CAPÍTULO 8

EL INDIVIDUO MÍTICO-UTÓPICO

 

8.1 Vuelta al origen

La reivindicación del indio y de las narraciones marginales, la reivindicación humanista de la diversidad y el derecho, la revolución y el compromiso son parte de un mismo proceso histórico. Ya a finales del siglo XIX José Martí emprendió la reivindicación del indio y la inversión de la admiración por el gigante del norte en sospecha primero y en odio después. En 1911 Frantz Tamayo había bosquejado una nueva aunque ambigua reivindicación del indio. “¿Qué hace el indio por el estado? Todo. Qué hace el estado por el indio? Nada” (71). El indio, según Tamayo, es siempre autosuficiente, aún en su pobreza (72). Por el contrario, la cultura del conquistador, continuada por la clase criolla dominante, representan la corrupción de esas virtudes: “el trabajo, la justicia, la gloria, todo se miente, todo se miente en Bolivia; todos mienten, menos aquel que no habla, aquel que obra y calla: el indio” (Tamayo, 73). En síntesis, “hay dos fuerzas que la historia ha puesto en América una frente a otra: el blanco puro y el indio puro” (75). La violencia y la inacción del indio no son sino reacciones ante la brutalidad y la corrupción (76). El progreso de la civilización se revela como corrupción y decadencia. “El indio se desmoraliza y se corrompe al aproximarse a vosotros, a vuestra civilización, a vuestras costumbres, a vuestros prejuicios; y de honesto labrador o minero, pretende ser ya empleado público, es decir, parásito nacional” (86). Pero, con todo, el indio sostiene una unidad moral que no se ha quebrantado con la conquista (134). “La moralidad del indio, incomparablemente superior a la del cholo, y mucho más a la del blanco, es indiscutible” (141). Este proceso reivindicador se extiende con González Prada, José Mariátegui y la literatura indigenista y culmina con la Literatura del compromiso.

Alain Sicard recuerda que también Neruda, en Confieso que he vivido (1974), rechazó los preceptos tradicionales de la poesía —como la inspiración mágica y la comunicación del poeta con Dios— por ser invenciones interesadas. Según Sicard, “la poesía de Neruda repetirá constantemente este gesto de regresión a un mundo material, del cual el sujeto ha sido desprendido para ser echado al campo incierto de la historia humana” (95). En Piedra del cielo, XXIII, Neruda o su voz poética confiesa su deseo de volver “al descanso central, a la matriz / de la piedra materna / de dónde no sé cómo ni sé cuándo / me desprendieron para disgregarme” (98). La connotación psicoanalítica es evidente. Sicard pretende mostrar la “involución” en Neruda y la “revolución” en Vallejo, pero muestra lo mismo para ambos. El sujeto vallejiano, dice, “culmina en el sacrificio: la muerte ‘voluntaria’ constituye el último escalón de esta ascesis de la orfandad, el punto final de lo que es fundamentalmente una involución cuyo horizonte es la reintegración con la madre” (98).

Podemos evitar esta perspectiva psicoanalítica y recurrir al paradigma amerindio que, junto con la más clara huella del humanismo, veremos expresado en la Literatura del compromiso. Pero si la tradición humanista suscribe un paradigma lineal y progresivo de la historia, la tradición mítica y amerindia promueven lo contrario o una imagen cosmogónica diferente: el círculo y la vuelta al origen, la restauración de la energía vital y la ética de la renuncia material.

Por su rechazo a la tradición católica —el tiempo histórico, lineal pero en continua decadencia—, por su adopción del marxismo revolucionario —el tiempo lineal y progresivo—, podría resultar incomprensible que la Literatura del compromiso no se haya caracterizado por el naturalismo. En ocasiones, como en la primera literatura indigenista, la opción fue el neorrealismo, quizás más por influencia de otros márgenes europeos como la literatura rusa del siglo XIX o el cine italiano del siglo XX. La poesía del compromiso, en cambio, no abandona el tiempo y el espacio mítico, su contradictoria aspiración de progresión y vuelta al origen. Por el contrario, lo revindica en nombre de una revolución que es hija de la historia y, más precisamente, de la modernidad. En la América conquistada, en la América marginal, la modernidad nunca es completa sino contradictoria. Los poetas revolucionarios ensayan su originalidad como regreso al origen; no es la adopción de lo nuevo que le fue largamente impuesto sino la reivindicación de unos dioses en los cuales no se cree pero con los que se solidariza. Dalton adopta a Quetzalcóatl como metáfora pero no como dios.

Quetzalcóatl nos guía con su piedra verde clavada en la madera

sus huellas son nuestra defensa contra el extravío

su espalda el rumbo para nuestros ojos. (Testimonios, 93)

Y más adelante, reaparece la historia y la negación del poeta:

Núñez de la Vega y Landa los dos obispos los dos

temerosos de nuestros posibles demonios inderrotables

al fuego lo que con el fuego tiene trato dijeron. (95)

Aunque una vuelta al cristianismo primitivo podría coincidir con la ideología marxista, adoptada como instrumento de resistencia y cambio, los escritores comprometidos opondrán la violentada tradición amerindia a la colnizadora cultura del cristianismo. Los teólogos de la liberación se aproximarán a aquella síntesis —cristianismo y marxismo—, no obstante no renunciarán a la opción amerindia. Poetas críticorevolucionarios como Cardenal, Neruda, Dalton o Galeano no creen en los antiguos dioses americanos sino en el alma o en la identidad de los pueblos que creyeron en ellos y por ellos cayeron vencidos. Es un acto de desafío, entonces, adoptar o recuperar los cadáveres de la violencia y volverlos a la vida, como un gesto del rebelde americano que se representa como revolucionario europeo.

Aunque resistente a la poética de Neruda, Roque Dalton lo recuerda por su temática y su tono lírico. La necesidad de revindicar las leyendas amerindias no se reduce a una nostalgia romántica, como en Adolfo Bécquer, ni en la voz del antropólogo, más propia de Octavio Paz. El compromiso exige un mínimo de creencia y trascendencia en la intención de semejante opción histórica. En la misma dirección pero por caminos diferentes seguirá Eduardo Galeano: los mitos autóctonos, las leyendas que nutrieron la literatura latinoamericana y la historia de la Conquista europea ahora son narradas desde la otra voz, la voz reprimida pero nunca suprimida. Se entiende que los dioses autóctonos perdieron porque eran ingenuos. La crueldad es requisito del vencedor, de la conquista y también, si es necesario, de la liberación. Si no se puede ser cruel, se debe dejar de ser ingenuos. Los antiguos mitos y sus dioses se convierten en agentes estéticos de una reivindicación histórica y social. La violencia de la iglesia europea, del poder político, imperial y de clase, construido sobre las ruinas de los templos americanos es contestado con una suerte de identidad unificada. En uno de sus poemas, Ernesto Guevara revela una temprana concepción de la historia latinoamericana que ya era común en su época: “me vuelvo en el límite de la América hispana / a saborear un pasado que englobe el continente” (Rothschuh, 40). El subjuntivo englobe no sólo denota una aspiración sino un futuro próximo que es, al mismo tiempo, recurrencia al pasado perdido. Ese futuro es el nuevo orden, político, social y moral. No es una utopía sino un orden preexistente a la violencia europea, “porque nada hay menos foráneo que el socialismo en estas tierras nuestras. Foráneo es, en cambio, el capitalismo: como la viruela, la gripe, vino de afuera” (Galeano, Abrazos, 121). El nicaragüense Ernesto Cardenal pone esta percepción en términos antropológicos. Razona que si imaginásemos la historia de la humanidad en un período de veinticuatro horas, “la propiedad privada, las clases, división / de ricos y pobres: serían los últimos 10 minutos. / la injusticia / los últimos 10 minutos. / (La última capa de tierra con cerámica maya y llanta Goodyear) / Todo el gran subconsciente pues / es comunista” (Oráculo, 27). Por entonces, “el mamut sólo se cazaba con cooperación” (22) mientras en Egipto “los arqueólogos encuentran dos clases de tumbas / (En la aldea neolítica las tumbas son iguales) / Y por consiguiente las viviendas” (24). El paradigma religioso de la historia en corrupción se repite entre un poeta progresista como Cardenal: “¿La división de clases producto del progreso? Sí / Pero no aceleró sino retardó futuros progresos” (24).

La preocupación por la utopía era vieja en Europa y tenía en la América ilustrada del siglo XIX una fuerza semejante. Aunque Simón Bolívar no se planteaba la posibilidad de un Hombre nuevo, de una nueva moral, entendía que la construcción de la utopía político-social era posible y también la relacionaba, de forma implícita, con una vuelta al origen, cuando alude a la idea de una “regeneración”. La nueva América, “esta especie de corporación podrá tener lugar en alguna época dichosa de nuestra regeneración; otra esperanza es infundada, semejante a la del abate s.f.. Pierre [Charles Irénée Castel], que concibió el laudable delirio de reunir un congreso europeo para discutir la suerte y los intereses de aquellas naciones” (Doctrina, 72). A finales de ese mismo siglo, el cubano José Martí, con un estilo que recordará a Eduardo Galeano, revisó la valorización tradicional de la historia cristiana en contraste con la reprimida historia amerindia. No sin osadía intelectual, señaló que los pueblos prehispánicos “no imaginaron como los hebreos a la mujer hecha de un hueso y al hombre hecho de lodo; sino ambos nacidos a un tiempo de la semilla de la palma” (Martí, 260). La Biblia es puesta en cuestión frente al paradigma humanista de igualdad —de sexo, en este caso— y frente a un mito amerindio que integra en su cosmogonía al hombre y a la mujer con la naturaleza —la semilla de la palma. El valor poético de la leyenda nativa es también un tono desafiante a una estructura de valores dominantes.

Gonzalo Ricardo Vigil, en su introducción a Los ríos profundos (1958) de Arguedas, observa que “el contraste entre el comunero (indio libre, nutrido por la comunicación plena, por el trabajo en común) y el sirviente (o ‘colono’) constituye uno de los factores centrales en la visión arguerdiana” (Ríos, 20). La nueva dicotomía que favorece al indio, asocia su pasado con la utopía marxista. Al mismo tiempo, el medio, la tradicional rebelión o la esporádica revuelta, se convierte en la revolución moderna. Ernesto Cardenal, en el poema “Netzahualcoyotl” representa una tradición centenaria del continente, donde el puerto es identificado con la opresión de la colonia y el monte con la rebelión. Pero aquí la palabra revolución —cambio de dirección— no significa una aceleración de la progresión de la historia sino un “regreso al origen”. La decimonónica valoración de Domingo F. Sarmiento, que oponía la ciudad civilizada (el puerto del colonizador) al campo bárbaro (el monte del rebelde), es invertida por los escritores comprometidos. El campo, el monte es la residencia histórica de Enriquillo en el siglo XVI, Tupac Amaru en el XVIII, Sandino, Guevara y Castro en el XX. La ciudad, el puerto son los asientos de las clases explotadoras, exportadoras, son la herida por la cual sangra el continente sus riquezas hacia el poder de los imperios mundiales, sedientos de riquezas materiales. A ellos confluyen los caminos, las venas abiertas de América Latina. Esta percepción se sostiene en Cuba aún después del triunfo de la revolución. El mismo Ernesto Guevara se lamentaba o simplemente advertía ante un público capitalino: “es bueno que a ustedes, los presentes, los habitantes de La Habana se les recalque esta idea: la de que en Cuba se esta creando un nuevo tipo humano, que no se puede apreciar exactamente en la Capital, pero que se ve en cada rincón del país” (Obras, III, 241). Contrariamente a lo que indica la tradición ideológica del continente, la ciudad sigue siendo símbolo de corrupción y resistencia al cambio; el campo, la sierra —allí donde el hacendado no ha moralizado sobre el indio—, son percibidas todavía como el ámbito todavía incorrupto, rebelde. Son el espacio físico del regreso al origen y al mismo tiempo el futuro espacio utópico.

En esta inversión de valores —el antivalor de Nietzsche—, en la reivindicación de los mitos y dioses prehispánicos, el poeta-guerrero toma el centro mítico de la reivindicación. Ernesto Cardenal lo narra en versos: “El Rey dice: ‘yo soy un cantor…’ / el Rey-poeta, el Rey-filósofo (antes Rey-guerrillero) / cambió su nombre ‘León-Fuerte’ por ‘Coyote-Hambriento”. […] “Tal vez por sus años de guerrillero en las montañas?” (Antología, 180). El rey indio y justiciero “derrocó tiranos y juntas militares” (180). El justiciero, contrario al gobernante platónico, es “un Estadista-poeta, cuando había democracia en Texcoco / paseando / bajo los aguacates; va con Moctezuma I y otros poetas / son sus cuates” (180). Moctezuma, como Atahualpa, si en sus tiempos fueron considerados como tiranos —incluso compartieron la conciencia de la ilegitimidad de su poder—, la violenta historia de la Conquista los ha convertido en mártires, paradógicamente en nuevos Quetzalcóatles y Viracochas que, como del Mesías judeocristiano, se espera su regreso para poner fin a la injusticia. El poeta lo invoca directamente en los dos versos finales: “ven otra vez a presidir junto al lago la reunión / entre flores y cantos, de Presidentes-poetas” (198).

La imagen idílica de justicia que los indígenas de Perú tenían de su Argentina en el momento de su viaje en motocicleta, contrasta con la aspiración de regreso al origen del mismo Guevara. Una vez entrados en un valle y en un pueblo de Perú, escribe: “allí estamos en un valle de leyenda, detenido en su evolución durante siglos y que hoy nos es dado ver a nosotros, felices mortales hasta allí saturados de la civilización del siglo XX” (Diarios, 135). Se maravilla de las “acequias de la montaña —las mismas que hicieron construir los incas para bienestar de sus súbditos— resbalan valle abajo” (135). Refiriéndose al pueblo aimará, anota que “se respira la evocación de los tiempos anteriores a la conquista española; pero esto que tenemos enfrente no es la misma raza orgullosa que se alzara continuamente contra la autoridad del inca y lo obligara a tener permanentemente un ejército sobre esas fronteras, es una raza vencida la que nos mira pasar por las calles del pueblo” (136). Un hombre, que no habla español, se acerca con su hijo intérprete para pedirle a los extranjeros “un ejemplar de la Constitución Argentina con la declaración de los derechos de ancianidad” (139). No es casual que más adelante, el joven Ernesto le dedique diez páginas —el capítulo de “La tierra del inca”— a detallar la mitología y la arqueología de Cuzco y Machu Pichu (151-160). Luego, persiste en su valoración opuesta a la establecida por Domingo Faustino Sarmiento en la Argentina del siglo XIX, según la cual la dicotomía entre civilización y barbarie era también una dicotomía entre ciudad y campo, entre hombre blanco y hombre indio, la raza inferior, la raza corrupta. Para Guevara, la realidad es precisamente la contraria. Y esta valoración no es sólo consciente, sino que se expresa en cada observación de la naturaleza: “emprendimos el viaje hacia Valparaíso, por un magnífico camino de montañas que es lo más bonito que la civilización puede ofrecer a cambio de los verdaderos espectáculos naturales (léase no manchados por la mano del hombre), en un camión que aguantó a pié firme nuestro pechazo” (99). Como vimos antes, el locus amoenus del pasado perdido es fundamental en Ernesto Sábato, pero en Guevara el elemento amerindio es fundamental.

El individuo es nuevamente el objetivo del humanismo, pero ya no es un individuo aislado sino un “individuo social”, aquel que ha sido transformado por la experiencia histórica de sus predecesores y ya no se puede definir sino a través de los otros. Galeano, parafraseando a Ernesto Che Guevara, recordaba que “el socialismo tenía sentido si purificaba a los hombres, si los lanzaba más allá del egoísmo, si los salvaba de la competencia y la codicia” (Días, 62). En nuestro esquema, el Cuadrante IV tiene sentido si ha superado completamente al Cuadrante I a través de los cuadrantes II y III. De otra forma, si pasamos del Cuadrante I directamente al IV estaríamos ante la liberación budista o ante la liberación mística cristiana, según las cuales el individuo puede ser liberado en soledad y de espaldas a los problemas históricos y sociales. De forma subjetiva, Mario Benedetti escribió que quizás “la forma más gloriosa de sentirse individuo sea saberse integrante de un pueblo” (Subdesarrollo, 64).

Individuo-pueblo-cosmos, la unidad se ha reestablecido en un nivel superior. Es una vuelta al origen amerindio y, a la vez, su propia superación: es la utopía del humanismo europeo. Quizás no es casual que Ernesto Che Guevara debe partir de Argentina —su propio presente, el espacio del hemisferio histórico— en busca del origen utópico. Lo encuentra o cree encontrarlo en aquellos espacios amerindios donde el pasado mítico es más fuerte. Sus mayores revelaciones son en Perú, en Centroamérica y en México, mientras la utopía se realiza en una isla del Caribe, como lo soñaron los primeros humanistas europeos. Por definición, la utopía es el no-lugar, es aquel espacio que nunca está aquí, y, por lo tanto, Guevara, el Che, debe partir nuevamente y morir en el intento de alcanzar la plenitud. Para que el ciclo se renueve, debe quedar incompleto.

 

8.2 El hombre nuevo y la utopía moderna

A fines del siglo XIX, José Martí, el poeta y revolucionario cubano ampliamente citado por los protagonistas de la Revolución de 1959, era de la idea de una evolución interior del individuo a través de la historia. “La prueba de cada civilización humana está en la especie de hombre y de mujer que en ella se produce” (Martí, 256). Pero si la palabra del siglo XIX era evolución, la del siglo XX en América Latina fue revolución. Casi cien años después del cubano, Ernesto Cardenal reformuló la misma idea: “la revolución interior y la otra son la misma” (Oráculo, 33). Para Ernesto Guevara, “el hombre del siglo XXI es el que debemos crear, aunque todavía es una aspiración subjetiva y no sistematizada” (Obras II, 22). Es el “hombre Nuevo al cual ya amamos” (Oráculo, 27). La idea de renacimiento es también asumida por Paulo Freire en 1971: “la liberación es un parto. Es un parto doloroso. El hombre que nace de él es un hombre nuevo, hombre que sólo es viable en y por la superación de la contradicción opresor-oprimido que, en última instancia, es la liberación de todos” (39). Dos años después, en Teología de la liberación (1973), Gustavo Gutiérrez insistirá en esta misma necesidad de “buscar la construcción del hombre nuevo” (142). Pero este nuevo tipo humano persiste en un espacio utópico que debe ser construido en la nueva sociedad. No es el producto de un lento proceso humanístico —el hombre histórico, el estar haciéndose—, sino el logro de una revolución, el resultado de una aparición casi mesiánica o del regreso del justiciero Quetzalcóatl. Ernesto Cardenal puso esta aspiración en versos: “tenemos el níkel esperando al hombre nuevo / la caoba esperando al hombre nuevo / el ganado esperando al hombre nuevo / sólo hace falta el hombre nuevo” (Canto, 50).

La idea de “Hombre nuevo” fue una formulación filosófica conocida en Europa siglos antes de Ernesto Guevara, en la Ilustración y aún entre los primeros cristianos. Pero es en América Latina, en el siglo XX, cuando cobra un significado dramático y central en el pensamiento revolucionario y en el humanismo radical. Por otra parte, aún antes que en la Europa moderna, podemos advertirla en la cosmogonía amerindia. Para el cristianismo, la idea de “renacimiento”, de “nuevo pacto” puede ser común, pero siempre significa una continuación de la historia anterior. Para el mundo amerindio cada nueva creación sigue a un ciclo cerrado, a un fracaso. Como vimos, Quetzalcóatl da vida a una nueva humanidad, recrea un nuevo hombre y una nueva mujer a partir de los fracasos creacionistas de los demás dioses. También en el libro maya Popol Vuh, la creación de la humanidad siguió a fracasos anteriores. Como los dinosaurios precedieron a los mamíferos actuales, así los hombres y mujeres de entonces fueron precedidos por una especie diferente, imperfecta y por eso extinguida de seres humanos. “Existieron y se multiplicaron. Tuvieron hijas, pero carecían de alma y entendimiento. No recordaban a su Creador y Formador. Andaban sin rumbo y a gatas. Al principio, hablaban. Pero su rostro aparecía enjuto y sin carnes, sus manos no tenían consistencia y carecían de sangre, sustancia y humedad ni grosor” (Popol, 26). Los monos serían, según este relato, un vestigio de esos hombres prehistóricos (29). La idea de dioses imperfectos era común en la Grecia donde surgieron los filósofos occidentales y se repite en Amerindia hasta nuestro tiempo. Se advierte, por ejemplo, en relatos populares, no por casualidad anotados y resaltados en su valor estético y existencial por escritores como Eduardo Galeano. En El libro de los abrazos (1989) recuerda una vez en Nicaragua una estrella fugaz. Un niño le explica el fenómeno: “¿Sabes por qué se caen las estrellas? Es culpa de Dios. Es Dios que las pega mal. Él pega las estrellas con agua de arroz”.[1] Línea seguida Galeano reconoce: “Amanecí bailando” (239).

La idea de un nuevo nacimiento, de un nuevo tipo humano reaparece en las corrientes post-colonialistas que influyeron en los escritores comprometidos de América Latina. Frantz Fanon veía al individuo como una deformación del poder político, ideológico y militar de la colonización, un producto del imperialismo mundial. Por esta razón, la descolonización “modifie fondamentalement l’être”, es la creación de los hombres nuevos capaces de hablar un nuevo idioma y crear una nueva humanidad. Pero esta creación no deriva de un fenómeno sobrenatural sino de su propio proceso de liberación (Damnés, 6).[2] Esta idea fue central y explícita en la obra escrita y oral de Ernesto Guevara y en el pedagogo Paulo Freire. También en Eduardo Galeano: “Se obliga al oprimido a que haga suya una memoria fabricada por el opresor, ajena, disecada, estéril. Así se resignará a vivir una vida que no es la suya como si fuera la única posible” (Venas, 439). La idea de “nous avons vu que le colonisé rêve toujours de s’installer à la place du colon” (Damnés, 18), es la misma del peruano González Prada y del brasileño Paulo Freire: el oprimido aspira a ocupar el espacio del opresor (Freire, 36), lo que significa el reemplazo de individuos, la reproducción de una misma estructura social y de una misma naturaleza del individuo: el hombre tradicional, el hombre corrompido. “Le colonisé est un persécuté que rêve en permanence de devenir persécuteur” (Damnés, 19). Edward Said confirmó esta misma lectura: “According to Fanon, the goal of the native intellectual cannot simple be to replace a white policeman with his native counterpart, but rather what he called, borrowing from Aimé Césaire, the invention of new souls” (Said, Representations, 41). Es decir, el hombre Nuevo es el hombre liberado de una tradición, es un “alma nueva”.

Roque Dalton poetizó esta misma idea: “somos un par de personas marcadas por el veneno de nuestra fastuosa educación, por las mariposas negras de los templos, por los vampiros de las elites. Nos gusta el whisky, Maribel, nos gusta quedarnos demasiado tiempo desnudos […] Nos fascina además el arrepentimiento” (Poesía, 70). Incluso el revolucionario, el agente de la vanguardia histórica estaba inhabilitado para alcanzar la plenitud humana. Era necesario un hombre nuevo, una especie humana nueva.

De este nuevo hombre nacería también un nuevo arte y viceversa. Walsh, como Guevara, era de la idea de que “gente más joven que se forma en sociedades distintas, en sociedades no capitalistas o bien sociedades que están en proceso de revolución, gente más joven va a aceptar con más facilidad la idea de que el testimonio y la denuncia son categorías artísticas por lo menos equivalentes” (Oscuro, 62). En su análisis a Los ríos profundos (1958) de José María Arguedas, Ariel Dorfman destaca el “crecimiento de un niño, crecimiento de un pueblo: este es el tema único, doble, múltiple” de la novela. Y lo será de casi todas aquellas obras que surjan de este paradigma. El individuo y el pueblo evolucionan y sus caminos convergen en el origen o en el futuro utópico. Ambos maduran, evolucionan, cuando se van identificando entre sí. El presente, estancado por la fuerza de un pasado disfuncional, opresivo (Cuadrante I), está representado en Los ríos profundos por la relación del opresor (el Viejo) y sus oprimidos (los pongos, los indios). Las instituciones que corrompen al individuo y a la sociedad estarán representadas por la iglesia tradicional, el ejército y la verticalidad feudalista del hacendado. El padre del protagonista, Gabriel, se rebela pero no trasciende. Su hijo, Ernesto, representa la idea quijotesca de seguir un sueño de justicia en los caminos. Es un eterno andar, un inquieto estado de marcha en un mundo corrupto y doloroso. Sin embargo, observa Dorfman, hay una diferencia fundamental entre el padre y el hijo: “en el fondo de la experiencia salvadora de Ernesto germina la caliente certeza de que sin los demás no habrá liberación ni crecimiento” (Lector, 15). Según Dorfman, a diferencia de los escritores europeos, el objetivo de comunión no está destinado al fracaso ni depende de un alma sensible. Aquí el niño es portador de la utopía de comunión, pero no es una imagen pura: los muchachos en el colegio reproducen las formas de opresión: no se unen sino que se fragmentan, se autocontrolan según la ideología religiosa de los curas. El zumbayllu no es presentado como naturaleza redentora sino como objeto cultural. El Lleras, el joven representante de la fuerza y la violencia, reconoce en el objeto un elemento peligroso de unión por lo que pretende evitar que Ernesto lo obtenga. Ernesto intenta comprarlo, pero su constructor se lo regala, rompiendo con el ciclo de poder y de materialización de las relaciones interpersonales. De la rebelión del individuo luego se pasa a la rebelión social, a veces por motivos anecdóticos.

La plenitud humanista y amerindia del hombre nuevo no consiste en la disolución en la nada del existencialismo europeo del siglo XX o en la aspiración de no-ser de la tradicional metafísica oriental. Tampoco es un ascenso individual a los cielos, como en el cristianismo místico o institucionalizado. Por el contrario, es una integración en el ser colectivo, en el cosmos. Liberación no significa aquí dejar de ser o ser eternamente un individuo al lado de Dios, lejos de los pecadores que se queman en el infierno, sino ser plenamente uno-en-los-otros, uno en la unidad. La liberación de este hombre nuevo significa un equilibrio entre el mundo material y el reino de la moral. Es ese espacio mítico-utópico donde las tensiones de opresor-oprimido han desaparecido en la práctica y en el deseo. Para la cosmología mesoamericana, “las otras metáforas señalan todas la misma nostalgia de liberación: la serpiente de fuego es el individuo ardiente en deseos de trascender su condición terrestre” (Séroujé, 169).

 

8.3 El sacrificio necesario

Según Frantz Fanon, el objetivo de la lucha de liberación no es solo la desaparición del colonizador sino también la desaparición del colonizado. Pero el nuevo humanismo no sólo se define por el resultado de esta lucha sino por la lucha misma (Damnés, 173).[3] También en la América Latina del siglo XX las revoluciones y movimientos de liberación se diferenciaban de las revoluciones del siglo de la creación de las nuevas repúblicas. Si en el siglo XIX el objetivo era el desplazamiento del colonizador por la clase criolla, en el siglo XX los movimientos de liberación habían madurado la idea de un cambio moral aparte del cambio estructural. Uno no podía ser la consecuencia del otro. El revolucionario, la vanguardia histórica, podía actuar directamente sobre el estímulo moral —el trabajo voluntario, el desprecio por el valor monetario en el caso de la Cuba de Ernesto Guevara— para provocar un cambio social, pero el hombre nuevo no llegaría sin antes alcanzarse el cambio social. El hombre nuevo es el individuo liberado como opresor y como oprimido, es el individuo hecho pueblo, significa el renacimiento de la humanidad.

Pero el hombre nuevo, la nueva humanidad como en Prometeo y en Quetzalcóatl, nace del sacrificio, de la sangre del mártir que es aquel que ha alcanzado la conciencia pero no la plenitud aun de un estado superior. Quetzalcóatl, según Laurete Séroujé “es el símbolo del viento que arrastra las leyes que someten la materia: él aproxima y reconcilia los opuestos; convierte la muerte en verdadera vida y hace brotar una realidad prodigiosa del opaco dominio cotidiano” (Pensamiento, 151). La poética de Ernesto Cardenal lo versifica así: “un hombre nuevo y un nuevo canto / por eso moriste en la guerrilla urbana” (Oráculo, 21). Esta idea que identifica el sacrificio con la vida plena y opone la sangre al oro, una como representante de la vida sagrada y el otro como caída en el mundo material de la muerte, es común en la literatura de la cultura popular latinoamericana. Lo cual se opone radicalmente a la literatura policial anglosajona donde la sangre —siempre abundante— significa muerte y el beneficio económico o el prestigio social es el premio para quienes resuelven el misterio que amenazó el orden establecido.

En el libro sagrado de los mayas, el Popol Vuh, es común la idea de las parejas generadoras y de la fertilidad de la naturaleza tras el sacrificio del individuo. Antes de que existieran los hombres, por una disputa de pelota, los hermanos Hun-Hunahpú y Vucub-Hunahpú fueron enjuiciados, sacrificados y enterrados en el ‘Puchal Chah’, pista de cenizas donde se tiraban las pelotas en el juego. Le cortaron la cabeza a Hun-Hunahpú y enterraron su cuerpo decapitado junto con su hermano. Luego colgaron la cabeza de las ramas de un árbol de jícara al lado del camino. “Y el árbol, que siempre había sido estéril, se cubrió de pronto de frutos del ‘vach tzima’ o sea, del jícaro” (66).[4] Una idea semejante relata el mito del Incarrí —o “inca rey”—conocido en el Perú de la colonia hasta mediados del siglo XIX, según el cual la cabeza del Inca ha sido enterrada bajo Cuzco o bajo Lima y se encuentra germinando el resto del cuerpo para renacer un día y volver a reestablecer el orden perdido (Fergunson, 148). Este mito, según Ángel Rama, “por sus características ha nacido dentro de la Colonia, anudando elementos de la mitología prehispánica, alguno de los cuales se encuentran consignados en los textos del Inca Gracilaso de la Vega, con otros que son de fecha posterior” (Transculturación, 170). Lucía Fox Lockert observó que Atahualpa murió en la horca o a garrotazos en 1533 y el pueblo tomó la versión de la decapitación de Tupac Amaru I —al igual que Tupac Amaru II, en 1781—, ocurrida cuarenta años después (Fox, 12). La mitología más antigua, desde México hasta Bolivia, abunda en este principio del sacrificio del cuerpo que produce la vida en el Cosmos. La idea de que el cuerpo sacrificado fecunda la tierra y da vida, se repite en el mito de Pachacámac, cuando éste despedaza al hijo de Pachacama y sus miembros se convierten en semillas. Su sangre, literalmente, fertiliza la tierra (Fergunson, 24). La misma idea persistió en el espacio histórico. Cuando Tupac Amaru se revela en 1780 contra la autoridad de la corona imperial haciendo beber oro derretido al gobernador español, símbolo de la ambición y desacralización del cosmos, los opresores responden con el mismo simbolismo. De igual forma que en un ritual azteca, le cortan la lengua en una plaza pública, tratan en vano de despedazarlo usando cuatro caballos (paradójico símbolo de la opresión) hasta que finalmente le cortan las manos y los pies. Pero el pueblo indígena del Perú, que atemorizado no presenció directamente los hechos, atribuyó a este día una conmoción cósmica: después de una larga sequía se levantó el viento y llovió.[5] El espíritu de Tupac Amaru significa aquí una suerte de Quetzalcóatl, dios del viento, que limpia el camino al dios de la lluvia para provocar la germinación. La muerte del mártir siembra la tierra. Como la muerte de Ernesto Che Guevara, a quien otro imperio cortó las manos, el sacrificio y la sangre derramada en pedazos significan vida y no muerte, siembra y no siega. El profundo significado del asesinato del cautivo argentino se les escapó a los servicios de inteligencia habituados a otros modelos de pensamiento.

Esta idea del sacrificio y el significado de la sangre persistirán especialmente en la Literatura del compromiso. El cubano Nicolás Guillén, en “La sangre numerosa”, inicia su poema con una dedicatoria significativa: “A Eduardo García, miliciano que escribió con su sangre, al morir ametrallado por la aviación yanqui, en abril de 1961, el nombre de Fidel” (Tengo, 112). Luego (con una conjugación peninsular y con remembranzas del antiguo latín, propia de las declamaciones poéticas del continente todavía colonizado) confirma el destino fértil de la sangre del mártir: “no digáis que se ha ido: / su sangre numerosa junto a la Patria queda” (113). Pero el mártir no asciende al cielo de los individuos elegidos por un Dios absoluto sino que florece en la historia, para fecundar el resto de la humanidad, el Cosmos. En Hora 0 (1969) el poeta nicaragüense Ernesto Cardenal ve la muerte de Sandino como el sacrificio que mantiene vivo el movimiento de la historia —del mundo—: la sangre del elegido riega la tierra y la hace fértil, “el héroe nace cuando muere / y la hierba verde nace de los carbones” (Antología, 78). Cuando escribe el “Epitafio para la tumba de Adolfo Báez Bone” confirma la misma idea: “Te mataron y no nos dijeron dónde enterraron tu cuerpo, / pero desde entonces todo el territorio nacional es tu / sepulcro” (49). En otra metáfora no deja lugar a dudas: “creyeron que te enterraban / y lo que hacían era enterrar una semilla” (50). También el salvadoreño Roque Dalton percibe la misma justificación de la existencia del revolucionario como la muerte necesaria que fecunda la vida por venir: “uno se va a morir […] disperso va a quedar bajo la tierra / y vendrán nuevos hombres […] Para ellos custodiamos el tiempo que nos toca” (Poesía, 23). Por su parte, el argentino Juan Gelman, en versos críticos al esteticismo de Octavio Paz y Lezama Lima, lo puso en estos términos: “¿por qué se pierden en detalles como la muerte personal?” (Hechos, 48). Esta comunión de la tierra con el renacimiento, del sacrificio con la vida es propio del cosmos amerindio. El futuro utópico y el pasado original se encuentran y se confunden en una especie de fin de la historia.

En “La Batalla de los Colores” de Ariel Dorfman, las referencias religiosas al cristianismo son explícitas pero no menos claras son las referencias al sacrificio del hombre-dios amerindio. Cuando los infinitos dibujos que envolvieron en su laberinto a los militares comenzaron a arder, el poder opresor procuró que la muerte de José, el subversivo, fuese ejemplar, “para que todos supieran que así terminan los brujos y creyeran que José ardía entre las pruebas de su herejía (Militares, 154). El uso propagandístico que se revela contra sus autores, es semejante aquí como lo fue en la muerte de Jesús, en la de Ernesto Che Guevara y en la de otro José mártir, José Gabriel (Tupac Amaru). Pero también coincide con la tradición mesoamericana. Las referencias a un realismo mágico que se pueden encontrar desde las crónicas de la Conquista desde Pedro Cieza de León recorren el relato y coronan el final. La mayor preocupación del general representante de la dictadura que combatía José fue que nadie pensara que había logrado “introducirse dentro de uno de sus dibujos o quizás repartido a lo largo de cada uno de ellos, reservándose el corazón para los últimos y los sesos para los penúltimos (155). Las imágenes de los pájaros surgidos de esa catástrofe de fuego recuerdan el fuego de Landa Calderón que así pretendió al comienzo de la Conquista espiritual vanamente borrar la memoria del pueblo maya. Es el fuego didáctico de Hernán Cortés, el fuego de la memoria reprimida del continente, según la obra de Eduardo Galeano. Es “el camino del fuego” de Ernesto Guevara (Obras, 236). Es el fuego con el que Quetzalcóatl recreó el mundo y el fuego que, según Séroujé “señalan todas la misma nostalgia de liberación” del individuo que va a “trascender su condición terrestre” (169). No es el fuego final de Alejandra en Sobre héroes y tumbas (1961), que de esa forma pretende borrar toda memoria del pecado sexual, del incesto y de su desprecio proyectado en la sociedad; una forma de condena en el infierno cristiano. Es otro fuego, es el fuego que en el siglo XVI mata la carne y salva la memoria del cacique Hatuey en Cuba que, según Bartolomé de las Casas, elige renacer en el infierno donde estará su pueblo antes que el Paraíso de los buenos conquistadores (Destrucción, 88).[6]

También otros elementos de este cuento, como la disolución del individuo —del héroe— en la humanidad de su pueblo, el corazón, el cuerpo repartido por la magia de los dibujos quemados y despedazados, son símbolos de la cosmología amerindia. No faltan las alusiones explícitas al lenguaje y la semiótica cristiana: así también la cultura del continente ha sido travestida por la simbología y el ritual católico (lo explícito) mientras los elementos centrales de la cultura reprimida por la violencia inevitablemente iba a buscar diferentes formas de sobrevivir aún de formas más inadvertidas y por eso más fuertes y permanentes (lo implícito).

De forma más personal —como es más propio de la poesía y del ensayo que de la narrativa y del teatro— el argentino Francisco Urondo, en el poema “Sonrisas” escribió su testamento ideológico confirmando los dos elementos fundaméntales: el futuro utópico, donde el individuo se disuelve en el sacrificio en una comunión con la humanidad y el desprecio de la materia, caída en la desacralización y la inmovilidad del cosmos que ha perdido su espíritu, según la cosmología amerindia (expresada, por ejemplo, en Hombres de maíz, de Miguel Ángel Asturias): “[a] los hombres del futuro: mi testamento: ‘a ellos, / hijos, mujer, dejo todo lo que tengo, es decir, / nada más que el porvenir que / no viviré; dejo la marca / de ese porvenir’” (Poética, 404). En otro poema, en “Solicitada”, confirma la misma idea: “Mi confianza se apoya en el profundo desprecio / por este mundo desgraciado. Le daré / la vida para que nada siga como está” (458).

Uno de los poetas más significativos, Ernesto Che Guevara, en el cual alcanza su cumbre la poética del compromiso, es explícito en este sentido: “En cualquier lugar que nos sorprenda la muerte, bienvenida sea, siempre que este, nuestro grito de guerra, haya llegado hasta un oído receptivo, y otra mano se tienda para empuñar nuestras armas, y otros hombres se apresten a entonar los cantos luctuosos con tableteo de ametralladoras y nuevos gritos de guerra y victoria” (González, 131).

Más recientemente el Subcomandante Marcos, cuyo verdadero nombre es Rafael Sebastian Guillén Vicente, en una entrevista a la cadena Univision de Estados Unidos explicó al periodista Jorge Ramos la razón de su nombre:

Antes de perderse de nuevo entre los maizales y cafetales que parchan la selva lacandona, Marcos me explicó el origen de su nombre de guerra; no es nada nuevo, pero es distinto escucharlo de su boca. “Marcos es el nombre de un compañero que murió, y nosotros siempre tomabamos los nombres de los que morían, en esta idea de que uno no muere sino que sigue en la lucha”, me dijo, medio pensativo pero sin mostrar cansancio.

RAMOS: O sea que hay Marcos para rato?

MARCOS: Sí. Aunque me muera yo, otro agarrará el nombre de Marcos y seguirá, seguirá luchando. (Ramos)

 

 

8.4 Derrota y exilio. De la palabra al silencio.

Diferente a un determinismo materialista, estructuralista o antihumanista, la conciencia se convertirá en el principal campo de batalla. Para Ernesto Che Guevara la acción sobre el estímulo moral, más allá del cambio estructural, era prioritario. En este sentido, el final de Las venas abiertas de América Latina (1971) Eduardo Galeano también presenta una visión humanista —en el sentido de considerar la libertad individual y colectiva y no una fatalidad divina o economicista— y todavía sigue siendo una crítica próxima al marxismo. “Hay quienes creen que el destino descansa en las rodillas de los dioses, pero la verdad es que trabaja, como un desafío candente, sobre las conciencias de los hombres” (Venas, 436). Si reemplazamos “dioses” por “infraestructura” o “propiedad de los medios de producción” tendríamos una crítica al marxismo más primitivo: la conciencia no es mero producto y reproductor de una ideología, de una estructura materialista sino que está conferida de libertad y, por lo tanto, es capaz de independizarse de sus propias condicionantes en el camino de su liberación. La conciencia es libre cuando se distingue de la falsa conciencia, del realismo objetivo que produce (o es) una ideología.

Con ese párrafo citado Galeano cierra La venas abiertas de América Latina y plantea un desarrollo posterior: “¿Es América Latina una región del mundo condenada a la humillación y a la pobreza? ¿Condenada por quién? ¿Culpa de Dios, culpa de la naturaleza? ¿el clima agobiante, las razas inferiores? ¿La religión, las costumbres? ¿No será la desgracia un producto de la historia hecha por los hombres y que por los hombres puede, por lo tanto, ser deshecha?” (439). Pero más tarde su atención se acercará progresivamente a la perspectiva amerindia. Memoria del fuego (1982-86) es una de las expresiones más maduras del cambio de la utopía europea por el mito original amerindio. Su camino ya no es la revolución moderna que por el camino de las armas busca establecer la nueva sociedad antes de la creación del hombre nuevo sino el retorno en busca del hombre-original. La poesía-ensayo ha perdido parte de su optimismo revolucionario y plantea una concientización por el camino del desengaño. La Literatura del compromiso pierde su cruzada optimista y proselitista, su confianza en la actuación sobre la realidad social y vuelve su mirada hacia la realidad interior de una memoria colectiva que todavía se puede recuperar. El pasado prehispánico e amerindio, menospreciado por la soberbia del colonizador europeo, es revindicado como una tiempo dorado: no había gordos ni jorobados entre los indios del Canadá; no reconocían la propiedad y consideraban ridículo obedecer a un semejante (Memoria II, 20). Si un dios autoritario y la racionalidad representan al opresor, las emociones son el rasgo que se debe recuperar en el proceso de liberación: los indios “obedecen a los sueños como los cristianos al mando divino” (20). Como en Nietzsche y en Freud, el cuerpo, la sensualidad representan a la vida y a la libertad, reprimidos por el cálculo y el falso pecado: los indios “son libertinos, advierte Le Jeune. Tanto la mujer como el hombre pueden romper el matrimonio cuando quieren. La virginidad no significa nada para ellos” (21). “Cuando los cristianos los amenazan con el infierno, los salvajes les preguntan: Y en el infierno, ¿estarán nuestros amigos?” (21). Pregunta que coincide con la aspiración del cacique Hatuey, quemado por los españoles, según Bartolomé de las Casas (Destrucción, 88).

El fracaso del optimismo revolucionario de los ’60 mueve la atención de un cambio radical de las estructuras sociales al problema de la conciencia. En 1972, Héctor Schmucler en su prólogo a Para leer al pato Donald, recuerda que parte de las dificultades del gobierno de Unidad Popular de Chile sería que, aunque se cambien las infraestructuras, la supraestructura resistiría con su arraigo: “las viejas formas de vida, características de la sociedad burguesa, suelen consolidarse hasta neutralizar —cuando no de liquidar— las nuevas estructuras conquistadas” (3). Recordando a Althusser, anotaba que “el obrero produce plusvalía como condición necesaria para que se reproduzca el sistema capitalista y, en el mismo movimiento, produce la ideología que perpetúa la relación con la sociedad” (4). No resultaba significativo que el patrón dejara de ser una empresa privada o el Estado. Las relaciones de producción y organización de la sociedad continuaban siendo las mismas. “El salto cualitativo se refiere a las características que asume esta relación, a la cultura que se genera a partir de las formas concretas de una existencia que tienda a la creciente participación de todos en todo” (5). Una observación semejante había adelantado Ernesto Guevara años antes, la que resultaría más tarde una profecía. El 9 de abril de 1961, en la revista Verde Olivo, doce años antes del golpe de estado en Chile, escribió:

Y cuando se habla del poder por vía electoral, nuestra pregunta es siempre la misma: si un movimiento popular ocupara el gobierno de un país por amplia votación popular, y resolviese, consecuentemente, iniciar las grandes transformaciones sociales que constituyen el programa por el cual triunfó, ¿no entraría en conflicto inmediatamente con las clases reaccionarias de ese país?, ¿no ha sido siempre el ejército el instrumento de la opresión? Si es así, es lógico pensar que el ejército tomará partido por su clase, y entrará en conflicto con el gobierno constituido. Ese gobierno puede ser derribado mediante un golpe de estado más o menos incruento y volver a empezar el juego de nunca acabar; puede el ejército opresor ser derrotado mediante la acción popular armada en apoyo de su gobierno. Lo que nos parece difícil es que las fuerzas armadas acepten de buen grado reformas sociales profundas y se resignen mansamente a la liquidación como casta. (Obra, II, 58)

El fracaso ha sido doble. La sociedad no ha cambiado y cuando ha podido hacerlo su conciencia ha permanecido anclada en los valores morales del pasado. Consecuentemente, el hombre nuevo, liberado de la relación moral y económica entre el opresor y el oprimido, no ha llegado nunca. En palabras de Paulo Freire, es común “en cierto momento de la experiencia existencial de los oprimidos una atracción irresistible por el opresor por sus patrones de vida” (58). Pero también existe una creencia mágica en la invulnerabilidad del opresor. Hasta que el individuo no tome conciencia de su opresión, aceptará su estado y su lugar en la sociedad como una fatalidad (60). Estas observaciones pertenecen al mismo tipo que hiciera Simón Bolívar un siglo y medio antes, cuando el continente se disponía a un renacimiento bajo la nueva forma de repúblicas independientes. En su “Carta de Jamaica” (1815), Bolívar advertía que “el alma de un ciervo rara vez alcanza a apreciar la sana libertad” (Doctrina, 71). Años más tarde, en 1819, en “Discurso ante el congreso de Angostura” complementaba la misma idea: “Un pueblo pervertido si alcanza su libertad muy pronto vuelve a perderla […] las buenas costumbres, y no la fuerza, son la verdadera columna de las leyes” (105). Según recordó Rufino Blanco Bombona, “cuando en 1816 se da libertad a los esclavos negros y se les llama a servir en el ejército como ciudadanos, prefieren seguir a los españoles, que los venden en las colonias extranjeras”, hecho que llevó a Bolívar a quejarse de que “los pueblos no quieren ser liberados” (Blanco, 167).

Entrados en el último cuarto del siglo XX, el fracaso de la “Segunda independencia” —a través de los Movimientos Revolucionarios de Liberación Nacionales— parecía aún más decepcionante que el logrado en la primera, a principios del siglo XIX. En 1973 Mario Benedetti percibía el declive de la energía moral —el valor de la voluntad histórica— que tanto había reclamado Ernesto Guevara: “ya no consideramos […] que la revolución es un edén político” (Revolución, 81). La utopía se transformaba, lentamente, en voluntad de resistencia ante la realidad adversa. “Hoy, toda América latina vive el arduo proceso de convertir sus reveses en victorias” (86). Aludiendo al fracaso inicial de la Revolución cubana en Moncada, Benedetti procura recomponer las naves anímicas: “El revés histórico de 1953 sirve hoy [para demostrar que] aún los más duros contrastes pueden contener un germen de triunfo, siempre y cuando la voluntad de victoria siga siendo más fuerte que la amargura de la derrota” (Revolución, 87). Ya no es la “revolución utópica” sino una “revolución posible” (107).

Pero ni siquiera fue posible. La realidad volvería a mostrar su clausura política en los ’70 hasta terminar en una nueva clausura existencial a fines de los ’80.[7] Como en tiempos de Simón Bolívar, el pueblo no quería ser liberado. “En realidad eran pocos los que habían desenvainado su furia o su nostalgia / y el futuro mantenía las catástrofes detrás de sus biombos neblinosos” (Aquí, 46). Sólo era posible “juntarnos de a muchos para saber qué pocos éramos / y admitir por unanimidad el desorden del mundo y de la vida / sobre la biblia o mejor sobre el reglamento provisorio / que nunca intentaríamos ordenar del todo la vida y el mundo” (46).

Escritores comprometidos como Sábato no vieron el fenómeno de los movimientos de libración como parte de un destino histórico y manifiesto, sino como una simple y justificada reacción a un sistema que se había corrompido y debía ser reparado. “En esa gigantesca defraudación que decepcionó al país entero [Argentina] pero muy especialmente a la juventud, siempre sensible al contraste entre las grandiosas palabras y las sucias realidades, debemos buscar las causas de la guerrilla” (Apologías, 16). En cierta forma, Sábato conforma o incomoda a los grupos en pugna por igual. “Debía restaurarse la democracia […] pero era necesario evitar un terrorismo de extrema derecha como respuesta al de los grupos inversos” (117).[8] Es decir, la democracia burguesa o representativa debía ser restaurada. Para acceder al Tercer Cuadrante, primero es necesaria una reforma del individuo y no viceversa. Esta es otra diferencia significativa con los escritores de la Literatura del Compromiso. Si para éstos la violencia del Segundo Cuadrante era un paso inevitable en el acceso del Tercer Cuadrante que precede al Hombre nuevo, para Sábato era “siniestramente ilógico que invocando la Justicia Universal y el Socialismo se torture y asesine. ¿Qué hombre nuevo se podría construir con semejantes preparativos?” (119).

El gran acontecimiento del siglo XX fue el abandono de la libertad por los que querían el progreso, desapareciendo desde entonces una esperanza más para el mundo. La libertad burguesa no era toda la libertad, o no lo era cabalmente; pero de la justa desconfianza por sus precariedades se llegó a desconfiar de la libertad misma, o se la difirió para siglos futuros. (123)

Sábato no puede ver una continuidad del Humanismo sino una línea en declive. “He aquí el final de aquel prometeo renacentista. Porque, como bien afirma Berdiaev, el Renacimiento fue un movimiento individualista que terminó en la masificación, un naturalismo que concluyó en maquinismo, y un impulso humanista que originó la deshumanización. Tres aspectos de una sola y gigantesca paradoja: la deshumanización de la humanidad” (127). Para compatibilizar esta actitud reaccionaria contra el prestigio moderno del ideoléxico progreso, Sábato echa mano a una frase de Schopenhauer ya citada antes por Nietzsche: “hay momentos en que el progreso es reaccionario y la reacción es progresista” (139). El status quo de la alienación moderna y las propuestas revolucionarias son simplificadas en idealismo versus colectivismo, soslayando el centro ideológico de la idea del Hombre nuevo y, de alguna forma, justificando el imperio del Hemisferio histórico de los dos primeros Cuadrantes: “ni el individualismo ni el colectivismo son soluciones verdaderamente humanas, pues el primero no ve la sociedad y el segundo no ve al hombre; ambas son abstracciones” (168).

Finalmente, de la celebración de la palabra reconquistada, se cierra el círculo con la imposición del silencio y la resignación. La subversión de la palabra, del significado colonizado, deja paso al silencio como único recurso de resistencia ante el regreso de la distopía. Cuando en “El hotelito de rue Blomet”, de Mario Benedetti, dos exiliados reflexionan sobre la década de la esperanza y la derrota final, su único consuelo se reduce a haber aguantado “sin hablar, sin delatar a nadie. En aquellos días de mierda, aquello se convertía en una obsesión. No hablar, sobre todo no hablar” (Nostalgia, 66). Otra voz complementa: “¿Quién iba a decir, en el 65, que íbamos a pasar lo que pasamos?” (67). Ya en la obra de teatro Pedro y el Capitán (1979) la derrota está definida. Queda aún, la victoria moral. En la lucha dialéctica que entablan el torturador —el objetivo inmediato de la tortura es la palabra— y el torturado, el vencedor es siempre la víctima, y su principal arma es el silencio. Se cambian los papeles: el torturado predomina emocionalmente sobre el torturador. El final también es un rotundo “no” de la víctima, lo único que le queda de poder.

Una traducción simbólica y casi completa de este momento se realiza en la película argentina Tiempo de revancha (1981), donde un exsindicalista procura borrar su pasado para lograr un puesto en Bursaco, una megaempresa explotadora de minas de cobre. El protagonista, Bengoa (Federico Luppi), finalmente logra integrarse a una sociedad dominada por un gobierno militar y la ideología del libre mercado. La lucha se establece en las dicotomías solidaridad/egoísmo, sangre/dinero, igualdad/explotación, compromiso/engaño, palabra/silencio. Para lograr su propósito, desde el comienzo debe manifestar su ambición individualista mientras que gran parte de su esfuerzo radica en no hablar. “Bursaco paga, yo trabajo. Lo demás no es problema mío”, debe decir el protagonista en su primera entrevista de trabajo, fingiendo indiferencia. Pero luego su padre le advierte: “un día te van a provocar y vas a abrir la boca”. Cuando el ex activista encuentra a un antiguo empañero de lucha social, éste, integrado mucho antes, le dice: “Soy un angelito. No protesto. Hay que morfar. Yo les sigo el juego. No hablés, no protestés. Esto es el infierno”. Finalmente, se nos revela el motivo principal de la trama: la simulación de un accidente, por parte de Bengoa y su amigo, Bruno, con el objetivo de cobrar una importante indemnización como consecuencia de un accidente laboral que debería dejar mudo a Bruno. Para ello, ambos exsindicalistas planean usar las mismas armas del enemigo, legitimada por la ética del centro, es decir, el beneficio propio. Pero las cosas no resultan como fueron planeadas anteriormente. Bruno se acobarda y, en su intento de huida a último momento, muere en la explosión. Bengoa ocupa accidentalmente su lugar y, al ser rescatado, finge no poder hablar. Bengoa se posicionará desde la ética del vencedor para cobrar la indemnización, no como resultado de un juicio legal sino por medio de una negociación-chantaje que un abogado cómplice e inescrupuloso se encargará de llevar a cabo. Sin embargo, cuando Bengoa y su abogado visitan la casa del “único hombre”, dueño del imperio empresarial, con el objetivo de negociar el chantaje, se produce la gran inflexión en el discurso del personaje. Enterado de que las muertes de sus compañeros habían sido a consecuencia de la explotación de una mina de cobre que no tenía cobre, Bengoa rechaza la oferta del dueño de Bursaco, la cual había superado ampliamente las ambiciones iniciales de su abogado y de él mismo. Bengoa decide ir a juicio y emprender así su mayor batalla contra el Imperio. Larsen, el abogado mercenario, le dice que “la mejor forma de cagarlos es sacándoles la guita”. Sin embargo, Bengoa entiende lo contrario: la pérdida de dinero, como la ganancia, son parte de las reglas del juego capitalista. No lo son, en cambio, aceptar nuevas reglas de un individuo marginal que ha decidido no venderse. No persigue tanto la destrucción de Bursaco, la revelación de su inmoralidad y su vulnerabilidad ¾lo cual sería una tarea casi imposible, mucho más para un solo hombre¾, sino su propia reivindicación ética, su revancha. Podría entenderse ¾y creo que las autoridades de la época así lo debieron hacer¾, que finalmente triunfa la “justicia institucionalizada”. Sin embargo, éste es un error: Bengoa usa esa justicia que, en cierta forma, es respaldo de Bursaco. Bengoa gana el juicio mintiendo, aunque no usa ni una sola palabra. A partir de ese momento todo depende de que logre no decir palabra alguna. Finalmente triunfa en su objetivo y lo hace con una paradójica excepción. Su pasado de militancia sindicalista representa al que denuncia, al que promueve el uso de la palabra. Pero la palabra está colonizada por el discurso de la ideología dominante y, por ende, no sólo no servirá para destruir la relación de dominación y dependencia del centro, sino, sobre todo, será ésta ¾la palabra del disidente¾ un motivo más que legitime la opresión irrestricta del poder central. Incluso uno de los personajes ¾El Golo, el descendiente de los indios que lucharon por su tierra y pagaron su derrota con la muerte o con el exilio¾ acepta presentarse como testigo en el juicio. De habitual uso parco de la palabra, el indio habla y por eso lo matan. Tiempo de revancha culmina con una escena más simbólica que verosímil, pero necesaria: el protagonista triunfa y pronuncia una sola palabra en la ducha, en un espacio íntimo: “ganamos”. Pero luego de advertir que el enemigo permanece amenazante ¾ha sido ofendido pero no destruido¾, se corta la lengua con la frialdad de un cirujano. La lengua no le sirvió para salvarse sino, por el contrario, terminó por someterlo y esclavizarlo. Por si fuese poco, su integración a la órbita del centro ideológico había sido gracias a su lengua. Con ella había mentido y ocultado su pasado. No la había necesitado para derrotar al poder, para revindicarse como hombre ético, para honrar su memoria y justificar su propia existencia, pero por ella podría volver a perder.

Una vez recuperada la democracia formal y luego de caído el muro de Berlín, la clausura existencial regresa con la fuerza del desencanto. Benedetti lucha racionalmente contra la clausura. En “Los intelectuales y la embriaguez del pesimismo” (1986) reprocha a sus colegas escritores que “pocas veces, como en estos tiempos, la cultura se ha visto sacudida por una tan devastadora corriente de pesimismo” (234). Aunque motivos históricos no faltaban, “en otras etapas de riesgo el mundo intelectual supo arreglárselas para enarbolar esperanzas e imaginar salidas a situaciones que parecían de antemano condenadas” (Subdesarrollo, 234). Sin embargo, el escritor que piensa no es el mismo que el escritor que siente. El poeta contradice al ensayista, al crítico: “En la última /asamblea / del futuro / faltaré / sin aviso” (Exilio 34). “En las fronteras / del futuro / hay un control / estricto / sólo son admitidos / los sobrevivientes” (35). No es una simple especulación borgeana, sino la conclusión de un camino recorrido por la esperanza y la desesperanza: “usted por fin aprende / y usa lo aprendido / para saber que el mundo / es como un laberinto / en sus momentos clave / infierno o paraíso / amor o desamparo / y siempre siempre un lío (Canciones, 122). No es casualidad que Benedetti conteste a Gustavo Adolfo Bécquer, el romántico que veía la doble clausura, la existencial y la política, y desestime hasta las últimas esperanzas del romanticismo decimonónico, que nunca fueron muchas: “Sabés / Gustavo Adolfo / en cualquier año de éstos / ya no van a volver / las golondrinas […] es lógico / están hartas / de tanto y tanto alarde / migratorio […] su tiempo ya pasó / lo reconocen / y a mitad de su ida / o de su vuelta” (Exilio, 15).

La historia ya no es lineal. Es un círculo, o peor que eso: el acento ya no está en el indiferente ciclo de la naturaleza sino en “desengáñate, esas ya no volverán”. El círculo cósmico se ha detenido en su andar, como la temida caída del Sol amerindio en la materia, en la inmóvil piedra de la muerte.

La empresa social ha terminado y el intelectual vuelve su mirada al individuo, al antes despreciado oficio de refugiarse en la palabra. Nuevamente adquiere significado y valor aquello que Edward Said, en Representations of the Intellectual (1993), cita a Adorno en Minima Moralia: cuando se pierde la patria el único refugio que queda es la palabra (Said, Representations, 58).[9] Podemos pensar que también el dinero puede ser un refugio —y aún más seguro— para un hombre o una mujer exiliados, pero para un intelectual debía ser la escritura (“writing becomes a place to live”). Para los escritores comprometidos que sobrevivieron a la catástrofe de la reacción militar latinoamericana, la escritura y el idioma se convirtieron en una patria única y obsesiva ubicada alternativamente en la nostalgia y en distopía.

En el argentino Andrés Rivera el pesimismo distópico es el resultado de una clausura política que linda, se pierde y se refugia en la clausura existencialista. En sus novelas cortas, es común la ambigüedad, la carencia de nombres y datos concretos, la ausencia de una trama simple. En Para ellos el paraíso (2002), por ejemplo, el relato de la casa de campo recuerda a la película Kamchatka (2002). La casa de ventanas tapiadas, la permanente mezcla de violencia y falso cariño. El relato se construye entorno a un secuestro que nunca deja al lector certeza, eliminando datos, poniendo al lector, a través del ambiente y de los recursos literarios, en el espacio psicológico de la víctima. “Él estaciona el auto frente a la puerta de un motel. El letrero luminoso del motel, con el nombre del motel, chisporrotea, golpeado por la lluvia” (119). La técnica es la opuesta a las de Sábato y Cortázar, quienes dan abundantes datos del contexto concreto, histórico y presente.[10] Cada relato de Para ellos el paraíso incluye en su título la palabra “vencedor”, como aquel que recuerda la utilidad opresora de la palabra: “El vencedor, para hablar del mundo habla de sus enemigos”.

Andrés Rivera, como muchos autores políticos que continuaron publicando después de la caída del muro de Berlín, rechaza la clasificación de sus novelas como pertenecientes al género de la “novela histórica”. De cualquier forma, la mirada hacia el pasado para hablar del presente es propia de En esta dulce tierra (1984) y La revolución es un sueño eterno (1987). La primera, ambientada en 1839, tiene por protagonista al médico Gregorio Cufré, personaje histórico que reaparecerá en La revolución es un sueño eterno. Cufré huye de la Mazorca y se refugia en casa de una amante relacionada con Rosas. El tema central es la derrota de Cufré y quizás, más precisamente, la derrota inevitable de toda revolución que se adelante a su propio tiempo. Una carta de Domingo de Oro a Dorrego dice: “Envejecemos en el ostracismo, Goyo, dentro o fuera de nuestras fronteras. Nuestras lanzas están en el porvenir. Y el porvenir, como bien se sabe, es la referencia a la que acuden los papanatas” (Tierra, 32). La clausura política es un hecho y amenaza con convertirse en clausura existencial en La revolución es un sueño eterno. El protagonista y la voz principal, Juan José Castelli, no puede hablar por un cáncer de lengua y por ello recurre a la escritura para comunicarse. La paradoja radica en haber sido conocido como el “orador de la revolución” (1810). Cuando se presenta al inicio, dice: “el invierno llega a las puertas de una ciudad que exterminó la utopía pero no su memoria” (Revolución, 15). La ambigüedad de paradigmas temporales, como ya hemos señalado, es propia de los protagonistas de la Literatura del compromiso en América Latina. La dinámica mitológica del ciclo y la repetición se confunde con el devenir histórico, lineal y progresivo, propio del humanismo y la modernidad occidental (énfasis agregado): “Hombres como yo han sido derrotados, más de una vez, por irrumpir en el escenario de la historia antes de que suene su turno” (142). Es la derrota de la vanguardia, de los Bolívar, los Artigas, los Martí y los Guevara. Más tarde, Rivera ensaya un diálogo entre Cisneros y Cufré, uno hablando y el otro escribiendo y recuerda la fuerza de las palabras: la revolución, escribe Castelli, “se hace con palabras. Con muerte. Y se pierde con ellas” (46). Si uno de los preceptos de la Revolución cubana decía que para que haya literatura revolucionaria primero había que tener una revolución, Castelli, el protagonista narrador, reconoce el fracaso de las revoluciones independistas del siglo XIX por una característica semejante: “revolucionarios sin revolución, eso somos” (53). “¿Qué nos faltó para que la utopía venciera a la realidad? ¿Qué derrotó la utopía? ¿Por qué, con la suficiencia de los conversos, muchos de los que estuvieron a nuestro lado, en los días de mayo, traicionaron la utopía? […] Escribo la historia de una carencia, no la carencia de una historia” (57).

La continuidad histórica de la injusticia del poder imperial, explícita en La hora de los hornos (1968) y Las venas abiertas de América latina (1971) es retomada en gran parte de la producción de la última etapa de la Literatura del compromiso. En La revolución es un sueño eterno, con cierto fatalismo histórico, Bresford reflexiona: “Inglaterra es un imperio gracias a los niños que mueren en sus minas” (71). Todo el capítulo XII se compone de una breve reflexión, que es parte del nacimiento de la clausura existencialista: “Entre tantas preguntas sin responder, una será respondida: ¿qué revolución compensará las penas de los hombres?” (Rivera, Revolución, 173). La narración de la continuidad ya no es el reconto de una historia que será interrumpida, destruida por una toma de conciencia colectiva, sino una continuidad que se confirma una vez más.

La novela histórica más significativa de este período en Uruguay también la escribirá un hombre de militancia izquierdista. Como en Rivera, la historia es la mejor excusa para replantearse un presente que es percibido como fracaso de las utopías humanistas de Europa. En ¡Bernabé! ¡Bernabé! (1988) de Tomás de Mattos, se puede descubrir esta lucha de paradigmas que nacen, evolucionan y mueren. La voz narradora, Josefina Péguy, en una carta recuerda a su padre que es interpelado por ella sobre las masacres de indios charrúas en el siglo XIX. Allí advertimos dos conceptos diferentes de “libertad”. La libertad de la narradora y de su padre, su adversario dialéctico, es la libertad del humanismo del siglo XIX: ya no se trata de la ley religiosa ni de los privilegios de castas o estamentos. Pero su padre representa un humanismo anacrónico, lo que le sirve de base a la crítica implícita de la novela —y de la narradora que se esfuerza por mantener un tono estratégicamente neutral—, que es de tono posmoderno, es decir, marcado por el cuestionamiento al racionalismo europeo y la simpatía por las luchas de reivindicación de los márgenes. “Para los charrúas la libertad era la perduración del Desierto: tierra sin cultivar, ganado sin cuidar, barbarie compartida. Para nosotros la libertad era la posibilidad irrestricta de que cada ciudadano volcase el mayor esfuerzo para el progreso de su familia” (56) Es el tópico de civilización contra barbarie impuesto por Sarmiento en la mismo siglo, pero también es la nueva idea de civilización humanista, democrática, “civilización repartida entre todos, según sus talentos” (56). Sin embargo, esa igualdad entre occidentales no incluía aún la igualdad intercultural ni toleraba la diversidad más allá de límites estrechos: “todo indio que aceptó nuestros valores, ‘fue respetado y tratado como uno más’” (56). Lo cual nos recuerda discursos políticos de nuestro siglo XXI, como formas de un humanismo tardío, conservador. El narrador no es totalmente confiable si nos referimos al paradigma del autor quien, con un esfuerzo de neutralidad ideológica en su narración, no puede evitar que muchos de sus lectores lo consideren como el código de lectura principal: el indio que aceptó “nuestros valores” y “fue respetado y tratado como uno más” no fue ni respetado ni tratado en condición de igualdad. Fue respetado en la medida que renunciaba a hacerse respetar. En pocos momentos la narradora trasluce, de forma explícita, el paradigma del autor. Sin embargo es éste, y no el paradigma de la narradora, el que estructura la novela. Lo implícito es lo que lo explícito ha logrado ocultar o reprimir, sea por razones artísticas, ideológicas o morales. “Aunque me acuses de estar exaltando nuevamente a la barbarie, te diré que no he visto un hombre culto al que los años y las lecturas no hayan vuelto cada vez más escéptico y receloso (107). El vencido renace para vencer; la utopía derrotada se traduce en aspiración de regreso al origen: “Sepé no necesitó leer a Rousseau para vivir enamorado de la naturaleza. Bompland, mi padrino, que participó de idéntico amor, se lo dejó estropear por afanes académicos y utopías políticas” (107). Es decir, si la narradora logra ubicarse con éxito en el siglo XIX, el lector no puede hacerlo porque no puede desvincularse de sus propios valores ni de su propio paradigma histórico en curso.

En “El baquiano y los suyos”, Benedetti retoma la figura de José Artigas, el héroe nacional, por tanto tiempo considerado bandolero y terrorista, representante de las ideas humanistas y populistas de principios del siglo XIX, cuyo destino de derrota es compartido por los héroes libertadores consagrados por la tradición: San Martín, Simón Bolívar, José Martí. La idea de una historia que ya no progresa sino que se repite, el cambio superado por la inmanencia, vuelve ante os ojos del intelectual comprometido: “los troperos y gauchos nos recorren / nos miran con recelo durante un lustro apenas / sus primeras fogatas enrojecen las nubes / y bah después de todo no somos tan distintos / tan sólo un poco un poco más de un siglo y medio / entre ellos y nosotros” (Benedetti, Exilio, 122). Ya en 1984, bajo el significativo título de “Cónica de sueños no cumplidos”, el mismo autor hace un análisis crítico y subjetivo de algunos libros de Eduardo Galeano. Recuerda, por ejemplo, que en Las venas abiertas de América Latina “Galeano había analizado con maestría y refutado con autoridad el currículum oficial del subcontinente, pero en su nueva obra [Memoria del fuego] desarrolla anécdota tras anécdota, desengaño tras desengaño, los anales clandestinos, los sueños derrotados, la injusticia acumulada en tanto siglos de rabia y vasallaje” (Cómplice, 59). Luego: “Memoria del fuego es la saga de un sueño: el de los vencidos” (60). “El libro de Galeano es algo así como una posibilidad de resurrección para aquella soñada América posible que en cada emboscada fue perdiendo brío, aliento y expectativa” (60).

La derrota política del héroe histórico, del soñador utópico, es, al mismo tiempo, una victoria moral. La novela y el destino de los protagonistas centrales es similar al de El general en su laberinto (1989) de Gabriel García Márquez: el héroe enfermo, humanizado y derrotado. El Bolívar de García Márquez no se aleja del personaje histórico en lo que respecta a su declive y fracaso final. Pero, sobre todo, se aproxima a la imagen invariable del héroe latinoamericano que es exiliado, como Quetzalcóatl o Viracocha. Su fracaso es una certeza de tragedia humana, y una promesa renovada de redención de pueblo que ha fracasado en su utopía de justicia revolucionaria.

Ernesto Cardenal, en Oráculo sobre Managua (1973) cierra el libro como lo había comenzado, describiendo las huellas prehistóricas de unas personas que huyen del volcán —metáfora del pecado original—: “Otra vez hay otras huellas: no ha terminado la peregrinación” (72). Otra vez y no ha terminado la peregrinación sintetizan la unión impensable del ciclo mítico o la inmanencia y la historia lineal, con un principio y un final. En la distopía que regresa, el estado imperial de la injusticia, canta el ave justiciara “justo juez” (Canto, 11).[11] Y la palabra —la memoria— renace: “Oh Moctezuma / solo entre las pinturas de tus libros / perdurará la ciudad de Tenotchitlán / el poder decir unas palabras verdaderas / en medio de las cosas que perecen” (Antología, 181).

 

8.5 Derrota, muerte y renacimiento

En la mitología mexicana, el agave o maguey es central. Esta planta florece una sola vez en la vida y muere. Pero de esta forma esparce sus semillas y se multiplica. Florece para morir y muere para dar vida.

Quizás la muerte de Ernesto Che Guevara señala el fin y la confirmación del ciclo de liberación. Francisco Urondo, anticipándose a su propio destino, reconocía que si el Che había muerto de esa forma, “nosotros, hombres de su generación, también terminaremos de mala manera, derrotados o con un balazo trapero y los ojos abiertos para llegar a mirar, como los gatos, en plena noche, en plena violencia, los primeros pasos del único mundo que admitimos” (Urondo, 75). La clausura política aún no se ha producido. La muerte todavía es un anticipo y el precio de la utopía. En octubre de 1967, Mario Benedetti dejaba una crónica subjetiva de este preciso momento: Che, “eres nuestra conciencia acribillada […] dicen que te incineraron / toda tu vocación / menos un dedo / basta para mostrarnos el camino / para acusar al monstruo y sus tizones / para apretar de nuevo los gatillos” (Aquí, 25). Y luego confirma esa especie de cielo secular, que es el cielo del humanismo prometeico y es el cosmos amerindio: “aprovecha por fin / a respirar tranquilo / a llenarte de cielo los pulmones […] será una pena que Dios no exista / pero habrá otros / claro que habrá otros / dignos de recibirte / comandante” (26). Pero en los años setenta ya se percibe el fracaso de la utopía. Treinta años después, la distopía se ha radicalizado. La sangre del héroe ha sido desacralizada por el oro del conquistador. Razón por la cual su muerte y su renacimiento serán dobles. En el poema “Che 1997”, Benedetti acusa que “lo han transformado en pieza de consumo / en memoria trivial / en ayer sin retorno / en rabia embalsamada” (Inventario, 81). Queda la conciencia histórica y la promesa de redención, porque no hay fracasos absolutos. El final del ciclo, el necesario fracaso de la utopía y el deshacer del héroe son resistidos en algún momento, no por mucho tiempo. En Ariel Dorfman es apenas un eco lejano: “si había que pelear pues peleamos, me gusta el pasado pero también me gusta el futuro y por él hay que combatir, que lejos de estarse poniendo el punto final a esta lucha, lo que estaba a orillas de principiar era lo que después y para siempre se conoció como la famosa y célebre batalla de los colores” (Militares, 137). Pero esta literatura se refiere más a la resistencia de una distopía consolidada que a la conmoción de una revolución movida por la utopía.

Según Séroujé, el “visitador de los infiernos” —Quetzalcóatl, el hombre-dios— que se encuentra “solo entre las sombras, no es más que un ser desnudo, invadido por el pánico provocado por el abandono súbito de su fe en el acto creador” (158). El hombre-dios, el redentor, el rey de Tollan, refiere que “después de la muerte a las cosas de este mundo, y en el umbral de una realidad todavía oculta, se siente naufragar miserablemente a los bordes mismos de la nada” (Séroujé, 158). En la mito-historia latinoamericana la derrota es provisoria y provee de nueva energía revolucionaria: es el movimiento del cosmos indoamericano y también es el movimiento progresivo de la historia, según el humanismo europeo. La retirada es parte de la confirmación del regreso de Quetzalcóatl: “me iré otra vez inoportuno / y apostaré por el que pierde / y volveré cuando ninguno / me necesite ni me recuerde” (Benedetti, Canciones, 103). En otro momento, en otro poema, Mario Benedetti lo confirma: “y la muerte es el motivo / de nacer y continuar” (106). Cuando murió Quetzalcóatl, desapareció cuatro días donde estuvo entre los muertos (mictlan). En ese tiempo, según los Anales de Cuauhtitlan, el hombre-dios se proveyó de flechas y luego reapareció como el lucero, es decir, la gran estrella del alba y que llevaba su nombre, Quetzalcóatl. (Séroujé, 159). El período en que esta estrella desaparece —Xolotl— “no es otro que el germen del espíritu encerrado en esa sombría comarca de la muerte que es la materia” (159).

Pero esta fe, propia de la Literatura del compromiso y la historia revolucionaria latinoamericana se cierra antes de alcanzar la liberación —la utopía final— para ingresar nuevamente al Primer Cuadrante, el cuadrante del escepticismo existencialista, del esteticismo y el sensualismo en el arte, de la alienación social del individuo, del solipsismo.

Un ejemplo de esa vuelta al escepticismo en la distopía podemos tomarlo de Cristina Peri Rossi, una escritora que con anterioridad compartió el carácter de los escritores comprometidos. En los años ochenta escribe “El mártir”, donde realiza una parodia desacralizada del héroe revolucionario. Una organización clandestina decide hacerse de un mártir de una forma calculada en base a un análisis frívolo sobre semántica. “Hay mártires de nombres imposibles de pronunciar por el pueblo llano, y esto los hace caer pronto en el olvido. Decidimos, pues, que nuestro mártir debía tener un nombre sin diptongos complicados, sin letras mudas ni consonantes dobles” (Cosmoagonías, 67). La carta-comunicado que recibe el futuro mártir, explica las razones de la elección. “Por fin, analizamos la cuestión más difícil, es decir, el sacrificio. Pensamos que lo mejor sería que nuestro mártir fuera asesinado por la policía en el curso de una manifestación, de carácter pacífico, y celebrada con asistencia de todos nuestros militantes” (68).

Involuntaria o no, hay una alusión al conocido estudiante Liber Arce, que murió desangrado en un enfrentamiento con las fuerzas policiales en Montevideo y se convirtió en mártir popular, marcado por la simbología de su nombre, liberarse.[12] El sacrificio, la sangre del héroe revolucionario se ha desacralizado hasta la parodia de una supuesta intrascendencia. El cuento fue reproducido en diarios de la derecha conservadora de su país, Uruguay, como El País.

La poesía de Peri Rossi, como la de la mayoría de aquellos escritores que en años anteriores habían sido identificados con la revolución, la resistencia optimista y la alegría de la utopía popular, volverán al espacio diatópico. La apertura se convierte primero en clausura política y más tarde en clausura existencial. En “El tiempo” (1987), Peri Rossi reconoce: “Mi melancolía y yo hemos decidido / vivir en el pasado” (Poesía, 449). Casi diez años más tarde, en “Aquella noche” (1996), observa en un personaje aludido, de forma más explícita: “De joven quería cambiar / el mundo. Se hizo guerrillera […] Ahora, se limita a cambiar / el canal de televisión” (Poesía, 673).

Si la poesía del compromiso de la primera mitad del siglo XX, como vimos en Pablo Neruda, gira de la intimidad del amor romántico, individual y triste, a la alegría del descubrimiento de la lucha colectiva, a finales del siglo se opera el movimiento inverso, ya experimentado en el mismo Neruda. La utopía permanece en el discurso como un recuerdo y como conciencia del fracaso o la derrota, pero ha muerto como proyecto, lo que se demuestra con el regreso al amor íntimo. Esta regresión a la intimidad como refugio es propia de otros autores como Mario Benedetti: “Cómo voy a creer / dijo el fauno / que el mundo se quedó sin utopías (144). Cómo voy a creer / dijo el fauno / que la utopía ya no existe / si vos/ mengana dulce / osada/ eterna / si vos/ sos mi utopía” (Soledades 145). El amor sensual es, otra vez, el refugio y el sustituto de la utopía derrotada. Hay una vuelta al intimismo: el individuo ya no necesita el Cosmos social ni quiere actuar en él para cambiarlo y cambiarse a sí mismo. Basta con no verlo fijando la mirada en un viejo tema que lo justifica. En la poesía de Peri Rossi es un lugar casi común: “Para que nos amáramos, en fin / ocurrieron todas las cosas de este mundo / y desde que no nos amamos / sólo existe un gran desorden” (Poesía, 682). El mundo es, otra vez, caos y amenaza.

En una clara alusión al tango y la filosofía popular del tono gardeliano —diatópico—, Juan Gelman titula uno de sus poemas “Mi Buenos Aires querido” y no ve otra salida que la ciega, persistente y desarticulada resistencia de Ernesto Sábato: “Hay que aprender a resistir / ni irse ni quedarse / a resistir” (Sur, 15). Su hijo desaparecido, a quien décadas antes había comprado un arma como juguete para hacer la revolución, es frustrado por la desaparición y la derrota, por la clausura política. “Hijo que no acabó de vivir / ¿acabó de morir? (Sur, 40). Y luego, en “Carta abierta” (1980), dedicada a su hijo, se pregunta: “¿paró tu deshacer en algún lado?” (50). La clausura política se ha convertido en clausura existencial, como el purgatorio cristiano o una especie de infierno, donde eternamente se experimenta el dolor. En este caso, el deshacer no sólo es la reversión del hacer revolucionario, el destino de la historia, sino es el deshacer de Tupac-Amaru, de Ernesto Che Guevara, del rebelde que se hace pedazos para confundirse en cuerpo y alma al pueblo que lo trasciende, ya no en la utopía sino en la distopía, ya no en el triunfo de la justicia sino en la trascendencia de la derrota.

La idea de resistencia no es sólo política sino histórica y cultural: ni el nuevo hombre ni la nueva sociedad se han logrado. Aún en el éxito de la resistencia, es el éxito de una sociedad alienada, destruida o estancada. En “Tríptico del plebiscito”, Mario Benedetti alude al triunfo del “No”, la opción que en el referéndum más importante de la historia uruguaya negó a los militares la retención del poder. “Por razones obvias / no fue / exactamente / una forma de conciencia / colectiva / sino apenas la suma / de seiscientas mil / tomas de conciencia / individuales” (Exilio, 116). La conciencia social, el individuo transformado en la acción colectiva, ha sido abortada por la dictadura, por la reacción de la distopía, y sólo queda la acción del individuo anterior, alienado, aislado. La salida de la dictadura no significa una salida de la distopía sino, precisamente, lo contrario. En “Somos la catástrofe”, Benedetti reconstruye en pocos versos la clausura política que amenaza con transformarse en clausura existencial: “desde Paco Pizarro y Hernán Cortés / hasta los ávidos de hogaño / nos han acostumbrado a la derrota / pero de la flaqueza habrá que sacar fuerzas / a fin de no humillarnos/ no humillarnos / más de lo que permite el evangelio / que ya es bastante” (Soledades, 36). Pero ahora esa esperanza ya no se refiere a la construcción de un futuro luminoso sino la salvación de un presente oscuro. En un poema posterior ya no hay dudas: “¿Qué les queda por probar a los jóvenes / en este mundo de impaciencia y asco? / ¿sólo grafiti? ¿rock? ¿escepticismo? / también les queda no decir amen / no dejar que les maten el amor / recuperar el habla y la utopía” (Paréntesis, 132). La reivindicación de la palabra y la utopía son un pálido reflejo del pasado que persiste aún en medio de la desesperanza y el escepticismo del mismo poeta que los condena: “ya sabemos cómo es sin las respuestas / mas ¿cómo será el mundo sin las preguntas?” (Exilio, 50). Los temas centrales de La vida ese paréntesis (1997) son, especialmente en sus páginas centrales, los temas recurrentes del romanticismo del siglo XIX y el existencialismo de la primera mitad del siglo XX: el yo y la muerte.

Como vimos, la otra salida a la clausura, política y existencial, consiste en el regreso al origen amerindio. Eduardo Galeano, quizás el escritor más representativo de este camino en la primera página del primer libro de su trilogía Memoria del fuego (1982-1986) inicia con un mito cosmogónico de los maquiritare, tribu de la cuenca del río Orinoco. Como el título de este primer libro, Los nacimientos, el mito alude al nacimiento múltiple; no a la reencarnación. Dios —que soñaba el mundo y era soñado por la humanidad— había decidido que la mujer y el hombre “nacerán y volverán a morir y otra vez nacerán. Y nunca dejarán de nacer, porque la muerte es mentira” (3). La derrota, el desangrado de la utopía, ha clausurado otra vez el horizonte utópico, pero se convierte en una derrota necesaria para el ejemplo histórico. Es un triunfo moral que al producir conciencia se convertirá en un triunfo político y existencial en los tiempos por venir, ese tiempo sin lugar y ese lugar sin tiempo que nunca veremos. La palabra vuelve, pero ya no es arma de combate sino instrumento de la memoria, que es resistencia al tiempo y a la injusticia de la historia. Incluso a veces sólo es una memoria est ubi: Stat Roma pristina nomine, nomina nuda tenemus. Desde las profundidades de la historia mitológica americana, dice el poeta Ernesto Cardenal que dijo el poeta Coyote Hambriento: “nosotros nos vamos, mas quedarán los cantos” (Antología, 186).