El viernes 31 de octubre de 2025, en su residencia arábiga de Florida, el presidente Trump organizó una fiesta de millonarios al estilo del Great Gatsby―antes del Great Crash de 1929. Mientras 42 millones de personas no sabían qué iban a comer debido al cierre del gobierno (el socialismo siempre reparando lo que el capitalismo nunca pudo solucionar), papi Trump servía el espectáculo de una jovencita en bikini dentro de una enorme copa de champagne.
El martes de la semana siguiente hubo elecciones para la gobernación de dos estados y una elección trascendente en California, la que tendrá un impacto en la cámara baja en Washington para las elecciones de 2026. Las tres elecciones fueron triunfo demócrata. En Nueva Jersey y en Virginia, ganaron dos mujeres, para la furia de la Casa Blanca. Como narcisista patológico que es, ante la derrota Trump declaró:
“El cierre del Gobierno y el hecho de que yo no estaba en las papeletas fueron las dos razones por las que los republicanos perdieron las elecciones”.
Sin embargo, el triunfo más importante fue el de la alcaldía de Nueva York. Que un candidato demócrata gane en las elecciones de Nueva York por más del cincuenta por ciento de los votos no sería nada significativo si el ganador no fuese Zohran Mamdani.
Estas elecciones tuvieron la mayor participación en una elección de alcaldía desde 2001. Mamdani ganó a pesar de que las corporaciones inundaron las arcas de su rival demócrata, Andrew Cuomo, derrotado meses antes por el mismo Mamdani en las elecciones internas. El exgobernador fue apoyado por Trump y Elon Musk.
Musk se había burlado del socialismo del musulmán, quien había propuesto que los autobuses de la ciudad no cobrasen pasaje. Mamdani no sólo le recordó que Cuomo le había regalado cientos de millones a Musk en recortes impositivos, más de lo que costaría un transporte público gratuito para los trabajadores, ahogados por los bajos salarios y los alquileres de tres mil dólares.
Más que significativo, la importancia simbólica (psicológica e ideológica) del triunfo de Mamdani supera cualquier hecho concreto. Desde el marco de la política de las identidades que, en Estados Unidos, domina el circo político desde al menos fines de los años 90s, muchos han señalado con aprecio y desprecio su condición de joven de 34 años, de inmigrante de Uganda, de musulmán y de hijo de un profesor y una productora de cine de India.
En la arena ideológica, Mamdani se identificó sin disimulos con el socialismo y sin tartamudeos con los derechos humanos en Palestina y contra el genocidio en Gaza. A pesar de estar en campaña electoral, dijo que, si Netanyahu pisaba Nueva York y él era el alcalde, ordenaría su detención. El poderoso lobby sionista abrió sus arcas, pero una gran proporción de judíos de Nueva York (39 por ciento) que consideran que Israel ha cometido un genocidio en Gaza, apoyaron la candidatura de Mamdani.
El “peligro del mal ejemplo” (es decir, el ejemplo de cualquier opción diferente al capitalismo ortodoxo) ha sido, por muchas generaciones, central en la obsesión de los responsables de las políticas exteriores de Estados Unidos basadas en la demonización y bloqueo de cualquier posible alternativa en el Sur Global, desde Lumumba en el Congo y Allende en Chile hasta Muamar el Gadafi en Libia.
Si algo no tiene Mamdani es timidez política, vergüenza ideológica, cobardía moral. Se ha enfrentado al hombre más temido por propios y ajenos, el presidente Trump, con un desparpajo que sentará el ejemplo tan temido de cómo la izquierda debe enfrentar el avance cleptocrático de los privatizadores neoliberales: sin hacer buena letra, sin pedir permiso, de frente y sin maquillaje.
“Si alguien puede mostrar a Donald Trump derrotado ―dijo Mamdani en la TV―, es la ciudad que lo vio nacer… Así que, Donald, ya que sé que estás viendo esto, te digo: sube el volumen y escucha”.
Mamdani rompió el tablero. Bernie Sanders lo apoyó cuando ya no necesitaba apoyo moral. Días antes de las elecciones, Obama―quien por años gambeteó todos los ataques de Trump a fuerza de bromas y silencios―lo llamó para ofrecerse como su consejero, si ganaba el gobierno de NYC.
Las propuestas de Mamdani son concretas y chocan de frente con el dogma: regreso a los impuestos para los millonarios (ahora multibillonarios) para financiar obras y servicios básicos de los cuales Nueva York necesita de forma urgente; regulación de alquileres; construcción de viviendas estatales; crear supermercados públicos en cada barrio; crear guarderías públicas para niños; subir el salario mínimo de los trabajadores; proteger los derechos laborales y sindicales; entre otras medidas, para las cuales necesitará aliados en el City Council y en el Congreso del Estado.
No sólo Trump, sino el mismo sistema se siente obligado a bloquear el corazón del poder financiero capitalista. Lo prometió Trump, pero le resultará más difícil que hacerlo con una colonia o con una república bananera.
La diferencia siempre estuvo en que todas estas amenazas contra el “mal ejemplo” fueron aplastadas sin ninguna restricción ética, moral o legal. Ahora, que ese ejemplo proceda desde dentro mismo del corazón del capitalismo, residencia de Wall Street, se convierte en un problema mayor y difícil de tratar.
Washington no puede bombardear Nueva York. A Trump le quedan opciones clásicas: antes de las elecciones (como en Argentina) amenazó con un bloqueo de los recursos federales―a pesar de que Nueva York, como California, subsidian los estados conservadores del Sur―, la vieja política hacia países como Cuba y Venezuela.
La segunda opción es una invasión militar, estilo repúblicas bananeras antes de la Segunda Guerra Mundial o tipo República Dominicana (1965), Granada (1983) o Panamá (1990). Aunque esta opción parezca impensable, siempre hay atajos. No debemos olvidar que la militarización de Chicago y Los Ángeles fue solo un ensayo y, sobre todo, el intento de proceder por la vieja estrategia de acostumbrar a una población a través de dosis graduales de algo que, de realizarse de forma abrupta, no sería tolerado―Creeping normality.
La tercera opción que tampoco debe estar fuera de la mesa de los estrategas, es la clásica opción de la Guerra Fría: desestabilización de un gobierno democrático y remoción del líder por un golpe de Estado.
Mamdani no puede ser candidato a la presidencia por su nacimiento. Pero va quedando claro que las dos figuras jóvenes más importantes de los partidos dominantes, J.D. Vance y Mamdani representan dos extremos nunca vistos desde hace más de un siglo. Es probable que la elección de Mamdani sea ese punto de inflexión que muchos estuvimos esperando en los últimos dos años.
La historia podría seguir de la siguiente forma: en noviembre de 2026, los demócratas recuperan las dos cámaras del Congreso. Los cálculos indican que es improbable que los demócratas logren la mayoría en el Senado en 2026. Si este milagro se produjese (un evento que aliene a algunos republicanos, como ya se vio en el caso de Palestina), en 2027 podrían someter a impeachment a un presidente ya sin sus facultades físicas e intelectuales. Improbable porque, para destituir al presidente, sería necesario dos tercios del senado. Improbable, no imposible.
Si la improbabilidad se diese (algo común en la historia) ese mismo año seríamos testigos de dos posibles resultados opuestos: la destitución y una reacción militarista o dictatorial más directa de la Casa Blanca, seguida de un conflicto mayor.
El capitalismo no nace con los mercados italianos, como repite el dogma histórico, ni siquiera con el poderoso comercio holandés, sino con la mercantilización de la tierra en la Inglaterra del siglo XVI, con la eliminación de tierras comunales, con la precarización de la renta, con la expulsión de los campesinos a las ciudades y, finalmente, con la imposición de las leyes abstractas del mercado (por la fuerza nada abstracta de la policía y los ejércitos) al resto de las instituciones, al resto de la actividad humana, material, psicológica y hasta espiritual. Nada de algún milagro llamado “libre mercado” o de “la raza superior que inventó las máquinas” como base y receta universal de la prosperidad, sino la vieja coerción de las armas, primero, y de los capitales después. Ni el capitalismo fue fundado por Adam Smith ni Smith descubrió la división del trabajo, algo que era común en los burgos medievales (de ahí los gremios) y en muchas otras regiones del mundo y algo que Smith, como luego Marx, consideraban una práctica altamente efectiva y altamente peligrosa para la alienación de los individuos.
El libre mercado y la libre competencia no fueron las causas y mucho menos consecuencias del capitalismo. Durante su nacimiento en Inglaterra, la competencia fue fuertemente regulada por los gobiernos para evitar un colapso del mercado. Para el siglo XVI, ningún estado europeo estaba más unificado y centralizado que la Corona inglesa. Aún después, en 1776, en plena maduración del capitalismo, el mismo santo de los cruzados por el libre mercado, Adam Smith, en su fundacional y masivo libro The Wealth of Nations, se quejaba de la ausencia de libertad de mercado en Gran Bretaña (aunque en este libro nunca usó el eslogan “free market”). “Esperar que la libertad de comercio sea restaurada en Gran Bretaña, es tan absurdo como esperar que se establezca en Oceanía o en Utopía”, escribió. Alguien podría argumentar que Smith era más radical que sus contemporáneos y, por eso, no estaba conforme. Pero basta con prestar atención a la palabra que usa, “restaurada” (“entirely restored in Great Britain”), para entender que se refiere a un retroceso en esa libertad, a una libertad perdida, preexistente. En la Europa antigua, observó Smith, claramente reconociendo derechos precapitalistas que se habían perdido en su tiempo, “los ocupantes de la tierra eran todos arrendatarios a voluntad”. La esclavitud “era de un tipo más suave que la conocida entre los antiguos griegos y romanos, o incluso en nuestras colonias de las Indias Occidentales. [Los campesinos] pertenecían más directamente a la tierra que a su amo. Por lo tanto, podrían venderse con él, pero no por separado… Sin embargo, no eran capaces de adquirir propiedad”. Smith prefería los trabajadores asalariados a los esclavos por las mismas razones por la que Gran Bretaña ilegalizará la esclavitud en sus colonias en 1833: el asalariado es más barato que el esclavo tradicional. De hecho, para Smith, los salarios no serían el principal motor de la suba de precios y de la pérdida de competitividad, sino las ganancia de los empresarios. “En los países que se enriquecen más rápidamente, la baja tasa de ganancia puede compensar los altos salarios… En realidad, las altas ganancias son más responsables del aumento del precio del trabajo que los altos salarios… El precio de la mercancía debida al aumento de salarios está en proporción aritmética… Pero las ganancias de todos los empresarios [en el proceso de producción y comercialización] está en proporción geométrica”.
La ironía no sólo radica en que la industria del algodón en Inglaterra multiplicó la necesidad de expandir la esclavitud en Estados Unidos, no sólo provocó la anexión de Texas y de la mitad de México hasta California a ese país esclavista, sino que en las colonias británicas, como India, la tragedia se multiplicó: los esclavos asalariados (hombres y mujeres que, por alguna razón misteriosa serán calificados como “trabajadores libres”, de los cuales una proporción importante eran niños) comenzaron a trabajar más y a morir más jóvenes. De hecho, entre 1880 y 1920, 160 millones de personas murieron en India a causa del hambre y la explotación.
Smith estaba en lo cierto: Inglaterra, por sus nuevas leyes proteccionistas, por su brutal imperialismo sobre otras naciones, se había desarrollado y enriquecido gracias a practicar lo opuesto a lo que predicaba para las otras naciones. Siete páginas antes, Smith había establecido como obviedad y como ideal que “el interés de una nación… es, como el de cualquier comerciante…, comprar barato y vender lo más caro posible”. A partir de ahí, describe el escenario de “la más perfecta libertad de comercio” como una relación entre iguales, entre estados soberanos decidiendo libremente qué comprar y qué vender sin ninguna coacción externa. Ésta es la perfecta definición del comercio tradicional, precapitalista, practicado por miles de años. El comercio capitalista se basará en la separación del valor de cambio del valor de uso (descubrimiento retomado por Marx), sobre todo aplicado a la tierra, algo inexistente antes, y hará que las leyes del mercado se impongan al resto de la sociedad a través de la extorción abstracta del mercado financiero, no personal, como era el caso del feudalismo. Cuando esta extorción no sea suficiente, el poder de los capitales acumulados utilizará la extorción de los ejércitos nacionales. La “libertad de mercado” fue un eslogan del capitalismo industrial luego y antes de reducir esta libertad a escombros a través de la coerción y la imposición.
Pero el idealismo de Smith no sólo era y es una utopía de los actuales capitalistas sin capitales, sino que, de haberse aplicado, hubiese frenado no sólo el desarrollo de Gran Bretaña sino también el surgimiento y la dominación internacional del capitalismo. Algo que, para beneficio del centro desarrollado, se produjo en las colonias y en las repúblicas capitalistas de África y América Latina.
El historiador Polanyi observó que, durante la Revolución Industrial, fueron los Estados europeos (los Tudor y los Stuart) los que retrasaron este proceso de “libre competencia” preservando, de forma inadvertida, el entramado social que, de otra forma, hubiese colapsado. Pero las cosas no cambiaron radicalmente desde entonces. La “libertad de mercado” fue siempre la libertad de los mercados de las colonias; nunca de las metrópolis imperiales que lo predicaban. Razón por la cual la prédica de los colonizados de parecerse a los ahora llamados países desarrollados imponiendo en sus repúblicas la libertad del mercado como doctrina, ideología y sistema, no es una paradoja nueva, sino una vieja práctica, funcional al desarrollo de las metrópolis ahora llamadas hegemónicas para evitar la palabra imperialismo.
Como observó la historiadora Ellen Meiksins Wood, “una ‘economía de mercado’ sólo puede existir en una ‘sociedad de mercado’, es decir, en una sociedad que se ajusta a las leyes del mercado en lugar de ser el mercado que se ajusta a ella”. El adjetivo “libre” en el eslogan “libre mercado” no significa libertad de los individuos sino, libertad de los mercados. Como no quedan doctrinas que promuevan la esclavitud en nombre de la libertad, como en el siglo XIX, el enroque narrativo debía identificar la “libertad de los mercados” con la “libertad de los individuos”. Ahora, si un individuo está sometido a la libertad del mercado, difícilmente pueda definirse como libre sino como esclavo o, al menos, como nuevo vasallo. Al menso que se trate de un noble, de un amo o de un millonario, los verdaderos dueños de la libertad de los mercados.
En base a los datos históricos que poseemos, podemos especular que la gran diferencia entre las sociedades con mercado y las actuales sociedades de mercado que dio paso al capitalismo como lo conocemos hoy fue básicamente construida por nueve factores:
1) Fragmentación. La fragmentación geográfica y política del feudalismo europeo primero y la centralización de las monarquías (absolutistas y parlamentarias) después. Es decir, el proto-liberalismo feudal y el proto-imperialismo monárquico, ambos fundidos en un abrazo ideológico llamado capitalismo.
2) Nuevo paradigma. El cambio de paradigma que llevó de una naturaleza encantada, la del Medioevo, a una naturaleza muerta, material, del Renacimiento, fue la base necesaria para otros cambios radicales, desde la ética protestante del calvinismo hasta la concepción de la naturaleza (salvajes incluidos) como mercancía y oportunidades de explotación mercantilista.
3) Acumulación. Un proceso de acumulación radical de riqueza (primero mercantil, luego industrial y finalmente financiera) derivada del despojo de los productores (nacionales e internacionales) a través de un sistema abstracto rebautizado como economía y mercado.
4) Abstracción. La acumulación de riquezas en la Edad Media (tierras, trabajo, oro) continuó en el Capitalismo pero de una forma abstracta, intangible e invisible y, por lo tanto, más difícil de resistir o cuestionar. ¿Quién puede luchar contra el dinero, que es la misma sangre de la existencia? El valor de uso y el valor de cambio (definidos por Aristóteles y centrales en la economía liberal y marxista) se separaron hasta que el segundo dominó al primero. El derecho a la propiedad de la tierra dejó de estar vinculado al trabajo y se convirtió en un derecho de la acumulación de capital. Las reglas del mercado se impusieron a la producción y al resto de la existencia humana―y de la naturaleza toda. De la libertad en el mercado se pasará a la libertad del mercado, de libre del comercio al libre comercio.
5) Ansiedad. El desarrollo de un estado psicológico basado en la ansiedad, en la inestabilidad y la incertidumbre existencial, potenció la competencia económica y sentó las bases de la (obsesiva) ética del trabajo del protestantismo. Este factor se articuló con la teología y la ética calvinista pero se convirtió en estructural poco después, con el despojo sistemático de tierras privadas y comunales en la Inglaterra del siglo XV y, de forma más significativa, en los dos siglos siguientes. Para el siglo XVII, esta práctica y sus leyes crearon en Inglaterra una masa de arrendatarios y vagabundos que derivó en la Revolución Industrial, en la brutalidad de la esclavitud de los imperialismos, y continuó con la precariedad del empleo en el siglo XX y sus narrativas de eficiencia, productividad y éxito económico.
6) Fanatismo. El desarrollo del fanatismo calvinista legitimó las ansias de riqueza a cualquier precio, convirtió un pecado en una virtud y divorció la moral de la fe. No sólo la naturaleza había muerto, sino que las razas inferiores no tenían alma ni espíritu, por lo cual podían ser conquistadas y explotadas en nombre de Dios, del beneficio económico y de la civilización. Desde entonces, un genocidio y la acumulación de riquezas dejaron de ser obstáculos en el camino a la salvación eterna si quien cometía el error lo hacía movido por el amor al verdadero dios. Dos bombas atómicas sobre Japón, una matanza en Corea o en Vietnam estaban justificadas si se hacía en nombre de la fe correcta. Este fanatismo religioso no era algo totalmente nuevo, pero la sacralidad del improvement (ganancia material) y la irrelevancia de la moral ante la fe, sí.
7) Imperialismo. El nuevo imperialismo global explotó sus colonias por todo el mundo gracias al nuevo paradigma materialista y al fanatismo religioso (primero de los católicos ibéricos y luego de los protestantes anglosajones) e interrumpió el desarrollo de continentes como África, América Latina y otros centros mundiales de mayor actividad económica, como Asia. En un principio se basó en la brutalidad militar y la superioridad tecnológica, se especializó en la extracción de recursos ajenos (como una araña chupa los nutrientes de sus moscas, la mayoría de las veces con la fanática aprobación de las moscas) y se perpetuó por varias generaciones en base a los medios de comunicacióncomplemento y, a veces, sustitutos de la Biblia.
8. Dinero y fe. No hubo civilización basada en el mero trueque, sino en alguna forma de dinero. Desde sus orígenes en Mesopotamia, el dinero fue, a un mismo tiempo, crédito, deuda y probable origen de la escritura. No obstante, ambas relaciones de un individuo con el futuro material estaban dentro de su horizonte existencial. Cuando las deudas individuales se convertían en un problema social, el gobernante de turno cancelaba todas las deudas de un plumazo, práctica que fue una tradición desde tiempos bíblicos. El capitalismo radicalizó la abstracción y la complejidad inalcanzable del dinero separándolo de cualquier patrón material (como el dólar en 1971, abandonando el patrón oro para un robo más fácil e inmediato a los productores). Si en algún momento las finanzas dependieron de la economía, actualmente es al revés. Los bancos sólo poseen el diez por ciento del dinero que prestan. Prestan deudas ajenas (convierten deuda ajena en capital propio) asumiendo un futuro que, cuando no cumple con las expectativas del sistema financiero o algún gran inversor no puede dominar su pánico, se producen masivas crisis económicas.
9. Crisis económicas. Las crisis sociales y económicas son viejos compañeros de la humanidad. Sin embargo, antes del capitalismo las crisis económicas y sociales se debían a catástrofes concretas: una peste, una guerra, la erupción de un volcán, una larga sequía, un huracán, una inundación… Fue el capitalismo que inventó las crisis sociales originadas en las frecuentes contradicciones de su propio sistema económico. El neoliberalismo llevó ese fenómeno de las crisis económicas a las crisis financieras, por las cuales cualquier error monetario o excesiva ambición de sus señores feudales puede producir un tsunami de despidos y la destrucción de las economías más fuertes del planeta. Así, por ejemplo, la Gran Recesión de 2008 se originó en el sistema inmobiliario de Estados Unidos (crisis de hipotecas subprime) y se extendió al resto del mundo como si, del día para la noche, alguien hubiese incendiado millones de casas que, en realidad, solo pasaron de estar ocupadas con familias a estar desocupadas―paradójicamente, entre muchos otros problemas serios, el abandono produjo carencia de mantenimiento y una degradación real en muchas casas.
John Stuart Mill, el mayor filósofo y economista liberal del siglo XIX: sobre el liberalismo y la libertad individual, reflexiona sobre la justicia social, los impuestos, la libertad de los pobres, el mérito individual y el sentido social del individuo.
1. “La verdadera virtud de los seres humanos es la aptitud para vivir juntos como iguales”.
2. “Ya no esclavizados ni dependientes por la fuerza de la ley, la gran mayoría lo está por la pobreza; siguen encadenados a un lugar, a una ocupación y a la conformidad con la voluntad de un empleador y privados, por el accidente de nacimiento, tanto de los goces como de las ventajas mentales y morales que otros heredan sin esfuerzo e independientemente del mérito. Los pobres no se equivocan al creer que este es un mal igual a casi cualquiera de aquellos contra los que la humanidad ha luchado hasta ahora. ¿Es un mal necesario? Es lo dicen quienes no lo sienten, quienes han ganado los premios de la lotería de la vida. Pero también se decía que la esclavitud, el despotismo, todos los privilegios de la oligarquía eran necesarios”.
3. “Hemos tenido la moral de la sumisión, la moral de la caballerosidad y la generosidad; ha llegado la hora de la moral de la justicia. Siempre que, en épocas pasadas, se ha abordado la sociedad desde la igualdad, la justicia ha reivindicado sus derechos como fundamento de la virtud”.
4. “La recompensa, en lugar de ser proporcional al trabajo y la abstinencia del individuo, es casi inversamente proporcional: quienes menos reciben, más trabajan y más se abstienen”.
5. “La idea misma de justicia distributiva, o de cualquier proporcionalidad entre éxito y mérito, o entre éxito y esfuerzo, es en el estado actual de la sociedad tan manifiestamente quimérica que queda relegada al terreno de la fantasía”.
6. “La más poderosa de todas las circunstancias determinantes es el nacimiento”.
7. “La distinción entre ricos y pobres, tan poco relacionada como está con el mérito y el demérito, o incluso con el esfuerzo y la falta de esfuerzo individual, es obviamente injusta; tal característica no cabría en la más rudimentaria concepción de un estado social perfectamente justo”
8. “Puede considerarse irrevocablemente establecido que el destino de ningún miembro de la comunidad debe abandonarse al azar; que la sociedad puede y, por lo tanto, debe asegurar a cada individuo que la compone contra la extrema necesidad; que la condición, incluso de quienes no pueden encontrar su propio sustento, no tiene por qué ser de sufrimiento”.
9. “Por lo tanto, nuestro plan sería liberar por completo de impuestos directos a los ingresos más bajos, hasta el nivel que se considere suficiente para satisfacer las necesidades físicas de un ser humano que son independientes de los hábitos y las convenciones: protegerse del hambre y el frío, y prever la vejez y las eventualidades habituales de enfermedad u otra incapacidad laboral”.
10. “Una persona con un sentimiento social siquiera desarrollado no puede pensar en sus semejantes como rivales que luchan con él por la felicidad, y que debe desear ver derrotados en su objetivo para poder alcanzarlo”.
11. “La gran mayoría de nuestra población trabajadora no tiene representantes en el Parlamento, y no se puede decir que ocupe posición política alguna; mientras que la distribución de lo que podría llamarse dignidad social es más desigual en Inglaterra que en cualquier otro país civilizado de Europa”
12. No habría motivo de queja contra la sociedad si todos los que estuvieran dispuestos a realizar una parte justa del trabajo y abstinencia pudieran obtener una parte justa de los frutos. Pero ¿es esto cierto? ¿No es acaso lo contrario?
Textos y fuentes de las citas:
La recompensa, en lugar de ser proporcional al trabajo y la abstinencia del individuo, es casi inversamente proporcional: quienes menos reciben, más trabajan y más se abstienen. Incluso los pobres ociosos, imprudentes y maleducados, aquellos de quienes se dice con mayor razón que son culpables de su condición, a menudo realizan un trabajo mucho mayor y más arduo, no solo que quienes nacen con independencia económica, sino que casi cualquiera de los mejor remunerados que se ganan la vida; e incluso el autocontrol insuficiente que ejercen los pobres trabajadores les cuesta más sacrificio y esfuerzo que aquel que casi nunca se exige a los miembros más favorecidos de la sociedad.
La idea misma de justicia distributiva, o de cualquier proporcionalidad entre éxito y mérito, o entre éxito y esfuerzo, es en el estado actual de la sociedad tan manifiestamente quimérica que queda relegada al terreno de la fantasía. Es cierto que la suerte de los individuos no es enteramente independiente de su virtud e inteligencia; estas realmente influyen en su favor, pero mucho menos que muchas otras cosas en las que no hay mérito alguno.
La más poderosa de todas las circunstancias determinantes es el nacimiento. La gran mayoría es lo que nació para ser. Algunos nacen ricos sin trabajar, otros nacen en una posición en la que pueden enriquecerse mediante el trabajo, la gran mayoría nace para el trabajo duro y la pobreza durante toda la vida, y algunos para la indigencia. Después del nacimiento, la principal causa del éxito en la vida es la casualidad y la oportunidad. Cuando una persona que no nació para la riqueza logra adquirirla, podemos decir que su propia laboriosidad y destreza generalmente han contribuido al resultado. Pero la industria y la destreza no habrían sido suficientes a menos que hubiera existido también una competencia de oportunidades y posibilidades que solo recae en un pequeño número…
La conexión entre la fortuna y la conducta es principalmente esta: existe cierto grado de mala conducta, o más bien de ciertos tipos de mala conducta, que basta para arruinar cualquier cantidad de buena fortuna; pero lo contrario no es cierto: en la situación de la mayoría de las personas, no se puede contar con ningún grado de buena conducta para ascender en el mundo, sin la ayuda de accidentes afortunados.
La distinción entre ricos y pobres, tan poco relacionada como está con el mérito y el demérito, o incluso con el esfuerzo y la falta de esfuerzo individual, es obviamente injusta; tal característica no cabría en la más rudimentaria concepción de un estado social perfectamente justo; la actual distribución caprichosa de los medios de vida y disfrute solo podría defenderse como una imperfección admitida, aceptada como efecto de causas beneficiosas en otros aspectos… El socialismo, mientras ataque el individualismo existente, triunfará fácilmente; su debilidad hasta ahora reside en lo que propone sustituir.
(“Newman’s Political Economy”, CW V.444; véase también “Vindicación de la Revolución Francesa de febrero de 1848”, CW XX.351)
No hay injusticia en gravar a quienes no han adquirido lo que tienen con su propio esfuerzo, sino que lo han recibido gratuitamente; y no hay razones de justicia ni de política que impidan gravar las herencias enormemente cuantiosas con mayor rigor que las herencias menores… Yo lo haría en la medida de lo posible para imponerlo sin que se frustre. (“El Impuesto sobre la Renta y la Propiedad”,
CW V.491)
Puede considerarse irrevocablemente establecido que el destino de ningún miembro de la comunidad debe abandonarse al azar; que la sociedad puede y, por lo tanto, debe asegurar a cada individuo que la compone contra la extrema necesidad; que la condición, incluso de quienes no pueden encontrar su propio sustento, no tiene por qué ser de sufrimiento físico ni de temor a él, sino solo de indulgencia restringida y de una disciplina rígida e inflexible.
(PPE, CW II.360; véase Perksy [2016: 204-5])
El derecho de todos a la felicidad, según el moralista y el legislador, implica el mismo derecho a todos los medios para alcanzarla, salvo en la medida en que las condiciones inevitables de la vida humana y el interés general, que incluye el de cada individuo, limiten la máxima… Se considera que todas las personas tienen derecho a la igualdad de trato, salvo cuando alguna conveniencia social reconocida exija lo contrario. Y, por lo tanto, todas las desigualdades sociales que han dejado de considerarse convenientes asumen el carácter no de simple inconveniencia, sino de injusticia…
(Utilitarismo, CW X.257-8; primer énfasis añadido)
Por lo tanto, nuestro plan sería liberar por completo de impuestos directos a los ingresos más bajos, hasta el nivel que se considere suficiente para satisfacer las necesidades físicas de un ser humano que son independientes de los hábitos y las convenciones: protegerse del hambre y el frío, y prever la vejez y las eventualidades habituales de enfermedad u otra incapacidad laboral.
(“Errores y verdades sobre el impuesto predial”, CW XXIII.553)
En una asociación industrial cooperativa, ¿es justo que el talento o la habilidad den derecho a una remuneración superior? En el lado negativo de la cuestión, se argumenta que quien se esfuerza al máximo merece el mismo bien y, en justicia, no debería ser inferior sin culpa propia; que las habilidades superiores ya tienen ventajas más que suficientes… y que la sociedad está obligada, en justicia, a compensar a los menos favorecidos por esta desigualdad inmerecida de ventajas, en lugar de agravarla. En el lado contrario, se argumenta que la sociedad recibe más del trabajador más eficiente; que, al ser sus servicios más útiles, la sociedad le debe una mayor recompensa por ellos… que si solo recibe tanto como otros, solo se le puede exigir con justicia que produzca lo mismo y que dedique menos tiempo y esfuerzo, proporcional a su mayor eficiencia. ¿Quién decidirá entre estas apelaciones a principios de justicia contrapuestos?… Solo la utilidad social puede decidir la preferencia.
(Utilitarismo, CW X.254-5)
La proporción de la remuneración al trabajo realizado es realmente justa solo en la medida en que la mayor o menor cantidad de trabajo sea una cuestión de elección: cuando depende de la diferencia natural de fuerza o capacidad, este principio de remuneración es en sí mismo una injusticia: es dar a quienes tienen; asignar la mayor parte a quienes ya son más favorecidos por la naturaleza. Sin embargo, considerado como un compromiso con el carácter egoísta formado por el actual estándar de moralidad y fomentado por las instituciones sociales existentes, es sumamente conveniente; y hasta que la educación se haya regenerado por completo, tiene muchas más probabilidades de tener éxito inmediato que un intento por alcanzar un ideal superior.
(PPE, CW II.210)
Una persona con un sentimiento social siquiera desarrollado no puede pensar en sus semejantes como rivales que luchan con él por la felicidad, y que debe desear ver derrotados en su objetivo para poder alcanzarlo. La arraigada concepción que todo individuo tiene de sí mismo como ser social, incluso ahora, tiende a hacerle sentir que es una de sus necesidades naturales la armonía entre sus sentimientos y objetivos y los de sus semejantes.
(Utilitarismo, C.W. X.233)
El sentimiento de obligación, tal como existe actualmente, hacia diferentes individuos y clases dentro de una misma comunidad, es lamentablemente desigual. El bienestar y el sufrimiento de un hombre, en cuya previsión se basa todo sentido racional de obligación hacia él, cuentan, en general, infinitamente más que los de otro hombre de diferente rango o posición. La gran mayoría de nuestra población trabajadora no tiene representantes en el Parlamento, y no se puede decir que ocupe posición política alguna; mientras que la distribución de lo que podría llamarse dignidad social es más desigual en Inglaterra que en cualquier otro país civilizado de Europa.
(“Taylor’s Statesman”, CW XIX.637, en coautoría con George Grote).
Ya no esclavizados ni dependientes por la fuerza de la ley, la gran mayoría lo está por la pobreza; siguen encadenados a un lugar, a una ocupación y a la conformidad con la voluntad de un empleador, y privados, por el accidente de nacimiento, tanto de los goces como de las ventajas mentales y morales que otros heredan sin esfuerzo e independientemente del mérito. Los pobres no se equivocan al creer que este es un mal igual a casi cualquiera de aquellos contra los que la humanidad ha luchado hasta ahora. ¿Es un mal necesario? Se lo dicen quienes no lo sienten, quienes han ganado los premios de la lotería de la vida. Pero también se decía que la esclavitud, el despotismo, todos los privilegios de la oligarquía eran necesarios.
(Capítulos sobre el Socialismo, CW V.710; también PPE, CW II.383)
La verdadera virtud de los seres humanos es la aptitud para vivir juntos como iguales; no reclamar nada para sí mismos excepto lo que libremente conceden a todos los demás; considerar el mando de cualquier tipo como una necesidad excepcional y, en todos los casos, temporal; y preferir, siempre que sea posible, la compañía de aquellos con quienes el liderazgo y el seguimiento puedan ser alternados y recíprocos.
(CW XXI.294)
Ya en la vida moderna, y cada vez más a medida que esta mejora progresivamente, el mando y la obediencia se convierten en realidades excepcionales, la asociación igualitaria en la regla general… Hemos tenido la moral de la sumisión, la moral de la caballerosidad y la generosidad; ha llegado la hora de la moral de la justicia. Siempre que, en épocas pasadas, se ha abordado la sociedad desde la igualdad, la justicia ha reivindicado sus derechos como fundamento de la virtud.
Según diferentes estudios, la autoestima de los niños ha crecido de forma acelerada a partir de los años 80s. En 1998 (Crítica de la pasión pura) escribíamos que los padres estaban obsesionados con hacerle creer a sus hijos que son Newton, Picasso y Marilyn Monroe y que, en la base de todo, estaba el miedo al fracaso en una civilización hiper competitiva. Las publicaciones de autoayuda también se habían multiplicado, lo cual solo había autoayudado a sus autores a vender muchos libros.
Cada vez más, el foco está puesto en la idea de que la felicidad llega con el éxito individual (“tú puedes”, “antes que nada, ámate a ti mismo”) y éste procede de la competencia. Es decir, tanto las ideas del éxito como de la autoestima se basan en el fracaso y la humillación de casi todo el resto, por lo que no es casualidad que los pueblos voten a líderes narcisistas que los representan.
¿Cómo llegamos hasta aquí? Durante la mayor parte de la historia, la propiedad privada se limitó a aquellos bienes de uso personal, como podía serlo una casa o las herramientas del herrero. La sola existencia milenaria del comercio indica una forma de propiedad que era reconocida por el que intercambiaba una ceda de China por un ámbar con una hormiga dentro, una planta anticonceptiva de silfio (origen del corazón) por un afrodisíaco, una cabra por diez shekels de Sumeria o un esclavo por mil denarios en el Imperio Romano. Pero la propiedad privada era muy restringida y, en algunos casos, inexistente. Cuando existía, no se aplicaba a tierras lejanas ni a cualquier cosa abstracta, como lo fue a partir del siglo XVII la compra de un centésimo de una empresa que explotaba los recursos del otro lado del mundo.
En la Edad Media europea, la propiedad privada ya existía de forma extensiva, pero era un privilegio restringido a la clase noble. Los campesinos, artesanos, sirvientes y milicianos eventuales no tenían nada: ni tierras, ni apellidos. Con todo, tenían más derechos que los esclavos de grilletes (y derechos que muchos esclavos asalariados de hoy no tienen) a ocupar las tierras del señor. No podían ser desalojados, no por altruismo ajeno, sino porque los siervos eran más importantes que la tierra que trabajaban.
La creación de dinero como forma de interacción social y el surgimiento de la burguesía democratizó (la posibilidad de) el acceso a la propiedad privada, tanto de tierras como de capitales. También desconectó a los siervos de una tierra que nunca fue de ellos. La popularización del dinero independizó a los individuos de la tierra y de su clase social. En este caso, la posibilidad de ascender de clase social produjo un poderoso impacto en la imaginación del individuo, mucho más que en la realidad.
Pronto, los nobles medievales se reorganizaron hasta convertirse en los liberales que luchaban contra toda centralización del poder (las monarquías, los Estados socialistas) que limitaba su propio poder de comprar y vender cosas y seres humanos. Es decir, los nobles-liberales lucharon contra la pérdida de control social producida por la pérdida del monopolio de la propiedad privada. En Francia se opusieron a las monarquías. En Inglaterra se asociaron a la monarquía. Los Estados modernos que, en teoría, habían surgido para proteger a los ciudadanos comunes del abuso de los poderosos, fue inmediatamente secuestrado por estos poderosos que monopolizaron los capitales, las finanzas y las inversiones, pero no podían monopolizar la violencia policial y militar (como sí lo habían hecho en la Edad Media) y decidieron comprarla. Como (casi) siempre, la sobreproducción llevó a una concentración del poder y de la violencia por parte de una minoría que tomó diferentes formas: minorías producto de la intersección de condiciones particulares como la etnia (el tótem), el sexo y la clase social.
Una de las novedades que introdujo el capitalismo fue el valor de cambio independiente al valor de uso. Éste fue un nuevo paso hacia la abstracción a través de la disociación-dislocación de la realidad. La economía se separó de la producción y luego las finanzas se separaron de la economía, hasta llegar al extremo de las monedas virtuales y de la “creación de capitales” de la nada―es decir, de la substracción de valor ajeno de una forma tan simbólica como la de un arzobispo medieval construía una lujosa catedral o de un faraón se consideraba hijo de algún dios y convencía a miles de obreros para mover millones de rocas de varias toneladas cada una para construir una cosa tan abstracta como una pirámide para proteger algo tan irrelevante como su propia tumba.
Ahora, observemos que si en la Edad Media europea la propiedad privada estaba concentrada en una elite noble; si el capitalismo destruyó la concentración basada exclusivamente en la herencia de clase, casi al mismo tiempo comenzó a reproducir el orden anterior bajo nuevos conceptos y con las nuevas tecnologías. Cuando la propiedad privada se universaliza, irónicamente las nuevas minorías usan el nuevo sistema para incrementar la concentración de poder. En el México de la segunda mitad del siglo XIX, la privatización de tierras comunales terminó con el despojo del 80 por ciento de los campesinos, ya que, si la tierra se puede adquirir con dinero, también se puede perder por dinero. Lo mismo ocurrió en las reservas indígenas en Estados Unidos durante el mismo período. Lo mismo ocurrió cuando se liquidó el sistema de esclavitud de grilletes y los esclavos liberados se convirtieron en esclavos asalariados. La misma suerte corrieron los blancos pobres. Británicos y estadounidenses lo dijeron de forma explícita: la nueva forma de mantener a los negros en un sistema de esclavitud es inocularle el deseo por cosas que no necesitan. (ver La frontera salvaje o “Consumismo, otra herencia del sistema esclavista”)
Volvamos al factor psicológico. La clave no está solo en el deseo sino en el miedo. Esta incertidumbre del mañana basado en la posesión de una propiedad privada creó un nuevo individuo que desesperadamente comenzó a buscar su propia acumulación, por miserable que fuese, para su sobrevivencia y la de su familia. Ansiedad y fanatismo que le produjo tanto dolor como placer. La acumulación a cualquier costo se convirtió en una práctica sadomasoquista de la cual el individuo ya no pudo volver.
Si observamos otras experiencias, como el de los nativos americanos (socialmente más avanzados que los europeos antes de su destrucción), podemos ver que el centro de la vida social del individuo estaba en la sociedad misma. Incluso sus sueños y deseos podían ser materia política. La introducción del dogma de la propiedad privada y de la sobrevivencia basada en la acumulación individual (“la avaricia de uno es la prosperidad de todos”) operó una desocialización del individuo. Sus relaciones sociales pasaron a depender o a administrarse por el filtro del interés propio en la acumulación. Incluso el menos avaro de cualquier sociedad fue obligado a esta práctica caníbal.
Los individuos se desocializaron y, al desocializarse, se deshumanizaron.
Jorge Majfud, mayo 2025.
(Resumen de un capítulo del próximo libro a publicarse en 2025).
En base al estudio que desarrollamos en Moscas en la telaraña (2023), podemos ver que la particularidad de los llamados Tigres Asiáticos, incluido el Vietnam comunista (ejemplos recurrentes de la propaganda neoliberal de El Uno y sus escribas) radica en que están en un sistema global financiero. Todas las teorías, los “video en el que te explicamos” y sermones mediáticos que ensalzan el milagro de estos países, omiten el rol que cumple cada parte en el todo, cada individuo, cada país en el actual sistema global―que, como vimos, no se diferencia mucho del sistema heredado de los siglos anteriores.
Como vimos en capítulos anteriores, el capitalismo global ama los esclavos, sean chattel slaves (esclavos de grilletes), indentures (esclavos a término) o esclavos asalariados (recursos humanos de uso flexible). Los contemporáneos Tigres Asiáticos son apenas cuatro países, dos dedicados a las finanzas debido a sus posiciones geográficas y de tránsito estratégicas y en su ubicación ideal de uso horario para la eterna continuidad de los mercados mundiales (Hong Kong y Singapur); los otros dos son manufactureros (Corea del Sur y Taiwán).
Los dos primeros son micro repúblicas que, como otras micro repúblicas o repúblicas virtuales, sirven al capitalismo financiero ultraliberal pero tienen gobiernos centrales que participan decisivamente en el proceso económico. Aparte de sus conocidas leyes medievales y de su autoritarismo y fuerte injerencia en el diseño macroeconómico del país, el gobierno de Singapur es dueño del 90 por ciento de las áreas habitables y participa en más de un tercio de las empresas importantes del país.
Lo mismo los otros dos tigres manufactureros, con la particularidad de que estos últimos, Taiwán y Corea del Sur, son receptáculos de inversiones tecnológicas. Londres y Wall Street necesitan esclavos manufactureros en países sin reservas minerales. Es decir, necesita que esos países tengan una producción obsesiva y esclavizada para la exportación de electrónicos, por ejemplo, al mismo tiempo que una educación superior a la media mundial―por supuesto, una cultura y una educación amoldada al utilitarismo, a la comercialización de la vida y, sobre todo, a los intereses de los centros financieros mundiales.
La exportación en masa de productos de alta tecnología (posterior a la masiva inversión de capitales y razón de “la prosperidad económica” de estas neocolonias) compensa la importación masiva de esos productos de los centros financieros, es decir, de los países consumidores, como Europa y, sobre todo, Estados Unidos. Si tuviesen materias primas apetecidas por el centro, como es el caso de África y América Latina, su educación sería deprimida tanto como las inversiones: como lo indica la historia, cuanto menos educada la población de países extractivos, más barata la mano de obra, más autoritaria y clasista su sociedad y más obedientes las masas que sufren esta condición en beneficio de las oligarquías criollas y de sus socios, los capitales y corporaciones extranjeras.
Los principales administradores de las inversiones, de la producción de dinero, de los bancos privados e internacionales, de la trasferencia de superávit de los países productivos al país hegemónico con el mayor déficit de la historia (Estaos Unidos), continúan residiendo en los actuales centros imperiales y, sobre todo, continúan beneficiando, antes que a nadie, a El Uno, a la oligarquía internacional, a ese club minúsculo de hombres que dominan las finanzas y la opinión global―aunque, claro está, nunca de forma absoluta.
El resto de los países en el Sur Global se dividen en dos tipos de colonias: (1) las economías estratégicamente endeudadas y con materias primas y (2) las fábricas del mundo con superávits, sin riquezas naturales pero con mano de obra abundante, con un nivel alto de educación utilitaria, es decir, igualmente esclava. Para ilustrarlo basta con estudiar las condiciones de vida de los trabajadores en Hong Kong o en Corea del Sur. Ni siquiera el Índice de desarrollo de la ONU es capaz de considerar estos factores cualitativos, concentrándose en factores fácil de cuantificar, como la educación (sin aclarar de qué tipo), la salud y el ingreso per cápita. China, por su particularidad demográfica, ha logrado colocarse en una tercera categoría; ni es una colonia del sistema ni es todavía el centro de un imperio financiero beneficiándose de la vampirización del resto del mundo, como ha sido la historia del capitalismo imperial.
Antes las industrias estaban en la metrópolis imperiales como Londres y Nueva York. Ahora están en la “industria financiera”, también en Londres y Nueva york.
La nueva democracia blanca de las Trece Colonias, aparentemente fundada en las ideas de la Ilustración de los filósofos radicales, era mucho menos democrática que la centenaria confederación de tribus iroqueses. La Liga de las Seis Naciones, Liga Iroqués o Gran Liga de la Paz, había sido fundada en 1142 con la integración de diferentes pueblos originarios de Norteamérica como solución a un período de conflictos y disputas individuales por el poder. Fue una de las democracias participativas más antiguas del planeta, basada en la búsqueda de la paz y en la redistribución de la producción colectiva.
Los iroqués aceptaban inmigrantes, pueblos desplazados y hasta a sus derrotados en las guerras. Aunque algunos prisioneros podían ser forzados a trabajar, su servidumbre no estaba ligada a su raza y, luego de un tiempo, solían ser adoptados por familias establecidas.
Los pueblos americanos ejercían formas más democráticas, menos patriarcales (en muchos aspectos eran matriarcales) y más equitativas que los europeos. Los ejemplos de democracia europea se limitaban a grupos pequeños, como en el caso inglés, luego de la destrucción de las tradicionales tierras comunales, del surgimiento de la comercialización de casi todo a fuerza de cañón, como fue el caso de las compañías trasnacionales, de los mismos piratas, los que fundaron un rasgo típico del occidente capitalista: amables democracias adentro y arriba; brutales dictaduras afuera y abajo.
En marcado contraste con las nuevas sociedades capitalistas en Europa, en las Américas el éxito social se reflejaba en una expectativa de vida mayor y en una mayor estatura que la europea, debido a mejores condiciones de salud y de trabajo. Los nativos trabajaban menos horas por día; la mitad de los días al año que los trabajadores europeos. Habían consolidado un sistema de seguridad social que protegía a los integrantes más débiles, como los ancianos y los enfermos, una desigualdad social mucho menor y una frecuencia de guerras internacionales muy inferior a la europea.
Un ejemplo conocido de democracia en Norteamérica, siglos antes de la fundación de la llamada “democracia americana”, fue la federación de pueblos iroqués, que fundadores como Benjamín Franklin conocían muy bien pero no quisieron mencionar en los voluminosos debates constitucionales y unionistas. No es difícil adivinar por qué, si consideramos el racismo crónico de los llamados Padres fundadores. El mismo Franklin, en una carta a James Parker fechada el 20 de marzo de 1751, argumentando a favor de la posibilidad de crear una federación de doce colonias independientes, se refirió a la vergüenza de que los colonos ingleses no pudieran lograrlo cuando desde hacía mucho tiempo ya lo habían hecho “seis naciones de salvajes ignorantes”. Según Franklin, “Sería algo muy extraño que seis naciones de salvajes ignorantes fueran capaces de formar un plan para tal unión, que haya subsistido por siglos y parezca indisoluble; y que una unión similar fuera impracticable para una docena de colonias inglesas, para quienes es más necesaria y debe ser más ventajosa, y de quienes no se puede suponer que carezcan de una comprensión igual de sus intereses”. Las 13 flechas que ahora sostiene el águila en el escudo de Estados Unidos procede de una metáfora iroqués: es más fácil quebrar muchas flechas por separado que quebrarlas todas juntas.
Cuarenta años más tarde, poco después de la independencia de las Trece colonias y de la expulsión de varios pueblos indígenas allende los Apalaches, en 1784, Benjamín Franklin matizó sus juicios de juventud:
“De jóvenes, los indios son cazadores y guerreros; de viejos son consejeros, pues todo su gobierno se basa en el consejo de los sabios. No tienen fuerza [policía], no tienen prisiones, no hay oficiales que obliguen a la obediencia o inflijan castigos”. Aunque la imagen popular puede reducir a esta confederación a una unión de tribus de reducido tamaño, en el siglo XVI su población excedía la de los estados esclavistas del sur―Virginia, Maryland, Carolina del Norte, Carolina del Sur y Georgia.
Las observaciones de Franklin continúan arrojando un tesoro de información que sería más tarde olvidado: aparte de cazadores, constructores y guerreros, los salvajes “estudian oratoria; el mejor orador es el que tiene mayor influencia. Las mujeres cultivan la tierra, preparan los alimentos, cuidan y crían a los niños, y transmiten el recuerdo de las transacciones públicas. Estas ocupaciones de hombres y mujeres se consideran naturales y honorables. Al tener pocas necesidades artificiales, tienen abundancia de tiempo libre para mejorar mediante la conversación. Ellos consideran que nuestro laborioso estilo de vida es vil y servil, y que el conocimiento en el que nos valoramos a nosotros mismos es frívolo e inútil. Un ejemplo de esto ocurrió en el Tratado de Lancaster en Pensilvania, en el año 1744, entre el Gobierno de Virginia y las Seis Naciones. Después de que se resolvió el asunto principal, los comisionados de Virginia informaron a los indios que había en Williamsburg una universidad con un fondo para educar a la juventud india y que si los jefes de las Seis Naciones enviaban media docena de sus hijos a esa universidad, el gobierno se ocuparía de que estuvieran bien provistos e instruidos en todo el saber de la gente blanca. Una de las reglas de cortesía de los indios es no responder a una propuesta pública el mismo día en que se hace. Ellos piensan que sería tratarla como un asunto sin importancia. Para demostrar respeto, se toman un tiempo para considerar cada propuesta como un asunto importante. Por lo tanto, aquella vez también aplazaron su respuesta hasta el día siguiente. Cuando su vocero comenzó a hablar, expresó agradecimiento por la bondad del gobierno de Virginia por aquel ofrecimiento”.
La respuesta del vocero iroqués resuena hoy de una forma que cualquier supremacista moderno encontraría arrogante y otros encontramos de una extrema sabiduría, inteligencia y coraje intelectual:
“Sabemos”, dijo, “que ustedes tienen en alta estima el tipo de enseñanza que se ofrece en esos colegios y que el mantenimiento de nuestros jóvenes, mientras estén con ustedes, les resultará muy costoso. Estamos convencidos de que ustedes quieren hacernos un bien con su propuesta y se los agradecemos de corazón. Pero ustedes, que son sabios, también deben entender que las distintas naciones tienen diferentes concepciones del mundo y, por tanto, esperamos que no tomen a mal que nuestras ideas sobre la educación no sean las mismas que las de ustedes. Hemos tenido alguna experiencia al respecto. Varios de nuestros jóvenes fueron educados en sus colegios. Fueron instruidos en sus ciencias, pero cuando volvieron con nosotros ignoraban todos los medios de vida en la naturaleza. Eran incapaces de soportar el frío o el hambre, no sabían cómo construir una casa, no sabían cómo cazar un ciervo o luchar contra un enemigo ni hablaban bien nuestro idioma. Agradecemos su amable ofrecimiento, pero no podemos aceptarlo. Ahora, para demostrar nuestro agradecimiento, si los caballeros de Virginia nos envían una docena de sus hijos, cuidaremos mucho de su educación, los instruiremos en todo lo que sabemos y los convertiremos en hombres”.
Jorge Majfud. diciembre 2024.
Del libro Historia anticapitalista de Estados Unidos (a publicarse en 2025)
En 1916, el buque ruso Askold amarró en el puerto de Marsella. Poco después, un motín a bordo terminó con el asesinato de un oficial, lo que obligó a las autoridades francesas a intervenir. En la inspección, se encontraron algunos ejemplares del periódico ruso Nashe Slovo (Nuestra Palabra), publicado por Trotsky y considerado literatura antirrusa por el régimen de Nicolás II. Interrogado por las autoridades francesas, Trotsky argumentó que los ejemplares habían sido plantados por los oficiales rusos.
En octubre, sin explicación alguna, las autoridades francesas entraron a su apartamento del 31 de la calle Pompe de Paris y se lo llevaron, dejando a su esposa Natalya y a sus dos hijos librados a su propia suerte. El detenido era sospechoso de estar contra la guerra. Lo llevaron a la frontera española y lo dejaron del otro lado, en el País Vasco. En San Sebastián fue detenido, otra vez sin una razón legal, y llevado a Madrid, donde pocos días después luego de una visita al Museo del Prado fue encarcelado y luego trasladado a Cádiz con el propósito de enviarlo a Cuba.
Para Trotsky no había dudas: las autoridades españolas respondían a las órdenes de las autoridades francesas que respondían a las órdenes de las autoridades rusas que respondían órdenes de los bancos franceses que ya habían invertido demasiado en la dictadura de Nicolás II. En la cárcel, comenzó a estudiar inglés, a la espera de las gestiones de sus amigos (entre republicanos españoles y socialistas estadounidenses) que no veían otra solución a su carrera de exilios que el Nuevo Mundo. Finalmente, las gestiones dieron resultado y las autoridades aprobaron su viaje a Estados Unidos.
En el interrogatorio de rigor antes de abordar, respondió que no era anarquista, ni polígamo ni alcohólico ni retardado mental y que nunca había vivido en una casa de beneficencia. Condiciones necesarias, aparte de ser blanco, para las autoridades de inmigración de la época. Incluso mintió al decir que nunca había estado preso. Trotsky había estado en prisión muchas veces en la Rusia zarista, por escribir, por organizar sindicatos de obreros y por organizar la protesta contra la masacre de mil manifestantes en San Petersburgo en 1905.
También Natalya le mintió al oficial de inmigración: había estado presa por haber participado en una reunión de obreros en San Petersburgo para conmemorar el Primero de Mayo, la masacre de trabajadores en Chicago. Por entonces, las brutal dictadura del zar Nicolás II (emperador de Rusia, Rey de Polonia y duque de Finlandia) no sólo había perseguido todo tipo de disidentes sino que había dejado casi medio millón de muertos en la hambruna de 1891-92. Nicolás II, reconocido nacionalista y antisemita como sus antecesores, hubiese sido el principal aliado de Hitler, de no ser destronado por la Revolución de Octubre―o de Noviembre, según el calendario que se use. Probablemente fue este factor histórico lo que contradijo el pronóstico de Karl Marx: no sería una sociedad industrializada la que vería la toma del poder del proletariado sino una sociedad agrícola y medieval, como la rusa. El padre de Nicholas II había ejecutado en la horca al hermano mayor de Lenin y la Revolución de Octubre, liderada por Lenin, ejecutó a Nicolás II. Un siglo más tarde el zar y su familia serían canonizados por la Iglesia Ortodoxa de Rusia como santos mártires.
Trotsky había adoptado ese nombre de su carcelero en Siberia, en 1902, pero en 1917 logró viajar a Nueva York con su apellido original, Bronstein. Luego de 17 días de viaje, el vapor anunció la llegada a Nueva York a las 3:00 de la madrugada. Se detuvo en Ellis Island, parada obligada donde, bajo la mirada de la Estatua de la Libertad, los inmigrantes debían demostrar que eran sanos, que no disfrutaban del alcohol y, de ser posible, que eran blancos. Si además viajaban en primera clase, ni siquiera debían bajar a la isla porque los oficiales subían a sus camarotes. Fue el caso de la familia Trotsky. Aparte de Inmigración, la familia fue bien recibida por varios editores y miembros del Partido Socialista. El abogado del partido y teórico marxista, Louis Boudin, los llevó a cenar.
Mientras, Lenin seguía su exilio en los periódicos desde el suyo propio, en Suiza. Trotsky se había separado de Lenin en 1902 por razones ideológicas y personales. Según Trotsky, Lenin era un “terrible egocéntrico”. Según Lenin, Trotsky era un “judas”, un “tramposo evasivo”. Para Lenin no podía haber una revolución proletaria sin una vanguardia revolucionaria y un Estado centralizado que liderase una profunda reforma de la sociedad antes de ascender a niveles superiores de justicia social. Trotsky, menos pragmático, se aproximaba más a los anarquistas, rechazando una estructura vertical en favor de organizaciones populares de base, como los sindicatos y las asambleas populares―los soviets. Para Trotsky, la idea de Lenin sobre una “dictadura del proletariado y de los campesinos” más bien se trataba de una “dictadura sobre el proletariado y los campesinos”.
La idea o el principio que los unía era simple: las guerras son productos de las burguesías nacionales (como en la Edad Media eran productos de la nobleza, no de los campesinos, los peones del ajedrez) y son promovidas por los nacionalismos, como antes lo eran por otro elemento aglutinante: la religión. Por entonces, muchos socialistas y anarquistas entendían que la unión de los obreros del mundo anularía la principal causa de las mayores injusticias y tragedias del mundo donde los trabajadores y sus hijos marchaban para matar a otros trabajadores en nombre de una nación y en beneficio de las clases dominantes. La Primera Guerra solo fue una comprobación de esta tesis: los obreros de unos países se unieron contra los obreros de sus países vecinos gracias a un fanatismo nacionalista que no les produjo ningún beneficio sino muerte, destrucción y pobreza.
En 1917, Nueva York todavía era una especie de República anarquista. Se publicaban diarios y libros en decenas de idiomas, desde el español hasta el ruso. Las obras de teatro eran representadas con actores de varios países y para diferentes comunidades. El Novy Mir (Mundo Nuevo), semanario publicado en ruso en un modesto taller de 77 Saint Marks Place en Staten Island, era al mismo tiempo bolchevique y menchevique. Lenin solía leer el Novy Mir en su exilio de Suiza, por lo que supo del recibimiento de Trotsky en América. “De haber sido el rey de Inglaterra no me habrían tratado mejor”, comentó Trotsky.
Diferentes diarios anunciaron su llegada a Nueva York a bordo del Monserrat. La familia Trotsky había sido expulsada de Rusia, Austria, Alemania, Francia y, finalmente, de España a pedido de la red diplomática rusa y los diarios tomaron este dato anecdótico como titular. “Expulsado de cuatro países”, tituló el New York Times el 15 de enero en su segunda página. Por su prédica antibelicista y antinacionalista, el mayor diario del país lo definió como socialista, marxista y “pacifista ruso” arribado con su esposa y sus dos hijos, Leon de 11 y Serge de 9 años. En la misma página, el New York Times informaba de una limpieza de progresistas en el gobierno ruso del zar, reemplazados por partidarios de la extrema derecha. El diario socialista publicado en idish, The Jewish Daily Forward, con un tiraje de más de 200 mil ejemplares por día, anunció a Trotsky en la portada del martes 16 de enero.
Trotsky se alojó dos meses en un apartamento de Wise Avenue, en el Bronx. El 4 de noviembre, cuando ya había retornado a Rusia, The Sun de Baltimore, describía a Trotsky como anarcosocialista y la segunda figura más importante de la Revolución rusa, después de Lenin. Unos meses después, en setiembre, el Bronx Home News titulará: “Un hombre del Bronx lidera la Revolución rusa”.
En Nueva York, las tertulias eran el refugio de socialistas y anarquistas expulsados de Europa y, no pocas veces, juzgados y condenados en América. Por alguna razón, la derecha racista del Ku Klux Klan y de los poderosos empresarios de entonces (pocos años más tarde, nazis y fascistas; pocas décadas después, neoliberales; un siglo más tarde, libertarios) eran rara avis en estos ambientes de gente culta. La raza, la patria y el dinero fueron siempre bastiones de la derecha. La cultura y el pensamiento no comercial no. De ahí su tradicional obsesión con demonizar o eliminar las artes, las humanidades, las ciencias y las universidades sin fines de lucro.
Theodore Roosevelt fue de la creencia de que los anarquistas (extranjeros) estaban tomando el poder del país, o quiso que se creyera en esta teoría como clásica estrategia electoral, por lo cual ordenó un control cercano de todo sospechoso de ser anarquista. En 1908 se creó el Bureau of Investigation con el disimulado propósito de ser una policía ideológica antes que una policía federal de investigación del crimen. En 1924, Edgard Hoover se convirtió en el director del Bureau of Investigation, el que nueve años después se convertirá en el FBI. Hoover no dejará su puesto ni la obsesión de perseguir a todo tipo de individuos con ideas o sentimientos fuera del dogma nacional (socialistas y lesbianas por igual) hasta su muerte en 1972, casi medio siglo después.
En Nueva York, Trotsky descubrió su popularidad del otro lado del Atlántico. El diario socialista publicado en alemán desde 1878, el New Yorker Volkszeitung, recogió expresiones de Trotsky como: “Soy un apátrida y me alegro de haber encontrado un país que me ha aceptado dentro de sus fronteras”. De hecho, se sorprendió de encontrar un ambiente político e intelectual abierto, sin censura y sin persecución. Es decir, las antípodas de lo que sería Estados Unidos unas décadas más tarde, colonizado por el fanatismo religioso y la obsesión protestante sobre la fe, la que se traduciría en el macartismo en los años 50s y en todo tipo de persecución ideológica por parte de los medios, del FBI de Edgard Hoover, de la CIA de Allen W. Dulles y otros, perfectos representantes de la policía ideológica de Estados Unidos.
La Revolución rusa no hizo algo muy diferente con la libertad de presa. El mismo Trotsky que había reconocido este tipo de libertad en Nueva York, unos meses después fue el segundo líder más importante de la nueva URSS, después de Lenin. Fue Ministro de Asuntos Exteriores de un gobierno que prohibió periódicos no sólo conservadores sino, incluso, socialistas.
Siempre habrá excusas para limitar la libertad de expresión, pero la historia demuestra que es un lujo de los regímenes dominantes, aquellos contra la cual la crítica no tiene ninguna posibilidad de cambios efectivos, como fue el caso de los imperios británico y estadounidense, y como lo prueba su protección constitucional aún durante la esclavitud y la crítica antiimperialista dentro de estos imperios, como John Hobson en Inglaterra y Mark Twain en Estados Unidos, por citar solo dos (ver P=d.t).
Jorge Majfud, diciembre 2024. (Notas para un capítulo del libro Historia de la izquierda estadounidense)
Eso que desde el Renacimiento se llama Occidente, por más de mil años fue apenas una idea vaga y profundamente contradictoria del continente más violento del mundo. La mente tribal necesita aliados y enemigos en una permanente partición del mundo en dos (nosotros y ellos, el Bien y el Mal), como en cualquier torneo deportivo. Banderas, símbolos y mitos extendieron la barbarie de las tribus hasta fantasías mayores llamadas pueblos elegidos, razas superiores y naciones civilizadas.
El Occidente moderno no se forma ni con los antiguos griegos ni con la caída de Roma. Surge con el imperialismo capitalista en el siglo XVI y se radicaliza con el protestantismo, la fiebre del oro y la sociopatía de la conquista perpetua, la sumisión de los pueblos inferiores y la obligación de salvar al mundo imponiendo nuestras ideas, nuestras supersticiones, nuestro poder financiero, policial, y la eliminación de cualquier posible poder o visión diferente del mundo. Se asienta en el fanatismo supremacista que no vive ni deja vivir.
La reacción de esa fantasía llamada Occidente (hoy la OTAN) ante la mayor crisis existencial de su historia moderna es pasar por encima de todos sus sermones (igualdad, libertad, democracia, derechos humanos) para dejar al descubierto su verdadero rostro: si no podemos imponernos por la propaganda, por las finanzas, por el acoso económico, lo haremos por la fuerza del cañón.
Exactamente así surgió el Occidente capitalista: en el nombre de la libertad del mercado, fueron a destruir la libertad del mercado del por entonces Primer Mundo (India, Bangladesh y China), imponiéndole sus propias reglas a fuerza de cañón, de corrupción (que inoculó guerras fratricidas, como en India) y a fuerza de la adicción de drogas como el opio en China. En India se aprovecharon de un sistema de castas más radical que el de la Edad Media europea, creando colaboracionistas arriba y cipayos abajo. Tradición que continúa hoy. Basta con echar una mirada a los políticos en Inglaterra y Estados Unidos.
Según Jacob Helberg, experto en seguridad nacional y asesor de política exterior de Palantir “Ucrania, es la oportunidad de cumplir la misión de Palantir Technologies: defender a Occidente y joder a nuestros enemigos”. Enemigos. Para los CEOs de Palantir, como Karp, existe un imperativo moral en proporcionar a los gobiernos occidentales la mejor tecnología emergente. Por esta buena razón, “los Estados deben colaborar más con el sector tecnológico” ―las corporaciones privadas. El otro dueño de Palantir, Peter Thiel, naturalmente expresa la vieja fijación occidentalista: “A diferencia del mundo físico, en ciberseguridad es muy fácil atacar y muy difícil defenderse”. Así que vamos por lo primero (el viejo “ataque preventivo”), ya que la existencia humana se define por el conflicto y la guerra y la salida no es la paz o la negociación sino la exterminación del adversario.
Para el psicoccidentalismo, no hay lugar para dos “machos alfa”―otra de las nuevas metáforas centrales de la Nueva Derecha para expresar la vieja obsesión europea; si nosotros ganamos y dictamos, el mundo está en paz. Como para los mega negocios, competencia significa exterminar al competidor. Una visión diferente sería la negociación para un bien común, como negocian las pequeñas empresas, como cooperan los seres humanos que no están enfermos de esta psicopatía del individualismo.
Por esta razón, se ve a China como el enemigo a destruir, como fue destruida en la Guerra del Opio. Aunque la estrategia ha sido demonizar y acosar primero a la gran región que la circunvala (Rusia-Irán) a través de sus bastiones principales (Ucrania-Israel-India-Taiwán), los políticos ya no ocultan que China es el verdadero objetivo. ¿Por qué? Porque posee una economía demasiado exitosa y, aunque aún no ha disparado ni un tiro para convertirse en la primera potencia mundial (lo opuesto a cómo se construyó y se mantuvo el Occidente capitalista), sólo su éxito no alineado a nuestros intereses la definen como nuestro enemigo, el Imperio del Mal. No hace falta decir que ésta es la forma más directa de llegar a una guerra con China, la cual no esperará a último momento para invertir toneladas de capitales en su complejo militar y en más bombas nucleares.
Como tantos otros generales y congresistas estadounidenses, Mike Gallagher asumió el cargo de director de negocios de defensa de la empresa Palantir. El mismo Gallagher publicó en mayo de 2024, un artículo en Foreign Affairs titulado “No Substitute for Victory: America’s Competition With China Must Be Won, Not Managed” (“No hay sustituto para la victoria: la competencia de Estados Unidos con China debe ganarse, no gestionarse”), para lo cual Washington debe “rearmar al ejército estadounidense para reducir la influencia económica de China” y su “estrategia malévola”… Psicoccidentalismo estilo John Wyne.
El Instituto Quincy, teniendo en cuenta la sinofobia de Gallagher y Karp (director ejecutivo de Palantir), aseguró que nos dirigimos a una guerra contra China. No aclara que somos nosotros los que hemos decidido ir hacia ese violento escenario que dejará grandes beneficios (económicos y políticos) a empresas como Palantir y hundirá al resto del mundo en una crisis total, incluido Occidente ―sobre todo Occidente. Una guerra por Taiwán es el escenario deseado por Occidente, pero les resultará más económico y estratégico inventar una guerra entre China e India por Kashmir… Bueno, mejor no darles ideas.
Para ir haciendo boca, el candidato a vicepresidente J.D. Vance, dijo que contrarrestar a China será una prioridad de política exterior para Donald Trump, algo que se puede leer como un libreto recibido de gente mejor preparada, informada y poderosa que el aprendiz Vance, amigo de los millonarios de Palantir y otras tecnológicas, sus principales donantes.
El imperio estadounidense ya no podrá contar con la imposición del dólar, por lo que deberá sacar ventaja de las armas dotadas de inteligencia artificial, algo que ya está siendo probado en Ucrania y Palestina. En 2024, el Ministerio de Defensa de Israel llegó a un acuerdo con Thiel y Karp para “aprovechar la tecnología avanzada de Palantir en apoyo de misiones relacionadas con la guerra”. Si en el pasado se experimentaba con drogas y sífilis en América Latina, ahora se prueba la efectividad de toda este avance de la inteligencia para eliminar sin asco hombres, niños y mujeres para probar la efectividad de las nuevas armas y el impacto en la opinión pública que, se calcula, dejará de importar porque parte del plan es eliminar las incómodas elecciones de las disfuncionales democracias liberales―ver nuestro análisis de Curtis Yarvin.
Es la vieja mentalidad occidental es eso que, ahora sin máscaras, vemos en Israel masacrando sin límites porque “solo nosotros importamos”, “los demás son salvajes”, “somos la raza superior y debemos ser obedecidos”, además, “somo los preferidos de Dios” y tenemos un “destino manifiesto”. La vida ajena no tiene valor. Lo único que importa es ganar, yt ganar a cualquier precio.
Ahora, la experiencia indica que toda esta super tecnología multimillonaria es una gran ventaja bélica, pero no está dando los resultados esperados. Ni en Ucrania ni en Palestina ni en el resto del mundo vigilado y manipulado. Uno de los talones de Aquiles de las High Tech son las Low Tech, es decir, cuanto menos sofisticada es una tecnología, más difícil de dominar o predecir a sus usuarios. Por eso se recurre a la fuerza bruta del bombardeo, como el israelí.
La Tercera Guerra Mundial, la última Guerra Mundial, es el Plan A. Debemos imaginar un Plan B e invertir todas las fuerzas de los sin poder para resistir a los psicópatas y a los mercaderes de la muerte.
En 2004, el brazo inversor de la CIA, In-Q-Tel, proporcionó dos millones de dólares en financiación inicial para tres jóvenes emprendedores. La cifra fue modesta. Para la nueva start-up de Silicon Valley, Palantir Technologies, mucho más importante fue hacerse de la logística y la asistencia tecnológica de la CIA, indispensables para el éxito de otro milagro nacido en un garage.
Como todo negocio exitoso, sus clientes se diversificaron. Un documento filtrado por TechCrunch en 2013 reveló que los clientes de Palantir incluían al menos doce grupos del gobierno de Estados Unidos que, aparte de la CIA, eran la NSA, el FBI, el Departamento de Seguridad Nacional, el Centro para el Control y Prevención de Enfermedades, el Cuerpo de Marines, la Fuerza Aérea, el Comando de Operaciones Especiales y la Academia Militar de los Estados Unidos.
Uno de sus fundadores, el inmigrante alemán Peter Thiel, como sus mejores amigos, posee multimillonarias inversiones en Facebook, PayPal, Airbnb, LinkedIn, Spotify, SpaceX, Quora, Clearview AI (cuestionada por su tecnología de reconocimiento facial) y Artificial Intelligence Platform, usada para masacrar sub-humanos en Gaza. Según su propia definición, Palantir Gotham es una herramienta de inteligencia y defensa utilizada por militares y analistas contra el terrorismo…
Estas mega tecnológicas privadas son el perfecto enlace entre el inocente espionaje comercial y el heroico espionaje militar. Cada vez que recogen datos de nuestros hábitos, gustos y preferencias a través de Internet o de nuestras tarjetas de crédito en los supermercados, no sólo predicen y crean nuevas necesidades de consumo para vender chocolates, vinos, viajes o soutiens, sino también políticos, personalizando el bombardeo sobre cada individuo a favor de un candidato con un menú de nueve o diez propuestas diferentes y hasta contradictorias para reforzar y explotar los dos drivers ancestrales de la toma de decisiones de cada individuo: el miedo y el deseo. No la más relativa y discutible racionalidad de las ideas, de los hechos y las consecuencias de nuestras decisiones.
Este espionaje comercial está íntimamente ligado a los servicios secretos más poderosos del mundo, como la CIA, la NSA, el Mossad y el M16 británico, por nombrar sólo los polos occidentales, que todavía son los más poderosos del planeta, obsesionados con la guerra y la eliminación de cualquier competencia desde hace unos cuantos siglos.
Las mega tecnológicas, desde el Facebook de Zuckerberg hasta los sistemas de espionaje como Starlink del agente de la CIA Elon Musk, contratan a los mismos militares de estos países para sus negocios privados. El 80 por ciento de los generales de tres y cuatro estrellas que dejaron el servicio militar en los últimos cinco años fueron contratados por la industria de las armas, la que, a su vez, ha sido privatizada en gran medida y a elevadas tasas de corrupción, razón por la cual existe una tradición en el Pentágono de perder algunos billones de dólares en cada uno de sus reportes presupuestales. Por lo menos 700 ex altos funcionarios del Pentágono trabajan ahora para uno de los 20 principales contratistas de armas. También congresistas como el ex presidente del Committee on Armed Services de la Cámara de Representantes, Buck McKeon, cuyo grupo de lobby ha representado a contratistas de armas como Lockheed Martin y a compradores como Arabia Saudita.
El secuestro de la humanidad y de sus plusvalías es múltiple: económico, financiero, político, cultural, existencial. La peor parte se la llevan los humanos descartables en algún país sin importancia para los psicópatas que nos gobiernan. Las mega tecnológicas no solo roban el dinero de los contribuyentes en sus propios países y de los endeudados en países ajenos, sino también el progreso de la humanidad de los últimos siglos para presentarse como los creadores de lo mejor de nuestro mundo moderno, sin mencionar una sola vez las consecuencias catastróficas de esa avaricia, como la catástrofe climática y las guerras sin fin. Para no volver sobre la obviedad de la invención de las matemáticas más complejos como el álgebra y los algoritmos de los tiempos del imperio islámico, bastaría con recordar las más recientes tecnologías como el telégrafo, la radio, la televisión, Internet y la inteligencia artificial, ninguna creada y desarrollada por capitalistas sedientos de ganancias sino por individuos más bien modestos, inventores vocacionales, profesores asalariados y por instituciones como las universidades, públicas o privadas, financiadas por los gobiernos.
Si solo mencionamos el desarrollo de la computación moderna y de la inteligencia artificial, bastaría con enlistar unos pocos nombres fundadores, como Alan Turing, matemático y filósofo británico, considerado el padre de la computación moderna. En 1950, publicó su ensayo “Computing Machinery and Intelligence”, fundando los conceptos de la inteligencia artificial. En 1956, el profesor John McCarthy fue uno de los fundadores de la disciplina de la Inteligencia Artificial, junto con una larga lista de otros profesores del MIT, de la Stanford Universiy y de la Universidad Carnegie Mellon, todas en gran medida financiadas con fondos públicos.
Para los años 60, la agencia del gobierno Defense Advanced Research Projects financió y desarrolló el procesamiento del lenguaje natural y la IA como un sistema de redes neuronales.
Más reciente y en base a toda esta experiencia fundadora, en 2014 Google compró la británica DeepMind, cuyos primeros inversores fueron Peter Thiel, Elon Musk, quien declaró desde el principio que estaba contra esta tecnología pero invirtió en ella para tener una mano dentro del proceso.
En octubre de 2024, tal vez como una forma de recordatorio, la academia sueca le concedió el Premio Nobel de Física a John Hopfield y Geoffrey Hinton por sus aportes en la investigación de cómo las computadoras pueden pensar como humanos (“artificial neural networks”) ya desde los años 70.
Un mérito de la inteligencia, aunque no queda claro si también de la sabiduría.
Todo esto fue secuestrado por los feudos tecnológicos. Uno de los apologistas e ideólogos es Curtis Yarvin y su Nueva Derecha, la que promueve el reemplazo de la disfuncional democracia liberal por una dictadura similar al de las corporaciones de Silicon Valley. Sus amigos y donantes de Palatir (Peter Thiel, Alex Karp) y Elon Musk, entre otros, son los Empresarios. El tercer vértice de la Manipulación Orwelliana es un rostro político.
Ese rostro es también amigo de Yarvin, Thiel, Karp y otros compañeros de copas. Si la CIA, la NSA y otras agencias del gobiernos han apoyado las compañías exitosas de este club de millonarios, el Club se encarga de hacer lo mismo con sus amigos filósofos (Yarvin) y políticos (Vance), como cualquier buen mecenas renacentista.
J.C. Vence recibió 15 millones de dólares sólo de Thiel para su campaña electoral al congreso de Ohio. Luego de comparar a Donald Trump con Hitler en 2016, de afirmar en 2020 que las políticas populistas del presidente habían sido un fracaso, ocurrió in milagro y en 2022 Vance recibió el apoyo del lobby israelí, el AIPAC, y del mismo Donald Trump. En 2024 fue elegido compañero de fórmula de Trump como candidato a vicepresidente.
Como todo político de receta, Vance es el resultado de un cálculo de software: (1) Marine en la invasión de Irak hasta 2007; (2) Milagrosamente convertido en millonario gracias a sus muy buenas conexiones en Silicon Valley y alguna inversión en las dos mayores mafias financieras del mundo: BlackRock y Vanguard; (3) Joven blanco, representante del “self-made man” (hecho a sí mismo) a partir de una miseria inventada y una historia de adicción real de su madre, convertido por la plataformas amigas en un best seller autobiográfico y luego en una película aún más cursi, a pesar de la actriz elegida para representar a su abuela, Glenn Close.
Como cualquier conservador con un buen menú de políticas sexys, Vence está contra la inmigración, contra el matrimonio igualitario y a favor de prohibir la pornografía, posición que seguramente cambiará pronto, ya que el rabino Solomon Friedman, cofundador de Ethical Capital Partners (Sociedad de Capital Ético), adquirió por 52 mil millones de dólares PornHub, RedTube y YouPorn. Según Friedman, lo más atractivo de estas compras es hacerse de la tecnología que los impulsa.
En su menú de políticas, no puede faltar le frustración con la Guerra de Ucrania y la fobia antiinmigrante: “realmente no me importa lo que le pase a Ucrania”, dijo con un dejo de burla al hecho de que piensa que el orden global liderado por Estados Unidos tiene que ver tanto con enriquecer a los contratistas de defensa y a los miembros de los think tanks como con sostener la hegemonía de Estados Unidos. “Me preocupa el hecho de que en mi comunidad, en este momento, la principal causa de muerte entre los jóvenes de 18 a 45 años es el fentanilo mexicano”. Sus críticas a las grandes empresas tecnológicas como “enemigas de la civilización occidental” están en el menú, no en la cocina, sólo para provocar el deseo del comensal.
Otro plato del menú es el patológico occidentalismo de esta cofradía de psicópatas. Por ejemplo, Vance es partidario de ir a la guerra con Irán y evitar que China levante cabeza como “una prioridad de la política exterior para Donald… para evitar que China construya su clase media a expensas de la nuestra”.
Es decir, el vértice más visible del triángulo es el menos real.
La izquierda latinoamericana siempre fue más diversa que la derecha y se caracterizó en gran medida por si falta de unión. Tal vez esto se deba a que la derecha es el partido de los negocios y la acumulación de capitales y no se necesitan muchas ideas para algo tan simple. Recientemente el apoyo del PCV a las fuerzas de la derecha me recordó a una página de mi último libro que aún duerme en una editorial mexicana (esa tradicional siesta para la cual no tengo paciencia). Uno de los grupos más radicales de la izquierda armada en sus orígenes, “Bandera Roja” tiene un pasado muy curioso, pero consistente con lo que decía antes. Por supuesto que la CIA siempre realizó un intenso y persistente trabajo. Pego media página del libro referido, a publicarse este año:
Una de las manifestaciones naturales de cualquier poder social fosilizado en el ápice de la pirámide social es la división de los de abajo. La variación capitalista de esta antigua ley, divide et impera, radicó en la inoculación explícita del racismo y en la desmovilización, desarticulación y desmoralización de cualquier organización social que no fuera el gremio de los millonarios, esos que pueden hacer huelgas de capitales cuando se les cante (en nombre del sagrado derecho a la propiedad privada de sus capitales) y presionar a los pueblos con la necesidad y el hambre cada vez que éstos deciden hacer lo mismo: unirse para defender sus derechos individuales, sus intereses de clase, su dignidad de pueblos colonizados.
El masivo movimiento de protesta de los estudiantes estadounidenses contra la masacre en Gaza que, en una medida importante encendió la mecha para otros levantamientos en otros países occidentales, aparece como un fenómeno paradójico. Al menos así me lo han expresado los periodistas que me han consultado sobre el tema.
Como toda paradoja, es una lógica que parece contradictoria: en el país donde sus ciudadanos son reconocidos por su ignorancia geopolítica, por su desinterés, cuando no insensibilidad por sus propias guerras imperialistas y su patriotismo ciego, por su adicción al consumo y su fanatismo militarista y religioso, las protestas estudiantiles pertenecen a una tradición que se inició en los años 60 con los movimientos antibélicos, continuó en los 80 con sus protestas contra el apartheid en Sud África y, más tarde, con varias reivindicaciones y demandas de desinversión de los administradores de sus poderosas universidades en el negocio de la guerra, de las cárceles privadas y de la contaminación ecocida.
Como en todos los casos, se trató de desacreditarlos como jóvenes irresponsables y fantasiosos, cuando fueron, precisamente esos jóvenes, los mejor informados y los más valientes de su sociedad, pese a que no proceden de un grupo sumergido por la violencia de las necesidades básicas. Lo cual tampoco es difícil de explicar: no sólo el conocimiento no comercializado, no solo el idealismo menos corrupto de los jóvenes explica esta reacción, sino que nadie puede imaginarse un sindicato de homeless organizándose para demandar mejores condiciones de vida, no porque sean productivos sino por la simple razón de ser seres humanos.
Pero creo que hay otra razón que explica este fenómeno y, probablemente, sea una de las razones principales. Como anoté al principio, la división de los de abajo fue siempre un arma de dominación de los arriba. Podría detenerme en una infinidad de ejemplos cruciales en los últimos dos siglos, pero la regla es tan básica que pocos la cuestionarían. Una de sus traducciones, la desmovilización, fue y es una política no escrita pero enquistada en el propio sistema capitalista: primero desmovilización por el desmantelamiento y demonización de las organizaciones sociales, como los sindicatos de trabajadores. Segundo, a través del consuelo de las iglesias que en su casi totalidad apoyaron o justificaron el poder económico, político y social. Tercero, a través de la única secularización sagrada que fue permitida: el consumismo y el dogma del individualismo. El egoísmo y la avaricia, por siglos dos pecados entre los cristianos comuneros de los primeros tres siglos de existencia en la ilegalidad, y pecados morales en la mayoría de las filosofías sociales de la antigüedad, en el siglo XVI se convirtieron en virtudes sagradas para complacer y apoyar la fiebre de la nueva ideología capitalista.
Pero volvamos al caso específico de los estudiantes estadounidenses. Cualquiera que ha sido estudiante o profesor en Estados Unidos tiene una idea clara de cómo funciona la vida de los campuses. Aunque algunos proceden de las clases más altas y no necesitan becas ni préstamos porque sus padres les pagan la carrera en su totalidad, la gran mayoría toma dinero de su propio futuro para pagar las matrículas más caras del mundo. Otros, con más suerte o mérito inicial, reciben becas. En cualquier caso, sin distinción de clases pese a estar insertados en un sistema nacional y global ferozmente segregacionista, donde los privilegios y la lucha de clases no son menos feroces, en los campuses estas diferencias se atenúan hasta casi desaparecer. Ese es el primer punto.
El segundo punto, igual de contradictorio con el resto de la realidad social, radica en la permanente interacción social, grupal, casi familiar de los estudiantes universitarios. Una gran parte (a veces una gran mayoría) vive en los apartamentos del campus. La que no, es como si viviera allí. En mis clases, por ejemplo, apenas un diez porciento procede de la ciudad donde se encuentra la universidad, a pesar de que Jacksonville tiene un millón de habitantes. La mayoría procede de estados tan lejanos como Nueva York o California y de continentes tan diferentes como Europa, América Latina, África y Asia. Me sorprendería si el próximo semestre no tengo una clase con este patrón. Esta maravillosa diversidad (cierto, los pobres son una minoría, pero los hay debido a las becas) produce una conciencia humana y global que no se ve en el fanatismo provinciano de gran parte del resto de la sociedad y que es más conocido en el resto del mundo, porque lo ridículo y absurdo suele popularizarse y viralizarse de forma más rápida.
El tercer punto (para estas reflexiones es el primero) radica en que esta forma de vida no sólo expone a los jóvenes a pensamientos diferentes en sus clases, sino a formas de vida diferentes en la convivencia con sus compañeros extranjeros, desde la distracción del deporte, de las barbacoas en los parques hasta algunas fiestas excesivas en sus fraternidades y sororidades con sus bromas extremas—un día llegué a mi oficina cuando el sol comenzaba a despuntar y, en el camino, me encontré con bombachas y soutiens colgando de un árbol que precedía la entrada a un edificio donde suelo dar clases. Cosas de jóvenes.
Como profesor, he sido miembro de diferentes comités, como el de estudiantes y, aunque mi crítica al sistema universitario estadounidense radica en que no es tan democrático como el de Europa o América latina porque, por ejemplo, los estudiantes no votan, de todas formas, se las arreglan para organizarse y exigir reclamos que consideran justos y necesarios.
Es decir, los estudiantes no están desinformados, desmovilizados, desorganizados y atemorizados como lo estarán cuando se conviertan en un engranaje de la maquinaria. Esto los hace peligrosos para el sistema, todo lo que explica sus poderosas protestas en 50 campuses en todo el país por una causa de derechos humanos que consideraron justa, necesaria y urgente.
El ejemplo de los estudiantes sin más poder que su propia unión debe ser entendido con la seriedad que merece. El primero en entender esto fue el poder político (económico y mediático), razón por la cual no solo permitió la violencia contra los estudiantes, sino que los reprimió con irracional violencia, deteniendo a 3.000 de ellos y a ninguno de los fascistas quienes iniciaron la violencia en los capuces.
Un corolario consiste en la urgente necesidad de que el resto de la sociedad vuelva a organizarse en grupos y uniones, no sólo sindicatos de trabajadores, sino uniones de todo tipo, desde los comités políticos de base hasta los comités barriales. Esto puede ser realizado con los mismos instrumentos de división y desmovilización que se ha usado en su contra: la tecnología digital.
Tendremos un nuevo mundo cuando los individuos se integren a distintos grupos, a distintas asambleas, aunque sean virtuales, para discutir, para escuchar, para proponer, para sentir la pertenencia a algo más allá de la pobre individualidad del consumo. Si los humanos somos egoístas, no somos menos altruistas. Cuando identificamos una causa justa, luchamos por ella más allá de nuestros propios intereses. Ejemplos hay de sobra.
¿Volveremos a entender que el interés común de la humanidad, de la especie es, al menos a largo plazo, el interés más importante del individuo? En la recuperación de este sentido comunitario, de este involucramiento radica la salvación del individuo y de la humanidad.
Con el tiempo, esta multiplicidad de comunidades a distintos niveles y con distintos intereses lograrán que las donaciones voluntarias y los impuestos impuestos dejen de fluir a los ultramillonarios que compran presidentes, senadores, ejércitos y la misma opinión mundial. Porque los ricos no donan, invierten. Cuando no invierten en políticos, en jueces y en periodistas, invierten en el mercado de la moral. Por regla, no por excepción, los ricos siempre tienen una motivación personal para donar.
Los humanos nos movemos por el interés propio y por una causa colectiva. No hace falta aclarar cuál, en términos políticos e ideales, es la derecha y cuál es la izquierda. En todo caso, ambos intereses son humanos y deben ser considerado en la ecuación que hará de esta especie ansiosa, violenta e insatisfecha algo mejor. Para eso, la mayoría debe dejar de ser una clase descartable, irrelevante.
L’une des manifestations naturelles de tout pouvoir social fossilisé au sommet de la pyramide sociale est la division de ceux qui se trouvent en bas. La variante capitaliste de cette ancienne loi, divide et impera, était enracinée dans l’inoculation explicite du racisme et dans la démobilisation, la désarticulation et la démoralisation de toute organisation sociale qui n’était pas la guilde des millionnaires, ceux qui peuvent faire pression sur les peuples avec le besoin et la faim chaque fois qu’ils le décident. Faire de même : s’unir pour défendre leurs droits individuels, leurs intérêts de classe, leur dignité de peuples colonisés.
Le mouvement de protestation massif des étudiants américains contre le massacre de Gaza, qui, dans une large mesure, a allumé la mèche pour d’autres soulèvements dans d’autres pays occidentaux, apparaît comme un phénomène paradoxal. C’est du moins ce que m’ont dit les journalistes qui m’ont consulté sur le sujet.
Comme tout paradoxe, c’est une logique qui semble contradictoire : dans le pays où ses citoyens sont reconnus pour leur ignorance géopolitique, pour leur désintérêt, voire leur insensibilité pour leurs propres guerres impérialistes et leur patriotisme aveugle, pour leur addiction à la consommation et leur fanatisme militariste et religieux, les manifestations étudiantes appartiennent à une tradition qui a commencé dans les années 1960 avec les mouvements anti-guerres. Elle s’est poursuivie dans les années 1980 avec ses protestations contre l’apartheid en Afrique du Sud et, plus tard, avec diverses revendications et demandes de désinvestissement par les administrateurs de ses puissantes universités dans le commerce de la guerre, des prisons privées et de la pollution écocidaire.
Comme dans tous les cas, on a tenté de les discréditer en les qualifiant de jeunes irresponsables et fantaisistes, alors que ce sont précisément ces jeunes qui étaient les mieux informés et les plus courageux de leur société, bien qu’ils ne proviennent pas d’un groupe submergé par la violence des besoins fondamentaux. Ce qui n’est pas difficile à expliquer non plus : non seulement les connaissances non marchandes, non seulement l’idéalisme moins corrompu des jeunes expliquent cette réaction, mais personne ne peut imaginer un syndicat de sans-abri s’organiser pour réclamer de meilleures conditions de vie, non pas parce qu’ils sont productifs mais pour la simple raison d’être des êtres humains.
Mais je pense qu’il y a une autre raison à cela, et c’est probablement l’une des principales raisons. Comme je l’ai noté au début, la division de ceux qui sont en bas a toujours été une arme de domination de ceux qui sont en haut. Je pourrais m’attarder sur une myriade d’exemples cruciaux au cours des deux derniers siècles, mais la règle est si fondamentale que peu de gens la remettraient en question. L’une de ses traductions, la démobilisation, était et est une politique non écrite mais enracinée dans le système capitaliste lui-même : d’abord la démobilisation par le démantèlement et la diabolisation des organisations sociales, telles que les syndicats ouvriers. Deuxièmement, par la consolation des Églises qui soutenaient ou justifiaient presque entièrement le pouvoir économique, politique et social. Troisièmement, par la seule sécularisation sacrée qui était autorisée : le consumérisme et le dogme de l’individualisme. L’égoïsme et la cupidité, pendant des siècles deux péchés chez les communards chrétiens des trois premiers siècles d’existence dans l’illégalité, et les péchés moraux dans la plupart des philosophies sociales de l’antiquité, devinrent au XVIe siècle des vertus sacrées pour plaire et soutenir la fièvre de la nouvelle idéologie capitaliste.
Mais revenons au cas spécifique des étudiants américains. Quiconque a été étudiant ou enseignant aux États-Unis a une idée claire du fonctionnement de la vie sur le campus. Alors que certains viennent des classes supérieures et n’ont pas besoin de bourses ou de prêts parce que leurs parents paient l’intégralité de leurs frais de scolarité, la grande majorité prend de l’argent de leur propre avenir pour payer les frais de scolarité les plus chers du monde. D’autres, avec plus de chance ou de mérite initial, reçoivent des bourses. En tout cas, sans distinction de classe bien qu’insérées dans un système national et mondial farouchement ségrégationniste, où les privilèges et la lutte des classes ne sont pas moins féroces, sur les campus ces différences s’atténuent au point de presque disparaître. C’est le premier point.
Le deuxième point, tout aussi contradictoire avec le reste de la réalité sociale, réside dans l’interaction sociale permanente, de groupe, presque familiale des étudiants universitaires. Une grande partie (parfois une grande majorité) vit dans des appartements sur le campus. Dans mes cours, par exemple, seulement dix pour cent viennent de la ville où se trouve l’université, même si Jacksonville compte un million d’habitants. La plupart viennent d’États aussi éloignés que New York ou la Californie et de continents aussi différents que l’Europe, l’Amérique latine, l’Afrique et l’Asie. Je serais surpris si le semestre prochain je n’avais pas de cours avec ce modèle. Cette merveilleuse diversité (c’est vrai, les pauvres sont une minorité, mais il y en a à cause des bourses) produit une conscience humaine et globale qui ne se voit pas dans le fanatisme provincial d’une grande partie du reste de la société et qui est mieux connue dans le reste du monde, car le ridicule et l’absurde ont tendance à devenir populaires et viraux plus rapidement.
Le troisième point (car ces réflexions sont le premier) est que ce mode de vie expose non seulement les jeunes à des pensées différentes dans leurs classes, mais aussi à des modes de vie différents dans la vie avec leurs pairs étrangers, de la distraction du sport, des barbecues dans les parcs à des fêtes excessives dans leurs fraternités et sororités avec leurs blagues extrêmes – un jour, je suis arrivé à mon bureau alors que le soleil se levait. En chemin, je suis tombée sur des culottes et des soutiens suspendus à un arbre qui précédaient l’entrée d’un bâtiment où j’enseigne habituellement. Des trucs de jeunes.
En tant que professeur, j’ai été membre de différents comités, comme le comité des étudiants, et bien que ma critique du système universitaire américain soit qu’il n’est pas aussi démocratique que celui de l’Europe ou de l’Amérique latine parce que, par exemple, les étudiants ne votent pas, ils parviennent toujours à s’organiser et à exiger des revendications qu’ils jugent justes et nécessaires.
C’est-à-dire que les élèves ne sont pas désinformés, démobilisés, désorganisés et effrayés comme ils le seront lorsqu’ils deviendront des rouages de la machine. Cela les rend dangereux pour le système, ce qui explique leurs puissantes manifestations sur 50 campus à travers le pays pour une cause des droits de l’homme qu’ils jugeaient juste, nécessaire et urgente.
L’exemple des étudiants qui n’ont pas d’autre pouvoir que leur propre syndicat doit être compris avec le sérieux qu’il mérite. Le premier à comprendre cela a été le pouvoir politique (économique et médiatique), c’est pourquoi il a non seulement permis la violence contre les étudiants, mais les a réprimés avec une violence irrationnelle, arrêtant 3 000 d’entre eux et aucun des fascistes qui ont initié la violence dans les quartiers.
Un corollaire est le besoin urgent pour le reste de la société de se réorganiser en groupes et en syndicats, pas seulement des syndicats de travailleurs, mais des syndicats de toutes sortes, des comités politiques de base aux comités de quartier. Cela peut se faire avec les mêmes instruments de division et de démobilisation qui ont été utilisés contre eux : le numérique.
Nous aurons un monde nouveau où les individus seront intégrés dans différents groupes, différentes assemblées, même virtuelles, pour discuter, écouter, proposer, se sentir appartenir à quelque chose au-delà de la pauvre individualité de la consommation. Si les humains sont égoïstes, nous ne sommes pas moins altruistes. Lorsque nous identifions une cause juste, nous nous battons pour elle au-delà de nos propres intérêts. Il y a beaucoup d’exemples.
Comprendrons-nous un jour à nouveau que l’intérêt commun de l’humanité, de l’espèce, est, au moins à long terme, l’intérêt le plus important de l’individu ? Dans la récupération de ce sens de la communauté, de cette implication, réside le salut de l’individu et de l’humanité.
Au fil du temps, cette multiplicité de communautés à différents niveaux et avec des intérêts différents fera en sorte que les dons volontaires et les taxes imposées cesseront d’affluer vers les ultra-millionnaires qui achètent des présidents, des sénateurs, des armées et l’opinion mondiale elle-même. Parce que les riches ne donnent pas, ils investissent. Lorsqu’ils n’investissent pas dans les politiciens, les juges et les journalistes, ils investissent dans le marché de la moralité. En règle générale, et non l’exception, les riches ont toujours une motivation personnelle pour faire un don.
Les humains sont motivés par leur intérêt personnel et une cause collective. Il n’est pas nécessaire de clarifier qui, en termes politiques et idéaux, est de droite et qui est de gauche. Dans tous les cas, les deux intérêts sont humains et doivent être pris en compte dans l’équation qui rendra cette espèce anxieuse, violente et insatisfaite meilleure. Pour cela, la majorité doit cesser d’être une classe jetable et non pertinente.
La revolución no siempre está presente en todas sus letras; sí está presente en la cosmovisión del poeta; en la preocupación moral con que éste asume ahora su realidad. (Mario Benedetti, Crítica cómplice, 214)
En el siglo XIX, el siglo de las independencias y del predominio romántico en Iberoamérica, de rebeliones y exaltación a la individualidad nacional, la obediencia social —de clase, de sexo y de raza— continuaba siendo un paradigma fundamental. El libertador Simón Bolívar, como muchos otros, en sus momentos de mayor producción intelectual dudó sobre la conveniencia de un sistema democrático para América Latina, no porque no tuviese fe en la teoría que se había practicado en Estados Unidos sino porque dudaba de las condiciones culturales de los pueblos acostumbrados a obedecer.[1] Para Bolívar las divisiones son propias de las guerras civiles entre conservadores y reformadores. “Los primeros son, por lo común, más numerosos, porque el imperio de la costumbre produce el efecto de la obediencia a las potestades establecidas; los últimos son siempre menos numerosos, aunque más vehementes e ilustrados” (Doctrina, 74). Entre estos últimos, estaban intelectuales liberales como Estaban Echeverría, autor de El dogma socialista (1846): “Nosotros no exigimos obediencia ciega, dice San Pablo, nosotros enseñamos, probamos, persuadimos: Fidessuadenda non imperanda, repite San Bernardo” (155). Más adelante: “la España nos recomendaba respeto y deferencia a las opiniones de las canas, y las canas podrán ser indicio de vejez, pero no de inteligencia y razón. […] La España nos enseñaba a ser obedientes y supersticiosos y la Democracia nos quiere sumisos a la ley, religiosos y ciudadanos” (173).
Un intelectual como Juan Bautista Alberdi todavía entendía el progreso como el aumento de los mercados y la obediencia laboriosa de sus individuos. “La industria es el calmante por excelencia” (Bases, 73). El mismo pensador que en 1842 afirmaba ante un público de universitarios en Montevideo que “la tolerancia es la ley de nuestro tiempo” (Ideas, 64), en 1852, en sus Bases para las constituciones, insistía en la sumisión de la mujer que recuerda a La perfecta casada[2] (1583) de Fray Luis de León: “su instrucción no ha de ser brillante. No debe consistir en talentos e ornato y lujo exterior […] no ha venido al mundo para ornar el salón, sino para hermosear la soledad fecunda del hogar. Darle apego a su casa es salvarla” (Bases, 73).[3] Cuatro años antes Andrés Bello había advertido, desde una perspectiva humanista, que “las constituciones políticas escritas no son a menudo verdaderas emanaciones del corazón de una sociedad, porque suele dictarlas una parcialidad dominante” (246). Las diferencias de clases impregnan todo el pensamiento de los intelectuales de la época, mientras que las diferencias raciales aparecen de forma explícita. Para Domingo F. Sarmiento, reconocido pedagogo de la época además de intelectual y presidente de la nación argentina, la educación se reducía a la imposición de la disciplina, de la autoridad. “El sólo hecho de ir siempre á la escuela, de obedecer á un maestro, de no poder en ciertas horas abandonarse a sus instintos, y repetir los mismos actos, bastan para docilizar y educar á un niño, aunque aprenda poco” (Berdiales, 56). Su idea de la infancia (“un niño no es más que un animal que se educa y dociliza”, 56) será también su idea del gaucho, del campesino y de todas las clases marginales o subalternas de su época. El mismo Alberdi, respondiendo al Sarmiento de Facundo, en 1865 demuestra el progresivo cambio de paradigma. El poder —entendido como el ejercicio político de una minoría en la cúspide de la pirámide social—, y luego la obediencia que lo realiza, ya no es percibido como manifestación de Dios o como fuerza organizadora de la sociedad sino como un mal necesario destinado a decaer. Según Alberdi, “el poder ilimitado de los recursos y medios de gobierno de toda la nación absorbidos en Buenos Aires, corrompió a Rosas como hubiera corrompido al mejor hombre, armado de este poder sin límites” (Barbarie, 29).
Como vimos en El eterno retorno de Quetzalcoatl (2008), una característica que nace con el humanismo seis siglos antes es su rechazo a la autoridad; primero a la autoridad intelectual, luego a la autoridad política.[4] Este rechazo —basado en los principios de razón e historia contra autoridad y naturaleza— provocará profundas reacciones, especialmente cuando este paradigma se había consolidado en su expresión teórica y en su retórica política, como en la España del siglo XIX. Además de intelectuales anarquistas como Pi i Margall, la poesía es en algún momento concebida en un rol opuesto al tradicional. De la antigua elegía o alabanza al vencedor, a los poemas por encargo en adulación del rey, se pasa a la idea de que el poeta “jamás usa sus conceptos en adular el poder” (Zorrilla, 1208).[5]
Este rechazo se transforma en un tópico del pensamiento del siglo XX: el poder y las posibles formas de liberación de su imposición arbitraria. El pensamiento posmoderno, con sus diversas y contradictorias manifestaciones —el poscolonialismo, el feminismo, las reivindicaciones de minorías sexuales y raciales, la concepción de la historia como un devenir sin objetivo, la multiplicidad de puntos de vista, la micropolítica y las teorías de la narración, el estructuralismo y el antiestructuralmismo— ha reincidido en una fuerte crítica al poder como principal elemento creador de la realidad. De ser una particularidad desde el primer humanismo del Renacimiento, se convierte en un principio “natural” del intelectual (prometeico) moderno y posmoderno: según Edward Said, una de las principales actividades intelectuales del siglo XX ha sido el cuestionamiento y sobre todo la tarea de “undermining of authority” (Representations, 91). Así, no sólo ha desaparecido el consenso sobre lo que constituye la realidad objetiva, según Said, sino además toda una serie de autoridades tradicionales, incluida Dios o la supuesta voluntad de Dios (91).
Para que esto sea posible, el individuo antes debe ser representado como libre y racional (dos dimensiones centrales del sujeto moderno). Como observó Cascardi, este punto de vista conduce a la idea de un individuo como un “espectador ideal”, independiente del fenómeno que observa. El individuo es visto como alguien que se ha liberado de las condiciones de un mundo encantado o del encantamiento de la naturaleza, tanto como de la necesidad de obediencia a una autoridad exterior. Al mismo tiempo, este individuo aparece como agente de cambio de ese mundo exterior que, como consecuencia, debe derivar a un estado conformado por individuos libremente asociados (60).[6] Razón por la cual el surgimiento de este nuevo sujeto tiende a reemplazar la autoridad religiosa por una práctica social basada en normas (127).
En la misma línea pero mucho antes, en 1599, un intelectual de la corte y del clero, Juan de Mariana, advertía a Felipe III sobre los inconvenientes de la tiranía en desmedro de la monarquía, que era la mejor forma de gobierno posible. Antes no había leyes, pensaba Mariana, y se confiaba en los reyes. Pero por desconfianza a los príncipes, “se creyó que para obviar tan grande inconveniente podían promulgarse leyes que fuesen y tuviesen para todos igual autoridad e igual sentido” (469). No obstante, la autoridad política debía ser ejercida por un noble, porque “la nobleza como la luz deslumbra, no sólo a la muchedumbre, sino hasta los magnates, y sobre todo enfrenta la temeridad de los que tengan un corazón rebelde” (473). Más adelante el consejero le recuerda al príncipe que Enrique III de Castilla decía temer más al pueblo que a los enemigos (478). Juan de Mariana era a un mismo tiempo religioso católico y humanista —casi una norma en los intelectuales de su época—, y esta ambigüedad se manifiesta a lo largo de sus páginas. Por ejemplo, la idea tradicional del poder descendiendo de Dios sobre el rey y de éste al pueblo, es invertida con estas palabras: “Los pueblos le han trasmitido su poder [al rey], pero se han reservado otro mayor para imponer tributo; para dictar leyes fundamentales es indispensable siempre su consentimiento” (481); “el poder real, si es legítimo, ha sido creado por el poder de los ciudadanos” (485). Y otra vez una objeción de facto que no sugiere una posible progresión histórica sino lo contrario: “el pueblo no se guía desgraciadamente por la prudencia sino por los ímpetus de su alma” (485).[7]
La Era moderna terminó de sustituir esta idea de autoridad personal, hereditaria, por los preceptos humanistas de igualdad y libertad. Pero esta dinámica también se construye por una aparente contradicción: por un lado, el Estado moderno representa todas aquellas promesas de superar las jerarquías religiosas y la confianza en la equidad y las libertades individuales, pero por otra parte también revela cierta incertidumbre sobre la naturaleza de estas virtudes, lo que deriva en la manipulación y control del Estado (Cascardi, 180).[8] Según la tradición hobbesiana, las acciones humanas no están motivadas por el bien sino por el deseo. La guerra es una expresión de este impulso, fuente del poder humano. La diferencia relativa de poder entre dos seres humanos significa un poder absoluto cuando decide un conflicto a favor de una de las partes; el reconocimiento de esta diferencia se convierte en honor y prestigio (214). Es decir, el poder se consolida y legitima culturalmente. Por esta razón, si se puede entender esta diferencia de poder como inherente a la condición humana, también se puede entender como una creación artificial, al menos en su expresión social, y por lo tanto mutable.
La legitimidad del poder social establecido deja de ser expresión indiscutible de Dios (a través de la clase clerical, noble o aristocrática) y comienza a ser radicalmente cuestionado. A mediados del siglo XIX Pi i Margall adelantaba lo que un siglo después reconoceremos en Michel Foucault: “el derecho de penar, simple atributo del poder, es tan místico y tan inconsistente como el poder mismo. La ciencia no lo explica, el principio de soberanía individual lo niega” (Reacción, 260). Si para el psicoanálisis la civilización es la expresión de la violencia primitiva, la sublimación de los instintos salvajes o la materialización de tabúes como el incesto, muchos humanistas han criticado este estado actual como si se tratase de una corrupción temporal de la concepción contraria: la “naturaleza” original de los seres humanos radica en la igualdad, la libertad se sostiene por su racionalidad, pero aún no ha sido expresada plenamente: el objetivo de la civilización no es oprimir sino liberar —del estado de necesidad al de libertad. Para Pi, “un ser que lo reúne todo en sí es indudablemente soberano. El hombre, pues, todos los hombres son ingobernables. Todo poder es un absurdo. Todo hombre que extiende la mano sobre otro hombre es un tirano. Es más: es un sacrílego” (Pi, 246). Trazando un típico paralelismo entre el individuo y las naciones o pueblos, antes había recordado: “entre dos soberanos no caben más que pactos. Autoridad y soberanía son contradictorias. A la base social autoridad debe, por lo tanto, sustituirse la base social contrato. Lo manda así la lógica” (146). Para que la verdadera libertad del individuo social sea alcanzada, “dividiré y subdividiré el poder, lo movilizaré, y lo iré de seguro destruyendo” (249). La concepción inversa dominó los siglos anteriores y fue formulada en 1599 por Juan de Mariana. Aunque advirtiendo que las monarquías suelen degenerar en tiranías, el intelectual religioso argumenta a favor de la monarquía, ya que en el pueblo los malos son más que los buenos y no conviene dividir el poder en un orden democrático. “No se pesan los votos, se cuentan, y no puede suceder de otra manera” (Mariana, 471).[9]
En el caso del humanismo radical, la revolución es una forma de progresión por saltos[10] y el objetivo principal es el individuo pero siempre a través de la asociación con los otros: “el pueblo no debe agradecer anda a nadie. El pueblo se lo merece todo a sí mismo” (Pi, 450). En el siglo XX ya no quedan dudas sobre la naturaleza política del poder. Para Edward Said la autoridad no es un fenómeno misterioso o natural; simplemente se forma y se irradia, es un instrumento de persuasión, posee un determinado estatus, establece cánones estéticos y valores morales. La autoridad se confunde con las ideas que eleva a categoría de verdad, “it is virtually indistinguishable from certain ideas it dignifies as true, and from traditions, perceptions, and judgments it forms, transmits, reproduces” (Orientalism, 19).
La revolución y también la revuelta popular —la violencia— están así ideológicamente justificados en el siglo XIX. No obstante, los poderes políticos del momento también buscarán la legitimación de su dominación. En tiempos de la democrática Atenas de Pericles parecía legítimo justificar la dominación del imperio por el uso de la fuerza invocando la defensa del interés propio. La misma legitimidad, pero a la rebelión del oprimido, la hace explícita Bartolomé de las Casas cuando justifica la violencia de los indígenas, como en el caso del cacique Erniquillo. (Rebelión, 16). Semejante, en un artículo publicado por The New York Daily Tribune[11],Karl Marx señala que el gobierno británico admitía la existencia de tortura en India con propósitos de dominación y recaudación, encubriéndose en la excusa de que esas eran prácticas de algunos oficiales hindúes (160). Por esta opresión, justifica la violencia del pueblo oprimido por el poder colonial. “And if the English could do these things in cold blood, is it surprising that the insurgent Hindus should be guilty, in the fury of revolt and conflict, of the crimes and cruelties alleged against them?” (Journalism, 164). Un siglo más tarde, Jean Paul Sartre lo confirma: no se trata de condenar toda la violencia sino sólo la violencia inútil. “La question n’est donc pas de condamner toute la violence, mais seulement de condamner la violence inutile” (Sartre, 56). Pero este reconocimiento llevará, especialmente a los intelectuales comprometidos a definir la pertinencia y la dimensión de los fines y los medios[12]. Estas ideas son tomadas o continuadas por los intelectuales latinoamericanos, como Paulo Freire: la violencia no procede de la rebelión o de la aspiración de liberación sino de las condiciones establecidas por la tradición. “Una vez establecida la relación opresora está instaurada la violencia” (Freire, 48).
El Estado es reconocido como medio de neutralizar los poderes tradicionales y, también, como expresión de éstos mismos poderes. Pero el ejercicio del poder ya no será entendido únicamente como ejercicio de la violencia del Estado sino de una práctica cultural, de una cultura hegemónica. Para Antonio Gramsci, en la Era moderna esa lucha se expresa en la educación formal, “essa è lotta per l’egemonia nell’educazione popolare” (Quaderi, VII, 930). Pero la lucha se establece también entre dos categorías de intelectuales; es una lucha por subordinar el clero, como categoría típica de intelectual, a la órbita del Estado, es decir, “della classe dominante (libertà dell’insegnamento, organizzazione giovanili, organizzazione femminini, organizzazione professionali)” (930).
Ahora, de la misma forma que una clase intelectual es reemplazada por otra para perpetuar una determinada dominación de clase, la violencia del oprimido —la revuelta— sustituye la violencia del revolucionario perpetuando el status quo. Para Fanon, la tensión oprimido-opresor se libera periódicamente de esta forma; “la tension musculaire du colonisé se libère périodiquement dans des explosions sanguinaires : luttes tribales, lutes de çofs, luttes entre individus” (Damnés, 19). Razón que justificaría una nueva creación ideológica por parte del opresor: la no violencia: “la bourgeoise colonialiste […] introduit cette nouvelle notion qui est à proprement parler une création de la situation coloniale: la non ‘violence’” (Damnés, 25). La burguesía colonial, dice Fanon, también es aliada en este “travail de tranquillisation des colonisés” por medios más tradicionales, por medio de la religión. “Tous les saints qui ont tendu la deuxième joue, qui ont pardonné les offenses, qui ont reçu sans tressaillir les crachats et les insultes sont expliqués, donnés en exemples” (30).
Pero llega un momento de conciencia incipiente (“certain stade de développement embryonnaire de la conscience”) en donde se comprende que entre opresores y oprimidos todo se resuelve por la fuerza (34). Uno de los medios de esta respuesta violenta a la violencia de la opresión, entiende Fanon, fue descubierta por los rebeldes norteamericanos contra el imperio británico y luego retomada por los españoles (“qu’animait une foi nationale inébranlable”) bajo la dominación napoleónica: “découvrirent cette fameuse guérilla”. La guerrilla sería también el instrumento protagonista de las revoluciones latinoamericanas —si no consideramos las revueltas de los caciques indígenas contra los colonos españoles, siglos antes—, entendida en el mismo valor estratégico que anotaría Fanon: “la guérilla du colonisé ne serait rien comme instrument de violence opposée à d’autres instruments de violence, si elle n’était pas un élément nouveau dans le processus global de la compétition entre trusts et monopoles” (28). Al igual que en tiempos de Bartolomé de las Casas, los rebeldes guerrilleros se refugiarán en las sierras, en oposición violenta al dominio de la burguesía colonial, asentada en la ciudad puerto. Y ésta será, también, la práctica y la teoría de Ernesto Che Guevara en los años ’60 y la fórmula novelística de Los ríos profundos (1958) de José María Arguedas.
Todo este proceso de la “violencia liberadora” estaría en lógica relación con la evolución del humanismo europeo. Para Edward Shils, es en Occidente donde la separación entre la religión y otras actividades intelectuales ha sido más pronunciada, donde surgió entre los intelectuales un mayor sentimiento de distancia de la autoridad. Incluso en África y Asia donde la tradición intelectual de Occidente ha sido más fuerte, el rechazo a la autoridad y, por extensión a la tradición, ha sido mayor, produciéndose una suerte de paradoja: la tradición de la desautorización de la tradición, “the tradition of distrust of secular and ecclesiastical authority—and in fact of tradition as such—has became the chief secondary tradition of the intellectuals” (Shils, 17). Primero en Occidente y luego en Oriente, la principal vocación de los intelectuales, observa Shils, ha radicado en la enunciación y búsqueda de un ideal. El liberal moderno y constitucional ha sido, sobre todo, una creación de los intelectuales con afinidades burguesas, en medio de sociedades dominadas por una aristocracia militar y terrateniente. Otro ideal ha sido el cultivo de la política ideológica, revolucionaria, “working outside the circle of constitutional traditions” (9).
Esta nueva tradición, emanada de la crítica secular del humanismo, gradualmente va ganando terreno de forma que aquellas fuerzas que representan su negación deben aprender el lenguaje del adversario, la apariencia de sus valores, para tener algún éxito o legitimación en su empresa reaccionaria. Citando a Crozier, Huntington y Watanuki en un informe sobre la “Crisis de la democracia y su gobernabilidad” (“The Crisis of Democracy: Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commission”), Edward Said observa que la Comisión examinó el legado de la inquieta década de los ’60 preocupada por su efecto político en las masas, sobre sus demandas y aspiraciones. Aquí radica el problema que los autores llaman “gobernabilidad”, desde el momento en que las masas han dejado de ser tan dóciles como antes, “this has produced the problem of what the authors call ‘governability’ since is clear that the population at large is no longer so docile as it once was” (Said, World, 173).[13] Aparentemente, Said retoma el pensamiento de Antonio Gramsci y concluye que hay dos tipos de intelectuales que las sociedades democráticas de nuestro tiempo producen: los tecnócratas, “policy-oriented”, llamados “intelectuales responsables”, y los intelectuales políticamente peligrosos, intelectuales tradicionales, “value oriented”. En este segundo grupo es donde se supone que estan los intelectuales del humanismo crítico. No para legitimar o justificar lo existente, sino para desafiar a la autoridad y la legitimidad de las instituciones establecidas; “it is the members of this group that supposedly ‘devote themselves to the derogation of leadership, the challenging of authority, and the unmasking and delegitimation of established institution’” (173).
Al mismo tiempo, esta tarea de desafío al poder —central en el pensamiento del siglo XX— asume que la crítica del intelectual es hecha desde el mismo espacio del pueblo a quien pretende representar: desde fuera —o desde abajo— de ese poder. Un personaje del novelista brasileño Érico Veríssimo, en la novela Incidente em Antares (1971), recuerda que “durante a era hitlerista os humanistas alemães emigraram. Os tecnocratas ficaram com as mãos e as patas livres” (144). Más adelante, el mismo personaje reflexiona: “Quando o presidente Truman e os generais do Pentágono se reuniram, no maior sigilo, para decidir si lançavam ou não a primeira bomba atômica sobre uma cidade japonesa aberta… imaginas que eles convidaram para essa reunião algum humanista, artista, cientista, escritor ou sacerdote?” (145). Otro personaje responde al primero que el bombardeo a Dresden dejó más muertos que Hiroshima, y fue ordenado por un humanista, Churchill. Pero el anterior le responde que Churchill no es precisamente la idea de humanista que tiene en mente (145).
El intelectual humanista, casi siempre el intelectual de izquierda, es quien ha sido dotado con la espada de la crítica y con la habilidad de cortar y desenmascarar. La verdad se encuentra cubierta por el velo del poder. El poder —expresado en la autoridad y en una cultura hegemónica— debe ocultar su verdadero rostro porque sus intereses son contrarios a los intereses del resto de la humanidad, de su liberación individual y colectiva.
[1] En su famosa “Carta de Jamaica” (1815) a Henry Cullen, confiesa: “En tanto que nuestros compatriotas no adquieran los talentos y virtudes políticas que distinguen a nuestros hermanos del Norte, los sistemas enteramente populares, lejos de sernos favorables, temo mucho que vengan a ser nuestra ruina” (Doctrina, 67). Luego, citando a Montesquieu: “Es más difícil sacar a un pueblo de la servidumbre que subyugar a uno libre” (67). “El Perú, por el contrario [a la rebeldía del Río de la Plata], encierra dos elementos enemigos de todo régimen justo y liberal: oro y esclavos […]; el alma de un siervo rara vez alcanza a apreciar la sana libertad: se enfurece en los tumultos o se humilla en las cadenas” (71). Idea que repetirá el ensayista ecuatoriano Juan Montalvo medio siglo después.
[2] Este famoso libro del religioso, inmerso en una cultura misógina y escrito como manual para las mujeres, abunda en virtudes de este tipo: “Porque, así como la naturaleza, como dijimos y diremos, hizo a las mujeres para que encerradas guardasen la casa, así las obligó a que cerrasen la boca. […] Porque el hablar nace del entender […], por donde así como la mujer buena y honesta la naturaleza no la hizo para el estudio de las ciencias ni para los negocios de dificultades, sino para un oficio simple y doméstico, así les limitó el entender, por consiguiente les tasó las palabras y las razones” (154). Santa Teresa de Jesús, amiga de Fray Luis de León, repetiría con fervor ideas semejantes sobre su propio sexo. Por otra parte, la insistencia en el carácter de “naturaleza” es semejante a las “leyes eternas” de la Iglesia. Razón por la cual la introducción de la historia por parte de los humanistas, elemento dinámico de formación de hombres y mujeres, se convierte en uno de lis factores de conflicto ideológico más importantes de toda la Modernidad.
[3] La misma idea es reformulada en el siglo XXI por nuevos teóricos del noepatriarcado en Estados Unidos: el patriarcado favorece el aumento de la tasa de natalidad y, por ende, la producción y predominio de un país a largo plazo (Longman, 56-59).
[4] Ver Pedro Abelardo de Bath en Las desventuras del conocimiento científico: una introducción a la epistemología. Gregorio Klimovsky. Buenos Aires: A-Z editora, 1994.
[5] En su juventud, Leonardo Fernández de Moratín, intentó salir de la oscuridad del obrador de joyas donde trabajaba con algunos poemas adulatorios a los oficiales de la corte. Escribe odas a los “serenismos infantes” por el nacimiento de los hijos mellizos del rey, como era costumbre. Luego escribió otros versos adulatorios para un ministro de la corte que le agradeció con 300 ducados. Moratín había seguido la tradición al enterarse que había un músico poeta que lo hacía con frecuencia, a pesar que Moratín consideraba ignorante al ministro y sin talento al colega (referido por John Dowling en su prólogo a La derrota de los pedantes, 1789).
[6] “In representing the world from such a position, the subject may be seen as one who has freed thralldom to the ‘enchantments’ of nature as well as from the need for obedience to external authority or control. Second, and closely allied to the position of the subject as ‘ideal spectator’, is a view of the self as an agent of change in external world. […] The third element of this account expresses the social consequences of the first two: a state comprised of subjects will be regard as a free association of equal individuals whose corporate identity is confirmed by the success of individual social and economic aims” (Cascardi, 127).
[7] La ambivalencia de Mariana es permanente; no sólo refleja las tensiones del paradigma humanista y la tradicional concepción religiosa del orden jerárquico, sino probablemente también se deba a razones prácticas del momento. Notas como la siguiente parecen sugerirlo: “Los antepasados dotaron de riquezas a las clases dirigentes y al clero para que defendieran la patria y la religión y así lo hicieron. Por lo tanto están errados aquellos que quieren despojar a los obispos de sus riquezas” (488) “Debe además procurar el príncipe que queden intactas las inmunidades y los derechos de los sacerdotes. No los sujete nunca a las penas civiles por más que lo merezcan” (492). Mariana afirmaba que las riquezas de las iglesias aumentaban la majestad de la religión, la que era imprescindible para la sobrevivencia del reino. Las iglesias pobres son decadentes y corruptas, porque ante la grandeza de la riqueza los fieles se impresionan, “pues nos dejamos llevar de los sentidos […] nos avergonzamos más de nuestras faltas ante las cosas graves” (492). Por lo tanto, le recomienza al príncipe que no toque esas fortunas sin antes gravar al pueblo con impuestos y lo haga sólo como último recurso, mientras a los obispos les recomienda generosidad con los pobres. Etcétera. Este valor estratégico que se opone al humanismo y, sobre todo, al humanismo prometeico, es expresado en la novela-ensayo de José Cadalso, Carta marruecas (1789): “los que pretenden disuadir al pueblo de muchas cosas que cree buenamente, y de cuya creencia resultan efectos útiles al estado, no se hacen cargo de lo que sucedería si el vulgo se metiese a filósofo y quisiese indagar la razón de cada establecimiento. El pensarlo me estremece, y es uno de los motivos que me irrita contra la secta hoy reinante, que quiere revocar en duda cuanto ahora se ha tenido por más evidente que una demostración de geometría. […] La tradición y la revelación son, en dictamen de éstos, unas meras máquinas que el Gobierno pone en uso según parece conveniente. […] Pero yo les digo: aunque supongamos por un minuto que todo lo que decís fuese cierto, ¿os parece conveniente publicarlo y que todos lo sepan? La libertad que pretendéis gozar no sólo vosotros mismos, sino esparcir por todo el orbe, ¿no sería el modo más corto de hundir al mundo en un caos moral espantoso, en que se aniquilasen todo el gobierno, economía y sociedad” (294). Estos valores surgentes del humanismo se oponen a la creencia del protagonista principal de esta historia, Gazel, el viejo consejero: “Yo nací para obedecer, y para esto basta amar a su rey y a su patria: dos cosas a que nadie me ha ganado hasta ahora” (108).
[8] “The modern State embodies […] the rejection of social hierarchies, a belief in the equalities of all before the procedures of the law [but also] the authoritarian structure of State reflects the fact that the subjects are radically uncertain about the nature of virtue and values; as a result, it indicates their susceptibility to manipulation and control” (Cascardi, 180).
[9] En la legitimación del orden heredado, Mariana argumenta a favor de la monarquía hereditaria, asumiendo que los elegidos del pueblo se transforman en soberbios y arrogantes, como los nuevos ricos, por lo cual es mejor aquel que ya viene de cuna real (472).
[10] “La libertad, permítaseme la expresión, es la verdadera válvula del vapor revolucionario” (Pi, 274).
[11] “Torture as a Financial Institution in British India”, The New York Daily Tribune. 17 de setiembre de 1857.
[12] “…je condamne la violence quand elle n’est pas pour une certaine fin et quand elle n’est pas le minimum nécessaire pour arriver à cette fin -, cela vous entraîne dis-je, nécessairement, vous écrivant, à poser le problème de la fin” (Sartre, 57).
[13] Edward Said cita a M. J. Crozier, S. P. Huntington, and J. Watanuki, The Crisis of Democracy: Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commission (New York: New York University Press, 1975). (Said, World, 173).
Desde finales del siglo pasado, en ocasiones he repetido cinco o seis ejercicios muy simples en salones de clase de distintos países con estudiantes de distintas culturas, edades y clases sociales―con el mismo resultado.
Uno (inspirado en África) se refiere a la clasificación de figuras geométricas, donde siempre vemos las diferencias y nunca lo que tienen en común.
En otro, en Estados Unidos, les dibujo un cubo en la pizarra y, al preguntar qué ven, por unanimidad afirman que se trata de un cubo. Obviamente, no es un cubo, sino tres rombos juntos.
A la pregunta de qué colores son el cielo y el sol, las respuestas también han sido unánimes, por años. Pero la respuesta repetitiva es una pregunta: “¿Profesor, también nos va a decir que el cielo no es celeste y el sol no es amarillo?” Al fin y al cabo, así son en las banderas, en los dibujos infantiles y en cualquier otra representación que no sea arte moderno―eso que le hacía hervir la sangre a Hitler. Algo que no ha cambiado mucho hoy.
Está de más decir que no siempre el cielo es celeste y que el Sol nunca es amarillo. No sólo es blanco, sino que los colores dominantes son el azul y el violeta. En cualquier caso, los ejemplos demuestran que no podemos ver el mundo objetivo sin pasarlo por el lente de nuestra comprensión, el cual está teñido por los prejuicios de una sociedad, de una civilización. Un caso más biológico radica en la percepción del inexistente color amarillo en las pantallas de televisión, pero aún así es una ilusión.
La pregunta “¿por qué el Sol es amarillo?” inocula al interlocutor con un hecho falso, distrayéndolo con la búsqueda de la respuesta correcta. Lo mismo ocurre ante la pregunta “¿por qué murió el socialismo?” Aún más decisivo que en la física cuántica y relativista, en el mundo humano el observador cambia la realidad que observa. Más cuando usa un lenguaje plagado de ideoléxicos.
Hoy, un estudiante me preguntó: “¿Por qué Brasil está al borde de una dictadura?” ¿Por qué no Argentina o Ecuador? ¿Por qué el Sol es amarillo? Recordé los repetidos ataques de Elon Musk al presidente Lula de Brasil por su osadía de cuestionar los efectos medioambientales de la empresa tiracuetes del magnate.
Esta discusión escaló con la investigación y orden de un fiscal brasileño de bloquear algunas cuentas en X (Twitter), por considerarlas “milicias digitales”. Como comandante en jefe de las milicias digitales, Elon Musk solicitó la renuncia del ministro del Supremo Tribunal Federal de Brasil, Alexandre de Moraes, y volvió a repetir el discurso sobre La libertad―carajo.
No voy a volver sobre los mercenarios que deciden elecciones desde principios de siglo y cuya avanzada en 2010 estuvo en Ucrania, según advirtieron los especialistas antes de la guerra de 2022. Sí, quiero repetir que no hay democracia con una concentración extrema de capitales y sin trasparencia de los medios, por lo cual propusimos comités internacionales de expertos para monitorear algoritmos, etc.
“Soy un absolutista de la libertad de expresión”, repitió Musk. ¿La prueba? En sus redes, un humilde maestro de Angola tiene la misma posibilidad de publicar que él. Nada dice sobre lo más obvio: cada vez que él promociona su ideología mercantilista en X, la red más política del mundo, automáticamente es consumida por millones de personas. Es el mismo concepto de libertad de los esclavistas: por libertad se referían a su libertad, que es la que garantizaba el bienestar universal.
El mismo día, Musk publicó una gráfica donde se ve la caída de audiencia de la Radio Pública Nacional de Estados Unidos, festejando que la única cadena no comercial de Estados Unidos que sobrevive, se esté muriendo, gracias a los recortes de los sucesivos gobiernos.
NPR es la única que todavía tiene programas periodísticos con contenido y de investigación, más allá de que discrepemos con muchos de sus criterios al exponer algunos temas. En sus inicios, y luego de décadas de desarrollo, la mayoría de las estaciones de radio en Estados Unidos eran públicas o estaciones universitarias, no comerciales. A pesar de que la mayoría de la población se oponía, un lobby agresivo logró privatizarlas en los años 30 y luego creó una nueva mayoría a su favor. Clásico.
Cerremos con una reflexión sintética. El modelo ideológico y cultural de la derecha es el modelo económico en el cual la prosperidad no es un juego de suma cero. La prosperidad de un grupo dominante podría significar una prosperidad menor de otros grupos. La idea es razonable: en una plantación próspera del siglo XVIII o XIX los esclavos eran mejor alimentados que en otra mal administrada o menos cruel. Pero en ambos casos eran esclavos, y la libertad de expresión estaba protegida por la Constitución. Incluso la constitución de la Confederación esclavista incluía la protección de esta libertad, porque era bienvenida siempre y cuando fuese una decoración democrática y no una amenaza real al poder dominante. Cuando los escritos antiesclavistas se convirtieron en una amenaza, los esclavistas le pusieron precio a las cabezas de los escritores y cerraron sus periódicos. Lo mismo hacen los libertarios del siglo XXI. En Estados Unidos llevan prohibiendo más de 4.000 libros incómodos, porque sus ideas comenzaron a ser aceptadas por demasiada gente.
Diferente, en una democracia real no funciona ese modelo, por lo cual las dictaduras han sido los sistemas preferidos del capitalismo, excepto cuando podía controlar las democracias, como fue el caso de imperios vampirescos de Noroccidente.
Una democracia real es un juego de suma cero. Cuanto más poder tiene un grupo, ese poder es en desmedro del poder de los demás. La libertad depende del poder que un grupo o un individuo tienen en una sociedad. Desde la Era Moderna, el poder depende del dinero virtual. Cuanto más dinero, más poder. Cuanto más poder, más libertad propia y menos libertad ajena. De ahí la incomodidad de la igual-libertad, porque ésta exige distribución del poder (político, económico y social).
A la Era Progresista en Estados Unidos siguió una orgía privatizadora y cleptocrática de los millonarios en los 20, la que terminó con la Gran Depresión y el fascismo en Europa. Luego otra ola de izquierda socialdemócrata para salir del caos, desde el F. D. Roosevelt de la preguerra, los Estados de bienestar en la Europa de posguerra y la rebelión de los marginados y colonizados del mundo en los 50. Hasta que se logró detener los peligrosos años 60 e imponer la dictadura de “la libertad conservadora” de los años 80. La libertad del esclavista, del dueño de los medios y de los fines que vivimos hoy.
Pero, cuidado. Todo eso también tiene fecha de vencimiento. El fin de la cleptocracia de los Jeff Bezos, Elon Musk y BlackRock tiene los días contados. Si es por las buenas mejor. Si no, será por las malas, como nos enseña la historia que los profetas del poder se encargan siempre de negar.
(Otro artículo perdido por este sitio, todavía localizable en Página12, 2007 , republicado aquí debido a su resignificación a la luz de 20 años de cambio ideológico en el mundo)
Veinte o treinta años atrás en el Cono Sur era suficiente declararse izquierdista para ir a la cárcel o perder la vida en una sesión de tortura. Casi la mayoría de los ciudadanos y casi todos los medios de prensa cuidaban –de formas diversas– de identificarse con la derecha. Ser de derecha no sólo era políticamente correcto sino, además, una necesidad de sobrevivencia.
La valoración de este ideoléxico ha cambiado de forma dramática. Lo demuestra un reciente juicio que tiene lugar en Uruguay. Búsqueda, un semanario muy conocido, ha entablado juicio contra un senador de la república, José Korzeniak, porque lo definió como “de derecha”. Si esta actitud fuera generalizada, tendríamos que decir que la censura ya no procede del poder político hacia los medios de comunicación, como antes, sino de los medios de comunicación hacia los políticos en el poder. Lo cual sería una interesante rareza histórica.
Otra rareza la constituye el proceso. La jueza del caso debió llamar a diferentes testigos para definir qué es derecha y qué es izquierda. Se asume que el proceso judicial debe resolver un problema filosófico que nunca ha quedado cerrado ni resuelto. El ejercicio dialéctico es totalmente saludable, pero la forma y el lugar resultan por lo menos surrealistas.
Supongo que si se demostrase que Búsqueda no es de derecha el senador perdería el juicio, pero si se demostrase lo contrario, sería absuelto de su delito. No obstante, de aquí se desprende otro problema. ¿Cómo es delito la libertad de expresión? ¿Qué importa si Búsqueda es de derecha o es de izquierda para la ley? ¿Por qué se debería considerar un insulto o un delito civil ser de derecha? ¿No es de derecha toda la oposición al gobierno y quién sabe si no también el gobierno mismo desde algún punto de vista más radical?
Descartamos las pretensiones de independencia, de neutralidad o de objetividad, porque esas supersticiones ya fueron demolidas por pensadores como Edward Said. Nada en la cultura es neutral, aunque la voluntad de objetividad sea una virtud utópica a la que no debemos renunciar. Parte de la honestidad intelectual consiste en reconocer que nuestro punto de vista es humano y no necesariamente el punto de vista de Dios. Históricamente se prescribe neutralidad política sólo cuando se trabaja a favor de un statu quo, ya que todo orden social implica una red de valores políticos impuesta por la violencia de su pretendida neutralidad.
Si el senador es de izquierda o de derecha, si este o aquel diario son de izquierda o de derecha, eso le corresponde juzgar a cada ciudadano. Lo único que cada ciudadano debe exigirle a la ley, a la justicia, es que respete y proteja su derecho de opinar lo que se le antoje y su derecho a hacerlo en cualquier medio. En una sociedad abierta, la censura sólo debería proceder de la razón o de la fuerza de los argumentos. Si fuese posible un consenso social sobre un tema x, éste debería derivar de la más absoluta libertad de expresión y no de la imposición de la fuerza de alguna autoridad o del miedo al “delito de opinión”.
¿Es que los uruguayos, que tanto nos enorgullecemos de nuestra tradición democrática, todavía no podemos superar los parámetros mentales de la dictadura? ¿Por qué ese miedo a la libertad?
En muchos de nuestros países todavía proliferan los juicios por razones de “honor”. La impronta del duelo a muerte –herencia de los violentos caballeros de la Edad Media– proyecta sus trazas sobre una mentalidad anacrónica. Como el célebre “honor de las armas”, ideoléxico paradójico si los hay, ya que nada menos indicado para ostentar honor que los instrumentos de la muerte.
Alguien podría argumentar que si Juan me insulta eso mancha mi honor. Sin embargo, aun en ese extremo, en una sociedad abierta yo tendría el mismo derecho a responder al hipotético agravio usando los mismos medios. Pero la misma idea de que alguien puede agraviar a otra persona recurriendo al insulto es una construcción equívoca: quien insulta gratuitamente insulta su propia inteligencia. Si supiésemos desarrollar una cultura de la libertad y desterrar el implícito miedo al debate y la disidencia, el insulto sería un recurso indeseado como lo es hoy batirse en un ridículo duelo de armas. Por la misma razón, dejaríamos de confundir las críticas con el agravio personal.
Puedo entender que la apología del delito sea considerada un delito en sí, pero todavía no hemos podido demostrar cabalmente que llamar a alguien o a un medio de prensa con el título de “derecha” sea una apología del delito. Primero, porque ser de derecha no induce necesariamente (de forma directa y deliberada) al robo o al crimen. Segundo, porque conocemos personas que creen honestamente que ser de derecha es una virtud y no un insultante defecto. Tercero, porque nadie está a salvo de actos y de opiniones de derecha.
* Escritor uruguayo. Profesor de literatura latinoamericana en la Universidad de Georgia, EE.UU. Entre otros libros, publicó La reina de América y La narración de lo invisible.
El expresidente y candidato a la presidencia de Estados Unidos, Donald Trump, se encuentra en serios problemas económicos debido a los juicios en su contra. Su último movimiento ha sido vender Biblias a 59,99 dólares. En su promoción, asegura que es una Biblia especial porque “tiene su aprobación”. La Biblia Patriota tiene una bandera estampada en la tapa e incluye la constitución de Estados Unidos. En su promoción, aseguró que deben comprar muchas, que él mismo tiene muchas en su casa.
Un estudiante me dijo que le parecía bien, ya que la Constitución estaba basada en la Biblia. Cuando le pedí algún ejemplo, me mencionó valores que ya estaban en muchas culturas antiguas, como las que se desarrollaron en China y en África. Ni la Constitución ni la Carta de Derechos mencionan una sola vez a Dios, excepto una vez para especificar la fecha de la firma, lo cual era una formalidad de la época. Es más, los escritos de sus redactores, los llamados Padres Fundadores, especificaban que el objetivo era separar la religión de los asuntos del gobierno. Washington reconoció que el nuevo gobierno no era un gobierno cristiano y Jefferson insistió tanto en crear una enorme muralla para separar la religión del Estado que sus libros fueron prohibidos en las bibliotecas por ateo.
Poco después publicamos un momento en que el representante por Texas James Talarico hablaba en una iglesia desde una perspectiva del cristianismo original, es decir, en las antípodas del cristianismo actual: “Si esta fuera una nación cristiana, trataríamos con amor a todos nuestros vecinos LGBTQ. Si esta fuera una nación cristiana, nos aseguraríamos de que cada niño en este estado y en este país tuviese una casa, alimento, educación y salud. Si esta fuera una nación cristiana, nunca crearíamos una nación cristiana, porque sabemos que nuestra amistad está abierta a todos, incluidos a nuestros vecinos budistas, hindúes, musulmanes judíos, sij, ateos, hindúes y musulmanes. Jesús pudo haber iniciado una teocracia cristiana, pero el amor nunca haría eso. Lo más cercano que tenemos al Reino de los Cielos es una democracia multirracial y multicultural donde el poder es verdaderamente compartido entre todas las personas. Algo que aún no existe en la historia de la Humanidad”.
En Twitter, alguien respondió:
“Interpretar la biblia con valores actuales es muy tonto se tu parte. En ese tiempo solo se regia solamente las monarquías y no existía el concepto democracia. Jesus era apolitico, las obras realizadas era en pos de predicar ya que lo material no valía nada para el”.
Eso de que “Jesús era apolítico” es un viejo dogma eclesiástico que contradice las mismas escrituras. Un dogma profundamente político. En el siglo XX, la santidad del claustro fue cuestionada como mero egoísmo por los teólogos de la liberación, quienes propusieron un compromiso con los problemas del resto de la sociedad y no la búsqueda de la santidad pura alejándose del mundo pecaminoso que proporcionaba los recursos para que otros salvaran sus almas. Varios sacerdotes fueron asesinados por estas ideas, acusados de socialistas.
La neutralidad política de cualquier institución es un oxímoron. No hay nada más político que la pretensión de neutralidad política. Se hace política por acción o por omisión. La idea de un Jesús apolítico es tan engañosa y conveniente al poder de turno como la pretensión de que las iglesias son neutrales. Lo que se puede decir es que Jesús no pertenece ni “es pertenecido” por ningún partido político, como presumen los fanáticos de extrema derecha que lo han privatizado desde el año 325.
Si nos referimos sólo a los cuatro evangelios que quedaron luego de que ese año los obispos de Constantino arrasaron con otros sesenta evangelios inconvenientes para el imperio, aun así podemos decir que sus historias están llenas de política (a las que se oponen sus fanáticos per-seguidores), lo cual no es nada raro para el hijo de Dios que tomó un cuerpo humano y todas sus necesidades físicas y sociales hasta sufrir la tortura y morir en agonía.
En 2007 contestábamos en “El Jesús que secuestraron los emperadores” y otros ensayos al escándalo provocado por un presidente que dijo que Jesús era socialista. Por supuesto que ni la idea ni el lenguaje de hoy son los mismos que hace dos mil años, pero los cristianos más fanáticos viven la ideología capitalista y nacionalista como una forma de consistencia con las enseñanzas de Jesús, cuando hasta un niño puede ver las contradicciones flagrantes y, sobre todo, hipócritas. ¿Qué vemos en los evangelios que quedaron?
El hijo de Dios naciendo en un establo de animales. El hijo de Dios trabajando en la modesta carpintería de su padre. El hijo de Dios rodeado de pobres, de mujeres de mala reputación, de enfermos, de seres marginados de todo tipo. El hijo de Dios expulsando a los mercaderes del templo. El hijo de Dios afirmando que más fácil sería para un camello pasar por el ojo de una aguja que un rico subiese al reino de los cielos. El hijo de Dios cuestionando, negando el pretendido nacionalismo de Dios. El hijo de Dios superando leyes antiguas y crueles, como la pena de muerte a pedradas de una mujer adúltera. El hijo de Dios separando los asuntos del César (Estado) de los asuntos de su Padre (religión). El hijo de Dios valorando la moneda de una viuda sobre las clásicas donaciones de ricos y famosos. El hijo de Dios condenando el orgullo religioso, la ostentación económica y moral de los hombres. El hijo de Dios entrando en Jerusalén sobre un humilde burro. El hijo de Dios enfrentándose al poder religioso y político, a los fariseos de la Ley y a los infiernos imperiales del momento. El hijo de Dios difamado y humillado, muriendo bajo tortura militar, rodeado de pocos seguidores, mujeres en su mayoría. El hijo de Dios haciendo una incuestionable opción por los pobres, por los débiles y marginados por el poder, por la universalización de la condición humana, tanto en la tierra como en el cielo…
En algunas iglesias cristianas, como en el Islam, Jesús no es hijo de Dios, sino su más importante profeta. Aparte, recordemos que en el Antiguo Testamento, profeta no significaba lo que significa hoy, en su sentido griego de “ver el futuro”. Eran críticos radicales del presente, profundamente políticos, y solían ir contra los abusos de los ricos y poderosos y en favor de una justicia social equitativa. Como Amos, por ejemplo. En este sentido, Jesús es el perfecto profeta. Todos fueron socialmente estigmatizados por incómodos.
Jesús fue ejecutado por el imperio del momento (a Roma no le importaban los asuntos religiosos de los judíos, sólo la Pax romana) y por sus colaboracionistas locales del momento como un criminal a lado de otros dos criminales, por subversivo. La misma forma de ejecución imperial no deja lugar a dudas. Si volviese hoy, sería ejecutado otra vez por peligroso subversivo y los futuros cristianos tendrían una silla eléctrica en sus altares.
No siempre pero, por lo general, las discusiones políticas no conducen a nada. Cada vez menos, porque la cultura del disenso civilizado se ha perdido casi completamente (probable efecto de sustituir las tertulias de café, cara a cara, por el barbarismo semianonimo y a distancia de las redes sociales) y la política se ha convertido en una pasión de fútbol, en un acto de fe religioso contra cualquier evidencia. En el hemisferio norte se ha deteriorado aún más rápido que en el sur y ya desde hace tiempo campea el tribalismo. Como todo, o casi todo, aquí siempre ocurre primero y se realiza más rápido. Pera peor, algunos andan a la búsqueda de (¿cómo decirlo?) un “tenis dialéctico” y no sé cómo hacen pero logran meterte en su juego.
Más o menos la cosa fue así:
—¿Vio que Daniel Martínez, el candidato socialista a la presidencia de Uruguay, tiene una hija estudiando aquí en Estados Unidos? —me dijo un visitante de Uruguay.
—No sabía. Pero muchos chinos son comunistas y tienen cientos de miles de hijos estudiando aquí. También nuestros estudiantes estadounidenses van a estudiar a Cuba, aunque el gobierno de aquí no les permite mucho tiempo. Por no hablar de los votantes de Trump que pasan sus vacaciones en Cancún o se jubilan y se van a vivir a Ajijic en México.
—Incoherencias. Como ese Rafael Correa, el expresidente de Ecuador. ¿Lo conoce? Se recibió de economista aquí en Estados Unidos… ¿Sabía?
—Sí, una buena parte de los yanquis dicen lo mismo: las universidades están infestadas de progresistas. Hace años, tal vez dos décadas, copié el artículo “¿Por qué el socialismo?” de Einstein, de cuando daba clases en Princeton University, y lo publiqué en un foro con otro nombre. El texto recibió una lluvia de insultos. “Idiota” y “Retardado mental” fue de lo más amable que escribieron los genios. Tal vez el hombre estaba equivocado, pero retardado mental… Las universidades se caracterizan por reclutar tontos de todas partes del mundo. Hice lo mismo con otro texto del Dr. Martin Luther King, sobre su socialismo y contra la guerra de Vietnam. “Traidor” y “antipatriota” fueron de las acusaciones favoritas…
—¿Es usted socialista?
—Nunca supe qué soy, exactamente, y no creo que sea importante. Cuando era niño los militares me arrastraron de un brazo por no obedecer órdenes y un par de profesores en la secundaria me expulsaron de clase por preguntar qué entendían ellos por democracia y derechos humanos. Pero Rebelde sería un título muy grande. Inconformista, tal vez. Sí, suena menos pretencioso y no llega a ser un insulto.
—Yo no me avergüenzo de decir que yo sí siempre supe quién soy y sé quién es quién cuando lo escucho hablar.
—Bueno, prefiero que no me lo diga. Para eso están los vómitos y comentarios a pie de página. Ahora, si le sirve de consuelo, en Estados Unidos hay más zurdos que en la mayoría de los países del Sur.
—A mí lo que me jode es la inconsistencia. Le repito, esa de Martínez…
—¿No es usted capitalista y neoliberal y vive en Uruguay, “gobernado por quince años por socialistas y tupamaros”, como dice usted mismo? A mí no me parece que eso sea una incoherencia. Sería sospechoso si todos pensaran como Mujica o como Tabaré Vázquez. Más que sospechoso, sería una secta de tres millones de individuos.
—No todos somos…
—Aquí tampoco somos todos… Mucho menos una secta de trescientos millones, aunque es lo que quisieran los autoproclamados patriotas, nacidos aquí o recién llegados, que se creen dueños de todo un país. ¿O también van a proponer una limpieza ideológica, país por país y comarca por comarca?
—Pero si se dicen socialistas deberían por lo menos vivir como Mujica, en una cueva. Al viejo tupamaro no lo trago, pero al menos vive en una cueva.
—Es lo que quisieran, que todos los que piensan diferente vivan en una cueva. Pero de verad no creo que el objetivo del socialismo sea la pobreza sino todo lo contrario. El hombre vive como quiere vivir no porque sea socialista sino porque es un poco hippie, medio Thoreau. Igual eso no lo salva de los insultos. En julio estuve en Uruguay y una señora, que hablaba igualito a Mujica, me quería convencer de “todo lo que se había robado Mujica”. Le faltó decir que por eso vive en un palacio.
—Socialistas ricos como Maradona hay muchos.
—No me interesa la vida privada de Maradona ni la ningún otro ejemplo particular, pero si es una incoherencia ser un socialista rico también lo es, y peor, ser un capitalista pobre, y de éstos no hay solo ejemplos y excepciones. Son la norma.
—Dele todas las vueltas que quiere darle al asunto. Pero al pan, pan y al vino, vino. Si uno es socialista no debería estudiar en Estados Unidos.
—Y todos deberían comer solo McDonald’s, mirar “beisbol” e ir a la iglesia los domingos por la mañana a lavar los trapos sucios…
—No caricaturice.
—¿Usted es capitalista y recurre al maldito Estado dos por tres? ¿Dónde está la coherencia, entonces?
—¿Yo? Yo pago mis impuestos. Es el Estado el que vive de mí.
—Pues muy bien, con toda esa plata que le paga de impuestos al Estado, intente pagar la policía que cuida de sus propiedades; las escuelas, la salud y la jubilación de sus hijos o de sus empleados; las ayuda a los más pobres para que no afeen la ciudad ni el frente de su casa ni las puertas de las iglesias; intente rescatar las grandes empresas capitalistas, generalmente insaciables, que cuando se hunden le van a llorar al gobierno de turno para que las salve… Haga cuentas y luego me dice si le alcanza.
—Si los privados invirtiésemos el dinero de los impuestos en fondos de inversión y nos organizáramos, podríamos hacer todo eso.
complemento y, a veces, sustitutos de la Biblia.
Escritos Críticos 
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