema, Zamora, 1920), se le tilda de “conservador”, pero no es el único religioso: el cardenal Antonio Cañizares ingresó en febrero de 2008 con un discurso de exaltación cristiana (“La fe católica, se profese o no por las personas, y se quiera o no, constituye el alma de España”). Desde entonces Cañizares solo ha acudido a una sesión de la Academia.

Sobre Luis Suárez Fernández (Gijón, 1924), autor de la biografía de Franco en elDiccionario de la RAH, se señala que fue catedrático de Historia y Estética de la Cinematografía de la Universidad Autónoma y medievalista. “Franquista. Director general de Universidades e Investigación del Ministerio de Educación”. “Al disponer de los materiales y documentos de Franco, se dedica de manera hagiográfica a la figura del dictador y la historia española reciente”. Pruebas de su sesgo ideológico pueden rastrearse en su último libro, Franco. Los años decisivos (1931-1945), que acaba de publicar Ariel. Allí dice: “La propaganda de izquierda tenía que cubrir entonces dos objetivos: cerrar los ojos del exterior a los crueles y numerosos asesinatos que se estaban cometiendo en zona roja y desprestigiar a un Ejército que empezaba a demostrar el ímpetu necesario para conseguir la victoria en condiciones de inferioridad numérica (…). Han sido periodistas extranjeros los que han contribuido a fabricar una imagen de la Guerra Civil más tenebrosa de lo que realmente fue”.

Volvamos al diccionario de Peiró y Pasaman. A Carlos Seco Serrano (Toledo, 1923), que fue catedrático de Historia Contemporánea de la Facultad de Ciencias de la Información de la Complutense y decano, se le define como “monárquico y liberal”. “Hace una defensa expresa de la Transición y el Rey a partir de finales de los setenta”, añaden. A Miguel Artola (San Sebastián, 1923), que fue catedrático de Historia Contemporánea de la Autónoma de Madrid, se le describe como “democrático y liberal”. De Vicente Palacio (Bilbao, 1920), catedrático de Historia de España Contemporánea, se afirma: “Tradicionalista y franquista, próximo a sectores nacionalcatólicos y simpatizante del Opus Dei”. Palacio firma la reseña sobre el Rey y pertenece a la comisión de Historia Contemporánea que supervisó los biógrafos de este periodo junto a Seco Serrano, Artola y Miguel Ochoa Brun, historiador de la diplomacia.

Por su parte, el catedrático de Historia Moderna de Madrid, Luis Miguel Enciso Recio (Valladolid, 1930), que fue senador por Valladolid con la UCD, es “de orientación intelectual católica, conservador de centro” De Gonzalo Anes, director de la RAH, se dice: “Liberal y demócrata”. En el libro no figuran datos sobre académicos como Hugo O’Donnell, que presidió la comisión sobre biografías militares. O’Donnell firma la reseña de su suegro, Alfonso Armada, promotor del golpe de Estado del 23-F.

[fuente>>]

Retrato de una Academia anclada en la Historia

Basilique Franco

Image via Wikipedia

Ritos religiosos, cargos vitalicios, rotunda hegemonía masculina y una desatención por la España contemporánea lastran la institución

Los miembros de la Real Academia de la Historia, antes y después de cada junta general, se encomiendan a Dios. “Que el Espíritu Santo ilumine con su gracia nuestra inteligencia y nuestro corazón”, es la oración que precede el inicio de las sesiones de los viernes. El breve rezo en latín es una herencia que la institución no ha desterrado de sus rituales. No es el único lastre que arrastra del pasado: otras son la presencia de un arzobispo (en la actualidad, monseñor Antonio Cañizares), el escaso número de mujeres, la hegemonía centralista (apenas hay académicos de la periferia), el predominio de especialistas en tiempos gloriosos de reyes y conquistadores y algunas funciones anacrónicas, como la de censor. Este cargo, que ahora desempeña el decano de la Real Academia de la Historia, Carlos Seco Serrano, parece simbólico en la práctica, pero podría no serlo. Todos los discursos de ingreso, recepción y contestación de los nuevos académicos son supervisados por él. Un incesante chaparrón de críticas y denuncias

“Funciona como un club sumamente restringido”, critica Ángel Viñas. Un académico denuncia que un grupo de presión decide los ingresos. Se mantienen viejas tradiciones, como la de rezar antes de las juntas generales.

“Es necesario que se dé entrada a otras generaciones”, según F. Marías

No suele alterarlos, según un académico, pero podría hacerlo. Lo cierto es que la entrada de nuevos miembros apenas aviva el debate. A diferencia de lo que ocurre en la Real Academia Española (RAE), donde acostumbran a disputarse los sillones dos y tres candidatos, en la de Historia reina la absoluta unanimidad. En raras ocasiones se presenta más de un aspirante a los puestos vacantes.

En los últimos años abundan los candidatos propuestos por la historiadora Carmen Iglesias, la segunda mujer en ingresar en la Academia (ha arropado a tres de los seis últimos en ingresar), y Luis Suárez, especialista en Historia Medieval y autor de la complaciente biografía de Franco en elDiccionario Biográfico Español (tres de seis, también). Para ciertos académicos, es evidente que hay “un grupo de presión” con gran influencia a la hora de decidir quiénes se sentarán en las sesiones de la institución de la calle de León.

Al igual que ocurre en la RAE, tiene que ser una terna de académicos los que defiendan la conveniencia de postular a un candidato. Los últimos electos han sido el arabista Serafín Fanjul y Fernando Marías, historiador del Arte. Con anterioridad, lo fue Luis Alberto de Cuenca. “Funciona como un club sumamemente restringido, por cooptación. Prefiero el sistema británico, más competitivo y abierto”, sostiene Ángel Viñas.

Aunque la RAE y la RAH nacieron en el mismo siglo, el XVIII, empujadas por el mismo soplo de aire ilustrador y con similares prácticas, en los últimos años se han ido diferenciando en algunos aspectos. En la reforma de sus estatutos, la RAE aprovechó para suprimir los cargos vitalicios. La RAH, por el contrario, ha decidido mantener los de secretario, anticuario y bibliotecario como perpetuos, algo que no ocurre con la figura del director.

La institución histórica nació bajo los auspicios de Felipe V. En la cédula real de 1735 se animaba ya a realizar un diccionario que ayudase a aclarar “la importante verdad de los sucesos, desterrando las fábulas introducidas por la ignorancia o por la malicia, conduciendo al conocimiento de muchas cosas que oscureció la antigüedad o tiene sepultado el descuido”.

Ha costado casi tres siglos la tarea, pero algunos aspectos relacionados con la historia más reciente no brillan por su esmero en establecer hechos objetivos. “Si un admirador de un autor polémico hace su biografía, como el caso de Luis Suárez Fernández y Franco, siempre tendremos textos casi hagiográficos o muy benévolos hacia su gestión y conducta”, señala el historiador Enrique Moradiellos. La fallida elección de algunos biógrafos es una de las razones de la controversia que ha generado el Diccionario Biográfico Español, pero el origen entronca con la propia composición de la RAH, donde no están representados especialistas en la historia más reciente.

La comisión de Historia Contemporánea de la Academia -que por extensión se ocupó de supervisar contenidos del Diccionario– está formada por Miguel Artola (respetadísimo historiador del siglo XIX), Vicente Palacio (colaborador de autores vinculados al franquismo como Ricardo de la Cierva y biógrafo del Rey), Miguel Ángel Ochoa Brun (historiador de la diplomacia y la política exterior) y Carlos Seco Serrano (autor de una vasta obra sobre Alfonso XIII y Eduardo Dato).

De la institución están ausentes algunos reputados historiadores como Santos Juliá, Josep Fontana, Jordi Nadal o Juan Pablo Fusi, por citar algunos nombres. Salvo recientes incorporaciones, la media de edad de los académicos es muy alta: 15 de los 36 tienen más de 80 años. “Habría que remozarla internamente, rebajar la edad media de sus integrantes y ampliarla en número y funciones”, plantea Enrique Moradiellos.

Incluso su director, Gonzalo Anes, acepta que la renovación generacional y la entrada de mujeres y expertos en temas contemporáneos son asuntos pendientes. “Con el tiempo desaparecerá esta desigualdad”, asegura. Aunque hay académicos que, como el arabista Juan Vernet, son partidarios de que la Academia admita más mujeres pero siga fiel a sus tradiciones -“Yo no tocaría nada”-, los más jóvenes son conscientes de que la renovación es inevitable. “Todas las instituciones deben renovarse. Es lógico y necesario que se dé entrada a otras generaciones”, afirma Fernando Marías, que, con toda la cautela, sugiere que algunas de las entradas del diccionario que se preveían polémicas “tal vez deberían haber sido controladas por la institución y no dejar la responsabilidad a autores singulares”. Como es partidario de “aplicar la exigencia científica a la disciplina histórica”, intuye que se creará una comisión, interna y externa, para revisar los posibles errores”. Una corrección que según el propio Anes se pondrá en marcha desde la versión digital de la obra.

Tan cauto como su colega, el poeta y filólogo Luis Alberto de Cuenca reconoce que “la edad media de la academia es alta”, pero matiza: “Hay gente valiosísima que teniendo mucha edad son pilares de la historiografía española”. Ambos coinciden en que la renovación de la Academia debe pasar también por la incorporación de más mujeres. “Es una de las asignaturas pendientes y hay historiadoras estupendas”, dice De Cuenca. Ninguno, sin embargo, es partidario de establecer cuotas. “La mujer debe tener una presencia obligatoria, pero natural”, afirma Fernando Marías. “No creo que las cuotas ayuden a la dignidad femenina. En política es normal porque hablamos de los representantes de la ciudadanía y las mujeres son aproximadamente el 50%, pero las academias no representan a nadie”. Fundada en 1738, hubo que esperar a 1935 para que ingresara en ella una mujer: Mercedes Gaibrois. La siguiente en hacerlo fue, en 1991, Carmen Iglesias, a la que seguirían, hasta hoy, solo dos historiadoras más: Josefina Gómez Mendoza, en 2003 y Carmen Sanz Ayán, en 2006.

Los miembros de la Real Academia de la Historia, antes y después de cada junta general, se encomiendan a Dios. “Que el Espíritu Santo ilumine con su gracia nuestra inteligencia y nuestro corazón”, es la oración que precede el inicio de las sesiones de los viernes. El breve rezo en latín es una herencia que la institución no ha desterrado de sus rituales. No es el único lastre que arrastra del pasado: otras son la presencia de un arzobispo (en la actualidad, monseñor Antonio Cañizares), el escaso número de mujeres, la hegemonía centralista (apenas hay académicos de la periferia), el predominio de especialistas en tiempos gloriosos de reyes y conquistadores y algunas funciones anacrónicas, como la de censor. Este cargo, que ahora desempeña el decano de la Real Academia de la Historia, Carlos Seco Serrano, parece simbólico en la práctica, pero podría no serlo. Todos los discursos de ingreso, recepción y contestación de los nuevos académicos son supervisados por él.

 

No suele alterarlos, según un académico, pero podría hacerlo. Lo cierto es que la entrada de nuevos miembros apenas aviva el debate. A diferencia de lo que ocurre en la Real Academia Española (RAE), donde acostumbran a disputarse los sillones dos y tres candidatos, en la de Historia reina la absoluta unanimidad. En raras ocasiones se presenta más de un aspirante a los puestos vacantes.

En los últimos años abundan los candidatos propuestos por la historiadora Carmen Iglesias, la segunda mujer en ingresar en la Academia (ha arropado a tres de los seis últimos en ingresar), y Luis Suárez, especialista en Historia Medieval y autor de la complaciente biografía de Franco en elDiccionario Biográfico Español (tres de seis, también). Para ciertos académicos, es evidente que hay “un grupo de presión” con gran influencia a la hora de decidir quiénes se sentarán en las sesiones de la institución de la calle de León.

Al igual que ocurre en la RAE, tiene que ser una terna de académicos los que defiendan la conveniencia de postular a un candidato. Los últimos electos han sido el arabista Serafín Fanjul y Fernando Marías, historiador del Arte. Con anterioridad, lo fue Luis Alberto de Cuenca. “Funciona como un club sumamemente restringido, por cooptación. Prefiero el sistema británico, más competitivo y abierto”, sostiene Ángel Viñas.

Aunque la RAE y la RAH nacieron en el mismo siglo, el XVIII, empujadas por el mismo soplo de aire ilustrador y con similares prácticas, en los últimos años se han ido diferenciando en algunos aspectos. En la reforma de sus estatutos, la RAE aprovechó para suprimir los cargos vitalicios. La RAH, por el contrario, ha decidido mantener los de secretario, anticuario y bibliotecario como perpetuos, algo que no ocurre con la figura del director.

La institución histórica nació bajo los auspicios de Felipe V. En la cédula real de 1735 se animaba ya a realizar un diccionario que ayudase a aclarar “la importante verdad de los sucesos, desterrando las fábulas introducidas por la ignorancia o por la malicia, conduciendo al conocimiento de muchas cosas que oscureció la antigüedad o tiene sepultado el descuido”.

Ha costado casi tres siglos la tarea, pero algunos aspectos relacionados con la historia más reciente no brillan por su esmero en establecer hechos objetivos. “Si un admirador de un autor polémico hace su biografía, como el caso de Luis Suárez Fernández y Franco, siempre tendremos textos casi hagiográficos o muy benévolos hacia su gestión y conducta”, señala el historiador Enrique Moradiellos. La fallida elección de algunos biógrafos es una de las razones de la controversia que ha generado el Diccionario Biográfico Español, pero el origen entronca con la propia composición de la RAH, donde no están representados especialistas en la historia más reciente.

La comisión de Historia Contemporánea de la Academia -que por extensión se ocupó de supervisar contenidos del Diccionario– está formada por Miguel Artola (respetadísimo historiador del siglo XIX), Vicente Palacio (colaborador de autores vinculados al franquismo como Ricardo de la Cierva y biógrafo del Rey), Miguel Ángel Ochoa Brun (historiador de la diplomacia y la política exterior) y Carlos Seco Serrano (autor de una vasta obra sobre Alfonso XIII y Eduardo Dato).

De la institución están ausentes algunos reputados historiadores como Santos Juliá, Josep Fontana, Jordi Nadal o Juan Pablo Fusi, por citar algunos nombres. Salvo recientes incorporaciones, la media de edad de los académicos es muy alta: 15 de los 36 tienen más de 80 años. “Habría que remozarla internamente, rebajar la edad media de sus integrantes y ampliarla en número y funciones”, plantea Enrique Moradiellos.

Incluso su director, Gonzalo Anes, acepta que la renovación generacional y la entrada de mujeres y expertos en temas contemporáneos son asuntos pendientes. “Con el tiempo desaparecerá esta desigualdad”, asegura. Aunque hay académicos que, como el arabista Juan Vernet, son partidarios de que la Academia admita más mujeres pero siga fiel a sus tradiciones -“Yo no tocaría nada”-, los más jóvenes son conscientes de que la renovación es inevitable. “Todas las instituciones deben renovarse. Es lógico y necesario que se dé entrada a otras generaciones”, afirma Fernando Marías, que, con toda la cautela, sugiere que algunas de las entradas del diccionario que se preveían polémicas “tal vez deberían haber sido controladas por la institución y no dejar la responsabilidad a autores singulares”. Como es partidario de “aplicar la exigencia científica a la disciplina histórica”, intuye que se creará una comisión, interna y externa, para revisar los posibles errores”. Una corrección que según el propio Anes se pondrá en marcha desde la versión digital de la obra.

Tan cauto como su colega, el poeta y filólogo Luis Alberto de Cuenca reconoce que “la edad media de la academia es alta”, pero matiza: “Hay gente valiosísima que teniendo mucha edad son pilares de la historiografía española”. Ambos coinciden en que la renovación de la Academia debe pasar también por la incorporación de más mujeres. “Es una de las asignaturas pendientes y hay historiadoras estupendas”, dice De Cuenca. Ninguno, sin embargo, es partidario de establecer cuotas. “La mujer debe tener una presencia obligatoria, pero natural”, afirma Fernando Marías. “No creo que las cuotas ayuden a la dignidad femenina. En política es normal porque hablamos de los representantes de la ciudadanía y las mujeres son aproximadamente el 50%, pero las academias no representan a nadie”. Fundada en 1738, hubo que esperar a 1935 para que ingresara en ella una mujer: Mercedes Gaibrois. La siguiente en hacerlo fue, en 1991, Carmen Iglesias, a la que seguirían, hasta hoy, solo dos historiadoras más: Josefina Gómez Mendoza, en 2003 y Carmen Sanz Ayán, en 2006.

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Santa Teresa de Jesús, Obras Completas

Talla de Santa Teresa de Jesús en la iglesia d...

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1. Jesús, Santa Teresa de. Obras de Santa Teresa de Jesús. [1573] Barcelona: Juan Olivares, 1847.

2. Jesús, Santa Teresa de. Obras Completas. Madrid: Editorial Plenitud, 1958.

Los favores espirituales de una santa (I)

Los escritores, intelectuales e hispanistas rebeldes (Américo Castro, Juan Goytisolo, Eduardo Subirats, etc.) han hablado y escrito extensamente contra la tradición purista del nacionalcatolicismo español. Por cualquier lado que se estudie la cultura europea desde la Edad Media se verá la gran diversidad de la península ibérica, la que comienza a ser castigada, negada y arrasada con especial brutalidad en tiempos de los célebres reyes católicos Fernando e Isabel a fines del siglo XV y que durará por lo menos hasta el apogeo del franquismo en el siglo XX. La idea de patria o nación basada en la unicidad (una lengua, una raza, una religión) en lugar de la unión, en la exclusión en lugar de la inclusión, no se demora en eufemismos. Todos los que no se adaptaban a este genocidio étnico y cultural eran irremediablemente perseguidos por “malos cristianos” primero y “malos españoles” después. En diversas oleadas, la mayoría debió abandonar su país o su religión por la fuerza. Ninguno logró la tan ansiada purificación de sangre aunque en algunos casos se hicieron meritorios esfuerzos por ocultar su condición de “cristianos nuevos”. Una gran cantidad de intelectuales (por no mencionar médicos y contadores) eran cualquier cosa menos “castellanos viejos”. Probablemente fray Bartolomé de las Casas era un judío converso o descendientes de familias impuras, al igual que Fray Luis de León y Santa Teresa. No obstante, tienen en común el haber servido la religión católica. De las Casas oponiéndose a los abusos del establishment; Santa Teresa apoyándolo con una pasión que no se encontraba en los Papas de su época, lo cual no la salvó de alguna visita a la cárcel.

Como mística, Santa Teresa es un individuo sensual o sensualista, deseoso de liberación individual; poco ortodoxa, ya que el misticismo católico de la época está, como el Quijote de Cervantes, marcado por la cultura islámica y judía, aunque negado por la tradición de los “hombres de letras”.

El dualismo de la santa es el dualismo de la sociedad. Con una ambigüedad muy próxima al lapsus, exclama: “Qué mayor ni más miserable cautiverio que estar el alma suelta en el alma de su criador” (1958, 700). La mujer que pensaba que “morir y padecer han de ser nuestros deseos” (1958, 929), es conocida y famosa la descripción de uno de estos raptos espirituales que la santa tuvo en 1559 con un hermoso ángel que, con dolor y placer, le incrustaba en el corazón hasta las entrañas, repetidas veces, una flecha dorada con fuego en la punta. Esta experiencia divina, narró la santa en 1559, la llevaban a proferir quejidos de placer físico y espiritual que dos siglos más tarde el papa Benedicto XIII valoró como parte del diálogo divino y otros incrédulos asociaron con experiencias más terrenales.

Como pensadora, Santa Teresa es un soldado autoritario que articula y expresa la ideología dominante de su propia sociedad y, especialmente, de un siglo misógino y represor entre otras particularidades.

El pensamiento de Santa Teresa y sus impulsos emotivos más profundos no coinciden. Son contradictorios pero no inexplicables. Son una característica del pueblo peninsular, movido por la pasión de los sentidos y la aventura y removidos por la sistemática represión, religiosa, política y moral que recomienda “palo y mano dura” para evitar lo peor. (Quizás lo mismo podemos entender de la cultura islámica, sensual y austera hasta el límite de violentas contradicciones sensuales como la danza del vientre y el rígido vestido negro de sus mujeres).

Si el lector no está de acuerdo conmigo en este punto, no está solo. Una larga tradición de siglos lo acompaña, aparte de un combativo ejército de teresianos que sigue muy activo hoy en día y al cual no niego el derecho de defensa de una religiosa e intelectual sobresaliente.

Pero tal vez podré defender mi punto de vista con algunas lecturas de la santa.

La primera línea del prologo a Las fundaciones resume su pensamiento:

“Por experiencia he visto, dejando lo que en muchas partes he leído, el gran bien que es para un alma, no salir de obediencia. Aquí se halla la quietud, que tan preciada es en las almas que desean contentar á Dios; porque si de verdad se han resignado a esta santa obediencia, y rendido el entendimiento á ella, no queriendo tener otro parecer del que su confesor, y si son religiosos, el de su prelado” (1847, 1).

Como hoy, muchos líderes religiosos creen conocer las emociones de Dios, aunque no aparezcan explicitas en ningún texto sagrado. Santa Teresa no duda en que la obediencia es la mayor virtud humana y, como cualquier cosa buena, trata de extenderla a todos los ámbitos de la sociedad. Para un místico, cuya relación individual con la divinidad es lo más importante, esta obsesión social es una nueva curiosidad. ¿Pero obediencia a quien? A las autoridades ya establecidas por la tradición eclesiástica, de estamentos sociales y de género. Cualquier desviación a esta desviación es herejía y desobediencia. La segunda palabra más importante, la “libertad” es maldita. Es la noche de la primera, el contrapeso de un mundo desgarrado por dualismos del bien y el mal, del día y la noche, de la santidad y el pecado, del hombre y la mujer.

En este prólogo, además, la santa justifica el haber escrito las Fundaciones por orden de sus confesores. “Su Majestad nos enviaba allí [San Josef] lo necesario sin pedirlo” (1847, 5). En Carta a Lorenzo de Cepeda (23 de diciembre de 1561), describe un proyecto de monasterio donde sólo podrán estar quince monjas enclaustradas: “que es hacer un monasterio, donde ha de haber sólo quince, sin poder crecer de número, con grandísimo encerramiento, así de nunca salir, como de no ver si no han velo delante del rostro, fundadas en oración y en mortificación” (1958, 985).

En el siglo XX, la santidad del claustro será cuestionada como mero egoísmo por los teólogos de la liberación, quienes proponían el compromiso con los problemas del resto de la sociedad y no la búsqueda de la santidad pura alejándose del mundo pecaminoso que proporcionaba los recursos para que otros salvaran sus almas. Y si la enclaustrada no estaba allí por virtud sino para ser corregida, necesario era predicar sobre los peligros del mundo exterior: “porque no puede nadie entender, sino quien lo ha visto, los grandísimos inconvenientes que hay, y la puerta que se abre al demonio para tentaciones, si piensan que puede ser posible salir de su casa” (1847, 244).

Pero la santa, famosa por sus levitaciones en éxtasis místico (también conocidos como “raptos” o “favores espirituales”), condena esos mismos arrebatos en las demás monjas. Las súbditas debían saber que así como no es lo mismo santidad que pecado, tampoco es lo mismo cordura que locura. Todo lo cual se resuelve obedeciendo las opiniones de los superiores.

“Yo conozco algunas personas, que no les falta casi nada para del todo perder el juicio, mas tienen almas humildes, y tan temerosas de ofender a Dios, que aunque se están deshaciendo en lágrimas ente sí mesmas, no hacen más de lo que se les manda” (1847, 44).

(continúa)

Milenio (Mexico)

 Milenio (Mexico) II

Los favores espirituales de una santa (II)

Santa Teresa tenía arrebatos místicos. Las súbditas y los locos sólo deliraban. No obstante, estos delirios no eran considerados siquiera enfermedades tratables sino delitos, para los cuales la santa recomendaba duras penas físicas:

 “Parece sin justicia, que (si no puede más) castiguen á la enferma como á la sana: luego también lo sería atar á los locos, y azotarlos, sino dejarlos matar á todos. Créanme, que lo he probado, y que (a mi parecer) intentando hartos remedios, y que no hallo otros. […] Y porque no maten los locos, los atan, y castigan, y es bien, aunque parece hacer gran piedad (pues ellos no pueden más) ¿cuánto más se ha de mirar que no hagan daño á las almas con sus libertades?” (1847, 44).

Santa Teresa temía, en un mundo donde todavía se escuchaban los ecos del humanismo, “que el demonio debajo de color deste humor, como he dicho, quiere ganar muchas almas. Porque ahora se usa más que suele, y es que toda la propia voluntad, y libertad llaman ya melancolía; y es ansí, que he pensado que en estas casas, y en todas las de religión, no se debía tomar este nombre en la boca (porque parece que trae consigo libertad) sino que se llame enfermedad grave (y cuanto lo es) y que se cure como tal” (1847, 45).

Bien, está claro que la obediencia es la virtud máxima y la libertad una inspiración del demonio. Ahora, es necesario fundar un método. Los súbditos, especialmente las mujeres, deben aprender ciertos pasos previos, como “que no entiendan que han de salir con lo que quieren, ni salgan, puesto en término de que hayan de obedecer, que en sentir que tienen esta libertad está el daño […] y han de advertir, que el mayor remedio que tienen, es ocuparlas mucho en oficios, para que no tengan lugar de estar imaginando, que aquí está todo su mal” (1847, 45). Más adelante no deja lugar a dudas: “no creo que hay cosa en el mundo, que tanto dañe a un perlado, como no ser temido, y que piensen los súbditos que puedan tratar con él, como con igual, en especial para mujeres, que si una vez entiende que hay en el perlado tanta blandura […] será dificultoso el gobernarlas” (1847, 239).

El método de mantener a los súbditos ocupados con actividades productivas ya era conocido, pero será central en las sociedades esclavistas y posesclavistas de siglos posteriores. No creo que  hoy se haya vuelto obsoleto; sólo han cambiado algunos ideoléxicos: ahora “libertad” es una bandera positiva y se usa como producto de consumo, es decir, para promover la idea de que lo que hacemos lo hacemos por libertad propia aunque haya sido previsto por algún agente especialista en marketing con bastante anterioridad.

En tiempos de la santa esta preocupación por evitar la imaginación ajena era algo común. Bastaría con recordar a Juan de Zabaleta. Medio siglo después Francisco Cascales, en Cartas filológicas (1634) [Vol 1. Madrid: Edición de “La lectura”, 1930] recordaba y recomendaba que “la aguja y la rueca son las armas de la mujer, y tan fuertes, que armada con ellas resistirá al enemigo más orgulloso de quien fuere tentada” (13). Una lectura más amplia revela que donde dice “mujer” quiere decir “hombre”: la aguja y la rueca son las armas del hombre…

Poco más adelante, al comenzar el capítulo VIII, la santa se defiende de algunos incrédulos (incrédulos como ella misma cuando se trata de los arrebatos de sus vecinas): “Parece que hace espanto á algunas personas solo el oír nombrar visiones, ó revelaciones: no entiendo la causa por qué tienen por camino tan peligroso el llevar Dios un alma por aquí, ni de dónde ha procedido ese pasmo” (1847, 47).

El misoginismo abunda en la literatura de este siglo, pero anotemos que el asco ético y cultural por lo femenino no pocas veces se articuló y legitimó en la pluma o en la voz de una mujer. Para la célebre santa, la mujer era naturalmente débil y pecaminosa, como Eva. Aunque Eva era intelectualmente inferior a Adán, la tradición posterior no ha castigado la imagen de Adán, quien consintió en comer el fruto prohibido, tanto como la de Eva, quien apenas fue un medio del mal (en la época, el número dos significaba la mujer y a la dualidad, propia del demonio).

“Téngase aviso que la flaqueza es natural y es muy flaca, en especial en las mujeres […] es menester que á cada cosita que se nos antoje, no pensemos luego es cosa de visión […] a donde hay algo de melancolía, es menester mucho más aviso, porque cosas han venido a mí destos antojos” (1847, 49). En otro momento: “De dónde vienen estas fuerzas contra Vos, y tanta cobardía contra el demonio? (1958, 693).

La santa, en cambio, tenía la virtud de ser masculina: “por grandísimos trabajos que he tenido en esta vida […] no soy nada mujer en estas cosas” (1958, 314).

Ahora, distinguir la verdad de la mentira, la realidad de la ilusión, lo divino de lo demoniaco es cuestión, en Santa Teresa, no de algún análisis o razonamiento sino de sus propios arrebatos. Y cuando no está segura de distinguir una cosa de la otra, el recurso es claro e inapelable: obedecer a la autoridad, delegar la responsabilidad de equivocarse a alguien más a cambio de obediencia.

Sin duda la obra “ensayística” de Santa Teresa es harto interesante y abunda en una infinidad de afirmaciones reveladoras. Más que las ideas de un individuo, reflejan las ideas y el pensamiento popular de una época. Las citas que traje en esta breve reseña son apenas una muestra. Es curioso que en las academias de filosofía y literatura sean más conocidas (y harto discutidas) Las moradas del castillo interior (1577) que sus reveladores ensayos y comentarios.

Santa Teresa no era buena teóloga. En sus escritos hay pocas referencias a las Sagradas Escrituras (menos, incluso, que en la hereje Sor Juana). Apenas de paso, más por tradición popular que por rigor teológico, Santa Teresa menciona el problemático libre albedrio para ponerlo dentro de sus límites de su fórmula de la obediencia es divina, la libertad es demoniaca. “¡Oh libre albedrío, tan esclavo de tu libertad si no vives enclavado con el temor y amor de quien te crió” (1958, 700). El cardenal Joseph Ratzinger, en Instrucción sobre libertad cristiana y liberación, Santiago (Chile): Ediciones Paulinas, 1986, repetirá esta misma fórmula para combatir y condenar a los nuevos teólogos de la liberación en América latina.

Por siglos, el libre albedrio distinguió a los católicos de los protestantes que subscribían al fatalismo de los elegidos antes de nacer. No por casualidad hubo humanistas dentro del catolicismo. No por casualidad el protestantismo fue una de las consecuencias del humanismo católico. No por casualidad las ansias de libertad y libre albedrío terminaron, una vez más, en el fatalismo protestante. No por casualidad la teología católica del libre albedrio fue contenida con la rígida estructura vertical de la iglesia católica y de las sociedades dominantemente católicas.

Jorge Majfud

Milenio (Mexico)

Milenio (Mexico) II

Juan Goytisolo

Disfrutable. Al comienzo, cuando se refiere a la política de las últimas décadas en España no dice nada relevante (al final es diferente). Creo que él mismo estaría de acuerdo con esto. Ocurre en entrevistas de este tipo, hay un momento en que el motor está frio y uno sabe que no está diciendo nada rescatable. Sin embargo, luego se calientan los motores y cuando Goytisolo va a temas más profundos de la cultura y la historia es de una claridad irreprochable. Para algunos especialistas, sobre todo de la academia norteamericana y para varios amigos colegas de España, no dice nada nuevo. Pero no es nada nuevo para nosotros ahora porque poquísimos como Goytisolo abrieron camino mucho antes.

Biographical

Name: Juan GOYTISOLO
Nationality: Spanish
Born: 5 January, 1931
  • Attended University of Barcelona and University of Madrid
  • Has largely lived in exile since the late 1950s, mainly in Paris and Marrakesh
  • Visiting professor at the University of California, San Diego (1969), Boston University (1970), McGill (1972), NYU (1973-4)

Quotes

What others have to
say about
Juan Goytisolo:

  • “What distinguishes Goytisolo from other writers in the ever-widening international confraternity of young protesters is the clinical objectivity of his vision and the vigorous control he displays over his powerful, driving style. His works — short, violent and frightening — are like pages torn out of the book of experience.” – Helen Cantarella, The New York Times Book Review (18/3/1962)
  • “(T)he foremost novelist of contemporary Spain” – Carlos Fuentes, The New York Times Book Review (5/5/1974)
  • “The quality of Goytisolo’s translations has varied over the years, from the disastrous version of Marks of Identity by Gregory Rabassa to the masterpieces that Helen Lane made of Count Julian and others. Peter Bush [in The Marx Family Saga] does not reach Lane’s heights or sink to Rabassa’s depths.” – Abigail Lee Six, New Statesman (9/8/1996)
  • “Now in his late 60s, Goytisolo remains a marginal man, at least in America, because of his nervy depictions of homosexuality, elliptical Modernism, his mordant sense of history, and an unfashionable multiculturalism — he knows and admires Islamic traditions. A self-exile from Franco’s Spain, Goytisolo proffers a ferocious critique of power as oppression: his dialectical standoffs between West and East, European and Arab temperaments, waver between positing irreconcilable differences, the result of centuries of injustice and misunderstanding, and tantalizing intimations of cultural synthesis.” – Bill Marx, Boston Globe (29/4/1999)
  • “Goytisolo is one the finest masters of the postmodern.” -Sophie McClennen, Review of Contemporary Fiction (Fall/1999)
  • “His greatest achievement to date is his trilogy consisting ofMasks of IdentityCount Julian and Juan the Landless. These three books can be considered together; though fictional, they are unashamedly autobiographical, and they reflect Goytisolo’s sense of alienation experienced both in Spain and in exile. Cumulatively, they provide a debunking of Spanish culture, ideology and language, and a rejection not only of realist fiction but of the very idea of literary genres.” -Shomit Dutta, Times Literary Supplement (17/11/2000)
  • “Goytisolo’s fiction parodies traditions, dwells on solipsistic estrangement, and with coy postmodern irony questions the attempt to represent reality. But his journalism bleeds sincerity, and it uncompromisingly insists that ideals like toleration, respect, and magnanimity be put into political practice.” – Thomas Hove, Review of Contemporary Fiction (Fall/2001)
  • “Thoroughly seduced by literary theory, Goytisolo maintains that a fiction writer should respond to movements in poetics and he invokes Russian formalists and French structuralists as patron saints. He tests his readers with punctuation-free interior monologues, citations in Latin and Arabic, dialogues in foreign languages, passages in mock Old Spanish, pastiche, unreliable narrators. The result is at times dazzling, but readability can hardly be counted among its merits. This may be intentional. One is not expected to curl up by the fire with a book by Goytisolo, but rather to be jolted out of any such bourgeois complacency in the first place.” – Martin Schifino, Times Literary Supplement (22/11/2002)
  • “Juan Goytisolo is a literary philosopher of the highest type — a writer interested in destroying hypocrisy and its old guard.” – Joe Woodward, San Francisco Chronicle (12/2/2006)

 

Source: http://www.complete-review.com/authors/goytisoloj.htm


Carta del Marqués de Santillana y Teoría literaria del S. XV

Retrato de Íñigo López de Mendoza, Marqués de ...

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Lecturas

Santillana, Marqués del. El Prohemio e Carta del Marqués de Santillana y Teoría Literaria del S. XV [1441]. Edición, crítica, estudio y notas de Ángel Gómez Moreno. Barcelona: PPU, 1990.

Carta del Marqués de Santillana y Teoría Literaria del S. XV


Marqués del Santillana

El poeta Íñigo López de Mendoza, Marqués de Santillana, vivió en la primera mitad del siglo XV y fue figura de la corte del rey Juan II de Castilla. Como muchos miembros de la clase noble castellana, era aficionado a la guerra; como algunos otros, combinaba esta pasión con la literatura. Fue uno de los pocos humanistas de su época que tomó en serio la cultura, no como simple ornamento cortesano. En esta época, mucho antes de la caída de Constantinopla y del invento de la imprenta de letras móviles, se profundiza el interés por las humanidades y se acelera la copia y producción de textos. Lo que sugiere la idea que los inventos provocan revoluciones sociales e históricas tanto o casi tanto como las revoluciones sociales e históricas provocan inventos.  Aprovecho para insistir que ni el Renacimiento nació sólo en Italia ni el humanismo procedió únicamente de la fuga de profesores griegos de Turquía. En la península Ibérica encontramos fuertes trazos de humanismo, aunque un humanismo más conectado con Dios y las tres grandes tradiciones monoteístas.

Por otra parte, el “conocimiento” se había vuelto un símbolo de estatus de una clase ociosa, aunque aún entre los artesanos había cundido esta moda (13).

Aunque el gallego-portugués era la lengua poética de Castilla años antes (15), los poetas portugueses comienzan a usar la lengua castellana en la segunda mitad del siglo XV (14).

Don Iñigo compone su prólogo no para publicar sino para presentar a su destinatario (Pedro, condestable de Portugal) pero luego la suma como parte del libro (19).

De la misma forma que el gran Leonardo da Vinci pobremente argumenta sobre la superioridad de la pintura sobre la escultura más de un siglo después, el Marqués de Santillana se interroga sobre la naturaleza de la poesía y concluye que es superior a la prosa.

Al igual que en el siglo XVI español, el autor abusará del estilo cuatrocentista, lleno cultismos (35), lo que conocía como fingimiento, como palabras infrecuentes y novedosas y también en la estructura de la oración: el verbo al final de la frase, más propio del latín, como “…que de memorable registro dignas parescan” (37). Se repetirá el uso del infinitivo, de retoricismos como “asý commo…” y “commo… asý” y de “interrogatio retorica” (preguntas retóricas).

En “…este pequeño uolumen uos envío […]… que uos, señor, demarnades” (52) donde, según el analista de la edición crítica, “uos” está en lugar de con “os” y no “vos”.

Como Horacio, afirma preguntando: “¿E qué cosa es la poesía —que en el n(uest)ro uulgar gaya ciencia llamamos— syno un fingimiento de cosas útiles, cubiertas o ueladas con muy fermosa cobertura?” (52).

El autor menciona que en su tiempo habían quienes pensaban que la poesía era cosa vana, pero se defiende mencionando un huerto que da frutas según las distintas épocas del año, como el conocimiento da fruto en distintas edades. Inevitablemente, recurre a citas bíblicas (Moisés, Josué, David, Salomón, Job, etc. quienes cantaron en metro) como otra forma de defensa. Luego repasa ejemplos de la antigua Gracia y Roma (Siro, Homero, Dante, Virgilio). Sor Juana Inés de la Cruz usará la misma estratégica dialéctica y retórica en su célebre y a la larga trágica Carta Atenagórica, a fines del siglo XVII.

A nuestros ojos, aparece como una reiterada confusión conceptual de “ciencia”, teología y poesía, además de una pretensión de universalidad en la forma de escritura en metro y rima. “E así concluyo ca esta ciencia, por tal, es açepta p(r)inçipalme(n)te a Dios, e después a todo linaje e espeçie de gentes” (55).

Pretende justificar la rima y el metro por lo común que es en el uso para varios propósitos (religiosos, paganos, bodas, etc.), que es una forma de “demostrar” su inferioridad, como las cuentas del almacenero del barrio ante el binomio de Newton.

Muestra su preferencia por los ytálicos a los franceses (58) y mezcla otras alusiones personales (lo cual para un noble ya era mucho), como la referencia a su infancia y a un gran libro de “cantigas” portuguesas y gallegas de su abuela que podían ser del bisabuelo del destinatario (60).

Hay una referencia directa a “vn iudío” (Rabí Santó [o Santob]) que “escriuió muy buenas cosas” (61). Este judío había escrito Prouebios morales y eran elogiados por el autor por este tipo de moralización:

No uale el açor menos

por nacer en vil nío [nido],

ni los ejemplos buenos

por los decir iudío [judío]. (62)

Lo que parece una defensa explícita de un grupo o individuo al mismo tiempo que se confirma, de forma implícita, su estereotipo negativo (“vil nío”).

Para justificarse, igual que sor Juana como mujer intelectual, el marqués menciona otros nobles de su época que se dedicaron a lo mismo. “Al muy magnífico Duq(ue) don Fadriq(ue), mi señor e mi hermano, plugo mucho esta ciencia, e fizo asaz gentiles canciones e delires e tenía en su casa grandes trobadores ” (63).

Según el análisis crítico de esta edición, el cierre de la carta es el más retórico, tal como era la fórmula clásica. Lo más novedoso y significativo, quizás, es que no invoca más allá de la muerte sino un porvenir colado de parabienes. “Como vemos el marqués de Santillana es más Moderno en su deseo de que don Pedro alcance la vida de la fama; además la misma alusión a la muerte se ha desdramatizado por medio de la mitología” (148).

Esta Carta presenta todas las características de las prerrogativas medievales, como las de artes dictaminis para una carta (ya anacrónicas en el Quatrocento humanista).

En todo el texto casi no se usa la argumentación o el silogismo o lógica alguna. Se prefiere y se abusa de la autoridad: cuanto más ejemplos se nombran mejor, aún sin importar qué efectos o qué virtudes éstos debían tener más allá de la nobleza (generalmente de clase) de sus propios autores.

Con todo, según el comentario crítico, y a pesar de tantas referencias “eruditas” a autores clásicos, el Marqués tenía poca instrucción. “El léxico artificioso del señor Iñigo que tampoco habría gustado a los grandes humanistas italianos” (150). Los humanistas separaban claramente el italiano del latín y desechaban las mezclas. Se debe agregar que, aunque (o por eso mismo) los primeros y subsiguientes humanistas bebieron de las fuentes antiguas como primera inspiración (harto recurridas para los pedantes de todos los siglos), rechazaron la superficialidad del ornamento de la cita sin motivo estricto. Es más, una de las características del humanismo será la atención y, en casos, el rescate de las culturas populares como fuentes válidas de conocimiento profundo.

Jorge Majfud

Litterae (Chile)

Bilioteca pública se une al libro electrónico

Con el Kindle en todas partes

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Bilioteca pública se une al libro electrónico

OverDrive facilita el préstamo, que a los 14 días desaparece del aparato

DAVID ALANDETE / JAVIER MARTÍN – Washington / Barcelona – 26/02/2011


Estados Unidos está viviendo una de las mayores transformaciones que ha experimentado el mercado editorial en décadas, tal vez siglos. La imprenta está quedando poco a poco obsoleta. Hasta la fecha, los libros habían quedado al margen de la profunda metamorfosis que han vivido los sectores de la música y el vídeo desde el auge de Internet.

Más de 13.000 establecimientos emplean el sistema en Canadá y EE UU

El Ministerio de Cultura español ofrece dispositivos con el texto cargado

Ahora, sin embargo, una nueva generación de lectores electrónicos -más delgados, más portátiles, más cómodos de leer- ha revolucionado el mercado. Amazon, líder con su Kindle 3, ha incluido recientemente en sus servicios el préstamo de libros. Otros aparatos, como los que usan el software para tabletas de Apple y Google, han optado por aliarse con las bibliotecas públicas. Son viejos servicios, prestados a través de nuevos medios.

Las empresas están probando nuevas iniciativas que le eviten al sector editorial una sangría como la que vive el mundo de la música. Amazon ha probado con el préstamo: el propietario de un libro puede cederle a alguien el documento, en el formato azw, propio del Kindle, durante un máximo de 14 días.

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La palabra

3am, Dubai Airport

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La palabra

Con creciente nerviosismo hacía figuras triangulares doblando el papelito donde decía 22-A. Trataba de pensar en las ventajas de la A o de la K sobre las letras intermedias. Estaba seguro que iba a pronunciar la palabra apenas se enfrentase con la mujer de la puerta H.

Esta certeza absurda lo había asustado tanto que sin mirar a ningún lado dio un paso y se salió de la fila. Fingió un malestar. Tomó su maleta y se dirigió al baño. Hizo varios movimientos sospechosos: tomó por un pasillo lleno de gente que se dirigía en dirección contraria; debió forcejear con diez o veinte personas que no advirtieron que alguien iba a contramano. Todos olían a perfume, a limpio. Los hombres llevaban trajes negros y azules. Hasta los homofóbicos llevaban medias y corbatas rosas, porque estaban de moda. Predominaban los perfumes dulces. Alguno, incluso, olía a sandía, pero sin el pegote que produce el azúcar de la sandía secada en la mano. Al menos cinco mujeres llevaban joyas auténticas, con predominancia del oro blanco. Todas se parecían. Todas debían ser hermosas, según los enormes anuncios de belleza de las vidrieras de los free shops. Labios carnosos de una boca que podría abrirse y tragar a una persona. Ojos gigantes de párpados sin arrugas.

Aunque había nacido allí, aunque había vivido cuarenta años allí, 22-A se sentía extranjero, o algo le llamaba la atención. Estaba perturbado por ofender la rigurosa rutina; ultimamente no había cumplido con los servicios habituales de los domingos; una reciente experiencia en la montaña —estuvo una semana sin conexión, alejado por un accidente climático de todos los índices que más ama— lo había mantenido bajo una leve pero sospechosa fiebre. Su nuevo estado se revelaba con enigmáticas freses, quizás pensamientos. “Un día para Dios —le decía a un amigo de la bolsa—; seis días para el Dinero”.

Tomó por otro pasillo sólo por salvarse de la corriente que lo arrastraba en un esfuerzo comprometedor. Aunque no sabía hacia dónde estaba la batería de baños que había usado media hora antes, caminó simulando seguridad. Después de varios cambios de dirección que debieron percibir las cámaras ocultas en oscuras esferas de navidad, dio con unos baños.

Entró en un gabinete arrastrando el carrito de su maleta y se forzó a orinar. Pero no tenía nada para hacer y temió que del ducto de aire lo estuviesen vigilando. Un agujero negro no revelaba la presencia de ningún ojo de vidrio. Ni su ausencia tampoco.

Los diálogos obscenos de los años sesenta que durante años fueron borrados por la rigurosa higiene moral en curso, comenzaban a regresar de una forma más digna. Con letras impresas de impecable color rojo, la empresa W quería recordarle al feliz orinante que el mundo estaba en peligro y necesitaba de su colaboración. Enfrente, en la puerta, otra leyenda prevenía al defecnate de turno de los engaños de toda forma de alivio y de la necesidad de una permanente alerta máxima.

Guardó el pene con pudor y salió, absurdamente nervioso. ¿Qué diría si alguien lo detenía y lo interrogaba? ¿Por qué estaba nervioso? Si no tuviese nada para ocultar no tendría motivos para esa palidez en el rostro, para ese sudor revelador en las manos.

Mientras se lavaba las manos pudo verlo. Esta vez sí, había una pequeña cámara. O fingía ser una cámara, no importa. Como esas semiesferas que cuelgan en las grandes tiendas. De diez, tal vez una tenga una cámara que vigila. Lo importante no es que exista o no, sino que nadie pueda afirmar con certeza si existe o no. Una especie de agnosticismo de la mirada ajena era el mejor freno a los instintos más bajos. Vigilancia que nadie podría acusar como violación de privacidad, porque todos aquellos eran lugares públicos, incluido el sector del baño donde la gente se lava las manos. Las cámaras (o la sospecha de las cámaras) estaban ahí para seguridad de la misma gente. De hecho nadie estaba en contra de este sistema, sino todo lo contrario. Habría que imaginar qué terrible sería si no existiesen esos puntos de control. Quienes de vez en cuando se atrevían a imaginarlo se horrorizaban o escribían voluminosas novelas que se vendían como pan caliente.

Por alguna razón, 22A comprendió que ir al baño y no poder orinar no podría ser nada extraordinario. Menos sospechoso. Esta idea lo calmó. Tocándose el estómago, luego la cabeza, tratando de pensar qué podía haberle hecho mal, salió de nuevo en dirección a la puerta H.

—El monstruo debe morir. ¿Qué opina usted?

—¿Cuál monstruo?

—¿Cuál más? Barbasucia.

—Oh, cierto, Barbasucia, el monstruo…

—Duda de que es un monstruo?

—¿Yo? No, no dudo. Es un monstruo.

—Entonces, ¿por qué pregunta cuál monstruo? ¿Estaba pensando en Barbavieja?

—Bueno, no. No precisamente.

—Qué otro monstruo podría merecer ser juzgado en un tribunal como el que juzgó a Barbasucia? ¿Puede explicárselo a la audiencia de Tú Noticias Show?

—Bueno, no sé…

—Pero duda.

—Sí, claro, dudo. Dudo firmemente.

—Increíble. ¿En quién está pensando?

—No puedo decirlo.

—¿Cómo que no puede? ¿No vivimos en un mundo libre, acaso?

—Yes, Sir. Vivimos en un mundo libre.

—Entonces diga lo que está pensando.

—No puedo.

—¿Acaso no es libre de decir que Barbasucia y Barbavieja son dos monstruos?

—Sí, señor, soy libre de decirlo y de repetirlo.

—¿Entonces?

—¿Soy libre de decir todo lo que pienso?

—Por supuesto. ¿Por qué lo duda?

—Cualquier cosa que diga podría ser usado en mi contra. Es mejor ser una buena persona.

—Claro, libertad y libertinaje no son lo mismo.

—Yes, Sir.

—¿Me va a decir lo que estaba pensando?

—Yes, sir.

—¿Estaba pensando que gracias a Dios los dictadores son juzgados por la justicia?

—Sí, señor. Siempre he pensado que todos los dictadores deberían ser juzgados. Me apena un poco que algunos se escapen siempre.

—Excelente. El problema es que no vivimos en un mundo perfecto. Pero sus palabras son muy valientes. Claro que semejante acto de rebeldía no hubiera sido posible bajo una dictadura monstruosa como la de Barbasucia o la de Barbavieja.

—Sí, señor.

—¿Se da cuenta que puede decirlo libremente?

—Sí, señor.

—¿Alguien lo está torturando para decir lo que no quiere decir?

—Señor, no señor.

—Comprende, entonces, el valor de la libertad?

—Sí, señor.

—Excelente. Volvemos a estudios y seguimos con Tú Noticias Show, donde Tú eres la estrella protagónica. ¿Me escucha Rene? ¿Aló me escuchan?

Pero no se puso en la fila que estaba esperando para ingresar. Quiso saber si estaba seguro de sí mismo. Por un instante se sintió mejor, ya no tenía los síntomas del pánico. Pero todavía no había alcanzado la certeza de que aunque lo obligaran, no iba a pronunciar la palabra. Sabía que bastaban fracciones de segundo para pronunciarla. Fracciones que habían sido fatales para mucha gente que, ignorantes del peligro, ignorantes de las consecuencias de sus actos, se habían atrevido a usarla en broma. Sabía del caso de un senador extranjero que había entrado en una tienda para comprar una pluma. Cuando pasó por la caja la empleada le preguntó qué era aquello. ¿Para qué diablos preguntó eso? ¿No sabía que una pluma se usa habitualmente para escribir? Aún si la pluma tenía otras funciones, por ejemplo sexuales o para servirse el pan en el desayuno, ¿qué le importaba a ella para qué quería ese objeto diminuto que se vendía en su propio negocio? Es decir, en el negocio de alguien que ella no conocía pero para el cual trabajaba día tras día bajo de aquellas luces que no permitían saber si era de día o de noche, como en los gallineros industrializados donde las buenas ponedoras no ven nunca la luz variable del sol.

Una pluma señorita. Eso debió responder el senador. Pero no, el muy torpe dijo la palabra, como si la ironía fuese reconocida por la ley. Qué tonto; la ironía sólo es reconocida por la inteligencia. Si aquello fuese aquello el senador no lo hubiese dicho. Lo dijo porque aquello no era aquello y decirlo debía ser gracioso, como cuando los surrealistas ponían en un museo una pipa y de título Esto no es una pipa.

El senador tuvo suerte porque era senador. Su país pagó una fortuna y lo dejaron libre después de varios días de cárcel. Un pobre diablo quién sabe qué. Un pobre diablo tiene que cuidarse mucho de no decir la mala palabra y, además, no parecer que está a punto de decirla.

Apenas llegó a este punto se dio cuenta que decirla era cuestión de una leve distracción. De una leve traición, de esas que un hombre o una mujer enferma suele ejercer contra su misma integridad física, arrojándose de un balcón sin razones o estampándole un beso a la mujer más puritana del continente, que al mismo tiempo es la jefa de quien depende el trabajo y la vida de un pobre diablo, un diablo enfermo.

Se puso de pié casi con rebeldía. Se puso de pié sin pensarlo. De repente se descubrió de pié, rodeado de gente que sin detener su marcha apurada lo miraba como si estuviese rayado. Comenzaba a parecer sospechoso, ahora ya no solo sospechoso para sí mismo sino para el resto de la gente. Se dio cuenta de que lejos de favorecerlo la prórroga y la meditación le estaban haciendo mal. En malas, en pésimas condiciones llegaría a la mujer de la puerta H. Se enfrentaría a la menos linda de todas las funcionarias y le diría la palabra. Cuanto más pensara más probabilidades tendría. ¿No había estado pensando en ir a la puerta H cuando de repente se vio a sí mismo parado, de un salto, al lado de su maleta gris y de las demás personas que lo veían pasar?

De repente, sin recordar los pasos anteriores, se encontró frente a la mujer de la puerta H que le preguntaba:

—¿Algo para declarar?

A lo que respondió con un silencio que sospechosamente se iba alargando.

La mujer de la puerta H lo miró y miró al guardia. El guardia se acercó sacando un transmisor de la cintura. Enseguida aparecieron dos más.

La mujer repitió la pregunta anterior.

—Algo para declarar?

—Paz —dijo.

Los guardias lo tomaron de los brazos. Sintió que unas pinzas hidráulicas le cortaban los músculos y finalmente le partían los husos.

—Paz! —gritó esta vez— un poco de Paz, sí, eso es, Paz! ¡Paz, carajo! ¡Paz, la concha de tu madre!

Los guardias lo inmovilizaron con una dosis eléctrica de alto amperaje.

Fue acusado ante tribunales de atentar contra la seguridad pública y más tarde condenado por haber ocultado a tiempo la palabra con la palabra Paz, que también es peligrosa en estos tiempos especiales. La defensa apeló el fallo recurriendo a alteraciones psiquiátricas, producto de su traumática experiencia reciente en la montaña.

Jorge Majfud

2006

Milenio (Mexico)

La pandemia del consumismo

The Pandemic of Consumerism (English)

La pandemia del consumismoSPECIAL CLIMATE CHANGE ISSUE "To Protect Succeeding Generations"

Los períodos de calentamiento global no son un invento humano. Pero los humanos hemos inventado la forma de convertir un ciclo natural en una anomalía. Su gravedad puede exceder la tragedia de una, de muchas bombas atómicas, pero no vemos la explosión porque vivimos dentro de ella, porque se parece al incontestable capricho de la naturaleza ante el cual solo cabe resignarse.

Los gobiernos del mundo están demasiado ocupados tratando de salvar a la humanidad de “la gran crisis” —la crisis económica—, estimulando el mismo consumo que nos está llevando a la catástrofe. Si la destrucción global aún no ha alcanzado la catástrofe tan temida, es sólo porque el consumismo no ha alcanzado aun los porcentajes tan deseados. En este delirio colectivo, confundimos desarrollo con consumismo, éxito con despilfarro, crecimiento con engorde. La pandemia es considerada un síntoma de buena salud. Su éxito ha sido tan abrumador que no hay ideología ni sistema político en el mundo que no esté concentrado en reproducirla y multiplicarla.

Las nuevas tecnologías podrían ayudar a disminuir las emisiones de dióxido de carbono, pero es improbable que sean suficientes ante un mundo que recién se encuentra en los inicios de su capacidad para consumir, dilapidar y destruir. Pretender reducir la contaminación ambiental sin reducir el consumismo es como combatir el narcotráfico sin reducir la adicción de los drogadictos.

El despilfarro irracional del consumismo no tiene límites; no ha evitado la muerte de millones de niños por hambre pero ha puesto en peligro la existencia de toda la biósfera. Si el exitoso consumismo no es reemplazado por la olvidada austeridad, pronto deberemos elegir entre la guerra y la miseria, entre el hambre y las epidemias.

Está en manos de los gobiernos y en manos de cada uno de nosotros organizar la salvación o acelerar la destrucción. La Conferencia sobre el cambio climático de Copenhague es una nueva oportunidad para evitar la mayor catástrofe que nunca ha enfrentado la Humanidad. Procuremos que no sea otra oportunidad perdida, porque no disponemos de todo el tiempo del mundo.

Jorge Majfud

Enero 2009

 

La pandémie du consumérisme

Par Jorge Majfud

Chrinique ONU  

 

Les périodes de réchauffement climatique ne sont nécessairement une invention humaine. Mais les êtres humains ont trouvé les moyens de transformer un cycle naturel en un cycle anormal dont la gravité dépasse l’explosion tragique d’une bombe atomique, ou même de plusieurs bombes atomiques. Toutefois, nous ne pouvons pas voir l’explosion parce que nous sommes pris dans son tourbillon, parce qu’elle semble être un accident de la nature auquel nous devons nous résigner.

Les gouvernements mondiaux sont trop occupés à tenter de sauver l’humanité de la « grande crise » – la crise économique – en stimulant la consommation qui nous conduit à une catastrophe totale. Si nous n’avons pas encore atteint le niveau d’une véritable catastrophe, c’est seulement parce que nous n’avons pas encore atteint les niveaux de consommation soi-disant souhaités.
 

Dans cette illusion collective, on confond développement et consumérisme, gaspillage et succès ainsi que croissance et engraissement. La pandémie est perçue comme un signe de bonne santé. Son « succès » est tel qu’il n’existe aucun système idéologique ou politique dans le monde qui ne se soit adapté pour le reproduire.
 

Les nouvelles technologies pourraient permettre de réduire les émissions de dioxyde de carbone, mais cela ne sera probablement pas suffisant dans ce monde qui ne fait que commencer à consommer, à gaspiller et à détruire. Tenter de réduire la pollution environnementale sans réduire le consumérisme équivaut à combattre le trafic de la drogue sans combattre la toxicomanie.
 

Le consumérisme débridé et irrationnel ne connaît aucune limite. Il n’a pas empêché des millions d’enfants de mourir de faim, mais il a mis en danger l’existence de l’ensemble de la biosphère. Si le consumérisme n’est pas remplacé par des valeurs oubliées comme l’austérité, nous aurons bientôt à choisir entre la guerre et la misère, la faim et les épidémies.
 

Il incombe aux gouvernements et à chacun d’entre nous soit d’organiser notre salut soit d’accélérer la destruction de notre propre monde.
 

La Conférence sur le climat de Copenhague offre une nouvelle occasion de prévenir la plus grande calamité à laquelle l’humanité ait jamais été confrontée. Il ne faut surtout pas manquer cette occasion, parce que le temps nous est compté.
 

Jorge Majfud est l’auteur de La Ciudad de la Luna, son ouvrage le plus récent.

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La progresiva pérdida de la memoria colectiva

Cover of "The Crime of Padre Amaro"

Cover of The Crime of Padre Amaro

La progresiva pérdida de la memoria colectiva

Parte fundamental de cualquier ideología dominante consiste en asociar al margen con descalificativos éticos, como pueden serlo de orden social, sexual o de producción. Es decir, el margen es improductivo, desordenado, peligroso para el orden y la seguridad, sexualmente desviado o contra natura, inmaduro, etc. En las películas de Hollywood el margen finalmente se integra al centro (en la realidad también, como ejemplo basta recordar un hippie llamado Tony Blair). El hippie, el bohemio, el contestatario, la mujer libertina terminan fracasando o integrándose a la estructura capitalista. En ocasiones —según Mas’ud Zavarzaeh—, el margen aparece como una forma inocente que cumplirá una función “reparadora” de algunos elementos disfuncionales del centro (la misma función de personajes inocentes como los sobrinos del pato Donald o el hijo del Lobo, según Ariel Dorfman). En otros momentos, el margen crítico aparece reconociéndose a sí mismo como incapaz de cambios serios y debido a su natural inmadurez psicológica, ideológica, productiva y moral.

Por el contrario, en películas latinoamericanas como El crimen del padre Amaro (México, 2002) el centro triunfa finalmente en la trama pero este triunfo significa una mayor derrota ética en las lecturas del espectador. El centro se revela, esta vez, como inmoral, corrupto. También en esta película se da una paradoja que, aunque pueda sorprender, no es para nada propiedad de la posmodernidad, sino de los orígenes del cristianismo: el centro representa la fuerza y el poder social, la dominación, al mismo tiempo que la disfuncionalidad moral. El centro se encuentra deslegitimizado. Desde este punto de vista, este discurso es marginal. Sólo el poder del dominante puede imponer una censura de expresión; pero el censurador es, históricamente, el que ha perdido la batalla por la legitimación ética, porque su acción y discurso contradicen el paradigma del Humanismo.

El personaje del padre Natalio representa al típico marginado: se encuentra en la clandestinidad política y eclesiástica. También se encuentra marginado por el poder político, civil, representado por el periódico del pueblo. Sin embargo, es el único “héroe-ético” que sobrevive en la aniquilación dialéctica de la película. Su derrota, la excomulgación —la separación definitiva de la corrupción y del poder— como la de Jesús, es la única forma efectiva de triunfo moral.

Como afirma el profesor de la Universidad de Berkeley, Mas’ud Zavarzaeh, el disentimiento es parte de la tradición del actual sistema hegemónico. La tradición integra y resuelve dos tópicos fundamentales de las sociedades capitalistas —lo nuevo y lo permanente— operando una “deshistorización” de los hechos sociales y políticos. Integra en su propio discurso al “disidente”, al rebelde, como resultados necesarios de una sociedad dinámica, moderna y pluralista —democrática.

En el caso de América Latina, el rebelde, el subversivo, cuando no logró en un gran movimiento revolucionario destruir la estructura de dominio social —lo cual constituye la regla general—, cumplió la función justificar una reacción violenta a favor del status quo.

Si bien encontraremos en el cine de las últimas décadas (1) una tradición intermedia donde la memoria se convierte en la denuncia, en la reescritura de la historia olvidada, también tendremos (2) un género “documental” más reciente, en el amplio sentido de la palabra, donde se recoge el presente y se lo convierte en memoria futura, como son los casos de las películas colombianas La vendedora de rosas (1998) y La virgen de los sicarios (2000).  Dentro del primer grupo podríamos ubicar, como ejemplos, a Tiempo de revancha (1981), La historia oficial (1983), Amanecer Rojo (1989), Garage Olimpo (1999), Botín de Guerra (1999) y —una de las mejores— Kamchatka (2002). En todas, el discurso es de denuncia contra “la historia oficial”, contra la historia escrita por el poder. La principal motivación de esta reescritura es política y, en todos los caos, consiste en una lucha por la recuperación de la memoria, no sólo aquella memoria enterrada por el poder sino aquella otra deformada por el mismo (podríamos incluir Yo, la peor de todas, 1990, si no considerásemos su referencia al siglo XVII).

Tanto La virgen de los sicarios como La vendedora de rosas, desafían la tradicional estructura del cine hollywoodense y revierten el precepto de arte como medio de diversión o de belleza, del arte como objeto puramente estético. Ambas películas no sólo procuran exponer una realidad dramática y conocida por muchos, sino que serán un día la mejor fuente documental para aquellos que procuren entender algo de nuestro tiempo, concretamente del presente de las sociedades marginales de América Latina. Aquí ya no tenemos la denuncia con el objetivo de una reescritura de la historia. Ya no se busca “recuperar” una memoria perdida, sino exponer la tragedia del olvido más desgarrador y absoluto. Mucho menos relación tiene con la memoria de la Utopía. No sólo no se busca alcanzar la sociedad perfecta, sino que ni siquiera se pretende la resistencia de una sociedad derrotada: un profundo y oscuro nihilismo, a veces autocomplaciente y destructivo, recorre estas propuestas cinematográficas. Una violenta concordancia con la realidad, la degradación de la vida y de la muerte. Aquí el presente contrasta violentamente: nos recuerda el viejo género de ciencia-ficción-catástrofe, donde el mundo ha sucumbido al caos y la gente —una clase sumergida, lejos de los poderosos, como siempre— busca desesperadamente sobrevivir entre la peor miseria y abandono, entre la violencia y la alineación. La vendedora de rosas nos dice que ese futuro ya llegó, que el caos es ahora, que el mundo ya se ha perdido. La destrucción, la decadencia —moral y material— conviven en un basural con elementos de la modernidad, con símbolos de un lejano mundo desarrollado, con el recuerdo fragmentado de objetos que alguna vez fueron útiles, que alguna vez formaron parte de un orden lleno de memoria. Sólo que aquí, a diferencia de Hollywood, no hay promesas de redención, no hay héroes organizando la resistencia, incubando la rebelión. No hay esperanza, sino la muerte. La muerte para alcanzar la liberación virginal; la muerte infantil —como de hecho sucede en la película y con la pequeña y ocasional actriz en la vida real— para volver a los brazos de la madre.

Para los personajes de La vendedora de Rosas, los símbolos —la memoria colectiva— han perdido su significado; el texto, su memoria. El hecho de la “pérdida de la memoria colectiva”, está acentuada no sólo por las drogas que todo lo borran, sino también por la edad de sus protagonistas principales y por la pobreza del lenguaje que es, en suma, memoria colectiva y que, en este caso, ha dejado de comunicar o sólo comunica sonidos guturales, propios de un ser humano que casi ha dejado de serlo.

No hay ficción, en el sentido tradicional del término; los actores no son profesionales y su papel es representarse a sí mismos. O, más aún, no representan nada, sino que continúan su vida como si la cámara no estuviese presente. Ya no se trata del neorrealismo nacido de los barrios pobres de Italia y de América Latina: es crudo hiperrealismo, desechos humanos, supuestamente vivos aún, excretados a las cloacas de la ciudad moderna. Una interesante versión cuyo tema central también es la desmemoria y la alienación del mundo posmoderno, pero referida a la clase empresarial, podemos verla en la también excelente El hijo de la novia (2001).

Como los huesos de un hombre primitivo sirven hoy para recordar al resto de los hombres y mujeres que lo rodearon, sin que alguno de ellos se lo haya propuesto nunca, así servirán estas memorias del olvido, para recordar lo que fuimos alguna vez —si algún día tenemos la suerte de dejar de ser eso que también somos.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Diarios de motocicleta y

los rebeldes de nuestro tiempo

En 1773, el falso “indio neto”, Concolorcolvo, realizó junto con Don Alonso un viaje por Sudamérica, iniciado en el Río de la Plata y culminado en Perú. No sólo el recorrido geográfico es semejante al realizado casi dos siglos después por Ernesto Guevara y Alberto Grandos sino también la pretendida legitimación intelectual de la crónica y el rechazo de la historización libresca de Europa. En su diario de viaje, Concolorcorvo anotó que los criollos sabían más de la historia europea que de la suya propia, tópico que reaparecerá en Diarios de motocicleta en el mismo espacio mítico: Perú. Pero si la ideología del falso inca victimizaba a los abnegados conquistadores y difamaba a los salvajes habitantes de estas tierras, el punto de vista del nuevo mártir latinoamericano debía ser el opuesto. Como nos dice Joseph Campbell (en El héroe de las mil caras), el héroe mítico debe hacer un viaje de iniciación, descender al infierno antes de la iluminación. En un lenguaje latinoamericanista, esto significa concientização. Una vez obtenida, procede la comunicación del Hombre Nuevo y finalmente su sacrificio. El mito es más que la realidad y menos también. Mircea Eliade (en El mito del eterno retorno) nos recuerda su naturaleza oral, es decir, alejada de las complejidades del texto escrito y del tiempo histórico, lineal. Todo mito, luego de alcanzado su arquetipo, se mantiene invariable, funcional a un determinado conocimiento que se supone inmanente a todo ser humano, más allá de su tiempo y de su contexto.

En Diarios de motocicleta el mismo texto fílmico incluye, al inicio, una autoreferencia a otro par célebre y desigual (necesariamente desigual, entiendo, porque se trata, además, de héroes dialécticos): Don Quijote y Sancho Panza. La identificación de La poderosa con Rocinante —ambos son nombres paradójicos— pretende completar la composición mítico-estética; la motocicleta cumple una función simbólica, al extremo del fetiche, ya que desaparece rápidamente en la historia pero predomina en el título y en toda la iconografía de la obra. El par Granados-Guevara invertirá sus papeles a medida que avance la narración, al igual que lo hicieron los mismos personajes de Cervantes, en su momento. Pero esta última referencia se pierde en la película. Importa más anotar que también la alusión al antihéroe manchego es una alusión directa —aunque no deliberada— al héroe latino, desde Cervantes: el héroe en tiempos de la Contrarreforma —al igual que el Robin Hood en tiempos de la peste negra, de las revueltas campesinas y del cuestionamiento al papado— se lanza al mundo, a la aventura, para hacer justicia. Como si fuera una oscura herencia gnóstica, para nuestra subcultura católica el mundo es el orden del demiurgo, del mal. América Latina es una de sus últimas creaciones. Por lo tanto, como El Zorro, el héroe latino sólo puede ser marginal. Diferente —y no sin paradoja histórica—, para el héroe protestante (Superman & Co., incluido un héroe gótico como Batman) los buenos están en el poder y los malos escondidos en la clandestinidad, en cavernas profundas, amenazando con adueñarse de un mundo que ya tiene dueño. Superman no es un héroe dialéctico y por eso es solitario; cuando Batman pierde a Robin en los años ‘90, radicaliza ese mismo perfil: expresión pura de la fuerza bruta, de la hegemonía que no se cuestiona ni rinde explicaciones de sus acciones. “Luchar por la justicia” no es más que restablecer el poder hegemónico imperante que los marginales quieren destruir. Ambos, el héroe latino y el héroe anglosajón, ocultan sus identidades; los primeros se la ocultan al poder central, los segundos a los villanos marginales. Ambos se travisten, porque el poder como la verdad siempre están ocultos. Pero si el héroe latino es mítico el anglosajón es mitómano. La batalla trascendente (por el poder, por la verdad) se produce en el cielo o en el infierno, pero nunca en el plano medio de los mortales. Diarios de motocicleta narra el nacimiento de uno de estos héroes míticos (de perfil latino) que, en el recorrido de su largo viaje, debe sumergirse en el Hades antes de ascender al Olimpo. La atracción irresistible consiste en narrarlo desde el espacio humano, vulnerable, no mítico. Semejante, sería una película que narre la vida de Jesús antes de su bautismo en el río Jordán.

Como la independencia de América Latina nunca aconteció, era natural el surgimiento de una figura redentora y es natural su sobrevivencia mítica. Más profundo aún que la ideología que encarnó como ideal supremo, era la necesidad del mesías que rescataría a un pueblo largamente oprimido, empantanado, como pocos, en su propio pasado, bajo la doble tentación de matar al opresor o dejarse seducir por él hasta los límites de las “relaciones carnales” (sic Carlos Menem). Ahora, si bien el Che Guevara histórico es mucho más que un arquetipo, es sólo éste, el arquetipo mítico, el que aparece en el subtexto de Diarios de motocicleta —y en los consumidores de “rebeldes” anglosajones—, recreado desde sus propias debilidades humanas. Pese a todo, el mito del Che Guevara no puede alcanzar la categoría absoluta de los mitos antiguos. Se lo impiden la enorme cantidad de documentos escritos y una mentalidad moderna proclive a la duda crítica. Por otro lado, se lo facilita una cultura ultramoderna: habiendo renunciado a su principal vocación, la revolución, nuestro tiempo se ha decidido por la iconolatría y la mitologización de la historia, por un pensamiento basado en lenguajes —en sistemas independientes de juegos, como el informático—, no en ideas que busquen la comprensión global de cada una de sus partes. Sumergida en un mar de textos digitales, la mentalidad ultramoderna se descansa en la micronarrativa de la publicidad, en la imagen simbólica y en el slogan, simplificador y repetitivo. El nuevo fetiche lleva la marca de su propio tiempo: el consumo estético y la antidialéctica publicitaria. Para ésta, más allá de cualquier narrativa está el mensaje directo, fragmentario. No hay relación entre un evento y el próximo, lo cual no es entendido como un defecto sino como una virtud. (Es nuestra etapa de autismo social e histórico, propia de una transición.) Pero para que cada evento entre en el círculo del consumo, debe adecuarse a los parámetros desproblematizadores. El arte abandona sus pretensiones de cambiar las expectativas de los consumidores y se especializa en satisfacer esas mismas expectativas, según una cultura hegemónica mayor que se caracteriza por su práctica mitómana. Es decir, la obra de arte —en este caso Diarios de motocicleta— debe alejarse de lo “políticamente incorrecto” lo cual incluye, también, confirmar un perfil de rebeldía, de individualidad del héroe. Así se forja el paradigma del rebelde integrado, para el cual la rebeldía consiste en cambiarse el color de pelo y ponerse aros en la lengua para “expresarse a sí mismo”. De la misma forma, también el héroe o el intelectual apocalíptico se transforma en un lubricante de la gran maquinaria, en lubricante complaciente de la masa.

Ambas carencias y virtudes del mito moderno afectan a la película Diarios de motocicleta: si no hay mito absoluto, sino mito problemático, tampoco una reconstrucción del mito tradicional puede estar a salvo de los extremos de la crítica. Toda obra de arte posee un componente político y al mismo tiempo es más que política; pero en ocasiones esta dimensión es tan gravitante que resulta tan artificial excluirla de un análisis de la obra como describir la sonrisa de la Gioconda sin considerar algún tipo de emoción en el referente. A ello sumemos que, como ocurre en casi todo el cine cubano desde la Revolución, el texto más importante no está explícito en la obra misma, en la narración fílmica, sino en su propio contexto. Es decir, es lo que podríamos llamar una obra de arte histórica. A diferencia de Edipo Rey (obra de arte mitológica), para la cual el contexto es irrelevante o apenas anecdótico. Excluir el contexto político-histórico en las películas del Nuevo Cine Latinoamericano y del más actual cine cubano (dentro y fuera de la isla), sería una exageración semejante a reducir el Pato Donald a su subtexto ideológico. Lo cual no es imposible, porque el subtexto existe, pero el resultado de semejante ejercicio es más propio del arte mismo que del análisis crítico: es una creación libre, estimulada por el referente; no una creación crítica, condicionada por aquel. El contexto hollywoodense, en cambio, puede ser desconsiderado, no por su ausencia sino por su omnipresencia. El cine revolucionario o problemático es una respuesta a una hegemonía y, por lo tanto, se transforma en un arte político. De igual forma, la heterosexualidad, al ser asumida como hegemónica, pierde ese (explícito) carácter político; el gay, por el contrario, al confrontarse con una reivindicación inevitablemente transforma su sexualidad en un hecho político.

En Diarios de Motocicleta la hibridez consiste en unir estos dos polos, en partes desiguales. El héroe revolucionario, pasada la amenaza histórica, no se convierte en pieza de museo sino en algo más inofensivo: es integrado. Pero para su digestión, antes debe ser pasterizado hasta lograr un carácter opuesto al Che Guevara histórico. También el mito pierde sus aristas filosas (políticas, por ejemplo); se convierte en producto de consumo: rápido, fácil, desechable. Si en apariencia vence la ética del rebelde, en definitiva triunfa su propia neutralización como elemento problemático, ya que no hay un compromiso material del neorebelde sino su propia complacencia simbólica. La ética del rebelde es neutralizada con la estética hegemónica.

En otro plano, entiendo que no es la emotividad de la película, como ha anotado profusamente la crítica, su punto más débil. Después de Bertolt Brecht pareciera que es casi imposible reconocer en el arte de catarsis algún mérito. Después del gran Nietzsche y del no tan grande Ortega y Gasset, la masa ha pasado a ser la receptora de todo el desprecio de la inteligencia culta. Mercado y espíritu son antagónicos, como la cantidad lo es a la calidad; por lo tanto, según esta escuela, pueblo y profundidad deben serlo también. Pero el arte no es nada sin las emociones y éstas no son propiedad de una elite de intelectuales (menos de intelectuales inconmovibles). Por otro lado, para este tipo de complejos, es más fácil el rechazo que la apología, ya que en la primera el crítico se coloca a sí mismo en un plano superior a la obra en cuestión y en el segundo renuncia al privilegio. La crítica se ha mofado del “sentimentalismo” de Diarios de motocicleta, lo cual es característico de cualquier comentarista que se ubique en el plano de privilegio por el solo hecho de sonreírse: llorar, emocionarse, es de seres inferiores, generalmente femeninos y con poca penetración crítica. Por las dudas, hay que mofarse de las emociones. Pero si esta película logra emocionar es por mérito propio, más aún si lo hace en momentos de cierta cursilería. Ahora, si esta inocencia es el motivo de la emoción de un grupo social, deberíamos reconocer que nuestro juicio debe ser relativo a los objetivos de una obra de arte. También Shakespeare hace llorar con un amor cursi y romántico como el de Romeo y Julieta. (Hoy en día, otros genios hacen llorar con amores más sofisticados; pero más bien se trata de un llanto intelectual.)

Podemos anotar, entonces, que los mayores defectos de esta película están, no en su capacidad de emocionar a un grupo social x, sino en su incapacidad de sostener la emoción en un grupo social y —asumido como superior al grupo social x—, interrumpiéndola con momentos de inverosímil inocencia de su protagonista. Desde este punto de vista (y), Diarios de Motocicleta falla en varios momentos, de forma progresiva hasta alcanzar un final muy inferior a cualquier expectativa. Si la historia no podía incluir el momento trágico de su muerte —lo que hubiese completado el canon clásico, para un grupo social x— al menos se pudo haber dejado abierto el final con un verdadero cambio psicológico en el protagonista. Un viaje y una concientización merecen, al menos, un bildungsroman.

Sin embargo, Diarios de Motocicleta se sostiene por un metatexto infinito: sin él, la película sería el road movie de un ocioso señorito de la clase media burguesa de Buenos Aires. Nada en ella nos muestra a un hombre excepcional, sino todo lo contrario. Incluso, si por un lado se pretende resaltar la honestidad original del protagonista, sus facultades intelectuales están permanentemente puestas en duda. El discurso “latinoamericanista” que atrapa la atención de Alberto y del resto de las personas en medio de su fiesta de cumpleaños, en el leprosario de San Pablo, es más propio de Cantinflas que de un futuro mito de la política mundial. El final es totalmente decepcionante. La despedida de Ernesto y Alberto en un aeropuerto de Venezuela es patética. Hay que imaginarse a un Che Guevara confesando, con una gran dificultad de expresión oral, que el viaje lo había cambiado. ¿No se trataba, precisamente, de eso? Pero el protagonista debe decirlo porque la película fracasa al mostrar ese cambio. Tampoco era necesario que comentara, como si ni él se lo creyese: “Tantas injusticias, ¿no?…” seguido de unos puntos suspensivos que revelan la carencia de lo que más proliferaba en el Che Guevara histórico, en el héroe dialéctico: su verborragia, aunque a veces desprolija; su creatividad literaria condensada en aforismos, luego convertidos en refranes populares o en muletillas del propio Jean-Paul Sartre. Si estas palabras pudieron haber sido las verdaderas palabras que pronunció Ernesto Guevara en ese preciso momento, habría que quitarlas por inverosímiles. En la vida diaria, la mayoría de las cosas que decimos son triviales y hasta estúpidas. Pero procuramos no ponerlas en un libro. Menos en el final de una película que tiene al Che Guevara como protagonista central. Todo lo cual nos hace pensar que cuando Salles eligió el tema de su próxima película realizó la mitad de una gran obra; pero la otra mitad era demasiado grande.

Finalmente, anotemos que la canción de Jorge Drexler, ganadora del primer Oscar a la música para una canción en español, no forma parte de la emotividad de la narración. Esta asociación, música-historia, históricamente ha sido fructífera: cuando uno de los términos del par fallaba, era salvado por el otro. En este caso la canción premiada fue relegada al final, como cortina musical de los créditos, cuando la hipnosis de la historia se ha interrumpido y los espectadores comienzan a pensar dónde dejaron el auto. Drexler tiene composiciones harto más impactantes que “Al otro lado del río”, pero, como todo premio, éste también forma parte de un contexto que debe ser analizado más ampliamente por la crítica. Una de las claves es el mismo hecho de que la mitomanía de la academia no lo dejó interpretar su propia canción en la entrega de los premios (la ausencia de un Che García Bernal en la premiación, en protesta por este hecho, es la respuesta del rebelde integrado que se corresponde con las expectativas del mercado y con el estilo de su lenguaje), eligiendo a Antonio Banderas (El Zorro), por su imagen y no, obviamente, por su voz. Lo que hubiese equivalido a entregarle el premio Nobel a Mario Benedetti a condición de que el discurso de agradecimiento lo dijera Jennifer López, explicando cómo pensaba decorar la Casa Blanca si fuese presidenta de Estados Unidos (sic).

Jorge Majfud

Athens, diciembre 2005

Diarios de motocicleta. Dir. Walter Salles. Brasil, 2004.Dur.: 115 min.