Corrupción ilegal vs. corrupción legalizada

Ilegal: corrupto

Luego de las conocidas mega crisis de la última etapa del ciclo neoliberal latinoamericano de los 90s, entre 2003 y 2014 el PIB de Brasil pasó de 558 mil millones a casi 2,5 billones de dólares, por encima del Reino Unido. Durante este boom de la economía brasileña y de una notoria mejoría en los estándares sociales de las clases más bajas, advertimos varias veces que su talón de Aquiles sería la corrupción, la cual es una tradición no solo en Brasil sino en todo país que no se ha desligado completamente de la mentalidad colonial, que es la que más generó corrupción en los países pobres de África y de América latina, enseñando a los de arriba a corromperse por ambición patológica y a los de abajo por necesidad ante un sistema de leyes que, como decía un caporal, se respetaban pero nunca se cumplían.

En 2016, la presidenta Dilma Rousseff fue condenada por corrupción por un congreso repleto de corruptos y debió abandonar su puesto de presidenta, acusada de maquillar los números presupuestales. Hasta el momento no se han aportado prueba alguna de su implicación en la corrupción de Petrobras, que fue la razón que inició la súbita fiebre anticorrupción, amplificada desde el 2011 por las redes sociales y el tradicional odio oligárquico (racista, sexista y clasista) inoculado hasta en el más pobre.

Más recientemente, el expresidente Lula (odiado por haber sacado a treinta millones de brasileños de la pobreza, siendo que no tenía otro título que el de trabajador metalúrgico) fue condenado por aceptar, a cambio de favores empresariales, reparaciones gratis en un costoso apartamento de su propiedad a nueve años de prisión (más que cualquier genocida latinoamericano) y por lavado de dinero a 12 años.

Cuando Lula fue enviado a prisión era el candidato a la presidencia favorito en las encuestas. El juez que lo condenó, Sergio Moro, nuevo héroe de la ética y la “lucha contra la corrupción”, aceptó el Ministerio de Justicia (cargo político) ofrecido por el recientemente electo presidente Jair Bolsonaro, principal adversario y enemigo de Lula. Siendo senador, Bolsonaro votó por el impeachment de la presidenta Rousseff al tiempo que daba vivas a la pasada dictadura militar.

Este tipo clásico de corrupción latinoamericana, tragicómica, carnavalesca, es de una alta ingenuidad. Siempre existió y en períodos de dictadura militar se multiplicó bajo el silencio de la censura, lo que le confería esa ilusión de paz, honor y rectitud que las oligarquías suelen repetir para justificar sus crímenes y abusos históricos.

Este tipo de corrupción es condenable porque es ilegal. Razón por la cual desde Europa y desde Estados Unidos se considera siempre que esos países nunca se desarrollan porque son demasiado corruptos. “América latina, droga y corrupción”, es la representación que tienen de nosotros. Por supuesto que del masivo consumo de drogas en el Primer Mundo que hace posible la alta criminalidad en los países del Sur, no se habla. Colombia ha sido, por generaciones, el país sudamericano con más bases militares de Estados Unidos y sigue siendo, por lejos, el mayor productor de cocaína del mundo (por casualidad, Estados Unidos es el mayor consumidor). Pero los narcoestados son los otros. La criminalidad en México se disparó en la primera década de este siglo como consecuencia de la llamada Guerra contra las drogas, lo que demuestra la persistencia de la ingenuidad de pretender que la militarización de las sociedades es la respuesta a la violencia creada por la brutal desigualdad económica y la ilegalidad de las drogas.

De la corrupción de los negocios del actual presidente de Estados Unidos se podrían escribir libros. Bastaría con recordar la insistencia de negarse a mostrar sus declaraciones de impuesto.

It’s legal, dude

Pero vayamos a la madre de todas las corrupciones: la corrupción legal. Podríamos empezar por cualquier parte, por ejemplo por la genocida corrupción belga en el Congo, que dejo millones de asesinados a total impunidad. Antes de la dictadura del títere Mobutu, que siguió al magnicidio de Lumumba y otros frustrados presidentes, el país fue por un siglo una empresa privada y casi todos los abusos cometidos allí eran legales, precisamente porque los criminales y corruptos hacían las leyes. Podríamos continuar por horas y días analizando casos similares.

En noviembre de 2018, Miriam Adelson, una mega donante del entonces candidato Donald Trump, esposa del billonario de los casinos Sheldon Adelson, recibió la Medalla de la Libertad de manos del presidente Donald Trump. Cuando se lo comenté a Noam Chomsky en relación a la “corrupción latinoamericana”, dijo: “comparada con la corrupción aquí en Estados Unidos, la latinoamericana es un juego de amateurs”. Imposible resumirlo mejor.

El 13 de abril de 2019, el USA Today (un diario al que no se puede sospechar de comunista, de subversivo o de alguna de esos versos aprendidos de memoria por los reaccionarios latinoamericanos), junto con el The Arizona Republic and the Center for Public Integrity, publicaron una investigación confirmando lo que habíamos escrito desde hace muchos años. El título lleva toda la ironía que merece: “Copy, paste, legislate”.

Según esta investigación, en los últimos ocho años en los 50 Estados de la Unión se aprobaron leyes para beneficiar “intereses especiales” de grandes compañías. Según el informe, cada vez que los legisladores escriben una ley, tanto las grandes corporaciones como los lobbies llenan los espacios vacíos que son necesarios para beneficiarlos.

En solo este periodo analizado, 10.163 proyectos de ley fueron propuestos en los congresos estatales, todos copias de los modelos escritos directamente por grupos de intereses especiales. Si los legisladores usaran los software que se usan en las universidades estadounidenses para detectar plagio, sus autores hubiesen sido expulsados de sus puestos a la primera de cambio, como son expulsados, muchas veces sin piedad, jóvenes estudiantes de 22 o 25 años por plagiar un párrafo en un modesto paper.

Aunque las grandes empresas ya usan inteligencia artificial para detectar lo que no detectan los análisis de palabras, esta investigación no incluyó aquellas leyes que fueron reescritas de cero y que pudieron incluir las mismas ideas y propósitos. Estos miles de casos analizados eran los más obvios de “copia y pega”.

2.100 de esos proyectos se convirtieron en leyes. La gran mayoría de estas leyes beneficiaron a las grandes industrias y a las ideologías conservadoras. Irónicamente, todos estos modelos comienzan con las palabras “libertad” y “derecho”, y mencionan los principios y las leyes anteriores en las cuales se ampara y justifica el nuevo proyecto de ley.

Esta investigación confirma los resultados de otra más antigua realizada por Princeton University que afirmaba que las chances de que un proyecto de ley con la aprobación de la población tenía un 30 por ciento de probabilidades de ser aprobado, mientras que aquellos proyectos ampliamente impopulares tenían, también, un 30 por ciento de probabilidades de ser aprobados.

En otras palabras, la opinión del pueblo no vale una hamburguesa de McDonald’s. Tal vez sí una Cajita Feliz.

Es esta la madre de todas las corrupciones que no se llama corrupción.

JM, 13 de abril de 2019

 

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El viejo cuento de la corrupción

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La narrativa política que justifica cualquier opción como forma de acabar con la corrupción es tan antigua como la política y como la narrativa. En América Latina es un género clásico y sólo gracias a la poca memoria de los pueblos es posible repetirla, generación tras generación, como si se tratase de una novedad.

Pero esta narrativa, que sólo sirve a la consolidación o a la restauración de una determinada clase en el poder, se centra exclusivamente en la corrupción menor: un político, un senador, un presidente recibe diez mil o medio millón de dólares para favorecer a una gran empresa. Rara vez un pobre ofrece medio millón de dólares a un político para que le otorgue una pensión de quinientos dólares mensuales.

Es corrupto quien le paga un millón de dólares a un político para ampliar los beneficios de sus empresas y es corrupto el pobre diablo que vota por un candidato que le ha comprado las chapas para el techo de su casita en la villa miseria.

Pero es aún más corrupto aquel que no distingue entre la corrupción de la ambición y la corrupción de quien busca, desesperadamente, sobrevivir. Como decía la mexicana Sor Juana Inés de la Cruz a finales del siglo XVII, antes que el poder del momento la aplastara por insumisa:

¿O cuál es más de culpar,

aunque cualquiera mal haga:

la que peca por la paga

o el que paga por pecar?

Rara vez las acusaciones de corrupción se refieren a la corrupción legal. Ni importa si, gracias a una democracia orgullosa de respetar las reglas de juego, diez millones de votantes aportan cien millones de dólares a la campaña de un político y dos millonarios aportan sólo diez millones, una propina, al mismo candidato. Cuando ese político gane las elecciones cenará con uno de los dos grupos, y no es necesario ser un genio para adivinar cuál.

No importa si luego esos señores logran que el congreso de sus países apruebe leyes que benefician sus negocios (recortes de impuestos, desregulación de los salarios y de las inversiones, etc.), porque ellos no necesitarán violar ninguna ley, la ley que ellos mismos escribieron, como un maldito ladrón que no le roba a diez millones de honestos e inocentes ciudadanos sino a dos o tres pobres trabajadores que sólo sentirán la ira, la rabia y la humillación por el despojo que ven y no por el que no ven.

Pese a todo, aún podemos observar una corrupción aún mayor, mayor a la corrupción ilegal y mayor a la corrupción legal. Es esa corrupción que vive en el inconsciente del pueblo y que no procede de otro origen sino de la persistente corrupción del poder social que, como una gota, cava la roca a lo largo de los años, de los siglos.

Es la corrupción que vive en el mismo pueblo que la sufre, en ese hombre cansando, de manos curtidas o de títulos universitarios, en esa mujer sufrida, con ojeras, o en esa otra de naricita levantada. Es esa corrupción que se va a la cama y se levanta con cada uno de ellos, cada día, para reproducirse en el resto de su familia, de sus amigos, como la gripe, como el ébola.

No es simplemente la corrupción de unos pocos individuos que aceptan dinero fácil por los misteriosos atajos de la ley.

No, no es la corrupción de quienes están en el poder, sino esa corrupción invisible que vive como un virus de la frustración de quienes buscan acabar con la corrupción con viejos métodos probadamente corruptos.

Porque corrupción no es solo cuando alguien da o recibe dinero ilícito, sino también cuando alguien odia a los pobres porque reciben una limosna del Estado.

Porque la corrupción no es sólo cuando un político le da una canasta de comida a un pobre a cambio de su voto, sino cuando quienes no pasan hambre acusan a esos pobres de corruptos y holgazanes, como si no existieran los holgazanes en las clases privilegiadas.

Porque la corrupción no es sólo cuando un pobre holgazán logra que un político o el Estado le den una limosna para dedicarse a sus miserables vicios (vino barato en lugar de Jameson Irish whiskey), sino también cuando quienes están en el poder se convencen y convencen a los demás que sus privilegios lo ganaron ellos solos y en la más pura, destilada, justa ley, mientras que los pobres (esos que lavan sus baños y compran sus espejitos) viven del intolerable sacrificio de los ricos, algo que sólo un general o un Hombre de Negocios con mano dura puede poner fin.

Porque corrupción es cuando un pobre diablo apoya a un candidato que promete castigar a otros pobres diablos, que son los únicos diablos que el pobre diablo resentido conoce, porque se ha cruzado con ellos en la calle, en los bares, en el trabajo.

Porque corrupción es cuando un mulato como Domingo Sarmiento o Antonio Hamilton Martins Mourão siente vergüenza de los negros de su familia y odio infinito por los negros ajenos.

Porque corrupción es cuando un elegido de Dios, alguien que confunde la interpretación fanática de su pastor con los múltiples textos de una Biblia, alguien que va todos los domingos a la iglesia a rezarle al Dios del Amor y al salir tira unas monedas a los pobres y al día siguiente marcha contra el derecho a los mismos derechos de gente diferente, como los gays, las lesbianas, los trans, y lo hace en nombre de la moral y del hijo de Dios, Jesús, sí, ese mismo que tuvo mil oportunidades de condenar a esa misma gente diferente, inmoral, y nunca lo hizo, sino lo todo contrario.

Porque corrupción es apoyar a candidatos que prometen la violencia como forma de eliminar la violencia.  

Porque corrupción es creer y repetir con fanatismo que las dictaduras militares que asolaron América Latina desde el siglo XIX, esas que practicaron todas las variaciones posibles de corrupción, pueden alguna vez ser capaces de terminar con la corrupción.

Porque corrupción es odiar y, al mismo tiempo, acusar al resto de sufrir de odio.

Porque la corrupción está en la cultura y hasta en el corazón de los individuos más honestos de una sociedad.

Porque la peor de las corrupciones no es la que se lleva un millón de dólares, sino aquella otra que no deja ver ni escucha los alaridos de la historia, ni se escucha ni deja que se vea hasta que es demasiado tarde.

 

JM, octubre 2018

 

 

La paradoja de las clases sociales

Aunque las sociedades están compuestas de una gran diversidad de grupos y de intereses, todavía podemos abstraer su estructura en su clásica pirámide tripartita. De la historia observamos algunas persistencias críticas que podemos formular así para entender el presente y reflexionar sobre el futuro:

Postulado 1: Mientras las clases alta y baja tienden a ser conservadoras, la clase media es más liberal o progresista.

Postulado 2: La clase media le teme más a la clase baja que a la clase alta.

Corolario: La clase media es más propensa a renunciar en cuotas a sus derechos y beneficios durante un largo período que a arriesgar a perder sus privilegios remanentes en una revuelta abrupta.

Ad Hoc: La motivación de un hecho sociopolítico, intencional o no, debe ser atribuible al grupo que se beneficia de él.

 

Postulado 1.

Este principio ha sido aún más claro durante los últimos siglos de la Era Moderna. Con abrumadora frecuencia, los esclavos, los desposeídos de la tierra, los campesinos y obreros deshumanizados por su pobreza, por su etnia o por su lenguaje, tardaron décadas y generaciones (apenas interrumpidas por algunas revueltas) hasta que fueron mal o bien conducidos por individuos de la clase media, generalmente gente culta o educada (Gandhi, Guevara, Lumumba, Martin Luther King), a romper con un determinado orden. En la era contemporánea, en la Era de las Post revoluciones, sus votantes se inclinaron, con más frecuencia, por los políticos conservadores que por los progresistas o reformadores. Por otra parte, el recurrente “cambio” propuesto por la clase dominante siempre significó status quo o vuelta atrás.

Postulado 2.

Entre otros periodos y regiones, este fenómeno se observó durante las dictaduras latinoamericanas a lo largo de más de un siglo. Los pequeños comerciantes, empleados y burócratas toleraron y hasta apoyaron de forma activa o pasiva los regímenes militares hasta el extremo de justificar la violencia estatal como respuesta necesaria a la rebelión o subversión de grupos “radicales”. Quienes no lo hicieron de forma voluntaria fueron suprimidos por el aparato represor. En la Era contemporánea, este factor se expresa en la forma de votar a grupos políticos que le ofrecen a la clase media sacrificio a cambio de estabilidad, beneficios inmediatos para las clases altas a cambio de una promesa de prosperidad general a (muy) largo plazo, generalmente bautizada con los ideoléxicos “responsabilidad” y “seguridad”.

 

Corolario

La traducción política de esta dinámica es similar a la psicología de los seguros. Los conductores más responsables pagan por los menos responsables; los no fumadores por los costos médicos de los fumadores; los países austeros (pobres) pagan por los excesos del consumismo del primer mundo. Si no existieran los segundos, los primeros pagarían mucho menos en cada póliza, porque los costos de las aseguradoras serían menores.

Hay una diferencia. En el caso político, el miedo de quien compra un antivirus es el negocio de quien lo produce, por lo cual, aplicando el ad hoc mencionado arriba, podemos sospechar que policías y ladrones mantienen una relación simbiótica de “antagónico necesario”.

En otras palabras. La brecha económica y social que separa el uno por ciento del restante 99 por ciento siempre tiende a crecer. Un motivo es la dinámica política y económica: cuanto más capital un grupo tiene, más posibilidades tiene de dominar las narrativas sociales a través de los principales medios de prensa. Cuanto más dominio de la narrativa y poder de donación o financiación de campañas políticas, más acceso tiene al congreso, al gobierno y a otros poderes del Estado de su país. Cuanto más poder político en el congreso y en el gobierno, más leyes que protejan sus propios intereses pueden pasar. Hoy en día, el 66 por ciento de los representantes en el Congreso de Estados Unido son millonarios. Es decir, una minoría con dinero representa los intereses de una mayoría sin dinero. La excusa de que esa minoría debe gobernar porque es exitosa reduce no solo el concepto de éxito a la mera acumulación de dinero, sino que no deja posibilidades de igual poder político a aquellos otros que no están interesados en ser millonarios, pero tampoco en ceder derechos democráticos a una plutocracia.

 

Ad hoc analítico

En 2017 el gobierno de Estados Unidos acusó al gobierno cubano por un extraño ruido que estaba causando problemas de salud en los funcionarios de la embajada estadounidense en La Habana. Todavía no conocemos las razones del fenómeno, pero la primera pregunta de análisis debe ser: ¿a quién beneficia el incidente? Asumimos que el gobierno de Cuba está interesado en avanzar con los acuerdos realizados con el gobierno estadounidense anterior, para recuperar un poderoso mercado, bloqueado desde los años 60. El nuevo presidente de Estados Unidos, Donald Trump, ha insistido en su intención de revertir también este “logro” de su predecesor. La pregunta crítica nos deja mirando hacia un solo lado.

Lo mismo debe considerarse en cualquier acción de “bandera falsa” y con respecto a grandes procesos. Cuando cada vez menos familias (ahora son 60) poseen lo mismo que la mitad más pobre del mundo, cuando en las sociedades observamos que las diferencias económicas van aumentando desde hace décadas, debemos hacer la pregunta inicial: ¿a quién beneficia el sistema económico mundial? ¿A quién benefician las leyes? ¿A quién benefician las nuevas tecnologías? Una respuesta funcional (según la premisa del Postulado 2 y el Corolario) salta automáticamente: “si el mundo fuse de otra forma nos hundiríamos en la catástrofe”. “De otra forma, el 99 por ciento no disfrutaría de los beneficios del progreso que disfruta hoy”. Etc.

Pero veamos que el progreso no se debe al uno por ciento sino al 99 por ciento. En todo caso, “de otra forma” el uno por ciento no disfrutaría de ser los dueños del mundo.

Por otra parte, la aparente estabilidad (olvidémonos de quienes en este mundo feliz pasan hambre, de los que no tienen trabajo y de quienes sí lo tienen y trabajan como esclavos para sobrevivir) es una estabilidad inestable. Excepto las crisis económicas controlables (esas que sirven para que quienes tienen grandes capitales lo multiplican comprando por nada las propiedades y valores de quienes apenas trabajan para sobrevivir) la lógica que sostiene la Paradoja tarde o temprano se rompe en una crisis mayor que no beneficia ni al uno ni al restante 99 por ciento.

Si en ciencias esto se llama, como lo definió T.S. Kuhn, un “Cambio de paradigma”, en términos de sociedad y civilización se llama suicidio colectivo.

JM

 

 

Un laberinto llamado América Latina

Por Carlos Manuel Salomón, PhD, University of California

 

En 2017 la editorial británica Routledge, especializada en temas académicos, publicará el libro The Routledge History of Latin American Culture editado por el activista y profesor latinoamericanista de la Universidad Estatal de California Dr. Carlos Salomón.

El libro cubre temas fundamentales en la exploración de un conocimiento profundo de la realidad latinoamericana que van desde los lejanos momentos en que dos formas de ver y entender el mundo se encuentran y colapsan a principios del siglo XVI hasta la problemática de las últimas olas migratorias y sus consecuentes reacciones pasando por la formación de las clases sociales en la colonia, los conflictos raciales, de género, sus expresiones artísticas, culturales y políticas. Diversos especialistas de diferentes procedencias analizan y reflexionan sobre una de las realidades más heterogéneas, complejas y contradictorias del mundo: América Latina a través de su historia, de su conciencia y de su inconsciente colectivo, a través de las diferentes regiones geográficas y simbólicas, en relación con el otro y consigo misma.   

Como forma de reflexiones finales, el profesor Salomón conversa con uno de sus autores, Jorge Majfud, acerca de las percepciones y problemáticas de la identidad latinoamericana en las Américas.

 

CS: Emigrar, aprender otras costumbres y otra lengua, cambia muchas cosas. ¿Ha cambiado su comprensión de América Latina desde su traslado a los Estados Unidos?

JM: Para comenzar habría que considerar una dimensión existencial que normalmente omitimos al responder este tipo de preguntas: yo ya no soy exactamente el mismo, soy doce años más viejo y casi todo se ve distinto desde esta altura de los cuarenta y siete. También eso que imprecisamente llamamos América Latina ha cambiado, casi tanto como el resto del mundo.

Luego sí podemos reflexionar sobre la dinámica cultural. Ver la cultura propia desde la inmersión de otra ajena es siempre revelador. Uno tiene con qué comparar y contrastar la visión interior y la exterior. Lo mismo ocurre con el lenguaje: a medida que aprendemos una segunda lengua nos volvemos más conscientes de la naturaleza de la primera.

América Latina es una región vasta y extremadamente diversa, por lo cual hablar de “nuestra cultura” es producto de otra trampa del lenguaje: probablemente un mexicano de Chihuahua y otro de Arizona o de California tienen más en común que cualquiera de esos dos grupos y un argentino, por ejemplo. Pero a las culturas latinoamericanas nos une el idioma, la conciencia de la existencia del otro y la forma cómo el Gran Hermano del norte nos ha tratado en más de un siglo. Es su mirada y, a veces, es la intimidación de su musculatura lo que ha formado parte de nuestra identidad común. Por ejemplo, la idea del otro, la negación de la hispanidad dentro de las propias fronteras de Estados Unidos y la clasificación étnica, típica de este país, que todavía define odios y elecciones.

Cuando venía en el avión en el año 2003 me dieron un formulario donde, entre otros datos, se debía marcar “raza”. Me pareció algo muy exótico y escribí arriba: “no race”. Nunca me sentí ni latino ni hispano hasta vivir unos años aquí. Esa clasificación, de hecho, es un invento estadounidense, el cual ahora se ha transformado en una bandera de reivindicación, porque nosotros (los otros) hemos entrado en un juego que no inventamos y hemos aprendido a jugar para no sufrir las consecuencias de la derrota absoluta.

 

CS: Ha sido una historia compleja, marcada por conflictos reales y simbólicos.

JM: Si. Desde un punto de vista académico, es imposible profundizar en la historia de las relaciones entre Estados Unidos y América Latina sin encontrarse con una larga lista de crímenes presentados como salvaciones, de dictaduras en nombre de la libertad y la democracia. Tal vez esas cosas marcan tanto o más que una guerra, porque se trata de una lucha por el rescate de verdad secuestrada, más allá del mero triunfo de la fuerza bruta. Afortunadamente la arrogancia y desdén con la que se ha mirado a América Latina desde el norte (basada en la ignorancia de los crímenes propios como intervenciones, complots, imposición de sangrientas dictaduras a lo largo del subcontinente, etc.) ha sido limitada y mitigada por los mejores estadounidenses, que tampoco han sido pocos, gente con un gran coraje intelectual que no se ha dejado amedrentar por la propaganda ni las reacciones tribales de sus propios pueblos. Por supuesto que nuestros pueblos también tienen muchos pecados que confesar. Nuestros pecados han sido siempre fratricidas, abusos ilimitados de las tradicionales clases gobernantes, de los propietarios de esos países, sobre millones de despojados o marginados, sin tierra, sin capitales, sin educación y sin derechos. Las dictaduras (el terno Plan B de las democracias oligárquicas) violaron, torturaron y asesinaron en masa a sus propios pueblos. Ninguno de esos pecados consistió en invadir con tanques, barcos de guerra, propaganda para destruir gobiernos e imponer otros en Estados Unidos o en algún país Europeo, africano, asiático o lo que sea.

 

CS: ¿Qué ha cambiado de todo eso?

JM: Hoy América Latina no es aquella región del realismo mágico poblada de dictadores guardianes del sistema de monocultivos. Pero todavía vive sus propios conflictos, como la vieja tendencia de sus gobernantes a perpetuarse en el poder. La corrupción latinoamericana sirvió a todos, en diferentes proporciones: sirvió a las potencias mundiales para explotar sus recursos con mano de obra barata; sirvió a las oligarquías criollas para enriquecerse con la sangre de la chusma y del indiaje; y sirvió a los más pobres para sobrevivir. Todavía existe mucho de eso, sobre todo en grandes países como Argentina, México y Brasil y unos cuantos pequeños como en América Central.

 

CS: ¿Es la corrupción un problema típicamente latinoamericano?

JM: En su forma sí. En Estados Unidos la corrupción es diferente. Normalmente es legal, como cuando poderosos lobbies presionan a sus representantes en el congreso (más de la mitad son millonarios y proceden el uno por ciento de la población) para aprobar leyes que los beneficia. Luego esos grupos son los menos interesados en violar sus propias leyes, obviamente.

 

CS: Es curioso cómo se comenzó a sentir latinoamericano cuando vino a los Estados Unidos. A mí me sucedió lo contrario. Fue cuando viajé y estudié en México e, irónicamente, cuando leí la obra de su amigo y compatriota, Eduardo Galeano. Esto podría tener algo que ver con la forma en que los latinos se asimilan en las escuelas públicas. Para mí, estudiar, vivir y aprender en América Latina fue una revelación. El trabajo de Galeano realmente me dio un sentido de lucha contra el colonialismo en América Latina. 

JM: Ahí es necesaria una precisión. Debemos diferenciar la identidad latinoamericana de la hispana. La primera fue una invención de los franceses en el siglo XIX para incluirse en el proceso de las nuevas repúblicas; la segunda fue resultado de los gobiernos estadounidense, sobre todo en los años ochenta. Es lo que terminó por oficializar la clasificación del hispano como “el otro” por parte de la cultura angloamericana que se siente orgullosa de su “melting pot” (that never melts), que más bien es un archipiélago que se agrupa conflictivamente en casilleros étnicos y raciales que, en el mejor de los casos, se tolera. Luego, estas fracturas sociales deben ser resueltas con un fuerte discurso patriótico, con la insistente idea de unión. Cuando uno ve que los discursos oficiales y populares insisten en algo es porque la realidad es precisamente la contraria. La primera identidad, la latinoamericana, fue y todavía es básicamente regional y cultural, cuando no regional y política; la segunda, la idea, la percepción y la identidad de ser “hispano” es, como es propio de la historia y la cultura estadounidense, un fenómeno étnico, a pesar de la enorme diversidad étnica del grupo aludido. 

 

CS: Con diferencias que van desde México hasta Argentina y que incluyen herencias tan dispares como la indígena, la africana y la europea.

JM: Así es. Históricamente el Cono Sur, sobre todo Argentina y Uruguay, se consideraban los “europeos del sur”, aquellos que no descendían de ninguna tribu ni civilización prehispánica sino de los barcos. Fue a mediados del siglo XX que comenzamos a dejar de mirar tanto a Francia con admiración, a Italia con nostalgia y a España con dolor para mirar a nuestros hermanos del continente. Es exactamente lo que le ocurre al joven argentino Ernesto Guevara cuando recorre el continente: descubre la América latina (o, mejor dicho, la América indígena) y se descubre como latinoamericano. Los intelectuales ya lo habían intentado mucho antes, de una forma algo forzada (José Martí, José Rodó, Rubén Darío, José Vasconcelos, etc.), pero será la conciencia política del siglo XX lo que la convertirá en una realidad, es decir, en un sentimiento más que una idea. La Revolución cubana fue un punto de inflexión en ese sentido. Los rioplatenses, los que éramos civilizados porque habíamos matado a todos los salvajes, los que teníamos los mejores sistemas de educación, las mejores economías, el más alto desarrollo del continente, con un alto ingreso per cápita y con avanzados programas sociales que habían equilibrado bastante las clases sociales, nos encontramos de repente con nuestro propio declive y luego con nuestro sentimiento de culpa por no haber pertenecido del todo a América latina. Especialmente escritores como Neruda, Benedetti y Galeano crearon o consolidaron esa conciencia continental por la cual comenzamos a sentirnos latinoamericanos.

Sin embargo, sentirse “hispano” o “latino” no es exactamente lo mismo y hay que vivir en Estados Unidos para apreciar la diferencia, porque es una identidad básicamente norteamericana.

 

CS: ¿De qué forma te sientes conectado con las historias de los aztecas, de los incas y del mestizaje espiritual? ¿Hay algo en ellos que define el espíritu de América Latina?

JM: Intenté responder a esa pregunta en el libro El eterno retorno de Quetzalcóatl y en algún que otro artículo. Por ejemplo: la misma idea del Cono Sur como una región cultural construida por europeos y criollos blancos en la casi ausencia de la herencia indígena sobrevive hoy, al extremo de que el ex-presidente de Uruguay, Julio María Sanguinetti escribió que no recibimos nada de los charrúas, ni una palabra. Claro, los robamos y los matamos porque eran tan salvajes que no aceptaban nuestra cultura a cambio de sus tierras y su libertad. Pero a mí siempre me sorprendió descubrir como en el lenguaje castellano sobrevivían expresiones, ideas de pueblos tan lejanos como los guaraníes, los incas e, incluso, los mayas. El lenguaje callejero de mis amigos de la primera adolescencia estaba lleno de indigenismos que nadie advertía como tal. ¿Qué se puede esperar, entonces, de países con una fuerte tradición indígena como Bolivia, Perú, Guatemala o México? No me refiero a lo más visible, como las formas de vestir, de cocinar o de organizar sus fiestas. De ahí surge la pregunta de si es posible borrar completamente una cultura en un  proceso de colonización violenta. Mi hipótesis de partida fue simplemente no: la represión de una memoria no significa eliminación sino todo lo contrario: el elemento reprimido se transmuta, se trasviste para sobrevivir en las sombras, igual que en la psicología individual. Entonces hay que rastrearlo, sobre todo en un formato que le fue ajeno: el formato escrito, los documentos del colonizador, los libros de los ilustrados europeístas donde se podría detectar la tradición oral, reprimida por la ley y la vergüenza de lo propio, tan típica del colonizado, etc.

 

CS: ¿Dónde podríamos sospechar esa herencia profunda?

JM: Por ejemplo, en la misma evolución histórica y luego mitológica de un argentino como Ernesto Che Guevara. El Che tiene mucho de un dios mexicano como Quetzalcóatl y mucho de la forma indígena (ya no solo prehispánica) de ver el mundo, como la relación sangre/oro, vida/muerte. Lo mismo las utopías de los intelectuales de izquierda. La utopía en Eduardo Galeano, un uruguayo marcado por la sensibilidad indígena o, al menos, antimaterialista de Noroccidente, no tenía nada de marxista, ni era materialista ni estaba en el futuro (el progreso industrial) sino en el paradigma cósmico/ecologista de la mentalidad indígena, de la vuelta al origen, del pasado perdido como aquello que está hacia delante, más allá del futuro.

 

Febrero 2017

La culpa es de Galeano

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Las cenizas de Eduardo Galeano no se habían enfriado todavía cuando un ejército de sabios desenvainó sus viejas plumas para mantener viva la heroica tradición de denuncia contra los “teóricos de la conspiración”. Sus generales olvidan o minimizan el rol de los conspiradores, aquellos que no manejaban teorías ni palabras hermosas sino estrategias y acciones precisas, aquellos que no escribían libros sino abultados cheques y decretos lapidaros.

Es interesante leer cómo se califica a intelectuales y escritores como Galeano de radicales extremistas: hace más de cuarenta años Galeano quiso, entre muchas otras cosas, explicar el subdesarrollo de América Latina como consecuencia del desarrollo ajeno que, solo por coincidencia, era el desarrollo de aquellos países que practicaron a escala global la brutalidad imperialista cuando no colonizadora, la esclavitud gratuita cuando no la asalariada, las opresiones de aquellos que pueden oprimir. Desde entonces, sus enemigos no han dejado de explicar ese mismo subdesarrollo como consecuencia de que los latinoamericanos leían a Galeano. El imperialismo, los golpes de Estado, las guerras civiles inducidas, los complots vastamente documentados por sus propios autores, nunca existieron o solo fueron un detalle.

Ahora, si un intelectual no es radical (en el sentido de “ir a la raíz”) no sirve para nada o simplemente es un difusor de propaganda y de lugares comunes. Lo cual no quiere decir que la acción que siga a un pensamiento radical debe ser radical. A mi modesto entender, la mejor formula es piensa radical, actúa moderado, porque uno nunca sabe en qué punto las ideas y los razonamientos toman un mal camino, ya que, a diferencia del corazón, el cerebro es un órgano programado para equivocarse. Pero no es mala idea usarlo de vez en cuando.

No deja de ser significativo por demás el hecho de que aquellos que usan las palabras son extremistas, mientras los que se valen de toda la fuerza de las armas y de los capitales más poderosos del mundo son invariablemente moderados. Lo que de paso prueba de qué lado están los creadores de opinión.

Eso queda claro cuando un presidente lanza a todo un país a una guerra equivocada (o basada en “errores de información”, o en “falta de inteligencia”, como luego reconocieron primero Bush y luego Aznar, dos máximos teóricos y prácticos de la conspiración), deja un tendal interminable de cadáveres por todo el mundo y luego de unos años se retira a un rancho a pintar sospechosos autorretratos al mejor estilo Van Gogh: le hubiese bastado una sola palabra políticamente incorrecta para perder su trabajo y su honor. Una palabra, nada que no haya podido decir en el sagrado seno de su hogar, por ejemplo “negro”, “marica” o algo por el estilo deslizadas sin querer sobre un micrófono en una cena de mandatarios o en un almuerzo de beneficencia, alguna palabra sincera que luego llamandesafortunada y que le hubiese ahorrado a la Humanidad medio millón de muertos y un continente entero sumido en el caos.

Claro, aunque quienes usan palabras desde el margen son peligrosos extremistas, luego resulta que sus libros solo están llenos de palabras bonitas. Como si los poetas cortesanos que tanto abundan en nuestro tiempo con otros nombres no usaran palabras para justificar al poder de turno.

Los moderados del centro no critican la realidad; la manipulan a su antojo. O casi, porque también existe desde siempre la dignidad de la resistencia que, paradójicamente, ha sido la que ha probado ser la fuerza mas democrática y progresiva de la historia. Basta con echar una mirada al siglo XX para hacer una lista innumerable de antiguos demonios que ahora son venerados como dioses de la democracia y los derechos humanos.

Claro, los poderosos, no los hombres de letras sino los de armas y dinero, son los realistas, los que han alcanzado la madurez de la experiencia, la sabiduría de cómo funciona el mundo. La realidad es la que ellos han organizado en su beneficio y para que otros poetas cortesanos canten loas al emperador de turno. Casi todo el progreso ético, científico y tecnológico de la historia se produjo en etapas de la historia previas al capitalismo o sus autores, creadores, inventores mas recientes (Galileo, Newton, Einstein, Turing, casi todos los cerebros que desarrollaron Internet en Estados Unidos, etc.) fueron cualquier cosa menos capitalistas. Pero resulta que a la magia del capitalismo y sus pastores, los mega gerentes e inversores, les debemos la invención del cero y la llegada a la Luna, la conquista de los Derechos Humanos, la democracia y la libertad, como si no hubiese abundante ejemplos de dictaduras tradicionales donde el capitalismo ha florecido, desde la vieja América Latina hasta la más moderna China, pasando por plutocracias como la de Estados Unidos.

Se le atribuye a Göring la fase: “cuando oigo la palabra cultura, saco mi revolver”. Sea suya la expresión o no, lo cierto es que esa fue la practica nazi. A principios de los 60, recuerda el premio Nobel Cesar Milstein que un ministro del gobierno militar decía que en la Argentina las cosas no se iban a arreglar hasta que no se expulsaran a dos millones de intelectuales. Cuando efectivamente, en la década de los sesenta, se expulsó a Milstein y a todo un grupo de inminentes científicos y escritores, la Argentina se encontraba a la par intelectual de Australia y Canadá. El resto es historia conocida: la culpa es de Eduardo Galeano y su libro Las venas abiertas de América Latina, y por eso el libro fue prohibido en el continente y su autor debió exiliarse en Europa.

Galeano dedicó su vida a criticar a los poderosos; los poderosos nunca se defendieron, porque otros dedicaron sus vidas a criticar a Galeano.

La Gazeta

La Republica

La Jornada

Relacionado: Radio Uruguay, “La máquina de pensar”  

Religión en América Latina / Religion in Latin America

PEW Research Center
Widespread Change in a Historically Catholic Region

Religión en Uruguay
En muchas preguntas de la encuesta, Uruguay es un caso atípico y es por mucho el país más secular de América Latina. Un total del 37% de los uruguayos dicen no tener una religión en particular o que son ateos o agnósticos. En ningún otro país latinoamericano encuestado la cantidad de personas sin afiliación religiosa asciende ni siquiera al 20% de la población.
La laicidad, o separación entre la religión y el estado, tiene una larga historia en Uruguay. En 1861, el gobierno nacionalizó los cementerios de todo el país y rompió su afiliación con las iglesias. Poco después, el gobierno prohibió que las iglesias tuvieran un rol en la educación pública y que emitieran certificados de matrimonio1. La secularización continuó en el siglo XX: Una nueva constitución consagró la separación entre la religión y la vida pública, se quitaron las referencias a Dios del juramento parlamentario y se quitaron las referencias religiosas de los nombres de las ciudades y los pueblos2.
En la actualidad, Uruguay tiene por mucho los niveles más bajos de compromiso religioso entre los países encuestados. Menos de un tercio de los uruguayos (28%) dicen que la religión es muy importante en sus vidas; en ningún otro país encuestado hay menos de cuatro de cada diez personas que digan esto.
Relativamente pocos uruguayos dicen que rezan diariamente (29%) o que asisten a servicios religiosos semanalmente (13%). En contraste, en su vecino Brasil, el 61% de los adultos dicen que rezan a diario y el 45% informan asistir a los servicios al menos una vez a la semana.
En cuanto a las opiniones y actitudes sociales frente a la moralidad, Uruguay se destaca constantemente por su liberalismo. Es el único país encuestado donde una mayoría del público está a favor de permitir que las parejas del mismo sexo se casen legalmente (62%) y donde la mitad de los adultos (54%) dicen que el aborto debería ser legal en todos los casos o en la mayoría. Además, es el único país de la región donde la mayoría (57%) dice que los líderes religiosos no deberían tener “ninguna influencia en absoluto” en asuntos políticos.

—————————-
1 Da Costa, Nestor. 2014. “The religious sphere in Uruguay: An atypical country in Latin America”. Presentación ofrecida en Pew
Research Center, Washington, D.C.
2 Alanis, Walter y Santiago Altieri. 2011. “Family law in Uruguay”. Kluwer Law International, página 96.

Religion in Latin America

Widespread Change in a Historically Catholic Region

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Cover image by Cristian Dulan (cross) and ©iStock.com/Samdebby (background); photo illustration by Pew Research Center.

Latin America is home to more than 425 million Catholics – nearly 40% of the world’s total Catholic population – and the Roman Catholic Church now has a Latin American pope for the first time in its history. Yet identification with Catholicism has declined throughout the region, according to a major new Pew Research Center survey that examines religious affiliations, beliefs and practices in 18 countries and one U.S. territory (Puerto Rico) across Latin America and the Caribbean.

PR_14.11.13_latinAmerica-overview_revised2-05Historical data suggest that for most of the 20th century, from 1900 through the 1960s, at least 90% of Latin America’s population was Catholic (See History of Religious Change). Today, the Pew Research survey shows, 69% of adults across the region identify as Catholic. In nearly every country surveyed, the Catholic Church has experienced net losses from religious switching, as many Latin Americans have joined evangelical Protestant churches or rejected organized religion altogether. For example, roughly one-in-four Nicaraguans, one-in-five Brazilians and one-in-seven Venezuelans are former Catholics.

Overall, 84% of Latin American adults report that they were raised Catholic, 15 percentage points more than currently identify as Catholic. The pattern is reversed among Protestants and people who do not identify with any religion: While the Catholic Church has lost adherents through religious switching, both Protestant churches and the religiously unaffiliated population in the region have gained members. Just one-in-ten Latin Americans (9%) were raised in Protestant churches, but nearly one-in-five (19%) now describe themselves as Protestants. And while only 4% of Latin Americans were raised without a religious affiliation, twice as many (8%) are unaffiliated today.

Many Protestants Were Raised as CatholicsMuch of the movement away from Catholicism and toward Protestantism in Latin America has occurred in the span of a single lifetime. Indeed, in most of the countries surveyed, at least a third of current Protestants were raised in the Catholic Church, and half or more say they were baptized as Catholics. For example, nearly three-quarters of current Protestants in Colombia were raised Catholic, and 84% say they were baptized as Catholics.

The survey asked former Catholics who have converted to Protestantism about the reasons they did so. Of the eight possible explanations offered on the survey, the most frequently cited was that they were seeking a more personal connection with God. Many former Catholics also said they became Protestants because they wanted a different style of worship or a church that helps its members more.

Smaller percentages of converts to Protestantism also cite other factors – such as health or family problems (a regional median of 20%) or marriage to a non-Catholic (median of 9%) – as important reasons why they are no longer Catholic.

What is a Median?

Latin Americans’ Reasons for Leaving the Catholic Church In addition, evangelization efforts by Protestant churches seem to be having an impact: Across Latin America, more than half of those who have switched from the Catholic Church to Protestantism say their new church reached out to them (median of 58%). And the survey finds that Protestants in the region are much more likely than Catholics to report sharing their faith with people outside their own religious group.

Protestants More Likely to Share FaithWhile the movement from Catholicism to Protestantism has occurred among people of all ages and socio-economic levels, the survey reveals some broad demographic patterns among converts. In most countries surveyed, pluralities of Catholic-to-Protestant converts say they left Catholicism before the age of 25. Geographic mobility may also be associated with conversion. In a few countries – Brazil, the Dominican Republic and Nicaragua – Catholic-to-Protestant converts are significantly more likely than current Catholics to have changed their place of residence, rather than to have always lived in one place.1 And in a few other countries – Argentina, Bolivia and Costa Rica – converts to Protestantism are less likely than Catholics to have a secondary education, though in most places, there are no statistically significant differences between the education levels of current Catholics and those who have converted.

A “Francis Effect”?

The Catholic Church’s status in Latin America has drawn more attention since Cardinal Jorge Mario Bergoglio of Argentina was elected pope in March 2013, taking the name Francis. While it is too soon to know whether Francis can stop or reverse the church’s losses in the region, the new survey finds that people who are currently Catholic overwhelmingly view Francis favorably and consider his papacy a major change for the church.

But former Catholics are more skeptical about Pope Francis. Only in Argentina and Uruguay do majorities of ex-Catholics express a favorable view of the pope. In every other country in the survey, no more than roughly half of ex-Catholics view Francis favorably, and relatively few see his papacy as a major change for the Catholic Church. Many say it is too soon to have an opinion about the pope. (For details, see Chapter 9.)

Protestant Identity in Latin America

Religious Observance

The new survey finds that Protestants in Latin America tend to be more religiously observant than Catholics. In nearly every country surveyed, Protestants say they go to church more frequently and pray more often than do Catholics; a regional median of 83% of Protestants report attending church at least once a month, compared with a median of 62% of Catholics. Protestants also are more likely than Catholics to read scripture outside of religious services, to approach the Bible literally and to believe that Jesus will return during their lifetime. (For more details, see Chapter 2.)

Appeal of Pentecostalism and Afro-Caribbean Religions

Pentecostal Identity“Evangélicos” – as Protestants in the region often are called – include many Christians who belong to Pentecostal churches. While practices vary, Pentecostal worship services often involve experiences that believers consider “gifts of the Holy Spirit,” such as divine healing, speaking in tongues and receiving direct revelations from God. Across all 18 countries and Puerto Rico, a median of nearly two-thirds of Protestants (65%) identify as Pentecostal Christians,either because they belong to a Pentecostal denomination (median of 47%) or because they personally identify as Pentecostal regardless of their denomination (median of 52%). Some Protestants identify as Pentecostal in both ways.

Although many Catholics in Latin America also say they have witnessed divine healing or other gifts of the Holy Spirit, these experiences are much less common in Catholic churches than in Protestant congregations. (For more details, see Chapter 4.)

Many Latin Americans – including substantial percentages of both Catholics and Protestants – say they subscribe to beliefs and practices often associated with Afro-Caribbean, Afro-Brazilian or indigenous religions. For example, at least a third of adults in every country surveyed believe in the “evil eye,” the idea that certain people can cast curses or spells that cause harm. Beliefs in witchcraft and reincarnation also are widespread, held by 20% or more of the population in most countries. Other beliefs and practices vary widely from country to country. For instance, a majority of Mexicans (60%) and more than a third of Bolivians (39%) say they make offerings of food, drinks, candles or flowers to spirits, but just one-in-ten Uruguayans (9%) do so. Overall, the survey finds the highest levels of indigenous or Afro-Caribbean religious practice in Panama, where most people (58%) – including 66% of Panamanian Catholics and 46% of Protestants – engage in at least three out of the eight indigenous beliefs and practices mentioned in the survey.

Differing Views on Social Issues and Helping the Poor

Even though the Catholic Church opposes abortion and same-sex marriage, Catholics in Latin America tend to be less conservative than Protestants on these kinds of social issues. On average, Catholics are less morally opposed to abortion, homosexuality, artificial means of birth control, sex outside of marriage, divorce and drinking alcohol than are Protestants.

The differences between Catholics and Protestants on most of these issues hold true even when accounting for levels of religious observance. For example, Protestants who participate in religious services at least once a week are somewhat more likely to oppose abortion and divorce – and considerably more likely to oppose homosexuality, sex outside of marriage and drinking alcohol – than are Catholics who attend Mass at least weekly.2 These differing views on social issues may help explain why many former Catholics who have become Protestants say they were looking for a church that “places greater importance on living a moral life” (a median of 60%).

Most Important Way Christians Can Help the PoorAcross the region, both Catholics and Protestants generally say it is incumbent on Christians to help the poor in their societies, but they give somewhat different answers on how best to achieve this goal. When asked what is the most important way Christians can help the poor and needy, Protestants are more likely than Catholics to point toward bringing the poor to Christ, while Catholics are more inclined to say that performing charity work for the poor is most important.

Yet across the countries surveyed, a considerably higher share of Protestants than Catholics say that they themselves or the church they attend engage in charity work – helping people find jobs, providing food and clothing for those in need or organizing other community initiatives to help the poor. (For more details, see Chapter 6.)


These are among the key findings of more than 30,000 face-to-face interviews conducted across 18 countries and Puerto Rico by the Pew Research Center between October 2013 and February 2014. The survey encompasses nearly all Spanish- and Portuguese-speaking countries and territories stretching from Mexico through Central America to the southern tip of South America. Due to fieldwork constraints and sensitivities related to polling about religion, Cuba could not be included; it is the only Spanish-speaking country in Latin America that was not polled.

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The survey of Latin America is part of a larger effort, the Pew-Templeton Global Religious Futures project, which analyzes religious change and its impact on societies around the world. The Global Religious Futures project is funded by The Pew Charitable Trusts and the John Templeton Foundation.

The remainder of this Overview explains the major findings in greater detail and provides additional context, beginning with some comparisons with Hispanics living in the United States.

Comparisons with U.S. Hispanics

PR_14.11.13_latinAmerica-overview_revised2-06Many of the major patterns revealed by this survey mirror trends found among U.S. Hispanics, according to a 2013 Pew Research poll. The U.S. Hispanic population (now approximately 54.1 million people) is larger than the total population in all but two Latin American countries – Brazil (195 million) and Mexico (113 million).

Nearly a quarter of Hispanic adults in the United States were raised Catholic but have since left the faith (24%), while just 2% of U.S. Hispanics have converted to Catholicism after being raised in another religious tradition or with no affiliation – a net drop of 22 percentage points. The scale of this exodus is roughly on par with several Latin American countries that also have experienced steep declines in the share of adults who identify as Catholic, including Nicaragua (minus 25 percentage points), Uruguay (minus 22 points), Brazil (minus 20) and El Salvador (minus 19).

Like their counterparts in Latin America, many U.S. Hispanics have left Catholicism for Protestant churches. Protestants now account for about one-in-five Hispanics in the United States (22%), roughly the same as in Latin America (19%). In addition, a substantial number of Hispanics in the United States (18%) describe their religion as atheist, agnostic or nothing in particular. This is more than double the percentage of Latin American adults (8%) who are religiously unaffiliated.

Religious Affiliations of Latin Americans and U.S. Hispanics

Although Catholicism’s historically dominant position has weakened in recent decades (see History of Religious Change), it remains the majority religion across much of Latin America. Catholics make up an overwhelming majority (more than two-thirds) of the adult population in nine of the countries surveyed, ranging from 89% in Paraguay to 70% in Panama. Even in these heavily Catholic countries, however, Protestants now are a significant minority, constituting nearly 10% or more of the population in each country.

Catholics make up between one-half and roughly two-thirds of the population in five of the places surveyed: Chile, Costa Rica, Brazil, the Dominican Republic and Puerto Rico. Similarly, 55% of U.S. Hispanics are Catholic.

In three Central American countries – El Salvador, Guatemala and Nicaragua – about half of the population is Catholic, while roughly four-in-ten adults describe themselves as Protestant.

Uruguay is the only country surveyed where the percentage of adults who say they are religiously unaffiliated (37%) rivals the share who identify as Catholic (42%). In addition, 15% of Uruguayans identify as Protestant. (See Religion in Uruguay.)

The Influence of Pentecostalism

Most Protestants in Latin America identify with Pentecostalism. Across 18 countries and Puerto Rico, a median of 65% of Protestants either say they belong to a church that is part of a Pentecostal denomination (median of 47%) or personally identify as a Pentecostal Christian regardless of their denomination (median of 52%), with some overlap between the categories. In the United States, fewer than half of Hispanic Protestants describe themselves as Pentecostal by church denomination (29%), self-identification (42%) or both (45%). In addition, 46% of Hispanic Catholics in the U.S. and a median of 40% of Catholics across Latin America say they are “charismatic” – a term used to describe Catholics who incorporate beliefs and practices associated with Pentecostalism into their worship.3

PR_14.11.13_latinAmerica-overview_revised2-01Significant percentages of Protestants across Latin America say that they engage in beliefs and practices associated with “gifts of the Holy Spirit,” such as divine healing and exorcism. In a majority of the countries surveyed, at least half of Protestants report that they have witnessed or experienced the divine healing of an illness or injury, and at least a third say they have experienced or witnessed the devil being driven out of a person.

Smaller but substantial shares of Catholics also report charismatic experiences. This is especially true in parts of Central America and the Caribbean, where roughly half of Catholics in El Salvador (53%), the Dominican Republic (50%), Nicaragua (49%) and Guatemala (46%) report that they have witnessed or experienced a divine healing. At least one-in-five Catholics in the Dominican Republic (36%), Honduras (26%), Guatemala (23%), Nicaragua (23%), Venezuela (22%), Panama (21%) and Colombia (21%) say they have been present for an exorcism.

The survey also asked respondents about “speaking in tongues” – a practice closely associated with Pentecostalism around the world. In a majority of the countries polled, at least one-in-five Protestants say they personally have spoken in tongues, including about four-in-ten in Panama (39%) and a third in Brazil (33%). By comparison, relatively few Catholics report speaking in tongues, ranging from 1% in Argentina, Chile and Panama to 12% in Guatemala.

Speaking in Tongues, Praying for a Miraculous Healing and Prophesying Are More Common in Protestant ChurchesThe survey also asked churchgoing respondents how often they see fellow worshipers speaking in tongues, praying for a miraculous healing or “prophesying” (spontaneously uttering a message or “word of knowledge” believed to come from the Holy Spirit). Most Latin American Protestants say that speaking in tongues, praying for a miraculous healing and prophesying are frequent occurrences in their religious services. Fewer Catholics say that such behaviors are on display during Catholic worship services, and majorities of Catholics in Uruguay (63%), Argentina (61%) and Puerto Rico (60%) report that speaking in tongues, praying for a miraculous healing and prophesying arenever part of their worship practices.

In several countries in Latin America, however, at least half of Catholics say they have witnessed these practices during Mass at least occasionally. For example, majorities of Catholics in the Dominican Republic (77%), Honduras (61%) and Paraguay (60%) say they have witnessed fellow worshipers speaking in tongues, praying for a miraculous healing or prophesying. (For definitions of terms, see the glossary.)

The Religiously Unaffiliated

Unaffiliated IdentityLatin America’s religious landscape is being reshaped not only by people who have switched from Catholic to Protestant churches but also by those who have given up any affiliation with organized religion. The unaffiliated category includes individuals who describe themselves as atheist, agnostic or having no particular religion.

Uruguay is home to the largest percentage of religiously unaffiliated adults in Latin America (37%), roughly double the share of unaffiliated people in any other country in the region. (See Religion in Uruguay.)

Across Latin America, as well as among Hispanics in the United States, most people who are unaffiliated say that they have no particular religion rather than describing themselves as atheist or agnostic. About one-in-ten or more adults in Uruguay (24%), the Dominican Republic (18%), El Salvador (12%) and Chile (11%) say they have no particular religion. In the United States, 15% of Hispanics fall into this category.

Religion in Uruguay

On many questions in the survey, Uruguay is an outlier, far and away Latin America’s most secular country. Fully 37% of Uruguayans say that they have no particular religion or are atheist or agnostic. In no other Latin American country surveyed do the religiously unaffiliated make up even 20% of the population.

Laicidad, or the separation of religion and the state, has a long history in Uruguay. In 1861, the government nationalized cemeteries across the country, breaking their affiliations with churches. Soon after, the government prohibited churches from having a role in public education or issuing marriage certificates.4 Secularization continued in the 20th century: A new constitution enshrined the separation of religion from public life, references to God were removed from the parliamentary oath and religious references were dropped from the names of cities and villages.5

Today, Uruguay has by far the lowest levels of religious commitment among the countries polled. Fewer than a third of Uruguayans (28%) say that religion is very important in their lives; in no other country surveyed do fewer than four-in-ten people say this. Relatively few Uruguayans say they pray daily (29%) or attend religious services weekly (13%). In neighboring Brazil, by contrast, 61% of adults say they pray daily, and 45% report attending services at least once a week.

When it comes to social views and attitudes toward morality, Uruguay consistently stands out for its liberalism. It is the only country surveyed where a majority of the public favors allowing same-sex couples to legally marry (62%), and where as many as half of adults (54%) say that abortion should be legal in all or most cases. And it is the only country in the region where a majority (57%) says that religious leaders should have “no influence at all” in political matters.

Religious Commitment

The Commitment GapCatholics and Protestants in Latin America differ in their levels of religious observance. In every country surveyed, Protestants are more likely than Catholics to exhibit high levels of religious commitment – that is, to say they pray daily, attend worship services at least once a week and consider religion very important in their lives. Some of the widest gaps are found in Venezuela, Brazil, Bolivia, Argentina, Peru and Uruguay, where the share of adults who demonstrate high religious commitment is at least 30 percentage points higher among Protestants than among Catholics. The gaps between Protestants and Catholics on these standard measures of religious commitment are smallest, but still statistically significant, in the Central American countries of Guatemala (17 points), Costa Rica (15) and Honduras (8). (See Chapter 2 for an analysis of each component of the religious commitment index.)

Relatively few Latin Americans who are religiously unaffiliated say they attend worship services on a weekly basis. In Puerto Rico, for example, roughly a third of religiously unaffiliated adults (32%) say religion is very important in their lives, but only 3% attend religious services once a week or more.

Age and Gender Differences in Religious Commitment

Young Protestants More Religious Than Young CatholicsIn many countries across the region, women demonstrate higher levels of religious commitment than do men, and people ages 35 and older tend to be more committed than those between the ages of 18 and 34.

Protestants generally display higher levels of religious commitment than Catholics in comparable demographic categories. For example, Protestant men report attending church more frequently than do Catholic men, and young Protestants report attending religious services more frequently than do young Catholics. These patterns prevail in nearly every country where the survey’s sample sizes are large enough to permit such comparisons.

Morality and Social Views

Religious Groups’ Views  on Same-Sex MarriageCompared with U.S. Hispanics, Latin Americans are generally more conservative when it comes to social and sexual mores. For example, in recent Pew Research polling in the United States, 46% of Hispanics support gay marriage, while 34% are opposed. In most Latin American countries, by contrast, solid majorities oppose allowing gays and lesbians to legally marry. Only in a handful of countries, such as Uruguay (62%), Argentina (52%) and Mexico (49%), do roughly half or more people favor legalizing same-sex marriage. (Same-sex marriage is currently legal inArgentina, Brazil, Uruguay and parts of Mexico, but nowhere else in Latin America.)

In most Latin American countries, opposition to same-sex marriage is more pronounced among Protestants than among Catholics. And in countries where there are adequate sample sizes to permit separate analysis of the views of religiously unaffiliated people, this group tends to be more supportive of granting marriage rights to gays and lesbians. Indeed, about two-thirds or more of the unaffiliated in Uruguay (77%), Argentina (75%), Chile (67%) and Mexico (65%) favor gay marriage.

Differences among Catholics, Protestants and the religiously unaffiliated also are apparent on other social issues. Across Latin America, Protestants generally are more likely than Catholics and the unaffiliated to say that abortion should be illegal in all or most cases, that sex outside marriage and divorce are morally wrong and that a wife is always obligated to obey her husband.

Addressing Poverty

Protestants More Likely To Participate in Charity WorkWhen asked what they think is the most important way for Christians to help the poor, Catholics in nearly every Latin American country point most often to charity work. By contrast, pluralities of Protestants in many countries say that “bringing the poor and needy to Christ” is the most important way to help. Overall, fewer members of either religious group say that “persuading government officials to protect the rights of the poor” is most important, though Catholics are somewhat more inclined than Protestants to take this position.

Even though Catholics are more likely than Protestants to say charity work is most important, higher percentages of Protestants report that they, personally, have joined with members of their church or others in their community to help the poor and needy. In most countries surveyed, solid majorities of Protestants say they have participated in charity work in the past 12 months. Among Catholics, roughly half or fewer report that they have done so.

In addition, among those who attend church, higher percentages of Protestants than Catholics say their house of worship helps people find jobs or provides food and clothing for those in need. (For more details, see Chapter 6.)

Pope Francis, the Catholic Church and Change

Pope Francis Popular Among CatholicsLatin Americans have widely embraced Pope Francis, the Argentine-born Jesuit bishop elected to lead the Catholic Church after Pope Benedict XVI resigned in 2013. Favorable views of the new pontiff prevail across the region, with two-thirds or more of the population in most countries expressing a positive opinion of Pope Francis when the survey was conducted in late 2013 and early 2014.

Latin American Catholics are particularly enthusiastic about Pope Francis, with clear majorities across the region rating him favorably. Indeed, in 14 of the countries surveyed, at least half of Catholics say they have a very favorable opinion of Francis.

Former Catholics, by comparison, are ambivalent about the new pope. Explicitly negative views of Pope Francis are relatively rare among this group, but so are overwhelmingly positive reactions, except in Francis’ home country of Argentina. For many former Catholics, the jury is still out. In most places surveyed, a third or more of ex-Catholics either offer no opinion on Francis or volunteer that it is too soon to assess him.

The survey also asked whether the election of Pope Francis signals a major change, a minor change or no change at all for the Catholic Church. Half or more of Catholics in 16 of the countries polled view the selection of the former Argentine bishop as a major change. Former Catholics are less certain; only in Argentina do as many as half (53%) see the new pope as representing a major change. As with the pope’s overall favorability, substantial percentages of former Catholics say it is too soon to tell whether Francis represents much change.

Catholics’ Views on Birth Control and Divorce

Regardless of their assessments of whether change is occurring, many Catholics think some of their church’s teachings should be revised. For instance, across Latin America, a median of 66% of Catholics say the church should allow Catholics to use artificial means of birth control, and in Chile, Venezuela, Argentina and Uruguay, roughly eight-in-ten Catholics favor a change in church teaching on contraception. In the U.S., 72% of Hispanic Catholics think the Catholic Church should permit the use of contraceptives.

There also is substantial support among Latin American Catholics (a regional median of 60%) for ending the church’s prohibition on divorce. Again, Catholics in Chile (82%), Uruguay (78%) and Argentina (77%) are among the most likely to voice support for change.

Catholics in Latin America are more divided when it comes to changes in the priesthood. Across the countries polled, a median of 48% of Catholics think priests should be allowed to marry. A similar share (regional median of 42%) say the church should permit women to be ordained as priests. On each issue, most Hispanic Catholics in the U.S. favor altering the Catholic Church’s traditional positions: 59% say priests should be allowed to marry, and 55% think women should be eligible to serve in the priesthood.

Catholics’ Views on Changes to the Priesthood

History of Religious Change

Share of Catholics Decreasing in Latin America;                                        Protestants and Religiously Unaffiliated IncreasingIn 1910, an estimated 94% of Latin Americans were Catholic, and only about 1% were Protestant. But Catholics began declining as a share of the region’s population in the 1970s, according to Brazilian and Mexican census data and historical estimates from the World Religion Database.

As of 2014, the new Pew Research Center survey finds that 69% of Latin Americans identify as Catholic, while 19% belong to Protestant churches and 8% are religiously unaffiliated (atheist, agnostic or no particular religion). The remaining 4% include Jehovah’s Witnesses, Mormons, Muslims, Hindus, Jews, Spiritists and adherents of Afro-Caribbean, Afro-Brazilian or indigenous religions, such as Umbanda and Candomble. (See the glossary.)

Scholars of religion in Latin America offer several possible sociological explanations for the rise of Protestantism, and especially its Pentecostal variant. One theory posits that Pentecostalism’s compatibility with indigenous religions enhanced its appeal among Latin Americans. By emphasizing personal contact with the divine through faith healing, speaking in tongues and prophesying, Pentecostalism attracts those who share an affinity with indigenous religions that traditionally incorporate beliefs and practices associated with direct communication with the “spirit world.”

Catholic Affiliation in Latin AmericaAnother potential explanation highlights the practical reasons why Pentecostalism may have gained a following in the region. Pentecostals often emphasize upward social and economic mobility and thrift. Consequently, followers of Pentecostalism may see the religion as more conducive to economic prosperity.6 Historical estimates for individual Latin American countries underscore that the shift away from Catholicism is a relatively recent phenomenon in most locations. The estimates reveal only two places that experienced double-digit declines in Catholic identity between 1910 and 1970: Chile (a decline of 20 percentage points) and Puerto Rico (a 13-point decline). In Colombia, the percentage of people who identified as Catholic actually increased by 15 percentage points between 1910 and 1970.

By comparison, the period between 1970 and 2014 is marked by significant declines in the percentages of Catholics in nearly all of the countries surveyed – ranging from a 47-point drop in Honduras to a 5-point decrease in Paraguay.

The Pew Research Center previously noted post-1970 declines in Catholic identity in Brazil and Chile. (See the 2006 Pew Research report “Spirit and Power: A 10-Country Survey of Pentecostals” and the 2013 report “Brazil’s Changing Religious Landscape.”)

About the Survey

This report is based on findings from a Pew Research Center survey conducted with generous funding from The Pew Charitable Trusts and the John Templeton Foundation. The survey took place October 2013 to February 2014 among nationally representative samples in 18 countries and the U.S. territory of Puerto Rico. Together, these countries and Puerto Rico account for more than 95% of the total population of Latin America. The survey was conducted through face-to-face interviews in Spanish, Portuguese and Guarani. Sample sizes and margins of error by country are available below. For more details, see the survey methodology.

Many Pew Research staff members contributed to the development of this survey and accompanying report. James Bell and Neha Sahgal were the principal researchers and the lead authors of the report. Alan Cooperman was the lead editor. Steve Schwarzer, Fatima Ghani and Michael Robbins helped design sampling plans, monitor field work and evaluate data quality. Ghani drafted Chapter 9 (Views of Pope Francis and the Catholic Church) and Juan Carlos Donoso drafted Chapter 8 (Religion and Science). Phillip Connor drafted the sections on the history of religious change in the region. Cary Funk, Jessica Martinez, Juan Carlos Esparza Ochoa and Ana Gonzalez-Barrera assisted in questionnaire development; Martinez, Jill Carle, Kat Devlin, Elizabeth Sciupac, Claire Gecewicz, Besheer Mohamed and Angelina Theodorou assisted with number checking. Sandra Stencel, Michael Lipka and Aleksandra Sandstrom provided editorial review and copy editing. Stacy Rosenberg, Bill Webster, Adam Nekola, Ben Wormald and Diana Yoo designed the graphics and online interactive presentation. Others at the Pew Research Center who contributed to the report include Conrad Hackett, Mark Lopez, Claudia Deane, Michael Dimock, Anne Shi, Katie Simmons and Jessica Schillinger. Luis Lugo, former director of the center’s Religion & Public Life Project, was instrumental in conceiving the survey and provided guidance throughout its execution.

Fieldwork for this study was carried out by Princeton Survey Research Associates under the direction of Mary McIntosh and by Ipsos Public Affairs under the direction of Clifford Young. The questionnaire benefited greatly from guidance provided by experts on religion and public opinion in Latin America, including Matias Bargsted, Pontificia Universidad Catolica de Chile; Andrew Chesnut of Virginia Commonwealth University; Nestor Da Costa of Instituto Universitario CLAEH and Universidad Catolica del Uruguay, Uruguay; Juan Cruz Esquivel of CONICET – Universidad de Buenos Aires, Argentina; Silvia Fernandes of Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Brazil; Frances Hagopian of Harvard University’s Department of Government; Fortunato Mallimaci of CONICET – Universidad de Buenos Aires, Argentina; Catalina Romero, Pontificia Universidad Catolica de Peru; and Mitchell Seligson of Vanderbilt University.

  1. The finding that converts to Protestantism are more likely than Catholics to have relocated within their country is consistent with some scholars’ hypothesis that religious change in Latin America might be linked to modernization in the region, including urbanization. See, for example, Chesnut, Andrew. 1997. “Born Again in Brazil: The Pentecostal Boom and the Pathogens of Poverty.” Rutgers University Press. A full analysis of demographic differences between current Catholics and former Catholics who are now Protestants, including rates of relocation and education, can be found inChapter 1 of this report.
  2. See Chapter 2 for a comparison of Catholics who attend Mass weekly with Protestants who attend church services at least once a week, focusing on attitudes toward social issues and gender roles.
  3. For more information on global Pentecostalism, see the Pew Research Center’s 2006 report “Spirit and Power – A 10-Country Survey of Pentecostals.”
  4. Da Costa, Nestor. 2014. “The religious sphere in Uruguay: An atypical country in Latin America.” Presentation delivered at Pew Research Center, Washington, D.C.
  5. Alanis, Walter and Santiago Altieri. 2011. “Family Law in Uruguay.” Kluwer Law International, page 96.
  6. See Chesnut, Andrew. 2007. “Competitive Spirits: Latin America’s New Religious Economy.” Oxford University Press; Martin, David. 1990. “Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America.” Blackwell; and Stoll, David. 1990. “Is Latin America Turning Protestant? The Politics of Evangelical Growth.” University of California Press.

source http://www.pewforum.org/2014/11/13/religion-in-latin-america/

Eco Latino int

http://www.ecolatino.com/en/news/local-stories/2014-11-05/story/jorge-majfud 

Jorge MaJfud

  1. Jorge MaJfud
  2. by Mario Bahamón Dussán

    Who is Who?, seeks to highlight and make known the work of the hispanic residents in north Florida outstanding in activities useful to our society

    In this edition, Eco Latino wants to highlight the Uruguayan writer and educator Jorge Majfud resident of Jacksonville. Author of the novels: La reina de América (2001), La ciudad de la Luna (2009) y Crisis (2012).

    Doctor Majfud was honored with the Excellence in Research Award in Humanities and Letters. Was a finalist in the contest Casa de America and Juan Rulfo. He is one of the most important Latin American Writers from the new generation.

    Ecolatino: How did you get to the United States?

    Jorge Majfud: A professor of the University of Georgia, that had read my books, invited me to apply for a scholarship at his university. After the GRE and TOEFL, I started a graduate degree where I worked as a teaching assistant. It was an opportunity to devote completely to my first vocation.

    EL: What do you miss most about Uruguay?

    JM: My parents, my people, the value given to time as a human experience and not as financial resource, all of that doesn’t exist anymore and I can only visit it from time to time in my memory.

    How did you get involved with Jacksonville University?

    JM: After UGA, I taught for two years at Lincoln University, but my family and I aren’t made for cold weather, snow and shadows. I looked for a city in frontof the ocean and coincidentally there was a request for a Spanish and literature professor at JU. After the process of interviews, I got the offer to come here. JU has one of the most beautiful campus in the country, a team of very professional teachers and students with merits and respectful, in a city with a river, an ocean and a nature that allows outdoor life the whole year.

    What message would you give to the Hispanics that want to succeed in the United States?

    JM: I always tell my students not to believe me, I tell them to investigate by themselves. But if you ask me, I’d tell them to first reconsider what succeeding means. If it’s about a project that helps the passion for life, it’s welcome. If it’s about being rich and famous, it’s very probable that they’ll turn into poor and unknown. And if any of them gets rich and famous, perhaps he or she will end up like many of the rich and famous we know, which is very discouraging. Isn’t? In the United States there are many possibilities, a lot of good people, almost as much as the other ones. If we consider the terrible initial conditions of many immigrants, the fact that they can support their families, it’s already a bigger success than the one of any new rich. There are very few groups as hardworking and sacrificed as immigrants. Many illegal immigrants don’t even speak English, they don’t have documents, they don’t know the law and they don’t get many of the state benefits and despite all this, they find a job while others who prefer to stay home and benefit from the help of the same state complain that immigrants are taking their jobs. They are shameless. Then, the invisible immigrants expelled from their countries arrive here and are blamed for all the bad things. But the world has always been unfair, so until something is done to improve it, there is a lot that can be done to live the life that we have with as much joy as possible. That’s succeeding, according to me. In any case, the formula is very simple: acquire the sense of responsibility, sacrifice and joy of children. Without that, the rest of the skills are not as useful or are useless on the long run.

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Carácter nacional

 El presidente que decía la verdad

En El laberinto de la soledad (1950) Octavio Paz observó que a los estadounidenses no les interesa entender la realidad sino utilizarla. Probablemente la actitud latinoamericana ha sido la contraria y alcanza su expresión paradójica en un presidente, el presidente de Uruguay, José Mujica. Su sinceridad continúa causando sensación mundial: su última frase viral la repitió en una gira por Estados Unidos y luego en una entrevista para un canal europeo: “Yo tengo una casa presidencial con 42 funcionarios que cobran un sueldo y yo no vivo ahí, no puedo cerrarla porque si lo intento me matan” (en un país como Uruguay esto es más bien una metáfora), al tiempo que criticó la tradición del funcionario estatal, inamovible en sus puestos y en sus sillas.

No conozco a ninguno de esos 42 funcionarios ni sé lo que hacen allí, así que no diré palabra alguna sobre ellos. Pero como cualquier ciudadano de ese país que ha rechazado sistemáticamente ofrecimientos políticos y que ha trabajado en muchos otros países, creo que puedo decir que esa es una vieja tradición uruguaya y latinoamericana con una explicación lógica:demasiados pocos trabajan demasiado para mantener demasiados que trabajan demasiado poco. Cuando trabajan. 

Mujica es un es presidente sincero y liberado de las formas del poder (y probablemente de sus hipocresías también) lo cual en un presidente ya es una rareza mundial. De ahí su celebridad, sobre todo fuera de fronteras; porque uno admira y celebra aquello de lo que carece.

Pero como presidente debería hacer algo más para cambiar cosas que él mismo considera injustas, como la existencia (por no decir abundancia) de funcionarios públicos que todos alguna vez, muchas, innumerables veces sufrimos por su inamovible pereza. Claro que no se puede simplemente despedirlos a sangre fría, sin considerar sus vidas y sus familias. Pero tampoco la solución es conformarse o echarle la culpa a alguien más. Pueden ser reasignados, se les puede dar cierto plazo para que se busquen la vida como cualquier otro ciudadano que debe reforzar su esfuerzo y su creatividad para sobrevivir y pagar impuestos para mantener a otros que no hacen el mismo esfuerzo ni se enferman de los nervios cada día buscándose la vida. Recuerdo el caso de un señor que se jubiló de tropero y él mismo divertía a sus amigos diciendo que los únicos caballos que había conocido en su vida eran los de los naipes. La anécdota, tal vez anacrónica, ilustra un estilo de vida, la “viveza criolla” que algunos festejan como patrimonio nacional.

De esta tradición se derivan otras realidades. Por ejemplo, Uruguay es el país latinoamericano con menores desequilibrios sociales. Sin embargo, no es una isla. Aunque hubo algunos progresos en la última década, América Latina sigue destacándose a nivel mundial por sus grandes desigualdades. El presidente Mujica ha dicho en Estados Unidos que este continente es el que peor reparte. Lo es en todo sentido. Como en siglos anteriores, las clases dominantes se llevan casi todos los beneficios de las exportaciones mientras los trabajadores ponen el hombro por los de arriba que ponen la plata y por los de abajo que reciben algunas magras pensiones o beneficios del Estado sin trabajar demasiado o fingiendo que trabajan, cumpliendo horarios para matar el tiempo complicándole la vida a alguien que de vez en cuando necesita resolver algún problema burocrático. Una pintura que hunde sus raíces en la España de aristócratas pobres de siglos anteriores y que quedó retratada por observadores como Mariano José de Larra en “Vuelva usted mañana” (1833).

El presidente Mujica ha dicho que “los uruguayos no nos matamos trabajando” y enseguida aclaró que esto no es un defecto, lo cual, en un mundo alienado en muchos aspectos, es una observación filosóficamente superior y, con frecuencia, de dudosa moral. Porque ¿cuáles uruguayos no se matan trabajando? El estereotipo de un rioplatense tomando mate, con el aparente efecto inverso de la cafeína que contiene, reflexionando sobre el sentido de la vida mientras se le cae el techo del rancho, se parece al del mexicano perezoso durmiendo la siesta debajo de un gran sombrero: en realidad, la imagen se ajusta a algún grupo de nacionales mientras otros millones trabajan como bestias a ambos lados de la frontera norte, incluso los domingos mientras los estadounidenses están salvando sus almas en las iglesias. Algunos estadounidenses, digamos, ya que el mal común es ver estereotipos por encima de la inevitable diversidad que forma eso que uno engañosamente llama nación o país, como si se tratase de un individuo y no de una familia. De la misma forma, los uruguayos que trabajan, trabajan por el resto, trabajan más y más duro que europeos y estadounidenses. El problema es el del principio: demasiados pocos trabajan demasiado para mantener demasiados que trabajan demasiado poco.

Entonces, cuando hablamos de tradiciones nacionales y de justicia social es crítico considerar esta realidad. Porque ¿basta con repartir para hacer justicia social? ¿Es justo que los trabajadores (en su sentido amplio y real) mantengan otro tipo de gente, sean ricos o pobres? ¿Es eso justicia social, sacárselo al que se esfuerza con las manos o con el cerebro para dárselos a aquellos que sólo cuidan de su propia salud? 

El mismo Octavio Paz, con reminiscencia del pensamiento marxista y de la práctica capitalista, contradiciendo la tradición del pensamiento griego y eclesiástico, observaba: “En lugar de interrogarnos a nosotros mismos, ¿no sería mejor crear, obrar sobre una realidad que no se entrega al que la contempla, sino al que es capaz de sumergirse en ella?”

 

 

Jorge Majfud

Arqueología de los símbolos primarios (II)

Coyolxauhqui

Arqueología de los símbolos primarios (I)

El ave que devora la serpiente (II)

Para una arqueología de los símbolos primarios

 

Es muy difícil saber cómo era este dios tan importante, Huitzilopochtli. No existen muchas representaciones, aunque en algunos códices aparece siempre con grandes plumas verdes, como el quetzal. Por otra parte, su nombre alude al colibrí, también ave de plumas verdes. Sabemos que era el dios principal de la guerra y podríamos especular que pertenecía a la esfera celestial, por el origen de su nacimiento (una pluma) y por su oposición a su hermana y a su madre, representadas con serpientes como agente de la tierra, la fertilidad y quizás de lo femenino por extensión o por implicación. Quizás por eso mismo era un dios más abstracto e invisible, como lo serán los dioses masculinos y celestiales en otras civilizaciones.

Tampoco es casualidad que Coatlicue haya dado a luz a Huitzilopochtli de una forma asexuada, fecundada por una pluma, lo que resulta un paralelo claro con el nacimiento de una era celestial y masculina sobre un pasado terrestre y femenino. Huitzilopochtli también era la representación del sol o el sol mismo. Tradicionalmente los dioses celestes han pertenecido a religiones patriarcales, verticales. Por otra parte, la importancia de la ausencia de una relación sexual en la madre del dios es un sustituto simbólico de la virginidad; para Coyolxauhqui la abstinencia es un pecado, pero es típicamente una virtud para las culturas patriarcales.

No es casualidad —no desde un punto de vista antropológico— que los habitantes prehispánicos del valle adorasen a Coatlicue en el cerro Tepeyac, el mismo donde surge el culto a la virgen María en la cuarta década del siglo XVI. Por entonces Coatlicue era conocida como diosa de la falda de serpientes pero también como Tonantzin o Teteoinan, “madre de los dioses”. Si consideramos que Huitzilopochtli fue el único sobreviviente de los hermanos, entonces de hecho Coatlicue era la “madre de Dios”, quien lo concibió sin tener relaciones sexuales. La falda o vestido de la actual imagen de la virgen de Guadalupe está ornamentada con figuras innecesarias que sólo se explican por su estética indígena, que bien podrían ser estilizaciones de una falda de serpientes, así como su capa verde puede ser el sustituto del quetzal. Aunque el ángel que parece sostenerla pueda proceder de la tradición pictórica de Europa, desde la perspectiva de los indígenas esta asociación debió ser imposible. Para ellos, ese ángel no podía ser otro que Huitzilopochtli, el colibrí, el hijo recién nacido que se vistió de plumas para proteger a su madre.

Algunas teorías han sugerido que en realidad la palabra de origen árabe “Guadalupe”, que da nombre a la virgen negra de España, en su origen debió ser Coatlalopeuh, que significa “la que domina las serpientes” (Anzaldúa, 49). Los cuernos negros que vemos a los pies de la virgen en la famosa imagen mexicana (frecuentemente asociados a la luna) sería esta serpiente disimulada. Si bien esta lectura es consistente con una interpretación del génesis judeocristiano, también lo sería, según lo que hemos propuesto antes: Coatlicue y Coyolxauhqui, madre e hija aparentemente enfrentadas representante del mundo de las serpientes que comenzaba a dejar lugar al mundo de las aves, son vencidas y reemplazadas por el hijo, Huitzilopochtli.

Ahora, si Huitzilopochtli es el triunfo definitivo de la Era del Ave (cielo-guerra-masculino) sobre la Era de la Serpiente (tierra-fertilidad-femenino), otra hipótesis que podríamos considerar es Quetzalcóatl como la representación no de un mundo consolidado sino como el mito y el personaje de un mundo ambiguo y en transición, del mundo reptil, el mundo de la tierra, al mundo de las aves, el mundo de los cielos.

Obviamente que el continente americano se distingue por su población de pájaros. Pero no podemos decir que Asia haya adoptado el dragón por su abundancia de dragones o de reptiles. La razón debe radicar en el momento en que una cultura y una civilización madura o recibe su impronta histórica y la fija y perpetúa. Podemos ver esto en las culturas derivadas de las improntas del viejo testamento, a partir de Moisés, o de las culturas cristianas a partir de Cristo y de las culturas grecorromanas de los primeros siglos de esta época. La “impronta histórica” tiene lugar en un momento dado, en condiciones de recambio y expansión sobre nuevos pueblos y puede durar ciclos de miles de años.

El símbolo de la fundación de Tenochtitlán, México, hecho relativamente reciente y uno de los últimos de las culturas amerindias, representa el fin de la ambigüedad, el conflicto final y el definitivo triunfo del águila sobre la serpiente.

Por lo que ya vimos más arriba, tampoco es casualidad que fuera precisamente Huitzilopochtli el dios que diera instrucciones a los mexicas para fundar su ciudad, Tenochtitlán, en el lugar donde un águila sobre un nopal estuviese devorando una serpiente.

El sentimiento de culpa o de ilegitimidad que poseían los últimos emperadores aztecas (y el último emperador inca con respecto a Viracocha) por haber desplazado a los legítimos creadores de una cultura anterior, Tula, fue explicito, sobre todo en el momento en que tanto Hernán Cortés y Francisco Pizarro conquistan ambos imperios en las primeras décadas del siglo XVI. Tula había florecido en la cultura Quetzalcóatl, una cultura menos guerrera y más artesana, más culta y creadora.

La sensibilidad mexicana adapta y adopta fácilmente a la virgen María, no sólo porque es una forma de reemplazo, de un travestismo de Coatlicue-Huitzilopochtli (o directamente de un sincretismo entre la cultura europea y la americana), sino que representa una figura femenina que dio a luz a un dios masculino del cielo. Se podría entender la idea de Ave María no sólo por ser Ave el reverso de Eva, como se ha querido explicar de una forma algo forzada, sino porque el cielo es el reino de las aves y son la aves (el quetzal, el águila devorando la serpiente, símbolo de la tierra) los símbolos de la nueva Era.

La virgen de Guadalupe es también el quetzal, el ave de plumas verdes, tal como podemos verlo en el ícono de la cultura mexicana y por extensión latinoamericana e hispana en Estados Unidos. La importancia de la experiencia visual, es decir sensual o sensorial, es central en esta sensibilidad religiosa como seguramente lo era en tiempos prehispánicos.

El triunfo de los dioses del cielo, que en América son dioses aztecas primero y cristianos después, serán fundamentalmente guerreros, aunque con una teología contraria, en oposición a los dioses terrestres (en las culturas mesoamericanas los dioses residían en las entrañas de la tierra), identificados con la serpiente, la que en Asia y en las primeras culturas americanas representaba el bien y la fertilidad y en la visión de los vencedores representaba siempre el mal y el engaño, como el demonio que tienta a la mujer o como la diosa Coyolxauhqui, representante del celo contra lo nuevo.

 

 

Jorge Majfud

Jacksonville University

majfud.org

Milenio (Mexico)

 

Arqueología de los símbolos primarios (I)

 

Arqueología de los símbolos primarios (I)

Museo Nacional de Antropologia in Mexico City ...

El ave que devora la serpiente (I)

Para una arqueología de los símbolos primarios

No podemos pensar que los mitos y los símbolos centrales de un cultura y mucho menos una civilización puedan ser irrelevantes, casuales o consecuencia de meras circunstancias históricas, como por ejemplo el triunfo de un tótem familiar sobre otro y su posterior hegemonía. Creo que es legítimo sospechar que todos provienen y conducen a las verdades centrales de cada cultura y de cada civilización.

Partiendo de esta hipótesis podemos considerar por un momento el dragón, uno de los símbolos centrales de la civilización oriental. Cuando pasamos a América, encontramos esta misma figura pero con variaciones: tradicionalmente no se habla de dragones sino de serpientes.

La más importante de estas serpientes es la serpiente emplumada, Quetzalcóatl. De no ser por la enorme distancia temporal que los separa, podríamos imaginar que se trata de una memoria de la evolución que llevó a algunos reptiles a convertirse en aves. El Archaeopteryx, por ejemplo, vivió hace más de cien millones de años. Podríamos especular, por ejemplo, que hace unas pocas decenas de miles de años existió alguna especie con estas características de transición, o que el descubrimiento de alguno de aquellos fósiles más antiguos impregnó la imaginación de los humanos en el paleolítico, pero esto es sólo una especulación sin indicios que la sostengan hasta ahora.

A partir de aquí es interesante observar varios puntos problemáticos. El carácter híbrido de Quetzalcóatl no radica solamente en su figura mitológica como serpiente y como animal emplumado sino en su ambigüedad ontológica también: fue un dios y fue un hombre. En la traición occidental, cristiana, se podría hablar de un hombre dios o de un dios hecho hombre, humanizado. En la civilización Quetzalcóatl no se trata del hijo de un dios ni del creador del Universo sino del re-creador de la humanidad, lo que lo aproxima a la figura de Jesús pero, sobre todo, de los revolucionarios y rebeldes amerindios y latinoamericanos desde los primeros años después de la conquista española hasta, por lo menos, la Guerra Fría. Como ya lo analizamos en el libro El eterno retorno de Quetzalcóatl, Ernesto Che Guevara es uno de esos Quetzalcóatl, semidiós barbado que recrea el mundo imperfecto y luego renuncia al poder; muere y renace, no en el cielo sino en el cosmos natural.

Pero esta simbología tiene aún implicaciones más profundas desde un punto de vista histórico.  Se han rastreado los orígenes asiáticos de los primeros pobladores conocidos en América, sobre todo usando el análisis genético y lingüístico (como el número de fonemas, etc.). Pero un análisis aparte también podría considerar las sorprendentes similitudes asiáticas de muchas esculturas y retratos olmecas (una de las primeras civilizaciones que se desarrollaron en el continente). Dejemos de lado la fuerte posibilidad de que podamos hacer lo mismo con el origen polinésico de los habitantes de la isla de Pascua y de la franja peruano-chilena del continente americano. También sería de gran interés estudiar las altamente posibles civilizaciones americanas (y sus conexiones con Europa) que se desarrollaron más o menos hace 10.000 años y que inevitablemente quedaron bajo los océanos al finalizar la gran glaciación, la que significó un dramático ascenso de los niveles del mar en varios metros con consecuencias topológicas imprevistas por un simple cálculo geométrico realizado por cualquier software de computadora. (No pocos han observado coincidencias lingüísticas entre la mítica Atlantis de Platón y Aztlan, Azatlan, Tulan, y Tenochtitlan, aunque los diversos autores han estado más preocupados por una Atlantis localizada en los Azores que por la más probables franjas costeras de México y el Caribe, algo que se puede intuir fácilmente explorando en Google map.)

Observemos que lo que en algunas ruinas mayas se identifica como la cabeza de la serpiente emplumada de Quetzalcóatl coincide increíblemente con las representaciones de los dragones coreanos. Por ejemplo, las cabezas de dragones que salen de las paredes del templo de Naksan en la costa este sudcoreana, cuyos orígenes no son tan antiguos (año 676) pero sugieren una fuerte conexión con las representaciones de Kukulcan (años 600-900), origen maya de la versión azteca más conocida de Quetzalcóatl. La cabeza del dragón coreano, aparte de escamas posee plumas, dientes y fauces de un dragón, todo representado con el mismo estilo que las deidades mexicanas. También es muy probable que los colores originales sean los mismos, con cierto predominio del verde.

Esto nos conduce a otros problemas. Recordemos que una de las alegorías centrales de la mitología azteca, que aparece hoy en la bandera mexicana, representa la lucha de una serpiente con un águila. La cultura azteca es mucho más joven que la maya y que muchas otras que se diseminaron por el continente. En muchos casos, aparecen diferentes versiones de Quetzalcóatl, ya sea como Kukulcan o como el más distante y nunca asociado Viracocha en Perú.  Quetzalcóatl, increíblemente, contiene a ambos: la serpiente o dragón y el quetzal o el ave del paraíso. De este período, probablemente, procede uno de los rituales más particulares del mundo, originado antes del periodo clásico y vivo aún hoy en día en México: los hombres voladores. Originalmente los participantes (4+1, como en el calendario) se vestían con plumas de quetzal.

Por si fuese poco, el mito fundador de Huitzilopochtli parece reforzar este cambio de Eras. Su hermana, Coyolxauhqui (cara pintada de cascabeles), intenta matar a su madre Coatlicue porque ésta se embaraza de una forma deshonrosa con un abola de plumas que cae entre sus senos (o con una pluma que entra en su vientre) mientras barría la Montaña de la Serpiente. Aunque la virginidad del dios es recurrente en mucho smitos alrededor del mundo, tal como lo demostró Joseph Campbell, no era un alor central en las culturas americanas. Al menos son como en el mundo cristiano y musulmán. El problema debió ser otro: el celo del cambio de una Era por otra. No debe ser casualidad que Coatlicue en náhuatl significa “falda de serpientes” y que haya sido embarazada por una pluma, que es una poderosa representación simbólica de una traición o adulterio, un cambio de una Era, la de la serpiente, por otra, la del ave. Antes que Coatlicue (mujer-serpiente) diese a luz a Huitzilopochtli (hombre-ave), Coyolxauhqui (mujer-serpiente) intenta matar a su madre. Pero el recién nacido Huitzilopochtli, vestido de plumas, mata a su hermana (cuya cabeza se convierte en la luna) y a sus seguidores, a quienes arroja al cielo para hacerlos estrellas.

[continua Arqueología de los símbolos primarios (II)]

Jorge Majfud

Jacksonville University

majfud.org

Milenio (Mexico)

Golpes de Estado

A modo de ficción

La nueva constitucionalidad de los golpes de Estado


Demoncracia

Shadows in the late afternoon.

No te quejes, mujer. Si te rompí el tabique nasal fue por tu bien. Desde que te salvé de Ramón –aquel novio degenerado que tenías y que ahora está preso por violación–, no has hecho más que protestar y querer hacer lo que se te viene en ganas sin saber lo que haces, sin tener idea de lo que te conviene y sin preocuparte por la seguridad y el porvenir de nuestros hijos y de toda la familia. Estás ciega y no quieres reconocerlo. Tus amigos te lavaron la cabeza y luego te la llenaron de papelitos. No, no me vengas con teorías. Lo que importan son los hechos, los hechos, esos que los idiotas nunca quieren ver. Mira dónde están ahora tus viejos amiguitos, casi todos fracasados. De no ser por la sabia y oportuna intervención de tus padres que te alejaron de las malas juntas, alguno de ellos podría haber sido tu esposo y el padre de tus hijos. También ellos se rompieron la nariz, pero contra el muro de la realidad que esos delirantes nunca ven hasta que lo tienen encima.

Hoy lloras, pero mañana me lo agradecerás. Te romí la nariz para salvarte, para evitar un mal mayor. ¿Qué prefieres, una nariz rota o una violación? ¿Ves que tengo razón? Sí, claro que debes agradecérmelo, es lo menos que espero.

Estuviste a punto de reincidir saliendo vestida así a la calle.  Seguramente te hubiese visto Ricardo, el dueño del bar de la esquina. Yo sé de lo que hablo porque lo vi con mis propios ojos y lo escuché con mis propios oídos. Nadie me lo contó. Lo veo todos los días y sé lo que habla y piensa ese degenerado. Es un mujeriego perdido. No tengo dudas que si hubieses pasado por su esquina con ese vestido tan escotado Ricardo hubiese empezado a comentar con sus amigotes sobre tus posibles virtudes en la cama. Claro, habla porque no sabe, pero habla. Y como yo lo escucho todas las tardes, sé con qué frecuencia pasa de las palabras a los hechos. El segundo o el tercer día te hubiese seguido para piropearte y no me quedan dudas que el enfermo no se iba a quedar ahí no más en eso.

Así que en recuerdo del degenerado de Ramón y para prevenirte del libertino de Ricardo, te rompí la nariz. ¿Piensas que estarías mejor con un criminal como Ramón? ¿Quieres probar a ver qué te pasa si lo provocas a Ricardo?

Ya ves que tus hijos están de acuerdo conmigo y que comprenden que lo que hice lo hice por tu bien y por el bien de la familia.

No te preocupes. Ninguno dirá más que la verdad y sólo la verdad: que otra vez te salvé de ser violada, y de quién sabe qué más, y tus hijos te salvarán de andar contando por ahí que su madre es una perdida. Ya veo otra vez a tu madre aquí, trayendo esos pasteles de perro que tengo que comer por pura delicadeza. Bien sabes que hasta tus padres me admiran por haber logrado lo que ellos no pudieron. No en vano me han llamado héroe más de una vez, aunque tal vez exageran. Pero está claro que me admiran por tener los valores morales sólidos y el suficiente valor para imponerlos, para cuidar que esta familia que tanto me ha costado construir no se hunda en el caos y el libertinaje. Porque no hay libertad sin responsabilidad. Así es el mundo desde que es mundo y, aunque me cueste sangre, sudor y lagrimas, no voy a permitir que se violen las leyes fundamentales de la moral.

Un día, cuando logren ver los hechos y la realidad tal como son, sabrán agradecérmelo como corresponde. Yo ya no estaré en este mundo que ustedes disfrutarán gracias al sacrificio de hombres como yo.

 


Jorge Majfud

Diario Dominicano (RD)

Panamá América

Bosquejo de la construcción de América Latina

Facundo: Civilization and Barbarism (1845), es...

Image via Wikipedia

Bosquejo de la construcción de América Latina

Jorge Majfud

University of Georgia, 2005.
Resumen:

Durante el siglo XIX, el siglo de las independencias políticas y las creaciones de los nuevos estados, comienza a gestarse la “lucha por la identidad” en América Latina. Esta fue, en gran medida, una lucha dialéctica. Un ejemplo de este conflicto podemos apreciar en la disputa que mantuvieron Juan Bautista Alberdi y Faustino Domingo Sarmiento en el Cono Sur. Alberdi, en oposición a Sarmiento, no creía en la educación —basada en antiguos modelos de erudición y repetición— como base para el progreso material sino que atribuía mayor importancia al desarrollo empírico de las industrias manufactureras y de la agricultura. Para contestar a las tesis de su adversario dialéctico, Alberdi practicará una precoz decontrucción de Facundo, negándole a su propio autor la autoridad de administrar los posibles significados de su texto. Entendido así, el texto no es la expresión final de un “revealed logos” de otra realidad sino parte misma de ese logos sin revelar. Tanto Alberdi como Sarmiento parecen atrapados en el logocentrismo de la Modernidad. Sin embargo, el primero revela destellos de un pensamiento opuesto y “posmoderno” cuando, más allá de un eclecticismo filosófico, advierte (en 1842) la particularidad temporal y geográfica de toda filosofía. Al mismo tiempo, entiende lo que futuros análisis marxistas entenderán de la dinámica económica y social de la historia, en oposición a la visión metafísica o “moralista” de Sarmiento (tan común a principios del siglo XXI). Pese a todas estas discrepancias, coincidieron en su admiración por la Europa anglosajona y los Estados Unidos de Norteamérica. Ambos fueron liberales y progresistas, como la mayoría de los intelectuales de su época. Con la agonía del siglo XIX, no sólo se renovará el sentimiento bolivariano de frustración, sino que los intelectuales más leídos y escuchados de América Latina abandonarán los sueños liberales redefiniendo el campo semántico de este término hasta asociarlo a su antiguo antónimo: conservador. Las admiraciones iniciales se convertirán en reproches y el amor en odio. Será otra la realidad —otras las lecturas.
Palabras clave: Sarmiento, Alberdi, identidad América Latina, lucha dialéctica, Campos semánticos, liberalismo, desarrollo.

Abstract:

During the 19th century, known as the century of political independence and the creation of new states, the Latin American “struggle for identity” begins to brew.  This was to a great extent, a dialectical struggle. We can observe an example of this conflict in the argument that Juan Bautista Alberdi and Faustino Domingo Sarmiento held in the Southern Cone.  Alberdi, as opposed to Sarmiento, didn’t believe in education based on outdated models of scholarship and learning as a basis for material progress but rather, he attached more importance to the empirical development of manufacturing industries and agriculture. In order to respond to the thesis of his dialectical adversary, Alberdi would perform a precocious deconstruction of Facundo, denying his own self the authority to administrate all of the possible meanings of his text. Understood in this fashion, the text is not the final expression of an absolute truth or a logos revelado of another reality but rather the part itself of that “logos without revealing”. Alberdi as well as Sarmiento seem trapped in their own modernistic logocentrism.  However, the former reveals the glints of an opposing and “postmodern” thought when, beyond any philosophical eclecticism, he pointed out (in 1842) the temporal and geographical peculiarities of all philosophy. At the same time, he understands that future Marxist analyses will know about the social and economic dynamics of history, as opposed to the “moralistic” or metaphysical view held by Sarmiento (quite common at the beginning of the 21st century). Despite all these discrepancies, they agreed on their admiration for the United States of America and Anglo-Saxon Europe. Both were progressive and liberal, like the majority of the intellectuals of their time.  With the agony of the 19th century, not only would the Bolivarian sentiment of frustration be renewed, but also the most read and listened to intellectuals of Latin America would abandon their liberal dreams by redefining the semantic field of this term until associating it with it’s old antonym: conservative.  The initial praise and admiration would turn into reproaches and love within hate. Other would be the reality —and others would be the works.
Key words: Sarmiento, Alberdi, Latin America identity, dialectic, SFT – Semantic Fields Theory, liberalism, development.

Una disputa dialéctica antes de la invención de América Latina

Probablemente los rasgos psicológicos más característicos de la diversa América Latina ya estaban consolidados en el siglo XIX. La concepción del poder como eterna fuente de ilegitimidad procede no sólo de la dominación indígena por parte de los españoles sino de estos mismos, que nunca se vieron justamente compensados por la Corona en sus arriesgadas empresas de descubrimiento, conquista y evangelización. En la literatura epistolar del siglo XVI, la queja de los vencedores es una constante; pero la queja —que sobrevive hoy en día en América Latina como práctica estéril— no sustituye a la crítica y menos a la rebeldía, sino todo lo contrario: es una forma penosa de sumisión, de reconocimiento resignado de la autoridad y, en cierta forma, de inmovilismo conservador. Diferente a la colonización norteamericana, América Latina fue conquistada por encargo y bajo rígidas normas controladas por los notarios; cuando llegó, la recompensa real creó más quejas que agradecimientos. Diferente a la suerte que corrieron los independientes peregrinos del Mayflower, los españoles se encontraron con enormes civilizaciones que no pudieron desplazar, que sometieron y mestizaron a la fuerza. Abandonaron las despobladas y fértiles tierras del Norte por las más inhóspitas pero pobladas y prometedoras regiones del Sur. Las ilegítimas ganancias del despojo y de la opresión sólo trajeron infelicidad a los conquistadores, el derrumbe económico del Imperio español (obsesión por el oro ajeno, guerras generadoras de grandes déficit fiscales, conservadurismo social, mesianismo religioso, puritanismo racial y cultural, ciego orgullo de los vencedores) y un trauma histórico en los pueblos indígenas y africanos que apenas pudo disimular el sincretismo religioso.

Pero es durante el siglo XIX, el siglo de las independencias políticas y las creaciones de los nuevos estados, que comienza a gestarse lo que podríamos llamar la “lucha por la identidad” o la conciencia de una existencia propia.

Un ejemplo de este conflicto simbólico podemos abordarlo a través de un ejemplo: la disputa dialéctica de dos argentinos, Juan Bautista Alberdi y Faustino Domingo Sarmiento. El primero nació en Tucumán, en 1810 y murió en París, en 1884. Su amigo y rival, un año después, también en una provincia pobre de lo que sería décadas más tarde la República Argetnina: San Juan. Murió en 1888. El primero se doctoró en leyes y alcanzó la fama literaria mucho antes que el segundo. Sarmiento compensó su menor educación formal con una larga carrera política y periodística que culminarían en su llegada a la presidencia de la República en 1868. También fue profesor universitario y reconocido reformador del sistema educativo de su país. Como previó alguna vez, el Sarmiento escritor trascendería al Sarmiento político, al presidente. Su obra más leída y discutida es Facundo, civilización y barbarie, cuya antinomia fue usada luego para innumerables debates que describen mejor la mentalidad de los intelectuales de su época que las categorías culturales identificadas —arbitrariamente— como civilización o barbarie.

Alberdi, en  oposición a Sarmiento, no creía en la educación primaria y secundaria como bases para el progreso material sino que atribuía mayor importancia al desarrollo empírico de las industrias manufactureras y de la agricultura. (Alberdi,Bases, 246). Esto, que bien puede verse como reaccionario para nuestros tiempos, no lo es tanto si nos situamos a mediados del siglo XIX en algún país de América Latina. Incluso, los inventos que impulsaron el desarrollo industrial norteamericano hasta el siglo siguiente no provenían básicamente de las universidades sino de los talleres de artesanos, desde Tomás Edison hasta Henry Ford, pasando por los hermanos Wright. Ello se debe, entiendo, a que la educación universitaria hasta entonces se basaba en modelos escolásticos de erudición, o en especulaciones enciclopédicas —en el mejor caso— lo cual se había vuelto obsoleto desde hacía siglos en Europa, pero permanecía como modelo de cultura e intelectualidad en muchas universidades, especialmente en España y en América Latina hasta avanzados el siglo XX. La concepción estrictamente “depositaria“ y memorística de los sistemas tradicionales de educación estaba en desventajas con respecto a las inevitablemente más libres y creadoras de los talleres marginales y de sus inventores autodidactas que, por le contrario, no tenían otro camino que experimentar sobre lo desconocido.

Pese a las notables discrepancias, ambos hombres eran producto de su tiempo y compartían algunos entendidos comunes. En Sarmiento y Alberdi, el liberalismo se genera en una admiración por el desarrollo material de la América anglosajona, en la atribución a España de un sistema y una cultura inconveniente para tales propósitos, más que en un origen filosófico nacido en Francia o en Inglaterra. Ambos propusieron el estudio del idioma inglés, identificando éste con el progreso industrial. De ninguno de los dos se podía esperar una reivindicación de lo indígena, resumido en la expresión de Alberdi, quien rechazaba la identificación de lo rural con lo bárbaro: “en América todo lo que no es europeo es bárbaro” (Alberdi, Bases, 68).

La deconstrucción de un texto

Los primeros documentos que tengamos noticia de la relación entre Sarmiento y Alberdi consisten en unas cartas que conservó este último. En la primera, fechada el 1º de enero de 1838 y la segunda el 6 de julio del mismo año (Barreiro, 1-4). En la primera carta, el joven Sarmiento se dirige a Alberdi bajo el seudónimo de García Román, con un formalismo barroco donde no faltan las muestras de modestia y la admiración hacia el hombre que triunfaba con sus publicaciones y sus lecturas en los salones de la gran ciudad, Buenos Aires. La segunda carta, motivada por la sorpresiva respuesta de Alberdi, gira en torno de triviales problemas sobre técnicas y gramática poética.

Los futuros acontecimientos políticos irán erosionando esta amistad literaria hasta transformarla en enemistad ideológica y personal. Las últimas cartas que podemos encontrar de Sarmiento dirigidas a Alberdi datan de 1852 y 1853. No se tratan de cartas personales, como las primeras, sino públicas y forman parte de la arena dialéctica de la época. Largos alegatos y respuestas que se parecen más al ensayo apasionado publicadas en forma de prospecto, llamaron la atención de los seguidores de uno y de otro. En 1964 Barreiro nos decía que, cuando Sarmiento “afrontó la polémica, perdió todo dominio y fue deslenguado” y cita a Lucio Vicente López, amigo personal de Sarmiento, quien dijo “Si Facundo hubiera sabido escribir, no de otra manera hubiera escrito”. Por su parte, Ingenieros resumió la disputa con una metáfora insuperable: “Sarmiento contestó con golpes de hacha a las finísimas estocadas de su adversario” (Barreiro, 75).

Más allá de estas anécdotas históricas, que por anécdotas no significan poco, hubo entre Sarmiento y Alberdi un choque dialéctico que representa dos visiones diferentes de la realidad iberoamericana del primer siglo de su historia independiente. Los viejos libreros y bibliotecarios nos han legado un mar de escritos y documentos, entre los cuales se encuentra La barbarie histórica de Sarmiento, escrita por Juan Bautista Alberdi en 1875.

Si nos detenemos un momento en este texto encontraremos varias características de esta lucha dialéctica de la época resumidas en sus páginas. La estrategia principal de refutación de Alberdi al autor de Facundo consiste en realizar una lectura del propio Facundo cuyos significados son opuestos a los asumidos en una “primera lectura”, es decir, en una lectura en la cual el lector concede a su autor la autoridad de administrar los posibles significados, una lectura que evita el análisis crítico o la decontrucción semántica, que asume que el texto es la expresión final de un logos revelado de otra realidad —de un contexto— y no parte misma de ese logos sin revelar, parte cautiva de su propio contexto. En un diálogo del contexto político e histórico con el texto Facundo, Alberdi procura descubrir y descifrar un logos propio del texto que termina por contradecir o atentar contra su propio autor. “Mientras el autor pretende haber escrito el proceso de los caudillos —escribe—, el libro demuestra que ha escrito el Manual de los caudillos y el caudillaje” (24).

El autor de Facundo, demás, es un adversario personal, pero el texto que procura revelar el nuevo logos, la nueva lectura de un mismo texto, debe presentar este hecho como inexistente o, al menos, irrelevante. No obstante, al inicio Alberdi acusa a Facundo de divagante y a su autor de pedante (Alberdi, 12). En efecto, puede advertirse, por lo menos, una egolatría especial en los escritos sarmentinos, en su autorepresentación como hombre elegido por la historia. Incluso como mártir abnegado de la libertad y de la República. Característica que es común en otros líderes iberoamericanos de la época, lo cual nos revela una personalidad que debe ser matizada por los códigos formales de discurso de la época. En la selección hecha por Barreiro y hasta en la antología de Berdiales, basta con leer la entrada de cada discurso para advertir la referencia reiterada al propio “yo” del autor, recurso infrecuente en las letras hispánicas.

Estas compilaciones son de mediados del siglo XX. No obstante Alberdi parece advertirlo ya en las mismas ediciones europeas de Facundo: Sarmiento —nos dice— pone su propio retrato en su libro Facundo “en lugar del de su héroe” y hace bien, porque el nombre de este libro debió ser Faustino.  (Alberdi, Barbarie, 21). “El que no lo entiende [a Facundo] al revés de lo que el escritor pretende, no entiende aFacundo absolutamente” (25). Es decir, si el texto pretende leer el logos —psicológico y cultural— de Facundo Quiroga, lo que hace en realidad, según Alberdi, es narrar las características de su autor, Faustino Sarmiento. Propuesta ésta que significa una lúcida decontrucción del texto y una precoz lectura hermenéutica del mismo. Al margen, observemos que el texto en cuestión elude identificarse con un género retórico tradicional, desde donde realizar las lecturas posibles, lo cual lo provee de un valor literario agregado. “He creído explicar la Revolución argentina con la biografía de Juan Facundo Quiroga”, dice Sarmiento (20). No obstante,Facundo resiste a la clasificación de un género más o menos claro: es crónica y es ficción, es ensayo y es novela, es un escrito político y proselitista y es la confesión filosófica de un hombre.

Ahora, si nos proponemos el mismo ejercicio hermenéutico que propone Alberti sobre su propio texto, también podemos advertir otras lecturas de su autor y de su adversario. Podemos entender que Juan Bautista Alberdi leía la historia desde un punto de vista materialista, o proto-materialista, mientras que Domingo Sarmiento lo hacía desde un punto de vista culturalista, supraestructural e, incluso, metafísico. Claro que ambas formas de lecturas no eran desconocidas en la Europa de mediados del siglo XIX, sólo que ninguno de los dos parece advertir concientemente estos mismos códigos de interpretación que cada uno hace de forma libre y personal.

Los conflictos de la Modernidad

Antes de entrar en estas diferencias ideológicas, contextualicemos brevemente el texto en disputa según el paradigma principal de su tiempo: el logocentrismo de la Modernidad. Comencemos con una breve introducción conceptual. Recurriré a un mito de tres mil años de antigüedad —o de lo que queda de él—, el mito griego del Minotauro, porque lo encuentro profundamente significativo para este propósito.

En la leyenda de Teseo, el Minotauro es un producto del pecado, hijo de la esposa del rey Minos, Pasífae, y del toro blanco que Poseidón dio al rey. Poseidón castigó a Minos por negarse a sacrificar al hermoso toro haciendo que su esposa se enamorase de la bestia. El producto de esta unión, el Minotauro, fue encerrado en un laberinto diseñado por el arquitecto Dédalo y alimentado con los cuerpos de los jóvenes atenienses. Dédalo no construye una cárcel o un búnker con gruesos muros —lo cual sería más razonable desde nuestro punto de vista práctico— sino unsistema con una código para su propia vulnerabilidad, lo cual constituye una metáfora de la naturaleza, aparentemente caótica pero regida por un logos difícilmente accesible a los mortales. Por su parte, el Minotauro, no era vegetariano, como podía presumirse de un toro, sino que se alimentaba de carne humana, lo cual significa el castigo permanente de un pecado original, el trauma oculto. Podemos entender este mito como metáfora (como la expresión de una realidad más allá de lo visible) y, por otro lado, como símbolo constructor del pensamiento moderno y luego posmoderno. La modernidad ha sido, precisamente, la confirmación de gran parte de las concepciones griegas, de su propia metafísica de la verdad, como algo que existe en un centro profundo e invisible al cual es posible acceder luego de descubrir el código que el mismo sistema oculta (mecánica de Newton, evolucionismo, marxismo, psicoanálisis, estructuralismo, etc). El acceso al centro no sólo es el acceso a la verdad sino también a la solución del problema, del problema del sistema y de los problemas que se derivan de él. Una vez Teseo accede al centro, mata al minotauro y escapa. Es decir, resuelve el problema, decodifica, decontruye y regresa a la periferia. Salirse del laberinto es, finalmente, el proceso de liberación, la que llega después del sacrificio de la verdad. El camino de Teseo  es desde la periferia visible hacia el centro invisible. Este centro, a su vez, es la causa de las desgracias de los jóvenes atenienses. El centro aquí, desde un punto de vista psicoanalítico, es el inconsciente; desde un punto de vista epistemológico, es el lugar donde radica la verdad. Desde Heráclito, ésta, la verdad, ha sido siempre “lo invisible”, aquello que está más allá de las apariencias o de las consecuencias observables. La “la verdad oculta” que debe ser revelada en el proceso y éste es el “hilo conductor” de un pensamiento, el hilo que usa Teseo para guiarse, para no perderse en su aventura hacia el centro y en su liberación final.

Desde las primeras páginas de Facundo, Sarmiento se lamenta que Argentina no haya tenido un Tocqueville que “revelase” a Francia y a Europa “este nuevo modo de ser que no tiene antecedentes bien marcados y conocidos” (13). De esta forma, el educador argentino reproduce así el paradigma de la Modernidad que, en contraste con la Edad Media europea, privilegia y admira lo nuevo sobre lo establecido, la novedad y la creación sobre la inmovilidad, al mismo tiempo que reproduce la mentalidad moderna al confirmar un centro legitimador —Europa, Francia— y, así, consolida otro de los rasgos contradictorios de América Latina: el ser diferentes pero semejantes, el estar en el margen pero mirando hacia el centro, el identificarse con un centro sin pertenecer a él, el construir una identidad en función de la mirada europea.

Sobre la base de estas observaciones, que podemos encontrar en otros escritos de la época en diferentes partes del continente subindustrial, podría decirse que los cuerpos sociales de los países latinoamericanos tuvieron una mentalidad moderna —su clase alta y su clase intelectual, ambas dominantes en el gobierno y en los medios de prensa más populares— sin haber pertenecido a ella, a la Modernidad, sin haberla alcanzado en su realización material, económica y social. Quizás un destello de un pensamiento opuesto y “posmoderno” podemos encontrarlos en Bautista Alberdi, cuando en 1942 dio una conferencia den Montevideo: “No hay, pues, una filosofía universal, porque no hay una solución universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada país, cada época, cada filósofo ha tenido su filosofía peculiar, que ha cundido más o menos, que ha durado más o menos, porque cada país, cada época y cada escuela han dado soluciones distintas de los problemas del espíritu humano” (Alberdi, Ideas).

La misma calificación que hemos hecho más arriba de “continente subindustrial” alude a la presencia de un paradigma que ya estaba presente en todo el siglo XIX como modelo social de ser, de éxito y de progreso. Ello quizás sea uno de los aspectos que más diferenció a la sociedad latinoamericana de la admirada y progresista sociedad industrial anglosajona: mientras en el norte las estructuras del poder —económico, político, religioso y cultural— eran la expresión de su base social —anterior aún a la Revolución Francesa y posterior al fracaso de ésta misma—, en el Sur estas instituciones, reformas y nuevos órdenes, se promovieron desde la cúpula del poder social. Mientras la constitución norteamericana (1787-1791) fue la expresión de un orden social preexistente, en el sur ésta fue copiada, con admiración, por nuestros mayores líderes políticos con la intención de hacerla prevalecer creando, cuando no imponiendo, un nuevo orden ideal o deseable que aún estaba por formarse. De ahí la trascendencia que el mismo Sarmiento dio a la educación popular, no como medio liberador de una expresión propia sino como una forma de disciplinamiento, de imposición doctrinal que respondía a la ideología “civilizadora” del momento.

De forma implícita, Sarmiento reconoce que el orden social sudamericano no se expresa en sus mejores instituciones democráticas sino de forma opuesta: el hombre individual sobre las instituciones y la Ley, el jefe sobre la asamblea. EnFacundo nos dice que los caudillos son el “espejo” de las sociedades que lideran. Por eso, se propone primero detenerse en los “detalles” de la vida del pueblo argentino para luego comprender su “personificación” en Facundo (21). Es decir, la “personificación” del pueblo argentino no es la constitución del pueblo ni la cultura industrial del Norte, sino su propio personaje identificado con la “barbarie”, con Rosas y con Maquiavelo, quien “hace el mal sin pasión” (12). Aquí Sarmiento no abandona su lectura supraestructural de la realidad social argentina —el “espíritu” de un pueblo como formador omnipotente de su propia realidad social—; advierte la diferencia de “carácter” de su sociedad bárbara con la sociedad civilizada, la sociedad anglosajona, aunque no llegue a advertir el proceso de formación de una y de otra ni desde dónde hacía dicha valoración, insistiendo en su proyecto de imponer un modelo sobre una realidad extraña al mismo, de arriba hacia abajo, o directamente recambiando la sangre a través de la inmigración selectiva.

Sarmiento critica la europeización del pasado y como alternativa propone la europeización del futuro, como si uno fuese una deformación de una realidad incambiable y el otro una reformación de una realidad vulnerable. Ve en las biografías escritas sobre Bolívar “al general europeo, los mariscales del Imperio, un Napoleón menos colosal; [ve] el remedo de la Europa, y nada que [le] revele la América” (21). Según Sarmiento, los escritores, los biógrafos de Bolívar y de su personaje, Facundo, deformaron sus personas, pintándolos de frac y quitándoles el poncho. Los europeizaron. Esta europeización del pasado es negativa porque no parte de la verdad y niega “lo americano”. Si Bolívar fue grande, fue porque surgió del barro, “pero las preocupaciones clásicas europeas del escritor desfiguran al héroe” (21). Aquí, Sarmiento no sólo olvida su anterior invocación a un Tocqueville que hubiese revelado con su ciencia al continente sudamericano, sino que volverá a relegar la importancia de “lo americano” cuando elogie a San Martín por su educación europea y su forma de hacer la guerra “según las reglas de la ciencia” (22).

Sabemos que Sarmiento vivió encandilado por la civilización europea, primero, y norteamericana después; que entendía las diferencia de desarrollo casi exclusivamente como una consecuencia de una “mentalidad”, favorable en un caso y desfavorable en el otro. De ahí que pusiera especial dedicación, como escritor y como político, en la educación de su pueblo. Su intento reformador fue un progreso, aún basado en prejuicios que hoy nos costaría asimilar como válidos y que en su raíz representan una dirección ideológica opuesta a la dirección que se pretendía conducir a la sociedad.

Para apoyar los párrafos anteriores bastará con recordar la concepción de la educación del gran reformador argentino, no como forma de liberación o de conocimiento sino de orden, de disciplina social y de obediencia, resumida en el siguiente discurso:

el sólo hecho de ir siempre á la escuela, de obedecer á un maestro, de no poder en ciertas horas abandonarse a sus instintos, y repetir los mismos actos, bastan para docilizar y educar á un niño, aunque aprenda poco. Este niño así domesticado no dará una puñalada en su vida, y estaré menos dispuesto al mal que los otros. Vdes. conocen por experiencia el efecto del corral sobre los animales indómitos. Basta el reunirlos para que se amansen al contacto del hombre. Un niño no es más que un animal que se educa y dociliza” (Berdiales, 56)

Sarmiento entiende que educar es disciplinar. El origen de la barbarie está en los instintos (animales) de aquellos seres humanos que no poseen la cultura europea —en caso de ser aptos para ella— o de aquellos otros que no han sido domesticados —en caso de ser naturalmente inaptos, como era el caso de los indios. “Los indios no piensan —escribió el educador— porque no están preparados para ello, y los blancos españoles habían perdido el hábito de ejercitar el cerebro como órgano. [En Estados Unidos] los indios decaen visiblemente —escribió el humanista, con una extraña mezcla de Charles Darwin y teólogo fatalista, producto quizás de sus viajes por Inglaterra y sus antiguas colonias—, destinados por la Providencia a desaparecer en la lucha por la existencia, en presencia de razas superiores…” (Sarmiento, Conflictos, 334).

Domesticar seres humanos para un orden productivo, el cual debería ser dirigido por los más aptos, por la elite civilizada de la gran ciudad, sin perder de vista el modelo europeo, el único modelo posible de civilización. El futuro depende de este disciplinamiento, así como lo mejor del pasado se debió a la influencia de las ideas importadas del centro de la civilización. Idea, a su vez, que Alberdi advertirá y criticará como falsa, negando el entendido común que Sarmiento hace de las causas de la independencia argentina “como un movimiento de las ideas europeas, no de intereses. Movimiento que, según él, sólo fue inteligible para las ciudades argentinas, no para las campañas” (Alberdi, Barbarie, 12).

Aquí Alberdi no sólo opone los intereses a las ideas importadas, como desencadenantes de la independencia argentina, sino que nos adelanta su crítica a la dicotomía ciudad-campaña expuesta en Facundo. Si para Sarmiento la ciudad representaban la civilización y, por extensión, Europa —o viceversa—, para Alberdi, por el contrario, “las campañas rurales representan lo que Sud América tiene de serio para Europa”, es decir, la producción de materias primas (13). Lo cual, a su vez, está en concordancia con su idea estructuralista del poder, de la economía y de los intereses.

Esta oposición fundamental en la narrativa ideológica de Sarmiento, ciudad/campo, civilización/barbarie, es tomada como el origen de otras explicaciones pero, al no ser explicada —reducida, según un materialista— por otros factores, resulta en una concepción metafísica del mismo orden que otras dicotomías más comunes como luz/oscuridad, Bien/Mal, etc. Mientras olvida los factores infraestructurales de su realidad social, retoma observaciones propias de un determinismo topográfico y de ahí vuelve a saltar al motor metafísico, supraestructural. De la misma forma que opone la ciudad al campo, la civilización a la barbarie, opone la llanura de la Pampa a las montañas. Teniendo en mente las montañas librescas de Gracia y olvidando las cumbres andinas —para no enumerar las cúspides asiáticas— identifica a una con el despotismo y a la otra con la libertad y la democracia (Sarmiento, Civilización, 28). Por lo cual, debemos entender, la “libertad” del gaucho pampeano no es una verdadera libertad porque es una libertad bárbara, sin ley.

El método dialéctico de Sarmiento

A partir de esta observación de opuestos —civilización y barbarie— localizada en su contexto, Sarmiento hará un ejercicio intelectual que luego encontraremos en los ensayistas más contemporáneos: una generalización del logos descubierto al resto de la historia. Al comparar la decadencia de los pueblos del interior de la Argentina en el siglo XIX, retoma la propia perspectiva española de la historia, de su lucha contra los moros primero y contra los indígenas americanos después: “Sólo la historia de las conquistas de los mahometanos sobre Grecia presenta ejemplos de una barbarización, de una destrucción tan rápida” escribió, olvidando o ignorando que gran parte de la cultura griega —paradigma de lo clásico y la civilización para un europeo del siglo XVIII— se salvó por la reproducción que hicieron los árabes de muchos de sus textos. (Sin detenernos a considerar que el mayor centro científico y cultural fue Córdoba, en la España mora, cuando en la Edad Media la mayor parte de Europa estaba sumergida en lo que los europeos mismos —los iluministas— luego llamarían “tiempos oscuros”). Pero aquí el objetivo es identificar la causa del Mal, del atraso espiritual y económico —la barbarie— y referirla en una narración filosófica como un teólogo puede proceder con Lucifer o con el Pecado Original. Una vez más se nos revela el origen metafísico del axioma antagónico: “[…] hay algo en las soledades argentinas que trae a la memoria las soledades asiáticas. Alguna analogía encuentra el espíritu entre la pampa y las llanuras que median entre el Tigris y el Éufrates” —el énfasis es nuestro (29). Mucho más adelante, repite su método analítico: “es singular que todos los caudillos de la revolución argentina han sido comandantes de campaña: López e Ibarra, Artigas y Güemes, Facundo y Rosas” (66). Por inducción o por mimesis, explica el surgimiento de los caudillos personalistas en las pampas y de los jefes bárbaros de los desiertos asiáticos (omite, obviamente, los caudillos bíblicos de estos desiertos). Seguidamente compara al cruel dictador Rosas con el jefe personalista Mahoma (65), como si no hubiesen existido déspotas en muchas otras topografías y en muchas otras culturas, incluidas las europeas. Pero la continuación de la metáfora —y del prejuicio histórico heredado de España y de Europa hacia el mundo musulmán, el otro más cercano— refuerza la imagen arbitraria como un todo coherente en la mente del lector implícito. El gaucho nómada es el árabe del desierto —ambos se estremecen con la poesía—, y, por lo tanto, es la reproducción de la barbarie y del atraso. Al igual que Hostos, el autor de Facundo no cree que pueda “haber progreso sin la posesión permanente del suelo, sin la ciudad, que es la que desenvuelve  la capacidad industrial del hombre y permite extender sus adquisiciones” (35).

Otro ejemplo del método inductivo de Sarmiento podemos verlo brevemente en su análisis semiótico de los colores, cuando reconoce el color rojo en todos los símbolos bárbaros. Las banderas del “terrorista” José Artigas, las banderas de los africanos del norte, de los japoneses, etc. “Tengo a la vista un cuadro de banderas de todas las naciones del mundo. Sólo hay una europea culta en que el colorado predomine […]” (139). De forma inverosímil, omite mencionar que las banderas de aquellos países que el propio escritor considera la cuna y la vanguardia del progreso y la civilización, como Francia, Inglaterra y Estados Unidos lucían, ya en su tiempo, el rojo en sus banderas. Incluso la bandera tricolor del bárbaro Artigas luce los mismos colores en proporción semejante a la de estos tres países, y es muy probable que el revolucionario se haya inspirado en estos mismos países como lo hizo al redactar su precaria constitución de 1813.

Como vimos, eliminando aquellos elementos que contradicen su “colección inductiva”, aquellos datos que no pertenecen al conjunto de indicios semejantes, se logra la suficiente coherencia para provocar la inducción de la idea que estructura la respuesta. Todo método inductivo es incompleto, pero en la forma en que se encuentra manipulado aquí por Sarmiento podemos decir que además es un mero recurso retórico, por lo que podríamos llamarlo pseudo-inductivo. Los datos recogidos no inducen una idea en el escritor sino que el escritor manipula los datos con el objetivo de inducir la idea en sus lectores. Como en la teología más tradicional, los datos no deben cuestionar la idea apriorística sino confirmarla; si esto no sucede, no se descarta la idea sino los datos. Algo semejante encontraremos en los textos del siglo XX que analizaremos más adelante. Esta actitud, cuando sale del ámbito de la teología más cerrada, se convierte en política partidaria. Es lo que diferencia a la filosofía de las ideologías.

Deconstrucción y hermenéutica en Alberdi

Podríamos decir que en 1862 Alberti ya ejercitaba una forma de análisis psicoanalítico, cuando dice que Sarmiento justifica el asesinato del Chacho, porque él fue responsable del mismo. Sarmiento se atribuye triunfos contra sus montoneros pero no su asesinato. Tratando de justificar a su asesino se justifica a él mismo (Alberdi, Barbarie, 40). “La vida real del Chacho no contiene un solo hecho de barbarie, igual al asesinato que él fue víctima […] Como la responsabilidad de este acto pesa sobre su biógrafo [Sarmiento] todo el objeto del libro es justificar al autor de ese atentado, por la denigración calumniosa de su víctima. El Chacho, que nunca fue comparable a Quiroga en atentados contra la civilización, ha merecido, según Sarmiento el castigo que no mereció Facundo, por el que se mostró más bien indulgente […] Que Sarmiento mató al Chacho prisionero es un hecho que él se apropia como un honor, para cubrir su miedo de ser considerado como un asesino cobarde” (40).

Luego, desmarcándose una vez más de la controversia personal, Alberdi toma las mismas observaciones históricas de Sarmiento y las refiere a un contexto social preexistente, haciendo de aquello que para su adversario es la causa de los acontecimientos históricos una consecuencia de otros factores estructurales —sociales, políticos y económicos.

Como ejemplo, recordemos la demonización que Sarmiento hace de José Artigas al identificarlo con las fuerzas —no explicadas— del alma rural, del alma bárbara:

La montonera, tal como apareció en los primeros días de la República bajo las órdenes de Artigas, presentó ya ese carácter de ferocidad brutal y ese espíritu terrorista que al inmortal bandido, al estanciero de Buenos Aires estaba reservado convertir en un sistema de legislación aplicado a la sociedad culta, y presentarlo, en nombre de la América avergonzada, a la contemplación de la Europa (Sarmiento, Civilización, 72).

Como todo bárbaro, como todo terrorista, la lucha del milico de campaña no podía tener un signo positivo para Sarmiento: “Artigas era enemigo de los patriotas y de los realistas a la vez” Su principio era el mal, la destrucción de la civilización, la barbarie. Sus instintos son, necesariamente, “hostiles a la civilización europea y a toda organización regular. Adverso a la monarquía como a la república, porque ambos venían de la ciudad y traían aparejado un orden y la consagración de la autoridad”. El bárbaro es anárquico, amante del desorden, que es lo opuesto a la “civilización europea” —salvando la redundancia.

Más adelante Sarmiento nos da otra descripción de lo que entiende por bárbaro. Sin embargo, la definición no se sostiene por sí sola y, por ello, necesita repetidamente identificarse con su esquema apriorístico de opuestos, como el de ciudad contra campaña. Después de narrar cómo Facundo pierde en una lucha con un oficial y luego manda sujetarlo para matarlo con una lanza, Sarmiento concluye: “Y sin embargo de todo esto, Facundo no es cruel, no es sanguinario; es bárbaro, no más, que no sabe contener sus pasiones […] es el terrorista que a la entrada de una ciudad fusila a uno y azota a otro, pero con economía; muchas veces con discernimiento […]” (198). Lo “instintivo” parecería ser el único rasgo inmanente en la metafísica del bárbaro, rasgo que lo salva y lo condena del juicio del civilizado —para el cual el único crimen tolerable es aquel que se realiza de forma científica, sin importar que por este hecho la muerte sea siempre de mayor escala. Pero continúa siendo insuficiente.

Tenemos en esta visión que todo puede ser reducido ya no sólo a un rasgo cultural —el de la barbarie rural— sino a un origen psicológico y hasta biológico: losinstintos. Instintos que, como reformador de los sistemas de educación de su país, pretendía dominar, aplacar y someter, como se someten y frustran los instintos de los animales destinados a la producción (Berdiales, 56).

Haciendo uso de una análisis socio-político, Alberdi explica que la “montonera” de Artigas era rural porque el poder español se había establecido en las ciudades (Alberdi, Barbarie, 34). Por lo tanto, no es un atributo “natural” de los habitantes de las zonas rurales, de aquellos que no usaban frac y estaban más expuestos a formas de culturas más distantes de la europeas.

Al caudillo de las campañas sigue el caudillo de la ciudad, que se eterniza en el poder, que vive sin trabajar, del tesoro del país, que fusila y persigue a sus opositores […]  No es el caudillo de chiripá, pero es el caudillo de frac; es siempre un bárbaro, pero bárbaro civilizado (36).

Alberti va más allá de la apariencia del frac y del chiripá, de la dicotomía propuesta por Sarmiento, para ver no sólo aquello que pueden tener en común el campo y la ciudad —el caudillismo, el mal, etc—, sino también el mismo proceso ideológico que es capaz de ordenar estas clasificaciones en provecho de una de las partes: “Los caudillos rurales —escribió— hacían los males sin enseñarlos por vía de la doctrina. Los caudillos letrados de las ciudades los hacen y consagran por teorías que revisten la barbarie con el manto de la civilización” (37). (El subrayado es nuestro) Esta lúcida observación, a su vez, podría estar de acuerdo con otra de su adversario dialéctico y que vale por otra definición lúcida del dominio ideológico: “El terror entre nosotros es una invención gubernativa para ahogar toda conciencia, todo espíritu de ciudad, y forzar al fin a los hombres a reconocer como cabeza pensadora el pie que les oprime la garganta” (Sarmiento, Civilización, 199). Ambas observaciones, está de más decir, trascienden a su propio contexto.

Más allá de este posible encuentro crítico, que sirve igualmente a ambas posturas teóricas, veamos que Alberti no sólo niega la fuerza decisiva de las ideas como desencadenante de las luchas por la independencia, en base a su lectura materialista, sino que además aporta algunos datos coyunturales del momento, como lo era el casi absoluto analfabetismo de la población de principios del siglo XIX (13).

Esta observación no está libre de cuestionamientos, ya que: a) bastaba que las nuevas ideas humanistas motivaran a los caudillos de la época para que sus seguidores actuaran en consecuencia; y b) este conocimiento de las nuevas ideas no necesariamente debían transmitirse de forma escrita —ni siquiera era necesaria una claridad discursiva de estas ideas que, en su fondo, podían resumirse en la cara de una moneda, como de hecho lo fueron más tarde: libertad, igualdad, fraternidad. Ideas más complejas, como pudieron ser las ideas marxista-leninistas desencadenaron o precipitaron la revolución bolchevique en una Rusia poblada mayoritariamente de campesinos analfabetos.

No obstante, esta objeción no debilita la hipótesis principal de Alberdi —basada en una lectura materialista— sino que, por el contrario, la consolidan. Lo que, por otra parte, demuestra que la observación anterior, aún siendo verdadera o falsa, resulta un ad hoc innecesario en la argumentación dialéctica de Alberdi. Digresión que, en cualquier caso, servía como refutación al adversario dialéctico antes que a la teoría del mismo.

Las raíces de poder

Sarmiento nos dice, en Facundo…, que “[…] el terror es un medio de gobierno que produce mayores resultados que el patriotismo y la espontaneidad. La Rusia lo ejercita desde los tiempos de Iván, y ha conquistado todos los pueblos bárbaros” (169).

No obstante, Alberdi responderá que Rosas no dominaba a la nación por el terror,sino por sus recursos. “Sin terror la dominan hoy los sucesores de Rosas. No es elterror, medio de gobierno, como dice Sarmiento. Lo es el dinero, la riqueza” (Alberdi,Barbarie, 18).

Y poco más adelante insiste, poniendo el énfasis en una razón económica y de orden social: “[Sarmiento] cree que Rosas dominaba por el terror y por le caballo. Puerilidades. Dominaba por la riqueza, en que reside el poder” (19). Y más adelante confirma su materialismo, mezcla de Karl Marx y Adam Smith: “Si sospechara Sarmiento que toda la naturaleza del poder político reside en el poder de las finanzas, no perdería su tiempo y sus frases en tontas y ridículas teorías [..]” (41). “Sarmiento ha demostrado no conocer la naturaleza y el origen del poder […] No es terrorista todo el que quiere serlo. Sólo aterra en realidad el que tiene el poder efectivo de infringir el mal inmunemente. Rosas aterraba porque tenía medios y elementos de por sí ilimitados; pero no tenía poder porque aterraba […]” (78).

Esta concepción psicológica del origen del poder, que según Alberdi es errónea y maquiavélica, también es denunciada como práctica para imponer un poder de distinto signo que pudiera llevar al país a un grado de civilización mayor, oponiendo fuego al fuego, barbarie a la barbarie, los fines a los medios. Páginas más adelante da algunos ejemplos sobre la barbarie de su adversario dialéctico, citando al propioFacundo de Sarmiento: “[…] el terror es un medio de gobierno que produce mayores resultados que el patriotismo y la espontaneidad (Alberdi, Barbarie, 22) […] Y luego: “[…] y para reprimir desalmados, se necesitan jueces más desalmados aún. El juez es naturalmente algún famoso (bandido) de tiempo atrás a quien la edad y la familia han llevado a la vida ordenada” (23).

La reacción de fines de siglo

Será necesario esperar hasta finales del siglo XIX para encontrar una conciencia que supere los complejos de inferioridad cultural —producto de la rigidez logocéntrica de la Modernidad— de intelectuales como Sarmiento y Alberdi. Esa conciencia revindicadora de lo autóctono se transformará rápidamente en reacción en nuevos intelectuales como José Martí (Nuestra América, 1891), Rubén Darío (El triunfo de Calibán, 1898)  y José Enrique Rodó (Ariel, 1900), que prefigurarán las disputas dialécticas del siglo XX, dramáticamente sazonadas por el nuevo contexto de la Guerra Fría y las opresiones tradicionales. José Martí es un claro y lúcido ejemplo de esta reacción contra la tradición europeísta —más que europea— que negaba al indio, al americano y al negro, y en cambio alababa o imitaba lo europeo y lo norteamericano: “Cree el soberbio que la tierra le fue hecha para servirle de pedestal, porque tiene la pluma fácil o la palabra de colores, y acusa de incapaz e irremediable a su república nativa” Y poco más adelante expresa su toma de conciencia sobre la inutilidad del remedo de los intelectuales y reformadores latinoamericanos: “La incapacidad no está en el país naciente, que pode formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia”. Una prueba de esta reacción directa a la tesis de Sarmiento son las siguientes palabras: “No hay batalla entre civilización y barbarie, sino entre falsa erudición y la naturaleza” (Martí, América). En este escrito —Nuestra América, aparecido en La Revista Ilustrada de Nueva York, en 1891, Martí no sólo alude a Sarmiento, sino que también niega una dicotomía para crear otra no menos arbitraria, si tenemos en cuenta que no hay “hombre natural” que no esté enmarcado en una cultura, en una forma heredada o construida de sentir y de pensar. Pero significa, desde muchos puntos de vista, la superación de una mentalidad —aunque siempre moderna— por entonces anacrónica.

Sarmiento fue uno de los últimos representantes de los intelectuales que admiraron, durante la mayor parte del siglo XIX, el desarrollo económico y cultural de Estados Unidos y procuraron imitarlo sin éxito. Sin embargo, el creciente predominio internacional del gran país industrial del norte no provocó más admiradores sino, por el contrario, célebres detractores como Rubén Darío, José Martí o José Enrique Rodó, autores que marcarán un fuerte recambio de paradigmas.

Ya en el Facundo de Sarmiento se expresa, de forma explícita, la advertencia del decreciente poder político y militar de Europa. “Rosas ha probado —se decía por toda la América y aún se dice hoy— que la Europa es demasiado débil para conquistar un estado americano que quiere sostener sus derechos” (267). El prestigio intelectual del viejo continente permanece inalterado, pero su gravitación económica y política comenzaba a desplazarse a Norteamérica y con ésta la sospecha y luego la confirmación de una nueva forma de imperialismo. El nuevo pensamiento pretendió revindicar la liberación ideológica de un margen con respecto a la dictadura legitimadora de un centro anglosajón, Fue la reivindicación de una identidad en construcción y en destrucción permanente; Significó una reivindicación, al tiempo que también una reacción. Significó volver la mirada hacia sí mismo, al tiempo que un gesto rebelde y avergonzado, una confirmación de lo propio —en el éxito y en el fracaso— al tiempo que una negación de una creciente y poderosa imagen ajena. Fue una reflexión filosófica y humanística, al tiempo que una actitud política. A partir de entonces, y de forma dramática durante el siglo XX, la dialéctica de oposición y rechazo al otrora admirado modelo anglosajón, se desarrollará más rápido que sus propios sueños y aspiraciones. El gran país del norte, la nueva Roma, ya no será un centro de legitimación positiva sino todo lo contrario: oponerse a sus modelos económicos y culturales pasará a ser una necesidad cultural. La posibilidad de la creación de un modelo propio fue postergada y luego olvidada en el ejercicio de la urgente resistencia. Si la estructura de explotación fue opresiva, la actitud marginal no fue liberadora. El fracaso fue doble. La independencia, incompleta; la lucha por la liberación, una tradición. El orgullo y la insatisfacción, crónicas.

Transformación histórica del término «liberal»

En los orígenes de los países latinoamericanos, sus intelectuales estuvieron mayoritariamente a favor de las reformas liberales. Éstas, de alguna forma o de otra, se impusieron en parte contra las fuerzas conservadoras, representadas por el clero católico y por las clases terratenientes, a finales del siglo XIX y a principios del siglo XX. Como en otras partes del mundo, los liberales latinoamericanos concebían a la historia y a las sociedades como un proceso evolutivo, siempre cambiante y naturalmente progresivo, krausiano, de menos a más y de peor a mejor. Una concepción (pseudodarwiniana) de la humanidad y una valoración del tiempo que se oponía a la inmovilidad de la iglesia y de la aristocracia semifeudal en el poder.

Sin embargo, también este período histórico coincidió con la pérdida de la referencia norteamericana, del modelo social, económico y cultural que representaban Inglaterra y Estados Unidos. A finales del siglo XIX (como ejemplos, ya citamos a José Martí, Rubén Darío y José Enrique Rodó) esta pérdida de admiración, principalmente motivada por la idea de “fracaso” propio, se transformó en desconfianza primero y en reacción después. De la admiración se pasó al rechazo —cuando no al odio— de la cada vez más poderosa nación industrial del norte. El “anti-imperialismo” referido a Norteamérica comenzó siendo una reacción revindicadora y se perpetuó en una cultura principalmente reaccionaria, alérgica, donde la definición de la identidad propia quedó subyugada a la relación de rechazo hacia “el imperio”. Lo cual no quiere decir que no haya existido una relación desigual y de opresión política y económica, sino que el pensamiento latinoamericano no fue capaz de crear una alternativa original y propia.

Junto con este rechazo y desconfianza en las tempranas intenciones imperialistas del Gran Hermano del norte, se rechazó aquellos paradigmas que lo representaban, como lo era, por ejemplo, el liberalismo. De esta forma, observamos cómo en América Latina el término “liberal”, que antes connotaba “progres(ism)o”, en desmedro de las fuerzas conservadoras, pasó a significar lo opuesto. Pero no sólo se trata de un simple cambio en las fronteras semánticas del término, sino en su correspondiente construcción filosófica e ideológica. Actualmente, en América Latina, los términos “(neo)liberal” o “liberalismo” se oponen a “progresismo”. Los dos primeros representan a los sectores conservadores, políticamente denominados “de derecha”, mientras que términos como “progresista” se reservan (y se conservan) para identificar a los grupos “de izquierda” —siempre y cuando alguien no problematice su significado exprofeso, con intenciones de revindicar un territorio “semánticamente perdido”. No obstante, en el lenguaje se conserva aún el término “liberal” para significar una actitud personal o moral que es valorada positivamente por la izquierda y de forma negativa por la derecha conservadora. Pero no ocurre lo mismo cuando se usa el mismo término para referirse a una definición política, social o económica. En Estados Unidos, en cambio, el término “liberal” representa al otro extremo del espectro político y moral: representa a la izquierda que se opone a los conservadores de la derecha. Sin embargo, aquí el término “liberal” no ha sufrido grandes modificaciones de sus campos semánticos si lo comparamos con la suerte corrida en el sur, por las razones históricas antes anotadas. Paradójicamente, en la actualidad el término “liberal” es usado por la izquierda (laica y progresista) de América Latina tanto como por la derecha (religiosa y conservadora) de Estados Unidos para descalificar —cuando no insultar— al adversario dialéctico.

Entiendo que no sólo los significados de un término como “liberal” dependen de su contexto simbólico y semántico, sino que además la misma idea (como extensión conceptual y práctica de sus significados) se encontrará dramáticamente alterada en sus efectos según el contexto social en el cual se aplique el mismo modelo. Pero este punto exige un espacio propio de desarrollo, en el cual se analicen las condicionantes culturales en el desarrollo de una determinada práctica con su correspondiente (y no necesariamente preexistente) ideología.

En Carta de Jamaica, escrita en 1815, Simón Bolívar observaba una primera característica de su continente: la desunión. “Seguramente —escribió— la unión es la que nos falta para completar la obra de nuestra regeneración”. Esta desunión no sólo se expresó en la partición cada vez más reducida de los futuros países latinoamericanos, expresión del orden social caudillesco, sino en las mismas luchas internas.

Sin embargo, nuestra división no es extraña, porque tal es el distintivo de las guerras civiles formadas generalmente entre dos partidos: conservadores y reformadores. Los primeros son, por lo común, más numerosos, porque el imperio de la costumbre produce el efecto de la obediencia a las potestades establecidas; los últimos son siempre menos numerosos, aunque más vehementes e ilustrados. De este modo la masa física se equilibra con la fuerza moral, y la contienda se prolonga siendo sus resultados muy inciertos. Por fortuna, entre nosotros, la masa ha seguido a la inteligencia (Bolívar, Carta).

Estas luchas entre conservadores y reformistas, con las características atribuidas por Bolívar en su Carta de Jamaica nunca fueron propiedad exclusiva de los países latinoamericanos. Sin embargo, el segundo término —“reformistas”— que hasta finales del siglo XIX fue identidad de los liberales, en el siglo siguiente será apropiado por los grupos “de izquierda”, es decir, por los adversarios semánticos de los nuevos “liberales”. No obstante este cambio semántico, la estructura social y las características culturales de América Latina no cambiaron de forma tan dramática sino todo lo contrario. Los problemas en discusión siguieron siendo los mismos —pero con un lenguaje diferente.

Bibliografía

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____ “Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea”Proyecto Ensayo Hispánico. 1992. 10 de febrero de 2005. http://www.ensayistas.org/antologia/XIXA/alberdi

____ La barbarie histórica de Sarmiento. Buenos Aires: Ediciones Pampa y Cielo, 1964.

Barreiro, José P. Domingo Faustino Sarmiento. Cartas y discursos políticos. Tomo III. Buenos Aires: Ediciones Culturales Argentinas, 1963.

Berdiales, Germán. Antología total de Sarmiento. Buenos Aires: Ediciones Culturales Argentinas, 1962.

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De Munter, Koen. “Five Centuries of Compelling Interculturality: The Indian in Latin-American Consciousness” Culture and Politics. New York: Berham Books, 2004.

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Navasal y de Mendriri, Joaquín. La hora de España. Santiago de Chile: El Imparcial, 1934.

Sarmiento, Domingo Faustino. Civilización y barbarie. Barcelona: Editorial Argos Vergara, 1979.

____“Conflicto y armonías de las razas de América”. En Carlos Ripio, ed.Conciencia intelectual de América. Antología del ensayo hispanoamericano. New York: Eliseo Torres & Sons, 1974.

Vilar, Pierre. Spain. A Brief History. Oxford: Pergamon Press, 1967.

Notas:

1. Podemos ver la presencia de esta figura del “notario” en distintos tipos de escritos de la época de la conquista, como, por ejemplo en las crónicas de Álvar Núñez Cabeza de Vaca. Pierre Vilar lo resumió así: “The contracts drawn up with Magellan and Loaysa are very precise, and Pizarro took no steps without official orders […] Pedrerías executed Balboa for his rebellion and the terrible quarrels between the conquistadors (e.g. between Pizarro and Almagro) never gave rise to revolts against the King before 1580. This legalistic preoccupation of theirs showed itself in the curious custom of taking possession of land in the presence of a public notary […] (34).

2. Koen de Munter entiende que críticos como Todorov escribieron reflejando cierto etnocentrismo “when he asserts that the Spaniards could conquer quite easily because they actually understood the indigenous Other better than vice versa” (91). Para luego reconocer que el mayor acierto de Todorov fue entender que el “marvelous encounter” fue, en realidad, “the biggest genocide in human history” (91). Por supuesto que podemos encontrar visiones totalmente opuestas de esta historia. Navasal y de Mendriri, quien en 1934 nos advirtió en el prólogo de su libro “gritar viril, masculinamente la VERDAD”, se dirige al Comité de Acción Español de Santiago de Chile como una “representación genuina en estas nobles tierras de la América hispana, regadas con la sangre de nuestros guerreros, de nuestros misioneros y de nuestros navegantes, de la inmortal y gloriosa tradición española” (5). De los indios o de los africanos sacrificados, ni una palabra.

3. Muchos autores, como Pierre Vilar, entienden la Conquista americana como una continuación de la Reconquista ibérica. “The ‘Conquest’ of the Indies, a natural consequence of the “Reconquest” of the Middle Ages, was achieved by a social class whose only raison d’êtrewas war” (12).

4. En las páginas 126 y 127 de Facundo, leemos, de forma explícita, esta idea del posterior fracaso europeo en Sarmiento. Sólo a modo de muestra, transcribo las siguientes palabras: “Buenos Aires confesaba y creía lo que el mundo sabio de Europa creía y confesaba. Sólo después de la Revolución de 1830 en Francia, y de sus resultados incompletos, las ciencias sociales toman nueva dirección y se comienzan a desvaneces las ilusiones.

5. Como antecedente “fundacional” podemos considerar el Pacto del Mayflower (1620), primer constitución escrita de América, discutida y firmada en el barco que traía a los ciento un  peregrinos puritanos que, perdidos por una tormenta, resolvieron que no obedecían a ningún otro gobierno que al que podían darse ellos mismos. La forma que escogieron para gobernarse y evitar las incipientes divisiones internas fue la de un «gobierno de la mayoría»

América latina y el violento camino hacia la liberación humanista

América latina y el violento camino hacia la liberación humanista


(ensayo)

El humanismo actual y sus enterradores

Una de las características del pensamiento conservador a lo largo de la historia moderna ha sido la de ver el mundo según compartimentos más o menos aislados, independientes, incompatibles. En su discurso, esto se simplifica en una única línea divisoria: Dios y el diablo, nosotros y ellos, los verdaderos hombres y los bárbaros. En su práctica, se repite la antigua obsesión por las fronteras de todo tipo: políticas, geográficas, sociales, de clase, de género, etc. Estos espesos muros se levantan con la acumulación sucesiva de dos partes de miedo y una de seguridad.

Traducido a un lenguaje posmoderno, esta necesidad de las fronteras y las corazas se recicla y se vende como micropolítica, es decir, un pensamiento fragmentado (la propaganda) y una afirmación localista de los problemas sociales en oposición a la visión más global y estructural de la pasada Era Moderna.

Estas comarcas son mentales, culturales, religiosas, económicas y políticas, razón por la cual se encuentran en conflicto con los principios humanísticos que prescriben el reconocimiento de la diversidad al mismo tiempo que una igualdad implícita en lo más profundo y valioso de este aparente caos. Bajo este principio implícito surgieron los estados pretendidamente soberanos algunos siglos atrás: aún entre dos reyes, no podía haber una relación de sumisión; entre dos soberanos sólo podía haber acuerdos, no obediencia. La sabiduría de este principio se extendió a los pueblos, tomando forma escrita en la primera constitución de Estados Unidos. El reconocer como sujetos de derecho a los hombres y mujeres comunes (“We the people…”) era la respuesta a los absolutismos personales y de clase, resumido en el exabrupto de Luis XIV, “l’État c’est Moi”. Más tarde, el idealismo humanista del primer bosquejo de aquella constitución se relativizó, excluyendo la utopía progresista de abolir la esclavitud.

El pensamiento conservador, en cambio, tradicionalmente ha procedido de forma inversa: si las comarcas son todas diferentes, entonces hay unas mejores que otras. Esta última observación sería aceptable para el humanismo si no llevase explícito uno de los principios básicos del pensamiento conservador: nuestra isla, nuestro bastión es siempre el mejor. Es más: nuestra comarca es la comarca elegida por Dios y, por lo tanto, debe prevalecer a cualquier precio. Lo sabemos porque nuestros líderes reciben en sus sueños la palabra divina. Los otros, cuando sueñan, deliran.

Así, el mundo es una permanente competencia que se traduce en amenazas mutuas y, finalmente, en la guerra. La única opción para la sobrevivencia del mejor, del más fuerte, de la isla elegida por Dios es vencer, aniquilar al otro. No es raro que los conservadores de todo el mundo se definan como individuos religiosos y, al mismo tiempo, sean los principales defensores de las armas, ya sean personales o estatales. Es, precisamente, lo único que le toleran al Estado: el poder de organizar un gran ejército donde poner todo el honor de un pueblo. La salud y la educación, en cambio, deben ser “responsabilidades personales” y no una carga en los impuestos a los más ricos. Según esta lógica, le debemos la vida a los soldados, no a los médicos, así como los trabajadores le deben el pan a los ricos.

Al mismo tiempo que los conservadores odian la Teoría de la evolución de Darwin, son radicales partidarios de la ley de sobrevivencia del más fuerte, no aplicada a todas las especies sino a los hombres y mujeres, a los países y las sociedades de todo tipo. ¿Qué hay más darviniano que las corporaciones y el capitalismo en su raíz?

Para el sospechosamente célebre profesor de Harvard, Samuel Huntington, “el imperialismo es la lógica y necesaria consecuencia del universalismo”. Para nosotros los humanistas, no: el imperialismo es sólo la arrogancia de una comarca que se impone por la fuerza a las demás, es la aniquilación de esa universalidad, es la imposición de la uniformidad en nombre de la universalidad.

La universalidad humanista es otra cosa: es la progresiva maduración de una conciencia de liberación de la esclavitud física, moral e intelectual, tanto del oprimido como del opresor en última instancia. Y no puede haber conciencia plena si no es global: no se libera una comarca oprimiendo a otras, no se libera la mujer oprimiendo al hombre, and so on. Con cierta lucidez pero sin reacción moral, el mismo Huntington nos recuerda: “Occidente no conquistó al mundo por la superioridad de sus ideas, valores o religión, sino por la superioridad en aplicar la violencia organizada. Los occidentales suelen olvidarse de este hecho, los no-occidentales nunca lo olvidan” (The Clash of Civilizations, 1993).

El pensamiento conservador también se diferencia del progresista por su concepción de la historia: si para uno la historia se degrada inevitablemente (como en la antigua concepción religiosa o en la concepción de los cinco metales de Hesíodo) para el otro es un proceso de perfeccionamiento o de evolución. Si para uno vivimos en el mejor de los mundos posibles, aunque siempre amenazado por los cambios, para el otro el mundo dista mucho de ser la imagen del paraíso y la justicia, razón por la cual no es posible la felicidad del individuo en medio del dolor ajeno.

Para el humanismo progresista no hay individuos sanos en una sociedad enferma como no hay sociedad sana que incluya individuos enfermos. No es posible un hombre saludable con un grave problema en el hígado o en el corazón, como no es posible un corazón sano en un hombre deprimido o esquizofrénico. Aunque un rico se define por su diferencia con los pobres, nadie es verdaderamente rico rodeado de pobreza.

El humanismo, como lo concebimos aquí, es la evolución integradora de la conciencia humana que trasciende las diferencias culturales. Los choques de civilizaciones, las guerras estimuladas por los intereses sectarios, tribales y nacionalistas sólo pueden ser vistas como taras de esa geopsicología.

Ahora, veamos que la magnífica paradoja del humanismo es doble: (1) consistió en un movimiento que en gran medida surgió entre los religiosos católicos del siglo XIV y luego descubrió una dimensión secular de lacreatura humana, y además (2) fue un movimiento que en principio revaloraba la dimensión del hombre como individuo para alcanzar, en el siglo XX, el descubrimiento de la sociedad en su sentido más pleno.

Me refiero, en este punto, a la concepción del individuo como lo opuesto a la individualidad, a la alienación del hombre y la mujer en sociedad. Si los místicos del siglo XV se centraban en su yo como forma de liberación, los movimientos de liberación del siglo XX, aunque aparentemente fracasados, descubrieron que aquella actitud de monasterio no era moral desde el momento que era egoísta: no se puede ser plenamente feliz en un mundo lleno de dolor. Al menos que sea la felicidad del indiferente. Pero no es por algún tipo de indiferencia hacia el dolor ajeno que se define cualquier moral en cualquier parte del mundo. Incluso los monasterios y las comunidades más cerradas, tradicionalmente se han dado el lujo de alejarse del mundo pecaminoso gracias a los subsidios y las cuotas que procedían del sudor de la frente de los pecadores. Los Amish en Estados Unidos, por ejemplo, que hoy usan caballos para no contaminarse con la industria automotriz, están rodeados de materiales que han llegado a ellos, de una forma o de otra, por un largo proceso mecánico y muchas veces de explotación del prójimo. Nosotros mismos, que nos escandalizamos por la explotación de niños en los telares de India o en las plantaciones en África y América Latina consumimos, de una forma u otra, esos productos. La ortopraxia no eliminaría las injusticias del mundo —según nuestra visión humanista—, pero no podemos renunciar o desvirtuar esa conciencia para lavar nuestros remordimientos. Si ya no esperamos que una revolución salvadora cambie la realidad para que ésta cambie las conciencias, procuremos, en cambio, no perder la conciencia colectiva y global para sostener un cambio progresivo, hecho por los pueblos y no por unos pocos iluminados.

Según nuestra visión, que identificamos con el último estadio del humanismo, el individuo con conciencia no puede evitar el compromiso social: cambiar la sociedad para que ésta haga nacer, a cada paso, un individuo nuevo, moralmente superior. El último humanismo evoluciona en esta nueva dimensión utópica y radicaliza algunos principios de la pasada Era Moderna, como lo es la rebelión de las masas. Razón por la cual podemos reformular el dilema: no se trata de un problema de izquierda o derecha sino de adelante o atrás. No se trata de elegir entre religión o secularismo. Se trata de una tensión entre el humanismo y el trivalismo, entre una concepción diversa y unitaria de la humanidad y en otra opuesta: la visión fragmentada y jerárquica cuyo propósito es prevalecer, imponer los valores de una tribu sobre las otras y al mismo tiempo negar cualquier tipo de evolución.

Ésta es la raíz del conflicto moderno y posmoderno. Tanto el Fin de la historia como el Choque de civilizaciones pretenden encubrir lo que entendemos es el verdadero problema de fondo: no hay dicotomía entre Oriente y Occidente, entre ellos y nosotros, sino entre la radicalización del humanismo (en su sentido histórico) y la reacción conservadora que aún ostenta el poder mundial, aunque en retirada —y de ahí su violencia.

La secreta violencia de orden

Uno de los principios más consolidados en la reciente historia de la humanidad es la prescripción del diálogo. Diálogo entre países, entre culturas, entre razas, entre sexos. Sin embargo, al mismo tiempo que la aceptación casi universal de este principio significa un triunfo del antiguo humanismo —como el principio de la necesaria igualdad en la diversidad— no por eso ha de ser un triunfo consolidado en la práctica. Como los demás ideoléxicos positivos, el principio del diálogo entre diferentes debe sufrir de la colonización semántica del poder de turno.

Si los imperios pasados asesinaron en nombre de la verdad verdadera, hoy en día no es posible hacerlo sin recurrir al diálogo. Es decir, se oprime y se imponen los valores del más fuerte en defensa del diálogo, ya que el otro significa una amenaza permanente, la interrupción de esta relación que se asume como igualitaria.

Habría que ver de qué tipo de diálogo estamos hablando en nombre del diálogo, así a secas. No por ser Dios único y sus Sagradas Escrituras las mismas, ha impedido a lo largo de la historia que los hombres y mujeres se odien y se asesinen en su nombre, por causa de las diferentes representaciones que cada uno hace del Padre, por causa de los nombres distintos que cada uno le ha dado, o por las incompatibles lecturas que diferentes sectas hacen de los mismos escritos, en nombre de la verdadera interpretación.

Como todo ideoléxico, también el diálogo se convierte en un instrumento semántico de dominación, de justificación y de manipulación de la conciencia colectiva. Si ese diálogo es una forma de apaciguar los ánimos del oprimido para legitimar una opresión, un estado injusto, si ese diálogo es una simple negociación, concesión o limosna que da el poderoso, el privilegiado, quienes administran las cuotas morales y las narraciones de la historia, entonces no es exactamente el tipo de diálogo que tengo en mente.

En este caso, muy frecuente en las relaciones internacionales, en las relaciones políticas y en las más domésticas relaciones matrimoniales donde predomina la voluntad de uno de los miembros, el diálogo es, en la práctica, un monólogo. Un monólogo semejante a aquellos tratados europeos, que bien supieron usar los primeros humanistas en el siglo XVI, donde la tesis central se exponía en forma de diálogo entre dos personajes pero todas las razones estaban siempre de un lado y el otro servía apenas de tonto verificador. No muy diferentes son los más antiguos Diálogos, de Platón. Y ni que hablar del estilo de catequesis que practican las modernas cadenas internacionales de televisión, donde, en nombre del diálogo y la información objetiva, un periodista invita a algún débil disidente para burlarse de las opiniones ajenas y confirmar las suyas propias, las opiniones del poder, de la propaganda y del dinero. Como lo formuló en versos el poeta Hebert Abimorad, un diálogo es la verdad dividida en dos partes desiguales. Esto, que a su vez puede ser una verdad inevitable, se convierte en un problema cuando una de las partes se reserva el derecho de dictar cuál es la verdad mayor en un diálogo entre desiguales, en un monólogo a dos voces.

El mismo peligro de manipulación semántica corren los más débiles al consumir irreflexivamente el ideoléxico democracia. No es posible una democracia sin el principio de una progresiva radicalización de sí misma. Es decir, no es posible una democracia representativa, tal como es el anacrónico modelo del siglo XIX; un modelo de democracia estática, orgullosa de sí misma, autocomplaciente, propuesta como ejemplo universal aunque para imponerse deba romper con todos sus propios principios.

Una democracia estática es simplemente el perfecto negocio de las clases dominantes, de las elites más fuertes. Un sistema reaccionario que moraliza en nombre del orden y del progreso. Es decir, una democracia es progresiva o no es democracia, y su objetivo es realizar la conciencia de que este mundo, siempre imperfecto, no tiene dueño legítimo. No por casualidad los conservadores del silgo XIX reaccionaban con furia cada vez que un progresista mencionaba la palabra democracia, obra del demonio según los monárquicos ibéricos.

Recuerdo que cuando era niño me sorprendía escuchar en un informativo que un jugador de fútbol había sido vendido a Europa por varios millones de pesos. Mi madre trataba de aclarar la situación explicándome que, en realidad, lo que se vendía era el contrato de ese jugador. Pero sus palabras finales, simples como su débil corazón, me quedaron grabadas a fuego: “Ni un hombre ni una mujer tienen precio. Ni todo el dinero de todos los bancos del mundo podrían pagar la vida de un solo ser humano”. Hoy en día no sé si esto es verdad o no, sobre todo porque a veces uno debe dudar de qué es un ser humano, un ser deshumanizado o un monstruo con aspecto humano. De cualquier forma, conservo aquella reflexión de mi madre como uno de mis principios morales e intelectuales más básicos.

Hasta el más humilde habitante del rincón más desconocido del planeta vale tanto como el presidente o el rey más poderoso del mundo. Ahora, la moral y los valores, si se miden por la cuota de poder de cada individuo, deberían ser inversamente proporcionales. ¿Cómo confiar en el poder, sobre todo cuando se ejerce sustrayéndolo del prójimo en su nombre propio, en uno de esos tantos delirios de representatividad? Es decir, debería ser más confiable una mujer, un hombre sin poder institucional que aquel que lo monopoliza. No se puede confiar ni en el mejor de los Césares.

Sin embargo, hasta hoy, la verdad ha sido la inversa. Es la moral del más fuerte la que predomina en la práctica y en el discurso social. Incluso muchos pensadores que iniciaron las repúblicas americanas restringieron el voto democrático a aquellos que poseían propiedades, ya que —se argumentaba— el sólo echo de tener intereses materiales los hacía más responsables para dirigir un país. En otras palabras, quienes poseen mayor poder social siempre van a ser más responsables de defenderlos en nombre de la felicidad ajena. Si esta teoría de la responsabilidad fue alguna vez verdad, lo cierto es que en el subconsciente colectivo, la idea sobrevive aún hoy en las nuevas sociedades, perpetuando el crimen contra la conciencia colectiva —la conciencia democrática.

No hay diálogo entre un esclavo y su amo, aunque éste muestre un gran corazón escuchando a aquel y concediéndole el poder de hablar y elegir el color blanco de su camisa o el nombre blanco que más le gusta según su gusto blanco. No hay democracia cuando unos tienen más posibilidades de educación y de participación en la vida política de su sociedad, aunque cada tanto llegue al gobierno el hijo de un camionero o un lustrador de zapatos se reciba de abogado o se haga millonario vendiendo tomates. Porque una democracia no se define por sus excepciones sino por sus reglas. Ni el diálogo ni la democracia deberían ser simples concesiones que hacen los poderosos motivados por su bondad. Un derecho humano no es un privilegio que se deba mendigar a quienes legal e ilegítimamente se han arrogado el derecho de concederlo cuando lo creen conveniente.

El diálogo y la democracia son derechos, pero nada más que derechos mientras se pretendan ejercer sobre la base de la desigualdad muscular entre las culturas, entre los países, entre los sexos, entre los diferentes de de todo tipo.

Claro, desde este punto de vista, tanto el diálogo como una verdadera democracia son sendas utopías. Utopías, sí, pero necesarias y vitales para la sobrevivencia de un mínimo de justicia.

Ahora, si las elites se reservan el derecho de afirmar que la igualdad de condiciones no es una razón básica de justicia, o que sus hijos y los hijos de un marginado tienen las mismas oportunidades de dirigir los destinos de su sociedad, de sus valores morales, entonces “los menos iguales”, es decir, quienes deben sufrir de esta ideología, de este concepto particular de justicia, también se reservarán el derecho a imponer su propia concepción de justicia por la violencia. Porque a una violencia se responde con otra, y la opresión económica, sexual, religiosa, cultural, ideológica y moral son formas de violencia. Incluso de las peores formas de violencia, ya que uno bien puede recuperarse de un puñetazo en la cara pero difícilmente un individuo se recupera de la violencia moral. Tal es el caso del racismo, del sexismo, del clasismo o de la violencia teológica que define quiénes están condenados al infierno y quiénes han sido salvados, quiénes se comunican con Dios en sus sueños y quiénes sólo son capaces de soñar con una mesa llena de comida.

La historia reciente nos demuestra que este cambio no llegará por la acción armada y revolucionaria de ningún ejército iluminado. Por el contrario, esto sería una regresión y una nueva excusa del poder. El cambio llegará, está llegando, con la maduración progresiva de la humanidad como conjunto, de la incansable crítica como conciencia, de la desobediencia como derecho, del respeto como necesidad, de la dignidad como obligación y de la justicia como orden humano antes que como un simple orden financiero.

La violencia de la violencia y el coeficiente crítico de progresión

Un conservador diría que una mujer es responsable de sufrir repetidas veces los golpes de un marido violento. Un humanista anacrónico responsabilizaría sólo al hombre. Un anthihumanista posmoderno observaría que el hombre y la mujer son productos de una sociedad violenta. Creo que un humanista de nuestro tiempo reconocería una responsabilidad triple, en la mujer, en el hombre y en la sociedad. Sin embargo, el circuito de la violencia, física y moral, parece tener un solo sentido y dirección: sociedad-opresor-oprimido.

Por alguna razón, la frase “la violencia engendra violencia” se popularizó en todo el mundo al mismo tiempo que su significado se mantenía restringido a la violencia del oprimido. Es decir, la violencia del amo sobre el esclavo es invisible en un estado de esclavitud, como en un estado de opresión la fuerza que lo sostiene usa todos los medios (ideológicos) para no perder esta categoría de invisibilidad o —en el peor de los casos, de que sea descubierta— de naturalidad.

Dentro de ese marco invisible o natural, el esclavo cubano Juan Manzano se refería con nostalgia a sus primeras amas como buenas mujeres: “a los pocos días tuve por allá a la misma señora Da. Joaquina que me trataba como a un niño, ella me vestía, peinaba y cuidaba de que no me rozase con los otros negritos de la misma mesa como en tiempo de señora la marquesa Justis se me daba mi plato que comía a los pies de mi señora la marquesa”. Luego vinieron los tiempos malos, donde el joven Juan era castigado al encierro y al hambre. Pasado el castigo, comía “sin medida” y por este pecado se lo volvía a castigar. “No pocas veces he sufrido por la mano de un negro vigorosos azotes”, recordó en su Autobiografía de un esclavo (1839), lo que prueba la perfección de la opresión aún en un estado primitivo de producción y educación. Lo que también nos sirve de aldaba para aquellos que nos enorgullecemos de nuestra libertad.

Afortunadamente, este tipo de esclavitud se abolió en América Latina a principios del siglo XIX. No obstante la esclavitud del mismo estilo se continuó en la práctica hasta el siglo XX. El ecuatoriano Juan Montalvo recordaba en 1887: “los indios son libertos de la ley, pero ¿cómo lo he de negar?, son esclavos del abuso y la costumbre”. Y luego: “palo que le dan para que se acuerde y vuelva por otra. Y el indio vuelve, porque esa es su condición, que cuando le dan látigo, temblando en el suelo, se levanta agradeciendo a su verdugo: ‘Diu su lu pagui, amu’ […] No, nosotros no hemos hecho este ser humillado, estropeado moralmente, abandonado de Dios y la suerte; los españoles nos lo han dejado hecho y derecho, como es y como será por los siglos de los siglos […] Las razas oprimidas y envilecidas durante trescientos años, necesitan ochocientos para volver en sí”.

El mismo Alcides Arguedas, en Pueblo enfermo  (1909), recordaba que los hacendados bolivianos se negaban a desarrollar el ferrocarril porque los indios llevaban sus ganados de una comarca a la otra totalmente gratis y, por si fuese poco, su honestidad los hacía incapaces de robar una vaca ajena. Bastaría sólo este ejemplo para demostrar que las ideologías de las clases dominantes se enquistan en la moral de los oprimidos (como el hecho de que un analfabeto maneje complejas reglas gramaticales demuestra la existencia de un conocimiento inconsciente). Otro Arguedas, el peruano José María Arguedas, nos dejó una pintura viva de esta cultura del indio-pongo en Los ríos profundos (1958).

Según el boliviano Alcides Arguedas, los soldados tomaban a los indios de los pelos y a fuerza de sablazos los llevaban para limpiar cuarteles o les roban las ovejas para mantener a una tropa del ejército que estaba de paso. Para que nos quede claro que la opresión se sirve de todas las instituciones posibles, en el mismo libro leemos la cita a un escrito de la época que informaba, refiriéndose a uno de estos condenados por la historia, que “el buey y su hijo de siete años están embargados por el cura á cuenta de los derechos del entierro de su mujer”. Y más adelante: “Exasperada la raza indígena, abatida, gastada física y moralmente, inhábil para intentar la violenta reivindicación de sus derechos, hase entregada al alcoholismo de manera alarmante. […] ignora en absoluto su acción depresiva […] Al indio no se le ve reír nunca sino cuando está ebrio. […] su alma es depósito de rencores acumulados de muy atrás, desde cuando, encerrada la flor de la raza, contra su voluntad, en el fondo de las minas, se agota rápidamente, sin promover clemencia en nadie […] Hoy día, ignorante, degradado, miserable, es objeto de la explotación general y de la general antipatía”. Hasta que un día explota “oyendo a su alma repleta de odios, desfoga sus pasiones y roba, mata, asesina con saña atroz”. Y como la violencia no puede quedar impune, “van los soldados bien municionados; fusilan á cuantos pueden; roban, violan, siembran el pavor y espanto por donde pasan”. En esta cultura de la opresión, la mujer no puede ser mejor: “ruda y torpe, se siente amada cuando recibe golpes del macho; de lo contrario, para ella no tiene valor un hombre.”

Un año después, en diversos artículos aparecidos en diarios de La Paz y reunidos en el libro Creación de la pedagogía nacional, Franz Tamayo responde a algunas conclusiones de Arguedas y confirma otras: “el trabajo, la justicia, la gloria, todo se miente, todo se miente en Bolivia; todos mienten, menos aquel que no habla, aquel que obra y calla: el indio”. Luego: “Aun los blancos de cierta categoría dijeron de maldiciones divinas, y los curas de pueblos y aldeas propalaron entre sus ignorantes feligreses indios, enojos de Dios contra la decaída raza y su deseo de hacerla desaparecer por inobediente, poco sumisa y poco obsequiosa” (1910). Está de más decir que en lugar de Bolivia podríamos escribir cualquier otro nombre de país latinoamericano y no violentaríamos la verdad de la frase.

El amo es visualizado como un ser puro y bondadoso cuando concede un beneficio inusual al esclavo, como si poseyese un poder divino para administrar el derecho ajeno. Tal vez podríamos aceptar estos términos benevolentes si consideramos un contexto particular. El punto es que no les exigimos a los antiguos feudales que piensen como nosotros; nos exigimos a nosotros mismos no pensar como los antiguos feudales, como si no existiese una experiencia histórica en el medio.

Desde un punto de vista humanístico, la violencia del esclavo es siempre engendrada por la violencia del amo y no al revés. Pero cuando imponemos la idea de que la violencia del esclavo engendra más violencia, estamos igualando lo que no es igual para mantener un orden que, de hecho y en su discurso, niega la misma igualdad humana.

Por esta razón, así como a mediados del siglo XX los reaccionarios de todo tipo asociaban la integración racial con el comunismo —lo cual no sería ideológicamente erróneo, según la teoría pura— para revindicar el apartheid como sistema social, así también hoy asocian los principios humanistas con la tradicional izquierda política. Los conservadores no pueden comprender que parte de su tan mentada responsabilidad personal es pensar de forma global y colectiva. De otra forma, la responsabilidad personal es sólo egoísmo, es decir, irresponsabilidad moral. Si recién en 1972 Rene Dubos acuñó la famosa frase, “Piensa globalmente, actúa localmente”, el pensamiento reaccionario ha practicado siempre una fórmula moral inversa: “Piensa localmente, actúa globalmente”. En otras palabras, piensa como un provinciano en los intereses de tu aldea, de tu clase, y actúa como un imperialista que va a salvar la civilización como si fuese el brazo armado de Dios.

No obstante, debemos dar un paso más para salir del círculo. Una posibilidad tiene sus raíces en la prescripción de Jesús quien, a un tiempo, recomendó romper este círculo ofreciendo la otra mejilla sin dejar por ello de significar una respuesta radical a la violencia del poder. ¿Qué sería del amo si los esclavos supieran que no son tan débiles como les hace creer la violencia moral e ideológica? ¿Qué sería de los amos si los esclavos supieran que bajando los brazos por unanimidad no habría violencia física que los moviera ni habría ejército que supiera alimentarse por sí solo? Si los amos insisten tanto en las ventajas de la competencia, por qué exigen tanta cooperación de los esclavos? Cierto, las armas pueden someter a medio pueblo. Pero se necesita más que todas las armas del mundo para someter a un pueblo entero: es la desmoralización del oprimido, la ideología del amo, el miedo del esclavo y la colaboración del otro medio pueblo que funciona de punto de apoyo de la palanca de la opresión. De otra forma, no se podría comprender cómo unos pocos miles de aventureros españoles conquistaron, dominaron a millones de incas y aztecas y destruyeron siglos de refinadas culturas.

En muchos momentos de la historia, desde las llamadas independencias de los países americanos hasta la liberación de los esclavos, con frecuencia la única salida fue el uso de la violencia. Queda por averiguar si este recurso es siempre efectivo o, en ocasiones, sólo agrava el problema inicial.

Yo sospecho que existe en la historia un variable coeficiente crítico de progresión que depende de las posibilidades materiales —técnicas y económicas— del momento y de la madurez mental, moral y cultural de los pueblos. Un estado ideal del humanismo, según se ha desarrollado desde el siglo XV, debería ser un estado social perfectamente anárquico. No obstante, pretender eliminar la fuerza y la misma violencia del Estado sin haber alcanzado el desarrollo técnico y moral suficiente, no nos haría avanzar hacia esa utopía sino lo contrario; retrocederíamos algunos siglos. Tanto un avance revolucionario que pretenda sobrepasar ese parámetro crítico de progresión como una reacción conservadora, nos conducen a la frustración histórica de la humanidad en su conjunto. Me temo que hay ejemplos recientes en América Latina donde, incluso, el opresor organizaba la violencia del oprimido para legitimar y conservar sus privilegios de opresor.

Este refinamiento de las técnicas de dominación tiene una razón de ser. En un mundo donde la población comenzaba a contar, no sólo en los sistemas de democracia representativa sino, incluso, en algunas dictaduras, la construcción de la opinión pública es una pieza clave, la más importante, en la estrategia de las elites conservadoras. No por casualidad la mal llamada universalización del voto en el siglo XIX fue una forma de mantener el statu quo: con una escasa instrucción, la población era fácil de manipular, especialmente fácil cuando creía que los caudillos eran elegidos por ellos y no por un discurso previamente construido por la oligarquía, discurso que incluía conceptos como patria, honor y orden.

Con frecuencia, el mismo esclavo visualiza a un opresor que es sólo el engranaje visible de una maquinaria mayor, sinóptica. El problema de la violencia es que, a diferencia del combate dialéctico, no tiene reparación. Lo que mata y destruye no se puede recomponer ni volver a la vida. Razón por la cual la radical prescripción de un pensamiento abierto y colectivo debería ser la condición previa de toda gran acción. Por el contrario, la historia registra que todas las grandes acciones, todas las grandes brutalidades y genocidios se realizaron sin este requisito previo, sino por la convicción ardorosa de las elites y los “hombres de acción”, hombres de fuertes e inquebrantables y orgullosas convicciones.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Febrero 2007

Ilustrados y salvajes en América Latina

Ángel Rama

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Ilustrados y salvajes en América Latina

Ángel Rama nos recordó algo que es básico en cualquier antropología: las represiones son componentes obligados en cualquier cultura (Transculturación). En el caso latinoamericano, por razones históricas, éste factor ha sido fundamental y quizás definitorio.

La Conquista, con su violencia bélica y su violencia moral asentada en el complejo de superioridad de la cultura europea se perpetuó en el rechazo público y sistemático de la clase criolla dominante en las nuevas repúblicas del siglo XIX hacia todo lo amerindio. En literatura, el romanticismo que sirvió como forma de legitimación intelectual del nuevo proceso de consolidación de las nuevas repúblicas con su desesperada búsqueda de identidades definidas, fue otro trasplante de la cultura ilustrada de Europa. Desde el romanticismo de la primera mitad del siglo XIX en el Río de la Plata hasta el de la segunda mitad en la región andina, se trató de una nueva superposición cultural, más que una transculturación o, menos, una recuperación de la cultura vernácula, popular. Ángel Rama recuerda que, “sea cual fuere la valoración que se asigne a la obra de Ricardo Palma, cuya rehabilitación fue abierta por el propio Mariátegui haciendo de él un intérprete del demos limeño, no hay duda de que en 1872, la ‘tradición peruana’ es una solución estética epigonal que todavía se abastece de la literatura española romántica cuando no de los maestros del Siglo de Oro”.

Una y otra vez estamos ante el divorcio y la represión de una de las partes sobre la otra: la “ciudad letrada”, la clase alta y su cultura ilustrada, sobre la mayoritaria sociedad oral de una cultura popular que no podía estar muerta sino ignorada o despreciada por aquella.

No será hasta mediado del siglo XX que este signo se revertirá. Las culturas y las razas antes despreciadas se volverán centro de reivindicación. Hernán Cortés, Domingo F. Sarmiento y el indigenismo del siglo XX podrían considerarse representantes de esos tres momentos. El mismo Ángel Rama define cuatro apariciones del indio como tema en la literatura latinoamericana: (1) en la literatura misionera de la Conquista; (2) en la literatura crítica de la burguesía mercantil del período revolucionario; (3) en el romanticismo como lamentación por su destrucción; y (4) “en pleno siglo XX, bajo la forma de una demanda que presentaba un nuevo sector social, procedente de los bajos estratos de la clase media, blanca o mestiza. Inútil subrayar que en ninguna de esas oportunidades habló el indio, sino que hablaron en su nombre”.

Tampoco el público consumidor de esta literatura fue el pueblo iletrado, lo cual no sólo establece una barrera que separaba un estamento cultural del otro, sino que, por otra parte, debió “preservar” por largos siglos las características y valores de la forma más radical posible. La literatura, aún cuando tenía al indio como tema de reivindicación, era un producto de consumo de las clases ilustradas. Esto había pasado, según Rama, con el Memorial de Las Casas, Siripo de Albarden, Tabaré de Zorrilla de San Martín y Huasipungo de Jorge Icaza. Pero el hecho de que el estamento ilustrado ignorase doblemente (como productor y como consumidor) al estamento popular, no significaba que estuviese muerto.

El mismo Mariátegui creía que lo único que sobrevivía del Tawantinsuyu era el indio como cuerpo biológico, ya que la civilización había perecido.

Por otro lado, como síntoma y fenómeno nuevo del siglo XX, la reivindicación junto con el ascenso de las clases pertenecientes al estamento no ilustrado, encontró formulaciones que al invertir los valores dominantes se encontraron en un extremo igualmente inverosímil de interpretación. Según Rama, las nuevas reinterpretaciones del pasado incluía la imposición de “un nuevo mito que quedó definido en el título de un libro famoso, El imperio socialista de los incas, pero que fue un lugar común del pensamiento político socialista, que vio en la supervivencia del ‘ayllu’ la llave para conectar las estructuras económicas arcaicas con las más modernas en un abrir y cerrar de ojos transitando milenios”.

Podemos pensar que el mismo proceso del humanismo europeo —que revalorizó la cultura popular en Europa y reivindicó la universalidad del individuo como igual y libre aunque deformado por las sociedades verticales compuestas por castas o estamentos y regidas por el prestigio de la autoridad— provocó en la América Latina del siglo XX una reacción contra las clases dominantes, visualizada principalmente por la ideología contestataria del socialismo.

El liberalismo del siglo XIX se continuó “naturalmente” en un pensamiento más radical que luego fue identificado con su contrario: el marxismo. Esta nueva filosofía europea, aunque de una formulación compleja y sólo accesible en su plenitud a los nuevos intelectuales, se acercó a las masas no-letradas del continente y de allí recibió la influencia de una tradición que nunca había muerto sino sólo se había transformado bajo las sombras eternas que proyectaba la cultura ilustrada, principalmente europeísta. Así, al mismo tiempo que los intelectuales se acercaban a un grupo (las emergentes clases bajas) y rechazaban otro (las tradicionales clases oligárquicas), también la cultura popular, oral e iconolástica, disputó a la antigua cultura ilustrada el prestigio del libro. El intelectual se popularizó y el pueblo se intelectualizó.

Así se llega a un fenómeno aparentemente contradictorio en América Latina: los intelectuales comprometidos, casi siempre escritores de izquierda, articularon un discurso racional, el marxismo, al tiempo que se sumergían en un paradigma que lo contradecía: la reivindicación de un mundo mítico, de un regreso al origen antes que un progreso hegeliano de la misma; de un movimiento circular, propio de los mitos, antes que la irreversible linealidad judeocristiana; de la sabiduría de la naturaleza antes que la veneración moderna de la industria; de la emoción antes que de la racionalidad; de la estética y la espiritualización del Cosmos antes que la deshumanización cuantificadora que hoy ya no sufrimos como máquinas productoras sino como máquinas consumidoras.

Jorge Majfud

2009

Los fragmentos de la unión latinoamericana

Location of Colombia

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The Fragments of the Latin American Union (English)

Los fragmentos de la unión latinoamericana

1. En América Latina, a falta de una revolución social en tiempos de las independencias sobraron las rebeliones y las revueltas políticas. Con menos frecuencia fueron rebeliones populares y casi nunca se trató de revoluciones ideológicas que sacudieran las estructuras tradicionales, como pudieron ser la Revolución norteamericana, Revolución francesa y la Revolución cubana. Más bien abundaron las luchas intestinas, antes y después de la parición de las nuevas repúblicas.

Medio siglo después, en 1866, el ecuatoriano Juan Montalvo hacía un dramático diagnóstico: “La libertad y la patria en la América Latina son la piel de carnero con que el lobo se disfraza”. Cuando las repúblicas no estaban en guerra gozaban de la paz de los opresores. Aunque la esclavitud había sido abolida en las nuevas repúblicas, existía de hecho y era casi tan brutal como en el gigante del norte. La violencia de clase era también violencia racial: el indio continuaba marginado y explotado. “Ésta ha sido la paz de la cárcel”, concluía Montalvo. El indio, deformado por esta violencia física y moral, recibía los más brutales castigos físicos de tal forma “que cuando le dan látigo, temblando en el suelo, se levanta agradeciendo a su verdugo: Diu su lu pagui, amu”. Mientras tanto, el puertorriqueño Eugenio M. Hostos en 1870 ya se lamentaba de que “todavía no hay una Confederación Sudamericana”. Como contrapartida, sólo veía desunión y nuevos imperios oprimiendo y amenazando: “¡Todavía puede un imperio [Alemania] atentar alevemente contra México! ¡Todavía puede otro imperio [Gran Bretaña/Brasil] destrozarnos impunemente al Paraguay”.

Pero también la admiración monolítica por la Europa central, como la de Sarmiento, comienza a resquebrajarse a finales del siglo XIX: “No es más feliz Europa, y nada tiene que echarnos en cara en punto a calamidades y desventuras” (Montalvo). “Los pueblos más civilizados -sigue Montalvo-, aquellos cuya inteligencia se ha encumbrado hasta el mismo cielo y cuyas prácticas caminan a un paso con la moral, no renuncian a la guerra: sus pechos están ardiendo siempre, su corazón celoso salta con ímpetus de exterminación”. La masacre del Paraguay se debe a razones musculares dentro del continente y en esta percepción no se salva otro imperio americano de la época: “Brasil es comerciante de carne humana, que compra y vende esclavos, para inclinarse a su adversario y poner de su parte la razón”. La antigua acusación de la España imperial es lanzada ahora contra las demás fuerzas colonialistas de la época. Francia e Inglaterra -y por extensión Alemania y Rusia- son vistas como hipócritas en sus discursos: “La una tiene ejércitos para sojuzgar el mundo, y sólo así cree en paz; la otra se dilata por los mares, se apodera de todos los estrechos, domina las fortalezas más importantes de la Tierra, y sólo así cree en paz”. En 1883, señala también las contradicciones éticas de Estados Unidos “donde las costumbres contrarrestan a las leyes; donde éstas llaman al Senado a los negros, y ésas los repelen de las fondas”. (El mismo Montalvo evita pasar por Estados Unidos en su paso a Europa por “temor de ser tratado como brasileño, y que el resentimiento infundiese en mi pecho odio”, ya que “en el país más democrático del mundo es preciso ser rubio a cara cabal para ser gente”.)

No obstante, aunque la práctica siempre tiende a contradecir los principios éticos -no por casualidad las leyes morales más básicas son siempre prohibiciones-, la ola imparable de la utopía humanista continuaba imponiéndose paso a paso, como el principio de unión en la igualdad, o la “fusión de las razas en una misma civilización”. La misma historia iberoamericana es entendida en este proceso universal “para unir a todas las razas en el trabajo, en la libertad, en la igualdad y en la justicia”. Cuando se alcance la unión, “entonces el continente se llamará Colombia” (Hostos). También para José Martí, la historia se dirigía inevitablemente a la unión. En “La América” (1883) preveía una “nueva acomodación de las fuerzas nacionales del mundo, siempre en movimiento, y ahora aceleradas, el agrupamiento necesario y majestuoso de todos los miembros de la familia nacional americana”. De la utopía de la unión de naciones, proyecto del humanismo europeo, se pasa a un tópico común latinoamericano: la fusión de las razas en una especie de mestizaje perfecto. Descartados los imperios de Europa y Estados Unidos en semejante proyecto, el Nuevo Mundo sería “el horno donde han de fundirse todas las razas, donde se están fundiendo” (Hostos). En 1891, un Martí optimista escribe en Nueva York que en Cuba “no hay odio de razas porque no hay razas”, aunque se trata más de una aspiración que de una realidad. Por la época todavía se publicaban en los diarios anuncios vendiendo esclavos junto con caballos y otros animales domésticos.

Por otra parte, esta relación de opresores y oprimidos no se simplifica en europeos y amerindios. Los collas, por ejemplo, también pasaban sus días escarbando la tierra en busca de oro para pagar tributos a los enviados del inca y múltiples tribus mesoamericanas tuvieron que sufrir la opresión de un imperio como el azteca. Durante la mayor parte de la vida de las repúblicas iberoamericanas, el abuso de clase, de raza y de sexo fue parte de la organización social. La lógica internacional se reproduce en la dinámica doméstica. Por ponerlo en palabras del boliviano Alcides Arguedas de 1909, “cuando un patrón tiene dos o más pongos [trabajador sin sueldo], se queda con uno y arrienda los restantes, sencillamente cual si se tratase de un caballo o de un perro, con la pequeña diferencia que al perro y al caballo se les aloja en una caseta de madera o en una cuadra y a ambos se les da de comer; al pongo se le da el zaguán para que duerma y se le alimenta de desperdicios”. Al paso que los soldados tomaban a los indios de los pelos y a fuerza de sablazos y los llevaban para limpiar cuarteles o les roban las ovejas para mantener a una tropa del ejército que estaba de paso. Ante estas realidades, las utopías humanistas aparecían como estafas. Frantz Tamayo, en 1910, declama “imaginaos un poco el imperio romano o el imperio británico teniendo por base y por ideal el altruismo nacional. […] ¡Altruismo!, ¡verdad!, ¡justicia! ¿Quién las practica con Bolivia? ¡Hablad de altruismo en Inglaterra, el país de la conquista sabia, y en Estados Unidos, el país de los monopolios devoradores!”. Según Ángel Rama (1982), también la modernización se ejerció principalmente “mediante un rígido sistema jerárquico”. Es decir, se trató de un proceso semejante al de Conquista y la Independencia. Para legitimarlo, “se aplicó el patrón aristocrático que ha sido el más vigoroso modelador de las culturas latinoamericanas a lo largo de toda su historia”.

¿Acaso tuvimos una historia diferente a estas calamidades durante las dictaduras militares de finales del siglo XX? Ahora, ¿quiere decir esto que estamos condenados por un pasado que se repite periódicamente como si fuese una novedad cada vez?

2. Respondamos con un problema diferente. La tradición popular psicoanalítica del siglo XX nos hizo creer que el individuo es siempre, de alguna forma y en algún grado, cautivo de un pasado. Menos arraigados en la conciencia popular, los existencialistas franceses reaccionaron proponiendo que en realidad estamos condenados a ser libres. Es decir, en cada momento tenemos que elegir, no hay remedio. En mi opinión, son posibles las dos dimensiones en un ser humano: por un lado estamos condicionados por un pasado pero no determinados por él. Pero si rendimos tributo paranoico a ese pasado creyendo que todo nuestro presente y nuestro futuro se debe a esos traumas, estamos reproduciendo una enfermedad cultural: “Soy infeliz porque mis padres tienen la culpa”. O, “no puedo ser feliz porque mi marido me oprime”. Pero, ¿dónde está el sentido de la libertad y de la responsabilidad? ¿Por qué mejor no decir que “no he sido feliz o tengo estos problemas porque, sobre todo, yo mismo no me he responsabilizado de mis problemas”? Así surge la idea de víctima-pasiva y en lugar de luchar con criterio contra males como el machismo se recurre a esta muleta para justificar por qué esta mujer o aquella otra han sido infelices. “¿Estoy engripada? La culpa es del machismo de esta sociedad”. Etcétera.

Quizás esté de más decir que ser humano no es sólo biología ni es sólo psicología: estamos construidos por una historia, la historia de la humanidad que nos crea como sujetos. El individuo –el pueblo– puede reconocer la influencia de contexto y de su historia y al mismo tiempo su propia libertad siempre en potencia que, por mínima y condicionada que sea, es capaz de cambiar radicalmente el curso de una vida. Es decir, un individuo, un pueblo que rechace de plano cualquier representación de sí mismo como víctima, como planta o como bandera que ondea el viento.

O passado dói mas não condena:

Os fragmentos da união latino-americana

Na América Latina, na falta de uma revolução social nos tempos das independências, sobraram as rebeliões e as revoltas políticas. Com menos freqüência foram rebeliões populares, e quase nunca se trataram de revoluções ideológicas que sacudissem as estruturas tradicionais, como alcançaram ser a Revolução norte-americana, a Revolução francesa e a Revolução cubana. Ao contrário, proliferaram as lutas internas, antes e depois da parição das novas Repúblicas.

Meio século depois, em 1866, o equatoriano Juan Montalvo fazia um dramático diagnóstico: “a liberdade e a pátria na América Latina são a pele de cordeiro com que o lobo se disfarça”. Quando as repúblicas não estavam em guerra gozavam da paz dos opressores. Embora a escravidão houvesse sido abolida nas novas repúblicas, existia de fato e era quase tão brutal como no gigante do Norte. A violência de classe era também violência racial: o índio continuava marginalizado e explorado. “Esta foi a paz do cárcere”, concluía Montalvo. O índio, deformado por esta violência física e moral, recebia os mais brutais castigos físicos de tal forma “que quando o chicoteiam, tremendo no chão, levanta-se agradecendo a seu verdugo: Diu su lu pagui, amu”. Enquanto isso, em 1870, o porto-riquenho Eugenio M. Hostos, já se lamentava de que “ainda não existe uma Confederação Sul-americana”. Como contrapartida, só via desunião e novos impérios oprimindo e ameaçando:“Ainda pode um império [Alemanha] atentar traiçoeiramente contra o México! Ainda pode outro império [Grã Bretanha/Brasil] destroçar-nos impunemente o Paraguai!”.

Mas também a admiração monolítica pela Europa central, como a de Sarmiento, começa a rachar nos finais do século XIX: “não é mais feliz a Europa, e nada tem que jogar-nos na cara no que tange às calamidades e desventuras” (Montalvo). “Os povos mais civilizados – segue Montalvo –, aqueles cuja inteligência elevou-se até ao próprio céu e cujas práticas caminham a um passo com a moral, não renunciam à guerra: seus peitos estão ardendo sempre, seu coração invejoso salta com ímpetos de extermínio”. O massacre do Paraguai apoiou-se em razões musculares internas do continente, e a partir desta percepção não se salva outro império americano da época: “Brasil é comerciante de carne humana, que compra e vende escravos, para inclinar-se a seu adversário e pôr de seu lado a razão”.

A antiga acusação da Espanha imperial é lançada agora contra as demais forças colonialistas da  época. França e Inglaterra – e por extensão Alemanha e Rússia – são vistas como hipócritas em seus discursos: “uma tem exércitos para subjugar o mundo, e só assim crê na paz; a outra dilata-se pelos mares, apodera-se de todos os estreitos, domina as fortalezas mais importantes da terra, e só assim crê em paz”. Em 1883, assinala também as contradições éticas dos Estados Unidos “onde os costumes contrapõem-se às leis; onde estas convocam os negros ao Senado, e essas os repelem das pensões”. (O próprio Montalvo evita passar pelos Estados Unidos em sua viagem para a Europa por “temor a ser tratado como brasileiro, e que o ressentimento infundisse ódio em meu peito”, já que “no país mais democrático do mundo é preciso ser “loiro de cara honesta para ser gente”.

Entretanto, embora a prática sempre tenda a contradizer os princípios éticos – não por casualidade as leis morais mais básicas são sempre proibições – a onda incontrolável da utopia humanista continuava impondo-se passo a passo, como o princípio de união na igualdade, ou a “fusão das raças em uma mesma civilização”. A própria história ibero-americana é entendida neste processo universal “para unir todas as raças no trabalho, na liberdade, na igualdade e na justiça”. Quando se alcance a união, “então o continente se chamará Colômbia” (Hostos).

Também para José Martí, a história dirigia-se inevitavelmente para a união. Em “La América” (1883) previa uma “nova acomodação das forças nacionais do mundo, sempre em movimento, e agora aceleradas, o agrupamento necessário e majestoso de todos os membros da família nacional americana”. Da utopia da união de nações, projeto do humanismo europeu, passa-se a um tópico comum latino-americano: a fusão das raças em uma espécie de mestiçagem perfeita. Descartados os impérios da Europa e Estados Unidos em projeto semelhante, o Novo Mundo seria “o forno onde hão de fundir-se todas as raças, onde se estão fundindo” (Hostos). Em 1891, um Martí otimista escreve em Nova York que em Cuba “não há ódio de raças porque não existem raças”, embora fosse mais uma aspiração que uma realidade. Na época, os jornais ainda publicavam anúncios vendendo escravos juntamente com cavalos e outros animais domésticos.

Por outro lado, esta relação de opressores e oprimidos não se simplifica em europeus e ameríndios. Os collas, por exemplo, também passavam seus dias escavando a terra em busca de ouro para pagar tributos aos enviados do inca, e múltiplas tribos meso-americanas tiveram que sofrer a opressão de um império como o asteca. Durante a maior parte da vida das repúblicas ibero-americanas, o abuso de classe, de raça e de sexo foi parte da organização social.

A lógica internacional é reproduzida na dinâmica doméstica. Nas palavras do boliviano Alcides Arguedas, de 1909, “quando um patrão tem dois ou mais pongos [trabalhador sem salário], fica com um e arrenda os restantes, como se tratasse simplesmente de um cavalo ou de um cachorro, com a pequena diferença que o cachorro e o cavalo são alojados numa casinha de madeira ou em um estábulo e a ambos é dado de comer; ao pongo é dado o vestíbulo para que durma e é alimentado com os restos”.

Ao passo que os soldados tomavam os índios pelos cabelos e à força de golpes com sabres e os levavam para limpar quartéis ou roubavam-lhes as ovelhas para manter uma tropa do exército que estava de passagem. Diante dessas realidades, as utopias humanistas apareciam como fraudes. Frantz Tamayo, em 1910, declama, “imaginai um pouco o império romano ou o império britânico tendo por base e por ideal o altruísmo nacional. […] Altruísmo!,verdade!, justiça! Quem as pratica com a Bolívia? Falai de altruísmo na Inglaterra, o país da conquista sábia, e nos Estados Unidos, o país dos monopólios devoradores!”. Segundo Ángel Rama (1982), também a modernização foi exercida principalmente “mediante um rígido sistema hierárquico”. Quer dizer, tratou-se de um processo semelhante ao da Conquista e da Independência. Para legitimá-lo,“aplicou-se o patrão aristocrático que foi o mais vigoroso modelador das culturas latino-americanas ao longo de toda sua história”.

Por acaso tivemos uma história diferente dessas calamidades durante as ditaduras militares de finais do século XX? Agora, isto quer dizer que estamos condenados por um passado que se repete periodicamente como se cada vez fosse uma novidade?

2.

Respondamos com um problema diferente. A tradição popular psicanalítica do século XX nos fez acreditar que o indivíduo é sempre, de alguma forma e em algum grau, cativo de um passado. Menos arraigados na consciência popular, os existencialistas franceses reagiram propondo que, na realidade, estamos condenados a ser livres. Quer dizer, em cada momento temos que escolher, não há remédio. Opino que as duas dimensões são possíveis em um ser humano: por um lado estamos condicionados por um passado, mas não determinados por ele. Mas se rendemos tributo paranóico a esse passado, acreditando em que todo nosso presente e nosso futuro é devido a esses traumas, estamos reproduzindo uma doença cultural: “sou infeliz porque meus pais têm a culpa”. Ou, “não posso ser feliz porque meu marido me oprime”.

Mas onde está o sentido da liberdade e da responsabilidade? Por que não dizer que “não fui feliz ou tenho estes problemas porque, sobretudo, eu mesmo não me responsabilizei por meus problemas”? Assim surge a idéia de vítima-passiva, e no lugar de lutar com critério contra males como o machismo busca-se esta muleta para justificar porque esta mulher ou aquela outra foram infelizes. “Estou resfriada? A culpa é do machismo desta sociedade”. Etc.

Talvez seja demais dizer que o ser humano não é só biologia nem é só psicologia: estamos construídos por uma história, a história da humanidade que nos cria como sujeitos. O indivíduo – o povo – pode reconhecer a influência de contexto e de sua história e, ao mesmo tempo, sua própria liberdade sempre em potência que, por mínima e condicionada que seja, é capaz de mudar radicalmente o curso de uma vida. Isto é, um indivíduo, um povo que rechace de antemão qualquer representação de si mesmo como vítima, como planta ou como bandeira que ondula ao vento.

Dr. Jorge Majfud

Traduzido por  Omar L. de Barros Filho

Si América Latina hubiese sido una empresa inglesa

His family was originally from Serantes, Ferro...

Image via Wikipedia

Si América Latina hubiese sido una empresa inglesa (English)

 

Si América Latina hubiese sido una empresa inglesa


En el proceso de un reciente estudio en la Universidad de Georgia, una estudiante se entrevistó con una muchacha colombiana y grabó la entrevista. La muchacha refirió su experiencia en Inglaterra y cómo los ingleses estaban interesados en conocer la realidad de Colombia. Después que la muchacha detalló los problemas que tenían en su país, un inglés observó la paradoja de que siendo Inglaterra más pequeña y con menos recursos naturales que Colombia, era mucho más rica. Su conclusión fue tajante: “Si Inglaterra hubiese administrado Colombia como una empresa, los colombianos hoy serían mucho más ricos”.

La muchacha admitió su fastidio, porque la expresión pretendía poner en evidencia todo lo incapaces que somos en América Latina. La lúcida madurez de la joven colombiana era evidente en el transcurso de la entrevista, pero en ese momento no encontró las palabras para contestar a un hijo del viejo imperio. El calor del momento, la desfachatez de aquellos ingleses le impidió recordar que en muchos aspectos América Latina había sido manejada como una empresa británica y que, por lo tanto, la idea no solo era poco original sino, además, era parte de la respuesta de por qué América Latina era tan pobre —admitiendo que la pobreza es escasez de capitales y no de conciencia histórica.

De acuerdo: al continente latinoamericano le pesaron demasiado los trescientos años de una colonización monopólica, retrógrada y frecuentemente brutal, la que consolidó en el espíritu de nuestros pueblos una psicología refractaria a cualquier legitimación social y política (Alberto Montaner llamó a ese rasgo cultural la “la sospechosa legitimidad original del poder”). Luego de las Semi-independencias del siglo XIX, no sólo el “progreso” de los ferrocarriles ingleses fue una especie de jaula de oro —al decir de Eduardo Galeano—, de saco de fuerza para el desarrollo autóctono latinoamericano, sino que algo parecido podemos ver en África: en Mozambique, por ejemplo, país que se extiende de norte a sur, los caminos lo atravesaban de este a oeste. El Imperio británico sacaba así las riquezas de sus colonias centrales pasando por encima de la colonia portuguesa. En América Latina podemos ver todavía las redes de asfalto y acero confluyendo siempre hacia los puertos —antiguos bastiones de las colonias españolas que los nativos rebeldes contemplaban con infinito rencor desde lo alto de las sierras salvajes y los terratenientes veían como la culminación del progreso posible de países retardados por “naturaleza”.

Claro que estas observaciones no nos eximen, a los latinoamericanos, de asumir nuestras propias responsabilidades. Estamos condicionados por una infraestructura económica pero no determinados por ella, como un adulto no está atado irremediablemente a los traumas de su infancia. Seguramente debemos enfrentar en nuestros días otros sacos de fuerza, condicionamientos que nos vienen de afuera y de adentro, de la inevitable sed de predominio de potencias mundiales que no están dispuestas a cambios estratégicos, por un lado, y de la frecuente cultura de la inmovilidad propia, por el otro. Para lo primero es necesario perder la inocencia; para lo segundo necesitamos valor para criticarnos, para cambiarnos y cambiar el mundo.

Jorge Majfud

4 de octubre de 2006

Escritor uruguayo y profesor de literatura latinoamericana en la Universidad de Georgia, EE.UU.

 


If Latin America Had Been a British Enterprise

Jorge Majfud

In the process of conducting a recent study at the University of Georgia, a female student interviewed a young Colombian woman and tape recorded the interview.  The young woman commented on her experience in England and how  the British were interested in knowing the reality of Colombia.  After she detailed the problems that her country had, one Englishman observed the paradox that England, despite being smaller and possessing fewer natural resources, was much wealthier than Colombia.  His conclusion was cutting:  “If England had managed Colombia like a business, Colombians today would be much richer.”

The Colombian youth admitted her irritation, because the comment was intended to point out  just how incapable we are in Latin America.  The lucid maturity of the young Colombian woman was evident in the course of the interview, but in that moment she could not find the words to respond to the son of the old empire.  The heat of the moment, the audacity of those British kept her from remembering that in many respects Latin America had indeed been managed like a British enterprise and that, therefore, the idea was not only far from original but, also, was part of the reason that Latin America was so poor – with the caveat that poverty is a scarcity of capital and not of historical consciousness.

Agreed: three hundred years of monopolistic, retrograde and frequently cruel colonization has weighed heavily upon the Latin American continent, and consolidated in the spirit of our nations an oppositional psychology with respect to social and political legitimation (Alberto Montaner called that cultural trait “the suspicious original legitimacy of power”).  Following the Semi-independences of the 19th century, the “progress” of the British railroad system was not only a kind of gilded cage – in the words of Eduardo Galeano -, a strait-jacket for native Latin American development, but we can see something similar in Africa: in Mozambique, for example, a country that extends North-to-South, the roads cut across it from East-to-West.  The British Empire was thus able to extract the wealth of its central colonies by passing through the Portuguese colony.  In Latin America we can still see the networks of asphalt and steel flowing together toward the ports – old bastions of the Spanish colonies that native rebels contemplated with infinite rancor from the heights of the savage sierras, and which the large land owners saw as the maximum progress possible for countries that were backward by “nature.”

Obviously, these observations do not exempt us, the Latin Americans, from assuming our own responsibilities.  We are conditioned by an economic infrastructure, but not determined by it, just as an adult is not tied irremediably to the traumas of childhood.  Certainly we must confront these days other kinds of strait-jackets, conditioning imposed on us from outside and from within, by the inevitable thirst for dominance of world powers who refuse strategic change, on the one hand, and frequently by our own culture of immobility, on the other.  For the former it is necessary to lose our innocence; for the latter we need the courage to criticize ourselves, to change ourselves and to change the world.

Translated by Bruce Campbell

* Jorge Majfud is a Uruguayan writer and professor of Latin American literature at the University of Georgia.

Si l’Amérique latine avait été une entreprise anglaise.

Por Jorge Majfud *

Página 12 . Buenos Aires, le 24 Octobre 2006.

Dans le cadre d’une récente étude à l’Université de Georgia, une étudiante a rencontré une jeune colombienne et a enregistré leur entretien. La jeune femme a retracé son expérience en Angleterre et comment les Anglais souhaitaient connaître la réalité de la Colombie. Après que la fille ait détaillé les problèmes que connaissait son pays, un Anglais a observé le paradoxe selon lequel l’Angleterre étant plus petite et ayant moins de ressources naturelles que la Colombie, celle-ci était beaucoup plus riche. Sa conclusion a été tranchante : “Si l’Angleterre avait administré la Colombie comme une entreprise, aujourd’hui les colombiens seraient beaucoup plus riches”.

La jeune fille a ressenti de la gêne, parce que la démonstration prétendait mettre en évidence à quel point nous sommes incapables en Amérique latine. La maturité lucide de la jeune colombienne était évidente au cours de la rencontre, mais sur le moment elle n’avait pas trouvé les mots pour répondre à un fils du vieil empire. La chaleur du moment, le cynisme de cet anglais lui ont empêché de lui rappeler que sur beaucoup d’aspects l’Amérique latine avait été gérée comme une entreprise britannique et que, par conséquent, l’idée non seulement était peu originale mais, en outre, elle faisait partie de la réponse du pourquoi l’Amérique latine elle était tellement pauvre, en admettant que la pauvreté c’est la pénurie de capitaux et non de conscience historique.

D’accord : Les trois cent ans d’une colonisation monopolistique, rétrograde et fréquemment brutale ont pesé lourd sur le continent latino-américain , ce qui a consolidé dans l’esprit de nos peuples une psychologie réfractaire à toute légitimation sociale et politique (Alberto Montaner a appelé à cette caractéristique culturelle “la légitimité suspecte originale du pouvoir”). Après les semi indépendances du 19ème Siècle, non seulement le “progrès” des chemins de fer anglais fut une espèce de cage dorée- aux dires d’Eduardo Galeano -, de camisole de force pour le développement autochtone latino-américain, mais quelque chose de semblable à ce que nous pouvons voir en Afrique : au Mozambique, par exemple, pays qui est étendu de nord vers le sud, les chemins le traversaient d’est en ouest.

L’empire britannique sortait ainsi les richesses de ses colonies centrales en passant au-dessus de la colonie portugaise. En Amérique latine nous pouvons encore voir les réseaux routiers et des chemins de fer confluant toujours vers les ports (d’anciens bastions des colonies espagnoles que les rebelles indigènes considéraient avec une infinie rancœur depuis le haut des montagnes sauvages et que les propriétaires terriens voyaient comme l’aboutissement du progrès possible pour des pays ralentis par mère “nature”).

Il est évident que ces observations n’exemptent pas les latino-américains, d’assumer leurs responsabilités propres. Nous sommes conditionnés par une infrastructure économique, mais non déterminés par elle, comme un adulte n’est pas attaché irrémédiablement aux traumatismes de son enfance. Nous devons sûrement faire face en ces jours à d’autres camisoles de force, conditionnements qui nous viennent de dehors et de l’intérieur, à l’inévitable soif d’hégémonie de grandes puissances mondiales qui ne sont pas disposées à des changements stratégiques, d’une part, et de la fréquente culture locale de l’immobilité, d’autre part. En premier lieu, il est nécessaire de perdre l’innocence ; deuxièmement nous avons besoin de courage pour nous autocritiquer, pour nous changer et changer le monde.

* Auteur uruguayen et professeur de littérature latino-américaine à l’Université de Géorgie, Etats Unis. Auteur, entre autres livres, de “La reina de América” et de “La narración de lo invisible”.

Traduction pour El Correo de : Estelle et Carlos Debiasi

Nuestro viejo egoísmo latinoamericano

Estoy leyendo los titulares de las primeras planas de los diarios de Buenos Aires donde, no sin orgullo, se destaca el gran crecimiento que ha registrado el turismo, colocando esta actividad en el cuarto lugar de los rubros de ingreso al país con 3.000 millones de dólares (y confirmando el elevado incremento del PBI cerca del 9 por ciento del año anterior). Esta misma semana había leído otros informes en la prensa uruguaya que referían el dramático descenso del turismo en esta temporada (un 60 por ciento), coincidiendo con los cortes de puentes de entradas al país por grupos argentinos que se autodenominan “ecologistas” y con la venia del gobernador Busti, de Entre Ríos, los cuales llevan un mes impidiendo o complicando la entrada de turistas al país vecino. Las contradicciones entre este discurso ecologista y las realidades de nuestros países ya las hemos anotado en otro ensayo. Ya todos saben que la tecnología de estas nuevas plantas de celulosa contamina varias veces menos que las que están en suelo argentino; y nadie pide el cierre de esas plantas porque eso provocaría el despido de cientos de obreros. Podríamos agregar que el sólo movimiento de turistas es altamente contaminante, si consideramos los millones de galones de petróleo que se necesitan para movilizar a millones de personas sin una necesidad de sobrevivencia, como sí la tienen los obreros de la construcción, por ejemplo. Razón por la cual siempre me ha provocado una sonrisa irónica (sino cínica) cada vez que escucho que el turismo es “la industria sin chimeneas”. Pero no vamos a levantar la perdiz ahora. Sólo digamos que se acepta sin escándalo y con orgullo los movimientos ecologistas que mantienen a los pobres sumergidos en el hambre pero se festeja en titulares la contaminación de los ricos que se divierten en el verano austral.

No creo que por estas observaciones se me pueda acusar de tener una predisposición contra el pueblo argentino o una inclinación a favor de un estrecho nacionalismo uruguayo. De hecho tener una predisposición contra cualquier pueblo del mundo sería un absurdo. Segundo porque admiro la cultura argentina. Tercero porque me unen sueños y tragedias con ese pueblo hermano (hermano como pocos). Cuarto porque quienes me conocen saben que cada vez que hay una reunión internacional me toca a mí siempre hacer de abogado del diablo, defendiendo a los argentinos en su fama de arrogancia. Muchas veces he usado el argumento de que si ellos pecan de arrogancia el resto pecamos de lo contrario. Quinto, porque, como ya lo he expuesto más de una vez, me enferman los nacionalismos, empezando por el mío propio. No es éste el punto.

Lo que ahora me interesa es señalar, brevemente, la “actitud latinoamericana” que continuamos arrastrando desde los equívocamente llamados tiempos de las independencias.

A finales del siglo XIX el cubano José Martí y después el uruguayo José Enrique Rodó, respondiendo a la propuesta de Domingo F. Sarmiento de copiar (linealmente) la cultura norteamericana e importar razas europeas, más aptas para la civilización y la prosperidad, revindicaron el viejo sueño americanista de la unión de todos los pueblos (equívocamente) llamados “latinos”. En esta utopía, que aún hoy procuramos rescatar del basurero de la historia, se sucedieron largas historias de frustraciones. En su más famoso libro, José Vasconcellos (La raza cósmica, 1925), con más buenas intenciones que rigor intelectual, quiso revindicar a los oprimidos por el racismo (de Sarmiento, entre otros) con un racismo de signo inverso: al igual que el portorriqueño Eugenio María de Hostos lo hiciera en el siglo anterior, esta reivindicación del mestizo repetía la misma estructura de opresión de una raza sobre otras, enmascarada en un aparente universalismo y una evidente “superioridad” del mestizo, hasta ahora objeto de opresión. En este sentido, como muy bien lo expuso el educador brasileño Paulo Freire (Pedagogía del oprimido, Montevideo 1971) y mucho antes lo había formulado el peruano Manuel González Prada (“Nuestros indios”, Lima 1904), el oprimido apenas sale de su condición de oprimido se convierte en el peor opresor, porque esa es la única forma de ser social que conoce. De ahí que muchas veces las Revoluciones, con mayúscula, han terminado por reproducir las viejas estructuras conservadoras, con la ilusión visual de “algo diferente”. De ahí que la idea de “liberación” haya sido un sueño largamente soñado por nuestro continente (afectado tantas veces, desde las brutales épocas de la Conquista, de “realismo mágico”). El oprimido, cuando no se ha “liberado” de verdad, simplemente reproduce la estructura que pretende destruir. Un ejemplo simple lo podemos verificar en los discursos de Eva Duarte de Perón. Su impulso revolucionario de mujer oprimida, por su clase social y por su sexo, no era despreciable. A un mismo tiempo admirable y decepcionante, Evita pretendió cambiar una cabeza opresora (la oligarquía) por otra aparentemente diferente pero igualmente elitista y opresora (la elite peronista, cuando no el mismo hombre llamado Perón). Según Evita, una verdad era verdad “primero porque lo dice Perón y luego porque, efectivamente, es verdad”. El caciquismo era reproducido por la esclava con estas palabras redentoras: “Y cuando de mis recursos no queda ya ninguno, entonces acudimos al supremos recurso que es la plenipotencia de Perón, en cuyas manos toda esperanza se convierte en realidad, aunque sea una esperanza ya desesperada”. ¿Y el pueblo qué? ¿No es esta concepción del poder semejante a la de otro caudillo grabado en las monedas de cinco francos que decía “Caudillo de España por la gracia de Dios”? En este sentido, funciona la misma dinámica psico-social de siempre, según Frederic Jameson: la idea de que existen dos partidos en eterna pugna nos hace pensar que un cambio es posible, si uno de los dos gana. No obstante, esta dinámica ilusoria sólo lleva a reproducir un orden mediante una confrontación virtual. Y si no, observemos la política estadounidense o los aparentes cambios en América latina: quizás lo más importante sea el elemento simbólico (que no es poco), como puede ser el hecho de que en Brasil llegue un obrero al poder (mejor dicho, a la presidencia) o en Bolivia un representante de una etnia oprimida y marginada por siglos suba a la cúspide simbólica, o en Chile asuma una mujer como presidenta. Los cambios son importantes, pero muchas veces se los sobredimensiona para ocultar el verdadero resultado, que es la continuidad. La fuerza del símbolo esconde las continuidades de las estructuras sociales y de la violencia económica y moral. Claro que en el mejor de los casos debemos agradecer los pequeños pasos, que siempre son mejores que no caminar o retroceder. Pero, en definitiva, las verdaderas revoluciones modernas han surgido siempre desde abajo y nunca desde arriba. Llegar a la presidencia de un país no es asumir el poder en una sociedad tradicional. No nos engañemos: los cambios vienen de otro lado, vienen de “abajo”.

Otra característica negativa de nuestro continente, además de la verticalidad, las diferencias sociales y el caciquismo, ha sido siempre la desunión. Apenas nacido Chile como país independiente, el venezolano Andrés Bello proclamaba su optimismo: la vieja unión latina sería posible; los egoísmos eran apenas un hecho circunstancial. El brillante rector de la Universidad de Santiago fustigó a aquellos que veían en la herencia social de la colonia el mayor obstáculo para lograr la justicia, el progreso y una unión que parecía “inevitable”, dadas nuestras raíces históricas y factores tan gravitantes como un idioma en común. Lamentablemente se equivocó, como si la queja desesperanzada de Simón Bolívar ante su Patria Grande hecha añicos se hubiese convertido en maldición: “nunca seremos dichosos, nunca”. Este mismo sentimiento de derrota y desilusión también debieron experimentar (recurada Eduardo Galeano) José Artigas y San Martín. Todo lo contrario a Washington, Jefferson y Madison, según lo veía el ecuatoriano Juan Montalvo en 1882: “ Bolívar fundó asimismo una gran nación, pero menos feliz que su hermano primogénito, la vio desmoronarse […] Los sucesores de Washington, grandes ciudadanos, filósofos y políticos, jamás pensaron en despedazar el manto sagrado de su madre […] Los compañeros de Bolívar todos acometieron a degollar a la real Colombia y tomar para si la mayor presa posible, locos de ambición y tiranía”. Claro que de aquellos “filósofos gobernantes” ya no queda ni la mueca.

Cien años después, otro optimista visceral, el mexicano José Vasconcellos, repetía la misma observación negativa. En un tono arielista, quiso oponer (no sin buenas razones) la cultura latina a la cultura anglosajona (aunque confundió “cultura” con “raza”) y observó nuestra mayor debilidad: si la mayor fuerza norteamericana surgía de su estratégica unión (dejemos de lado ahora las graves segregaciones raciales), América Latina había procedido de forma contraria: una progresiva y nunca superada desunión, endémica división por razones egoístas. “[Los Estados Unidos] no sólo nos derrotaron en el combate —se lamentaba Vasconcellos—, ideológicamente también nos siguen venciendo. Se perdió la mayor de las batallas el día en que cada una de las repúblicas ibéricas se lanzó a ser vida propia, vida desligada de sus hermanos […] sin atender a los intereses comunes de la raza. Los creadores de nuestro nacionalismo fueron, sin saberlo, los mejores aliados del sajón, nuestro rival en la posesión del continente. El despliegue de nuestras veinte banderas de la Unión Panamericana de Washington deberíamos verlo como una burla de enemigos hábiles. Sin embargo, nos ufanamos, cada uno, de nuestro humilde trapo […] y ni siquiera nos ruboriza el hecho de nuestra discordia delante de la fuerte unión norteamericana. […] Nos mantenemos celosamente independientes, respecto de nosotros mismos; pero de una o de otra manera nos sometemos o nos aliamos con la Unión sajona”. Y más adelante actualiza su visión estratégica: “Es claro que el corazón sólo se conforma con un internacionalismo cabal; pero en las actuales circunstancias del mundo el internacionalismo solo serviría para acabar de consumar el triunfo de las naciones más fuertes; serviría exclusivamente a los fines del inglés”.

A pesar de los “alentadores” números registrados en los PBIs de varios países latinoamericanos en los últimos tres años, no vemos que de forma simultánea se proyecten planes de colaboración e integración continental, excepto cuando hay un discurso personalista detrás. Sólo vemos repetirse, con tristeza, otros dos antiguos males de América Latina, según el ya mencionado José Vasconcellos: uno, el cesarismo (el caudillismo); otro el “lastre ciceronaiano” (la retórica, el palabrerío). Creamos el Mercosur en tiempos desfavorables y lo ignoramos cuando el dolor de muelas aflojó un poco. Lo mismo hacemos con los discursos y las retóricas autocomplacientes. Siempre que leo los diarios financieros tengo la impresión de que si cualquiera de nuestros países tuviese el mismo PBI que Estados Unidos también nosotros seríamos naciones imperialistas. (¿Y qué sería China con la misma capacidad económica y militar? China, ese gran dragón que Napoleón evitó despertar; ese país mágico que ha logrado conjugar efectivamente todos los males del capitalismo con todos los males del comunismo).

Claro, al principio seríamos imperialistas antiimperialistas. Esta observación me desanima; no sólo porque con ella se pierde todo el romanticismo latinoamericano, sino que es una consciencia pesimista, incluso cínica, sobre el ser humano. No obstante, pese a todo, quisiera mantener mi esperanza en que los humanos no somos más miserables que sujetos de admiración. Si no es verdad al menos ayuda a vivir y seguir luchando por un mundo mejor. Pero ¿cómo luchar por un mundo mejor con una conciencia ingenua o con otra consciencia cínica? La respuesta será extender el crédito de confianza en nosotros mismos, en el pueblo latinoamericano —a riesgo de aplazar eternamente la liberación de nuestro propio discurso de egoístas campeones de la moral.

Jorge Majfud

The University of Georgia, marzo 2006

La desunión latinoamericana

La desunión latinoamericana

 

Uno de los países más poblados del mundo y con una de las mayores economías de América Latina, México, tiene el cuarenta por ciento de su población viviendo en la pobreza y a casi la totalidad sufriendo altos índices de violencia. Para que nuestra tristeza sea completa, esta no es una excepción en nuestro vasto y ya viejo continente. Es cierto, en Estados Unidos también hay pobres. Un sector importante de la población está categorizada de esa forma, por lo cual debe resignarse a vivir en casas amplias pero sin flores en los jardines, con aire acondicionado pero sin hispanos que le laven los vidrios y le aspiren la alfombra, comiendo en exceso hasta reventar y matando las horas en un monótono shopping center, comprando artículos inútiles y bebiendo Coca-Cola a falta de agua, a falta de otras ocupaciones físicas o preocupaciones intelectuales; esperando que algo o alguien los saque del agobiante aburrimiento que los acosa cuando los medios no le repiten que algo o alguien en el extranjero está amenazando gravemente su way of life. El norteamericano pobre suele estar atrapado en la mediocridad del consumo, del discurso ideológico —como en cualquier país— mientras que los pobres en nuestra América Latina deben luchar contra el hambre, el frío y la marginación sin retorno. Por lo cual habría que entender que poor y pobre son falsos cognados; poor o, incluso, indigent, ya no significan lo mismo que pobre o indigente. Pobre es ahora la traducción de homeless o foodless o hopeless… Un poor man, en cambio, es un aburrido, un mal americano.

Pongamos por un momento estas observaciones en el contexto político actual mexicano. ¿Cómo se explica que el oficialismo, los conservadores, hayan ganado las recientes elecciones en México? No me interesa ahora una estéril y repetida discusión política, basadas en pensamientos reducidos a frases del tipo: “porque mi partido es la mejor opción para el progreso del país”. Por el contrario, no vamos a juzgar el valor político; atendamos un momento a los factores psicológicos y culturales.

Un razonamiento muy simple podría llevarnos a pensar que alguien que vive en la pobreza no debería ser conservadora ni debería apoyar a un representante de la clase alta, a no ser por un acto de fe que, con orgullo, lo explica todo sin rebajarse al indigno recurso de la argumentación. Se podría decir que aquellos “representantes” defienden, a la larga, los intereses de esos pobres. Pero ¿cuáles intereses? ¿Quién tiene algo para perder ante un cambio, las clases altas o los pobres de siempre? Al menos que la propuesta del cambio sea la eliminación de la pobreza usando el recurso de la exterminación en masa. Puedo entender que un país como Estados Unidos vote por una orientación conservadora de su política —aunque le sea perjudicial a largo plazo—, pero ¿por qué un país con altos índices de pobreza y de violencia premia a sus dirigentes con la voluntad del voto? Al menos que sea una voluntad prestada, una esperanza vendida, una creencia calculada. Es cierto que el nuevo gobierno fue elegido con el 36 por ciento de esas “voluntades”, pero no deja de ser representativo y legítimo según las reglas de juego.

Creo que nos acercaremos al centro del problema si seguimos por la observación de la conducta partidaria de los inmigrantes.

Durante el gobierno del presidente conservador Vicente Fox emigraron de México cuatro millones personas —de trabajadores. “Emigrar” es, en este caso, un eufemismo. Digamos que fueron expulsados por un sistema social y económico y atraídos por otro, al precio de poner en riesgo sus vidas, sometiéndose pasivamente a la humillación y resignándose a la ilegalidad. Si bien podemos suponer que estos desterrados se encuentran viviendo mejor hoy que donde estaban ayer en México y que, además, ayudan a sus familias y al mismo país que los expulsó —y lo hacen con amor, con nostalgia y sin resentimientos, por si fuera poca nobleza—, nada de esto habrá sido gracias a la gestión del presidente Fox ni de su partido. ¿Deberían estar agradecidos a su gobierno por sugerirles la brillante idea de emigrar como delincuentes?

Sin embargo, casi el 60 por ciento de los votos que enviaron los mexicanos desde Estados Unidos fue para el candidato oficialista, mientras algo más del 30 por ciento fue para el opositor. En un sistema de elecciones nacionales, donde por tradición en casi todo el mundo la población se divide automáticamente en dos mitades o las mayorías se resuelven por el dos o el cuatro por ciento, treinta puntos es una exageración significativa. ¿Cómo se entiende esta paradoja? Muy fácil. Como ya previmos en otro ensayo, antes de que se instaurara el nuevo sistema de votos desde el exterior —con sus teóricas virtudes, no hay por qué negarlo—, debido a las circunstancias, en la práctica sólo sería la legitimación de otra injusticia. De once millones de mexicanos que viven en Estados Unidos sólo cuarenta mil votaron. ¿Por apatía tal vez? Razones para la apatía y el desinterés no debieron faltarles. Sin embargo los motivos fueron otros más materiales, del todo previsibles: los ilegales no pueden votar, ya que para ello se requiere documentación, y la mayoría no la tiene ni podría renovarla; o no se animó a acudir a las autoridades. Sólo una clase privilegiada pudo ejercer ese derecho. Y lo digo sin pasar juicios ideológicos; también yo pertenezco a esa clase privilegiada, aunque de otra nacionalidad; no por razones económicas sino por los privilegios de una educación formal que me salvó de haber caído en la ilegalidad por el imperio de la necesidad. Pero una cosa es ser privilegiado en algún aspecto y otra es hacerse el tonto. El hecho concreto es que sólo los legales, los que por una razón u otra pertenecen a esta clase privilegiada, casi siempre coincidiendo con privilegios económicos originados en sus países de origen, estaban habilitados para votar. Y lo hicieron según una “conducta de clase”.

Muchos habrán observado —más de una vez, aunque no sea la regla general— cómo muchos latinoamericanos y muchos mexicanos en particular rechazan la llegada de sus propios compatriotas desheredados, aquellos que no pudieron estudiar en el extranjero ni tienen una visa especial ni han llegado en limousine a la residencia por carecer del privilegio —tantas veces sospechoso— de una abultada cuenta bancaria. Muchos hispanos se quejan de la “mala imagen” que les pegan los ilegales, sin pensar que ni trabajar es vergonzoso ni son los inmigrantes ilegales los que tienen los mayores índices de delincuencia, según estudios serios. Como si les hicieran competencia o fuesen los culpables de la mala imagen de sus países en el exterior. O como aquellos otros que sólo ven virtudes en sus propias comarcas, modelos a imitar. (Alguna vez alguien de Centroamérica dijo en una reunión a la que tuve el gusto de asistir, que el problema del idioma español era que los sudamericanos lo hablaban mal.)

Es aquí, entiendo, donde radica gran parte del problema: la cultura de la división, el espíritu fraccionado del pueblo latinoamericano, la conspiración de la competencia sectaria.

Toda cultura tiene sus tabúes; unos son fórmulas que nos protegen como cuerpo social —como por ejemplo, el antiguo tabú del incesto o aquel otro no tan respetado que proscribe codiciar la mujer del prójimo— mientras otros sólo son fórmulas ideológicas, anacronismos o simplemente taras colectivas. Un tabú anacrónico e inmovilizante es el de la unión de los pueblos latinoamericanos. Si bien como utopía podría ser un motor válido, como tabú es una máscara que nos impide ver el presente. En los medios de comunicación y en las reuniones entre conocidos internacionales, indefectiblemente se hace gala y alarde de esta unión, de la Patria Grande, de la “identidad común” que tenemos todos los hispanos, etc. Que tenemos muchas cosas en común es algo que nadie discute; pero lo que tenemos en común tantas veces nos separa más de lo que creemos. En casos, esta unión bien puede ser una esperanza, un anhelo; en muchos, me temo, es simple formulismo social, un discurso políticamente correcto.

No obstante este anhelo, utopía o simple formulismo, cualquier pequeño roce provoca el sangrado de la herida. La sensibilidad y el resentimiento entre nacionalidades están al final de cualquier pequeña diferencia, de cualquier sobremesa o de cualquier diferendo internacional. Viejos y nuevos resentimientos entre hermanos, pero resentimientos al fin: peruanos con chilenos, chilenos con bolivianos, brasileños con argentinos, argentinos con uruguayos y uruguayos con brasileños, colombianos con venezolanos, nicaragüenses con ticos y ticos con panameños, dominicanos con boricuas y boricuas con cubanos, cubanos con mexicanos, cubanos con cubanos de aquí y con cubanos de allá. Incluso en la diáspora cubana en Estados Unidos, ideológicamente monolítica, existen grandes divisiones de fondo: los exiliados de los ‘60, representantes de la clase alta de La Habana, no son los mismos cubanos de los ’80, los llamados “marielitos”, ni estos ni aquellos son los mismos que los balseros de los ’90. No hace mucho una cubana rechazaba a su futuro yerno porque era negro y en el calor de la discusión quiso insultarlo llamándolo “balsero”. Esta pobre mujer olvidaba así que ella misma había salido de Cuba en balsa, lo que demuestra, una vez más, que el lenguaje está cargado de prejuicios e ideologías, que no nos pertenecen exclusivamente como individuos ni expresan limpiamente nuestros pensamientos —ni nuestros pensamientos suelen ser nuestros.

Tampoco tenemos el consuelo de la historia. Desde el génesis utópico de la Patria Grande, de Bolívar, Artigas y San Martín, el destino de América Latina comenzó a mostrarles este rasgo de división a la misma generación de libertadores. Todos nuestros héroes fundadores murieron fracasados, amargados y en el exilio. Cada tanto resurge un Enrique Rodó (nacido de la reacción española del siglo XIX ante la tradición del fracaso), un José Vasconcellos (de la reacción ante el nuevo poder anglosajón), un Eduardo Galeano (de la reacción ante toda la historia europea en América), quienes encarnan el sueño latinoamericanista de la Unión. Pero quizás este sueño es tal porque en la realidad y en el mismo subconsciente de nuestros pueblos vive la fuerza de un destino contrario. La misma historia se repite en ese enorme pueblo hispano de Estados Unidos, que siempre existió pero que ahora es percibido como fenómeno y como amenaza, incluso por los mismos hispanos.

Aparte de la división horizontal que ha llevado a una fragmentación geográfica con un discurso unionista, sobrevive aún una semifeudal división vertical. Si en todos los países del mundo existen clases sociales, en ninguna región del mundo —salvo donde aún sobreviven los vestigios del sistema de castas y estamentos— las diferencias sociales son tan dramáticas como en América Latina; y en ninguna otra región es más difícil escapar de un destino social heredado por nacimiento, a no ser por recurso de los mismos vicios que sostienen la vieja estructura político-social.

Ahora, ¿quiere decir todo esto que no hay salida al pesimismo y la resignación? ¿La Unión latinoamericana no es posible?

Sí es posible; y, como bien decía el insoportable Unamuno, el pesimismo que protesta no es tal pesimismo. Claro, no será posible la unión sobre la continuidad de todas nuestras tradiciones. Doscientos años de soledad es suficiente. Una unión como la quiso Bolívar ya no sería una utopía sino un anacronismo. Una unión política, ideológica, ha sido siempre el atajo más corto pero nunca ha conducido a nada más que al principio. Si echamos una mirada a la historia, veremos que la política tradicional sólo nos ha llevado a confirmar la desunión. También las uniones regionales (Mercosur, Comunidad Andina, etc.) han estado basadas en la misma retórica histórica, pero han carecido del espíritu de unión necesario, lo que se refleja con la conmoción vertebral producida por el simple estornudo de cualquiera de las partes. El “espíritu de partido”, casi siempre enarbolado por el ego (unionista) de algún caudillo de turno, lo ha arruinado todo. Incluso la esperanza. Y si decimos que la culpa de la desunión la tuvo el capitalismo industrial anglosajón —teoría en parte irrefutable—, con más razones, entonces, para revertir la desunión, proceda de donde proceda, de adentro o de afuera, creando una mentalidad progresista —en el sentido civilizatorio— que corte los lazos con un pasado paralizante.

Liberarse de la memoria es la mejor forma de recordar. El primer paso, entiendo, es comenzar reconociendo nuestra crónica y endémica tendencia al egoísmo, a la fracción, al “espíritu de partido”, al nacionalismo provinciano, al tiempo que proclamamos lo contrario. Nuestra visión de la realidad la transforma. Si veo gigantes en lugar de molinos de viento, levantaré ejércitos y murallas acordes a la realidad que me rodea. Un pueblo se hace según cómo se ve a sí mismo: lo que es, es también producto de lo que se imagina o se representa. El alma de un pueblo se construye con las necesidades materiales que lo rodean y lo limitan, pero también se refleja en sus propias obras que lo liberan. El siguiente paso es la rebeldía ante el miedo paralizante, el despojo de las corazas ideológicas, siempre al servicio de diversas minorías. Luego, conectar el discurso con la acción como imperativo moral —ejercicio para el cual todos somos naturalmente débiles. Finalmente, luego de avanzada la unión latina —o simultáneamente— debemos aprender que el “otro” es también la humanidad y no simplemente nuestros verdugos.

 

 

© Jorge Majfud

The University of Georgia, julio 2006.

 

 

 

 

Des boucliers humains et plus d’effets collatéraux

Par Jorge Majfud

 

Lundi passé le 17 (juillet 2006), à une élégante table, le président Bush se croyant dans l’intimité, dit à Tony Blair lequel arborait une cravate rosée, émoussée, propre et anglaise : «What they need to do is get Syria to get Hezbollah to stop doing this sh…, and it’s over » (Ce qu’ils ont à faire c’est d’obliger la Syrie pour qu’elle dise au Hezbollah d’arrêter cette merde, et vite). On se référait au nouveau conflit, bombardement, massacre, absurde entre Israël et le Liban, ou entre Israël et le Hezbollah – ce point n’est pas clair. Le journal anglais Daily Mirror, se scandalisant, titula : « Bush, commence par respecter notre ministre ».

En 1941, Erich Fromm psychanalysait (dans La peur de la liberté) que l’or équivalait à la merde, et la rétention de cette dernière chez l’enfant préfigurait le caractère du capitalisme. A partir de ce point de vue de la critique historique, le président des États-unis, en quelque chose a raison : cela est une merde. Oh, nous ne somme pas aussi fins; quoique les toilettes aient des robinets d’or, la civilisation encore se languit sur ses cloaques.

Mais allons au but. J’ai toujours défendu le droit d’Israël à se défendre. Je n’ai jamais hésité à publier un essai, ou quoique ce soit, signalant les contradictions et la maladie morale de l’anti-sémitisme. Et je continuerai à le faire parce que, de quelque façon, je ne peux transiger, en quelque chose je suis intolérant : au-dessus de quelconque secte, au-dessus de quelconque arbitraire division, au-dessus de quelconque médiocre et arrogant fanatisme, racisme, sexisme, classicisme, au-dessus de quelconque sentiment de supériorité de noblesse héréditaire, l’humanité est une seule, une seule race. Une race toujours malade, mais c’est la seule que nous avons et à laquelle nous ne pouvons cesser d’appartenir, quoique souvent nous enviions la vie plus franche des chiens…

Malgré tout cela, je ne pourrai jamais justifier le massacre d’un seul innocent et encore moins de centaines, sous l’argument qu’à travers eux se trouve quelque terroriste. Cette dialectique maintenant est un disque rayé, pendant que les victimes, prises au hasard, sont presque en totalité les innocents, la masse, les anonymes, qu’ils soient arabes ou juifs, irakiens ou américains, macuas ou macondes. Chaque fois que meure un chef rival, bien sûr, on s’en sert afin de justifier le succès de toute cette horreur.

Celui qui met une bombe et tue dix, cent personnes est un monstre, un terroriste. Mais tuer cent innocents avec des bombes plus « intelligentes », au loin et à partir d’en haut : peut-être en résulte-t-il une prouesse du Droit International et du Progrès pour la Paix? Les terroristes sont des criminels parce qu’ils utilisent des boucliers humains; et les autres leaders (que je ne sais comment les nommer) : ne sont-ils pas également des criminels à bombarder ces « boucliers » comme s’ils étaient des murailles de pierres et non de chair innocente d’un peuple? Parce que si nous disons que ces enfants, ces jeunes, ces personnes âgées et ces femmes, qu’ils ne sont même pas « innocents », nous sommes alors aussi malades que les terroristes. Avec une touche d’hypocrisie, bien sûr.

Maintenant que pouvons-nous espérer d’un peuple bombardé? L’amour du prochain? De la Compréhension? Bien plus : pourrons-nous espérer un minimum de rationalité de quelqu’un qui a perdu sa famille éclatée sous une bombe, même si c’est une bombe chargée du Droit, de la Justice et de la Morale? Nous ne pouvons espérer ce miracle d’aucune des deux parties. La différence est – nous le supposons – que pour un terroriste aucun type de rationalité et de compréhension de l’autre partie ne l’intéresse, pendant qu’il nous faudrait supposer que l’autre partie fasse appel à cette faculté humaine, sinon comme valeur éthique au moins comme stratégie de survie, ou de convivialité, ou de certaines de ces choses nobles que nous entendons toujours dans les discours. Cette carence de la rationalité face à la haine humaine est un triomphe de la terreur. Ceux qui la créent ou l’alimentent sont responsables, peu importe qui a commencé.

Afin que notre pessimisme soit complet, chaque escalade de violence sans discrimination dans le monde est la meilleure mise en garde et la plus parfaite excuse pour que d’autre noctambules comprennent le message : mieux vaut un suspect bien armé qu’un innocent sans arme. Comme ces politiciens « démocratiques » qui obtiennent l’obéissance aveugle de leurs partisans sur la base de la peur de l’adversaire, les terroristes au pouvoir aussi obtiennent de leurs partisans cette semence de la haine. La haine est le venin le plus démocratique dans lequel agonise l’humanité; nous nous doutons qu’il sera impossible de l’extirper de notre espèce mais aussi nous savons que, malgré son discrédit post-moderne, seule la rationalité est capable de la contrôler à l’intérieur des réduits infernaux du subconscient individuel et collectif.

Le président des États-unis s’est plaint que Kofi Annan, le secrétaire général des Nations Unies, était partisan d’un cessez-le-feu immédiat. « Je crois que cela est suffisant afin de régler le problème ». Non, bien sûr. Quand une mesure fut-elle suffisante pour résoudre les tueries dans le monde? Mais cesser de tuer est quelque chose, non? Ou considériez-vous que deux cent personnes tuées en une semaine soit à peine un détail? Serait-ce seulement un détail si la moitié de ceux-ci parlaient anglais?

En 1896, Angel Gavinet, dans son livre Idearium espagnol, observa avec scepticisme et amertume : « Une armée qui lutte avec des armes de grande portée, avec des mitrailleuses à tirs rapides et des canons de gros calibres, quoiqu’elle laisse le champ parsemé de cadavres, est une armée glorieuse; et si les cadavres sont de race noire, alors on dit qu’il n’y en a pas tant. Un soldat qui lutte au corps à corps et qui tue son ennemi d’un coup de baïonnette, commence à nous paraître brutal; un homme vêtu en civil, qui se bat et tue, nous apparaît un assassin. Nous ne nous arrêtons pas sur le fait. Nous nous arrêtons sur l’apparence. »

Ma thèse a toujours été la suivante : ce n’est pas vrai que l’histoire toujours se répète; elle se répète toujours. Ce qui ne se répète pas ce sont les apparences. Ma première observation non plus n’a pas changée : la violence sans discrimination non seulement sème la mort mais, ce qui est encore pire —la haine.

 

© Jorge Majfud

juillet 2006, Université de Géorgie

 

Traduit de l’espagnol par :

Pierre Trottier, juillet 2006

Trois-Rivières, Québec, Canada

 

 

Nuestro egoísmo latinoamericano

Nuestro viejo egoísmo latinoamericano

Estoy leyendo los titulares de las primeras planas de los diarios de Buenos Aires donde, no sin orgullo, se destaca el gran crecimiento que ha registrado el turismo, colocando esta actividad en el cuarto lugar de los rubros de ingreso al país con 3.000 millones de dólares (y confirmando el elevado incremento del PBI cerca del 9 por ciento del año anterior). Esta misma semana había leído otros informes en la prensa uruguaya que referían el dramático descenso del turismo en esta temporada (un 60 por ciento), coincidiendo con los cortes de puentes de entradas al país por grupos argentinos que se autodenominan “ecologistas” y con la venia del gobernador Busti, de Entre Ríos, los cuales llevan un mes impidiendo o complicando la entrada de turistas al país vecino. Las contradicciones entre este discurso ecologista y las realidades de nuestros países ya las hemos anotado en otro ensayo. Ya todos saben que la tecnología de estas nuevas plantas de celulosa contamina varias veces menos que las que están en suelo argentino; y nadie pide el cierre de esas plantas porque eso provocaría el despido de cientos de obreros. Podríamos agregar que el sólo movimiento de turistas es altamente contaminante, si consideramos los millones de galones de petróleo que se necesitan para movilizar a millones de personas sin una necesidad de sobrevivencia, como sí la tienen los obreros de la construcción, por ejemplo. Razón por la cual siempre me ha provocado una sonrisa irónica (sino cínica) cada vez que escucho que el turismo es “la industria sin chimeneas”. Pero no vamos a levantar la perdiz ahora. Sólo digamos que se acepta sin escándalo y con orgullo los movimientos ecologistas que mantienen a los pobres sumergidos en el hambre pero se festeja en titulares la contaminación de los ricos que se divierten en el verano austral.

No creo que por estas observaciones se me pueda acusar de tener una predisposición contra el pueblo argentino o una inclinación a favor de un estrecho nacionalismo uruguayo. De hecho tener una predisposición contra cualquier pueblo del mundo sería un absurdo. Segundo porque admiro la cultura argentina. Tercero porque me unen sueños y tragedias con ese pueblo hermano (hermano como pocos). Cuarto porque quienes me conocen saben que cada vez que hay una reunión internacional me toca a mí siempre hacer de abogado del diablo, defendiendo a los argentinos en su fama de arrogancia. Muchas veces he usado el argumento de que si ellos pecan de arrogancia el resto pecamos de lo contrario. Quinto, porque, como ya lo he expuesto más de una vez, me enferman los nacionalismos, empezando por el mío propio. No es éste el punto.

Lo que ahora me interesa es señalar, brevemente, la “actitud latinoamericana” que continuamos arrastrando desde los equívocamente llamados tiempos de las independencias.

A finales del siglo XIX el cubano José Martí y después el uruguayo José Enrique Rodó, respondiendo a la propuesta de Domingo F. Sarmiento de copiar (linealmente) la cultura norteamericana e importar razas europeas, más aptas para la civilización y la prosperidad, revindicaron el viejo sueño americanista de la unión de todos los pueblos (equívocamente) llamados “latinos”. En esta utopía, que aún hoy procuramos rescatar del basurero de la historia, se sucedieron largas historias de frustraciones. En su más famoso libro, José Vasconcellos (La raza cósmica, 1925), con más buenas intenciones que rigor intelectual, quiso revindicar a los oprimidos por el racismo (de Sarmiento, entre otros) con un racismo de signo inverso: al igual que el portorriqueño Eugenio María de Hostos lo hiciera en el siglo anterior, esta reivindicación del mestizo repetía la misma estructura de opresión de una raza sobre otras, enmascarada en un aparente universalismo y una evidente “superioridad” del mestizo, hasta ahora objeto de opresión. En este sentido, como muy bien lo expuso el educador brasileño Paulo Freire (Pedagogía del oprimido, Montevideo 1971) y mucho antes lo había formulado el peruano Manuel González Prada (“Nuestros indios”, Lima 1904), el oprimido apenas sale de su condición de oprimido se convierte en el peor opresor, porque esa es la única forma de ser social que conoce. De ahí que muchas veces las Revoluciones, con mayúscula, han terminado por reproducir las viejas estructuras conservadoras, con la ilusión visual de “algo diferente”. De ahí que la idea de “liberación” haya sido un sueño largamente soñado por nuestro continente (afectado tantas veces, desde las brutales épocas de la Conquista, de “realismo mágico”). El oprimido, cuando no se ha “liberado” de verdad, simplemente reproduce la estructura que pretende destruir. Un ejemplo simple lo podemos verificar en los discursos de Eva Duarte de Perón. Su impulso revolucionario de mujer oprimida, por su clase social y por su sexo, no era despreciable. A un mismo tiempo admirable y decepcionante, Evita pretendió cambiar una cabeza opresora (la oligarquía) por otra aparentemente diferente pero igualmente elitista y opresora (la elite peronista, cuando no el mismo hombre llamado Perón). Según Evita, una verdad era verdad “primero porque lo dice Perón y luego porque, efectivamente, es verdad”. El caciquismo era reproducido por la esclava con estas palabras redentoras: “Y cuando de mis recursos no queda ya ninguno, entonces acudimos al supremos recurso que es la plenipotencia de Perón, en cuyas manos toda esperanza se convierte en realidad, aunque sea una esperanza ya desesperada”. ¿Y el pueblo qué? ¿No es esta concepción del poder semejante a la de otro caudillo grabado en las monedas de cinco francos que decía “Caudillo de España por la gracia de Dios”? En este sentido, funciona la misma dinámica psico-social de siempre, según Frederic Jameson: la idea de que existen dos partidos en eterna pugna nos hace pensar que un cambio es posible, si uno de los dos gana. No obstante, esta dinámica ilusoria sólo lleva a reproducir un orden mediante una confrontación virtual. Y si no, observemos la política estadounidense o los aparentes cambios en América latina: quizás lo más importante sea el elemento simbólico (que no es poco), como puede ser el hecho de que en Brasil llegue un obrero al poder (mejor dicho, a la presidencia) o en Bolivia un representante de una etnia oprimida y marginada por siglos suba a la cúspide simbólica, o en Chile asuma una mujer como presidenta. Los cambios son importantes, pero muchas veces se los sobredimensiona para ocultar el verdadero resultado, que es la continuidad. La fuerza del símbolo esconde las continuidades de las estructuras sociales y de la violencia económica y moral. Claro que en el mejor de los casos debemos agradecer los pequeños pasos, que siempre son mejores que no caminar o retroceder. Pero, en definitiva, las verdaderas revoluciones modernas han surgido siempre desde abajo y nunca desde arriba. Llegar a la presidencia de un país no es asumir el poder en una sociedad tradicional. No nos engañemos: los cambios vienen de otro lado, vienen de “abajo”.

Otra característica negativa de nuestro continente, además de la verticalidad, las diferencias sociales y el caciquismo, ha sido siempre la desunión. Apenas nacido Chile como país independiente, el venezolano Andrés Bello proclamaba su optimismo: la vieja unión latina sería posible; los egoísmos eran apenas un hecho circunstancial. El brillante rector de la Universidad de Santiago fustigó a aquellos que veían en la herencia social de la colonia el mayor obstáculo para lograr la justicia, el progreso y una unión que parecía “inevitable”, dadas nuestras raíces históricas y factores tan gravitantes como un idioma en común. Lamentablemente se equivocó, como si la queja desesperanzada de Simón Bolívar ante su Patria Grande hecha añicos se hubiese convertido en maldición: “nunca seremos dichosos, nunca”. Este mismo sentimiento de derrota y desilusión también debieron experimentar (recurada Eduardo Galeano) José Artigas y San Martín. Todo lo contrario a Washington, Jefferson y Madison, según lo veía el ecuatoriano Juan Montalvo en 1882: “ Bolívar fundó asimismo una gran nación, pero menos feliz que su hermano primogénito, la vio desmoronarse […] Los sucesores de Washington, grandes ciudadanos, filósofos y políticos, jamás pensaron en despedazar el manto sagrado de su madre […] Los compañeros de Bolívar todos acometieron a degollar a la real Colombia y tomar para si la mayor presa posible, locos de ambición y tiranía”. Claro que de aquellos “filósofos gobernantes” ya no queda ni la mueca.

Cien años después, otro optimista visceral, el mexicano José Vasconcellos, repetía la misma observación negativa. En un tono arielista, quiso oponer (no sin buenas razones) la cultura latina a la cultura anglosajona (aunque confundió “cultura” con “raza”) y observó nuestra mayor debilidad: si la mayor fuerza norteamericana surgía de su estratégica unión (dejemos de lado ahora las graves segregaciones raciales), América Latina había procedido de forma contraria: una progresiva y nunca superada desunión, endémica división por razones egoístas. “[Los Estados Unidos] no sólo nos derrotaron en el combate —se lamentaba Vasconcellos—, ideológicamente también nos siguen venciendo. Se perdió la mayor de las batallas el día en que cada una de las repúblicas ibéricas se lanzó a ser vida propia, vida desligada de sus hermanos […] sin atender a los intereses comunes de la raza. Los creadores de nuestro nacionalismo fueron, sin saberlo, los mejores aliados del sajón, nuestro rival en la posesión del continente. El despliegue de nuestras veinte banderas de la Unión Panamericana de Washington deberíamos verlo como una burla de enemigos hábiles. Sin embargo, nos ufanamos, cada uno, de nuestro humilde trapo […] y ni siquiera nos ruboriza el hecho de nuestra discordia delante de la fuerte unión norteamericana. […] Nos mantenemos celosamente independientes, respecto de nosotros mismos; pero de una o de otra manera nos sometemos o nos aliamos con la Unión sajona”. Y más adelante actualiza su visión estratégica: “Es claro que el corazón sólo se conforma con un internacionalismo cabal; pero en las actuales circunstancias del mundo el internacionalismo solo serviría para acabar de consumar el triunfo de las naciones más fuertes; serviría exclusivamente a los fines del inglés”.

A pesar de los “alentadores” números registrados en los PBIs de varios países latinoamericanos en los últimos tres años, no vemos que de forma simultánea se proyecten planes de colaboración e integración continental, excepto cuando hay un discurso personalista detrás. Sólo vemos repetirse, con tristeza, otros dos antiguos males de América Latina, según el ya mencionado José Vasconcellos: uno, el cesarismo (el caudillismo); otro el “lastre ciceronaiano” (la retórica, el palabrerío). Creamos el Mercosur en tiempos desfavorables y lo ignoramos cuando el dolor de muelas aflojó un poco. Lo mismo hacemos con los discursos y las retóricas autocomplacientes. Siempre que leo los diarios financieros tengo la impresión de que si cualquiera de nuestros países tuviese el mismo PBI que Estados Unidos también nosotros seríamos naciones imperialistas. (¿Y qué sería China con la misma capacidad económica y militar? China, ese gran dragón que Napoleón evitó despertar; ese país mágico que ha logrado conjugar efectivamente todos los males del capitalismo con todos los males del comunismo).

Claro, al principio seríamos imperialistas antiimperialistas. Esta observación me desanima; no sólo porque con ella se pierde todo el romanticismo latinoamericano, sino que es una consciencia pesimista, incluso cínica, sobre el ser humano. No obstante, pese a todo, quisiera mantener mi esperanza en que los humanos no somos más miserables que sujetos de admiración. Si no es verdad al menos ayuda a vivir y seguir luchando por un mundo mejor. Pero ¿cómo luchar por un mundo mejor con una conciencia ingenua o con otra consciencia cínica? La respuesta será extender el crédito de confianza en nosotros mismos, en el pueblo latinoamericano —a riesgo de aplazar eternamente la liberación de nuestro propio discurso de egoístas campeones de la moral.

© Jorge Majfud

The University of Georgia, marzo 2006