With the passing of the years, and thanks to attentive observation of his clients, Doctor Salvador Uriburu had discovered that the majority of the population of Calataid lacked the European origin of which it boasted. In its eyes, in its hands, persisted the African slaves who repaired the walls in the nineteenth century, and surely the older slaves who built the wells in the times of Garama. In its ritual gestures persisted the followers of Kahina, the priestess of the African desert who converted to Judaism before the arrival of Islam. Within the white minority, diversity was also noteworthy, but this had been suspended while they were busy considering themselves the representative (and founding) class of the town. The same blue eyes could be found behind Russian eyelids or behind other Irish ones; the same blonde hair could cover a German cranium or another, Gallegan one. How is it possible, Salvador Uriburu had written, that such a diverse town could be so racist and, at the same time, so overflowing with patriotism, with so much fanatical love for one and the same flag? How can the whole be worshiped and at the same time the parts that comprise it disdained? It can’t. Unless patriotic reverence is nothing more than the necessary lie nourished by one part in order to use the other parts for its own benefit.
In one of his final public appearances, in May of 1967 in the hall of notables of the Liberty Club, Doctor Uriburu had attempted an exercise that bothered the new traditionalists, once they were able to decipher how it questioned things. Salvador Uriburu had drawn, on a blackboard, a series of at least fifteen triangles, circles and squares. When he asked those present how many kinds of drawings they saw there, everyone agreed that they saw three. When he asked that they select one of those three types, everyone chose the group of triangles and the doctor asked them again how many groups they saw in the group of triangles. Everyone said that there were at least two groups: a group of isosceles triangles and a group of right triangles.
“More or less isosceles and more or less right-angled” said one discerningly, noticing that the drawings were not perfect.
“The figures aren’t perfect,” confirmed Salvador Uriburu, “just like human beings.” And like human beings everyone saw first the differences, those that made the figures different, before seeing what they had in common.
“That’s not true,” said someone, “the triangles have something in common among themselves. Each one has three sides, three angles.”
“The circles and the squares also have something in common: they are all geometrical figures. But nobody observed that there was also one unique group of drawings, the group of geometrical figures.”
Salvador Uriburu neither made accusations nor clarified the example, as was his custom. But after months of arguing about the strange and pedantic exposition of the doctor’s little figures, the pastor George Ruth Guerrero arrived at the conclusion that this kind of thinking came to the little doctor from the sect of humanists and, most certainly, the Illuminati.
“The group of geometrical figures,” concluded the pastor with his index finger in the air, “represented humanity and each group of figures represented a race, a religion, a deviation and so on and so forth. The humanists would like to make us believe that the truth does not exist; that the faith of the Moors and of the Jews is the same as the true faith of the Christians, the race of the chosen ones and the race of the sinners, the morality of our fathers and the sodomy of the moderns, the garments of our women and the indecent nudity of the Nigerians.”
They accused the doctor of being a gnostic. It was known, by rumors and magazines from France, that the Heterodox one had conquered the rest of Europe with an extraordinary belief: the truth did not exist; any heresy could be taken as a substitute for the true faith and logical reason. And it was said that someone was trying to introduce all of that in Calataid.
The allusion was direct, but Doctor Uriburu did not respond. The last time he entered the hall of notables, in August of 1967, it was expected that he would say that he was for or against this superstition, that he would define, once and for all, which side he was on. Instead, he came out with another of his figures that had nothing to do with his profession as a scientist, much less as a believer, which demonstrated his irremediable descent into mysticism, into the sect of the Illuminati who, it was said, assembled every Thursday in an unknown chamber of the old cisterns.
“Once there was a man who climbed a mountain of sand,” he said, “and upon arriving at the peak he decided it was the only mountain in the desert. Nevertheless, right away he realized that others had done the same, from other peaks. Then he said that his mountain, the one beneath his feet, was the true one. Then the man, or perhaps it was a woman, decided to come down from his dune and he climbed another one and then another, until he understood (perhaps from atop the highest dune) that there were many dunes, an infinite number relative to his strength. Then, tired, he said that the desert was not one sand dune in particular, but all of the dunes together. He said that there were some tall dunes and other smaller ones, and that just one fistful of sand from any of them didn’t represent one dune in particular but the entire desert, and that nobody, like none of the dunes, was the desert, completely. He also said that the dunes moved, that the true dune which allowed the unique perspective of the desert and of itself changed again and again in size and place, and that to ignore that was to deny an inseparable part of any unique truth.
“Unlike another exhausted traveler, this discovery did not lead him to deny the existence of all of the dunes, only the arbitrary pretense that there was just one in the immensity of the desert. He denied that a handful of sand had less value and less permanence than that arbitrary and pretentious dune. That is to say, he denied some ideas and affirmed others; he was not indifferent to the eternal search for truth. And for that reason he was equally persecuted in the name of the desert, until a sand storm put an end to the dispute.”
An indescribable silence followed the doctor’s new enigma. Then a repressed murmur filled the hall. Someone stood to announce the end of the meeting and reminded everyone of the date of the next one. The bell sounded; everyone rose and left without acknowledging him. He knew that they were also bothered that he would doubt the tolerance and freedom of Calataid, making use of metaphors as if he were a victim of the inquisition or living in the times of the barbarous Nero.
Uriburu remained seated, watching through the window the old men and young lads who rode by on their bicycles and could not see him, with his hands in the pockets of his suit coat, playing with a handful of sand. He lost his mind twenty days later. A strange diagnosis, written in his own hand, concluded that Calataid suffered from “social autism.” Autism, according to the books, is a product of the accelerated growth of the brain which, instead of increasing intelligence reduces it or renders it useless due to the pressure of the encephalic mass against the walls of the craneum. For Doctor Uriburu, who was more concerned with architecture than with biology, the walls of Calataid had provoked the same effect with the growth in the population’s pride. Therefore, it was useless to pretend to cure individuals if the society was sick. In fact, to suppose that society and individuals are two different things is an artifice of the view and of the medicine that identifies bodies, not spirits. And Calataid was incapable of relating two different facts with a common explanation. Even more: it was incapable of recognizing its own memory, engraved scandalously on the stones, in the dank voids of its interiors, and denied or covered over by the most recent invention of a tradition.
Jorge Majfud is a Uruguayan writer who received his Ph.D. from the University of Georgia, and who currently teaches at Lincoln University of Pennsylvania. His essays, story collections, and several novels have been translated into Portuguese, French, English, German, Italian, and Greek. His latest novel is The City of the Moon (Baile del Sol, 2008).
On April 5, 2010, a survey by the globally influential Time magazine revealed that for its readers Stefani Joanne Angelina Germanotta, also known as Lady Gaga, was the most influential person in the world. According to journalist Robert Paul Reyes, the singer without a doubt “perfectly captures the times.”
On April 21, 2010, the investment bank Goldman Sachs reported in a triumphal tone a net profit of more than three billion dollars in the previous quarter.
On April 22, in a speech at Cooper Union, near Wall Street and with the purpose of convincing the public about his regulatory proposals for the financial system, president Barack Obama attempted to defend himself from the emerging groups on the extreme right who accuse him of being a Marxist, asserted that he still believes in the positive power of the market. Nevertheless, “a free market was never meant to be a free license to take whatever you can get, however you can get it.” Appealing to his populist discourse, according to the followers of Sarah Palin, Obama charged that “some on Wall Street forgot that behind every dollar traded or leveraged there’s a family looking to buy a house, or pay for an education, open a business, save for retirement.”
On Friday April 23, a Securities and Exchange Commission inspector general’s memo drafted for the United States Senate and reported by ABC News, charged that during the great financial crisis of the United States which left more than eight million people jobless in 2008, several SEC inspectors who should have been controlling Wall Street were investing their labor time instead in downloading and looking at pornography. One of them achieved the record by spending eight hours a day in this activity. While only a minority of employees dedicated their work hours to pornography, more than a dozen of them were senior staffers with important responsibilities.
Meanwhile, in Gotham City, according to a United States Senate commission, the managers of the investment megabank Goldman Sachs were betting on the collapse of the real estate sector that left thousands of families homeless.
According to the Reuters news agency, the New York Times and every one of the major daily newspapers in the United States, some managers of the Goldman Sachs Group saw a chance to make some good money in the midst of the credit crisis and shortly before the mortgage collapse.
“Sounds like we will make some serious money,” Donald Mullen, one of Goldman’s executives, wrote in an email. Another executive, Lloyd Blankfein, faced with accusations of fraud brought by the government in a hostile reform-minded context, claimed that the company had lost money during the crisis. In September of 2008 the company received $25 billion dollars of taxpayers’ money in the form of a financial bailout.
According to Democratic Senator Carl Levin, the uncovered emails show that, “in reality, Goldman made a lot of money by betting against the mortgage market.” In November of 2007, according to Goldman Sachs’ Chief Financial Officer David A. Viniar, the company made more than $50 million dollars in just one day by betting that mortgage securities would sink. According to the Washington Post, Goldman’s game consisted in convincing people to invest in the real estate market at the same time that the company itself was betting in the opposite direction.
In any case the main instrument consists of promoting desire and punishing pleasure. Toward this end the social order and the hegemonic culture make use of their bankers and their religions, of their artists and their prostitutes, of their discourse about heroic and exemplary liberations from closets and dressing rooms.
Hence the importance of the populist culture and the innocence of the market for sex, of pornography conveniently called art, and of “authentic personal expressions” that claim to have nothing to do with politics.
Except in the perverse minds of radical critics.
Perhaps the readers of Time magazine are right. In a gaga society, in a planetary order dominated by superficiality and meaningless narcissism perhaps an irrelevant personality like Lady Gaga really is one of the most influential people in the world.
Hacia una mundialización humanista o La conciencia ética de nuestro tiempo
Jorge Majfud (University of Georgia)
Montiel, Edgar (coordinador): Hacia una mundialización humanista. París, Ediciones UNESCO, 2003.Hacia una mundialización humanista o La conciencia ética de nuestro tiempo
“Mientras una civilización ejerza sobre otras una presión política, intelectual y moral basada en aquello que la naturaleza y la historia le han concedido, no podrá haber esperanza de paz para la humanidad” Alpha Oumar Konaré, presidente de la República de Malí (UNESCO, 1997, Hacia una mundialización, 18).
Resumen
Durante el siglo XIX, el siglo de las independencias políticas y las creaciones de los nuevos estados, comienza a gestarse la “lucha por la identidad” en América Latina. Esta fue, en gran medida, una lucha dialéctica. Un ejemplo de este conflicto podemos apreciar en la disputa que mantuvieron Juan Bautista Alberdi y Faustino Domingo Sarmiento en el Cono Sur. Alberdi, en oposición a Sarmiento, no creía en la educación —basada en antiguos modelos de erudición y repetición— como base para el progreso material sino que atribuía mayor importancia al desarrollo empírico de las industrias manufactureras y de la agricultura. Para contestar a las tesis de su adversario dialéctico, Alberdi practicará una precoz decontrucción de Facundo, negándole a su propio autor la autoridad de administrar los posibles significados de su texto. Entendido así, el texto no es la expresión final de un “revealed logos” de otra realidad sino parte misma de ese logos sin revelar. Tanto Alberdi como Sarmiento parecen atrapados en el logocentrismo de la Modernidad. Sin embargo, el primero revela destellos de un pensamiento opuesto y “posmoderno” cuando, más allá de un eclecticismo filosófico, advierte (en 1842) la particularidad temporal y geográfica de toda filosofía. Al mismo tiempo, entiende lo que futuros análisis marxistas entenderán de la dinámica económica y social de la historia, en oposición a la visión metafísica o “moralista” de Sarmiento (tan común a principios del siglo XXI). Pese a todas estas discrepancias, coincidieron en su admiración por la Europa anglosajona y los Estados Unidos de Norteamérica. Ambos fueron liberales y progresistas, como la mayoría de los intelectuales de su época. Con la agonía del siglo XIX, no sólo se renovará el sentimiento bolivariano de frustración, sino que los intelectuales más leídos y escuchados de América Latina abandonarán los sueños liberales redefiniendo el campo semántico de este término hasta asociarlo a su antiguo antónimo: conservador. Las admiraciones iniciales se convertirán en reproches y el amor en odio. Será otra la realidad —otras las lecturas.
During the 19th century, known as the century of political independence and the creation of new states, the Latin American “struggle for identity” begins to brew. This was to a great extent, a dialectical struggle. We can observe an example of this conflict in the argument that Juan Bautista Alberdi and Faustino Domingo Sarmiento held in the Southern Cone. Alberdi, as opposed to Sarmiento, didn’t believe in education based on outdated models of scholarship and learning as a basis for material progress but rather, he attached more importance to the empirical development of manufacturing industries and agriculture. In order to respond to the thesis of his dialectical adversary, Alberdi would perform a precocious deconstruction of Facundo, denying his own self the authority to administrate all of the possible meanings of his text. Understood in this fashion, the text is not the final expression of an absolute truth or a logos revelado of another reality but rather the part itself of that “logos without revealing”. Alberdi as well as Sarmiento seem trapped in their own modernistic logocentrism. However, the former reveals the glints of an opposing and “postmodern” thought when, beyond any philosophical eclecticism, he pointed out (in 1842) the temporal and geographical peculiarities of all philosophy. At the same time, he understands that future Marxist analyses will know about the social and economic dynamics of history, as opposed to the “moralistic” or metaphysical view held by Sarmiento (quite common at the beginning of the 21st century). Despite all these discrepancies, they agreed on their admiration for the United States of America and Anglo-Saxon Europe. Both were progressive and liberal, like the majority of the intellectuals of their time. With the agony of the 19th century, not only would the Bolivarian sentiment of frustration be renewed, but also the most read and listened to intellectuals of Latin America would abandon their liberal dreams by redefining the semantic field of this term until associating it with it’s old antonym: conservative. The initial praise and admiration would turn into reproaches and love within hate. Other would be the reality —and others would be the works.
Key words: Sarmiento, Alberdi, Latin America identity, dialectic, SFT – Semantic Fields Theory, liberalism, development.
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Si por algo se caracterizó Occidente en su Edad Moderna fue por la confianza en la inteligencia humana. En sus expresiones más radicales, esta confianza tomó la forma de diferentes utopías, inaugurando así un nuevo diálogo entre el individuo y la sociedad. El siglo XVII se atrevió a imaginar el futuro; con entusiasmo, los más influyentes pensadores renovaron una especie de comunión con la humanidad, después de siglos de dominio eclesiástico, de un pensamiento teológico que despreció las preocupaciones del más acá. En el siglo XIX este espíritu alcanzó la cumbre de su propio optimismo. Acostumbrados a los descubrimientos y a una nueva mecánica de la historia, los nuevos utopistas no sólo imaginaron sociedades perfectas sino que planearon la forma de alcanzarlas en el tiempo más breve posible. Con excepción de unos pocos pensadores, los profetas de la sociedad justa retuvieron a sus seguidores hasta bien entrado el siglo XX, el siglo del pesimismo, del miedo, del triunfo de las revoluciones modernas y de su decepción -el siglo de las deconstrucciones. Apenas comenzado el tercer milenio, los hombres -y ahora también las mujeres- perdieron la costumbre, o el entusiasmo, de imaginar y proyectar sociedades perfectas, revoluciones definitivas que acabasen con la opresión y con la injusticia. Desde entonces, ya no se discute cómo alcanzar la perfección sino cómo salvarse de la catástrofe. Paradójicamente, la urgente idea de “salvar al mundo del caos” atraviesa los discursos del centro y del margen, del opresor y del resistente, de la potencia mundial y del mundo en potencia. Pero quizás no hay perfección ni catástrofe, sino hombres y mujeres luchando por entender sus vidas. A éstos, seguimos llamándolos, después de tantos siglos, pensadores, aunque su significado probablemente se nos escapa tal como lo entendieron ellos, y es de suponer que también existía alguna otra forma de pensamiento que servía al poder, para otros fines.En el año 2003 la UNESCO publicó una colección de textos bajo el título Hacia una mundialización humanista, donde reunió a 23 de estos pensadores, con la particularidad de que la mayoría de ellos pertenecía, de alguna forma, al mundo Iberoamericano, una de las regiones periféricas que aún hoy mantiene con el centro una relación conflictiva de amor y odio, de pertenencia y de exclusión del mismo.El título del libro alude, además, a un par de opuestos que es recurrente en el cuerpo del texto: la mundialización como una agrupación democrática de lo diverso, cuyo mayor gestor sería la política. Concretamente, según François de Bernard, mundialización es la posibilidad de leer diferentes diarios de diferentes partes del mundo el mismo día de su publicación, el conocimiento del cine colombiano o iraní para los europeos, el arte de Malí o el arte joven de China (152). Por otro lado, tenemos el diagnóstico de la actualidad y el nuevo gran tópico negativo que se le opone al primero: la Globalización como un retorno a una economía de subsistencia y a un estado pre-político –post-ético (Prandi 1996, 99)- donde impera la uniformización. Por su parte, Fernando Andach recuerda 1984, de George Orwell, como ejemplo del viejo miedo a la estandarización, y al intelectual uruguayo, José Rodó -opuesto a Sarmiento-, que ya en 1900 advertía de la conquista “utilitarista” del mundo por parte de Estados Unidos. Sin embargo, para Andach, a fines del siglo XIX ya existía una globalización en América Latina, aunque europea en lugar de norteamericana. Sólo por una razón de nostalgia se entendería la “Cruzada del Croissant” (francés) superior a la “macdonalización” del continente (205-224). Claro, aún quedaría por analizar comparativamente la capacidad de una y otra “globalización” para tolerar un amplio espectro ideológico.Dos invitados de lujo inauguran Hacia una mundialización humanista: Ernesto Sábato y Eduardo Galeano[1] . El primero, uno de los escritores latinoamericanos más conmovedores del siglo XX, como desde hace ya muchos años, sólo se limita a una percepción del presente, entre apocalíptica y esperanzada. El segundo, el ya mítico autor de apuntes breves, denuncia la “macdonalización” del mundo y, una vez más, vuelve sus ojos a la historia de los olvidados, cuestionando la ética del valor comercial de los actos humanos. Al igual que más tarde lo hace Francisco Weffort, Galeano defiende la diversidad cultural, amenazada por una globalización de los mercados que no permite una verdadera mundialización de las culturas, más allá de la mera vulgarización de fetiches tradicionales. Una vez más comprobamos cómo, por alguna extraña conciencia, a los pensadores de la periferia que imaginaron la liberación de esta problemática relación con el centro, ni siquiera les alcanzó la ilusión central de que el desarrollo es una consecuencia de la riqueza o son la misma cosa (Gutiérrez, 74-78).Diferentes tópicos atraviesan las páginas de este libro, lo que nos deja la sensación de una gran diversidad dentro de una compacta unidad: la diversidad o la uniformización cultural, la resistencia o la integración al centro, la memoria o el olvido, la globalización o la mundialización, el desarrollo mercantil o el desarrollo humano… A partir de aquí se abrirán varias interrogantes. Como por ejemplo, la emergencia de las alternativas, ¿se postergan por el predominio de una cultura dominante o por la falta de alternativas reales? ¿Todo modelo de mundialización, como dice Melià, “por definición debería ser uno solo”? (112), o es posible una mundialización pluricultural y plurivalente (10), es decir, democrática en un sentido cultural? ¿La globalización (¿cuál?) es un hecho inevitable y, por lo tanto, oponernos a ella es entorpecer su paso fatal? En este caso, ¿qué papel juega la libertad individual y la colectiva? La diversidad cultural, ¿está amenazada por la lógica económica de los mercados, como lo plantea Edwin R. Harvey? (119). Para ello, ¿son necesarias políticas culturales (como propone la UNESCO) o es inútil oponerse a un proceso que, como una gran maquinaria, ya ha trazado su propio camino? ¿Es posible, como lo propone Susana Villavicencio, “cambiar el rumbo y actuar en otro sentido para ‘gobernar la globalización’?” Por otra parte, ¿cualquier planificación cultural es una intervención artificial de este proceso de cambio y, por lo tanto, es reaccionaria? Si ya no hay lugar para los revolucionarios modernos, ¿habrá lugar para los rebeldes? En definitiva, si no logramos responder a estas preguntas -sin equivocarnos- ¿será cierto, como dice Juan Andrés Cardozo, que “en general en América Latina no hemos aprendido a pensar”? (253). ¿Será que somos pobres porque somos Idiotas? (Manual) ¿Será, entonces, que los ricos son necesariamente inteligentes, como tantos genios que conozco?Nos resultaría muy difícil imaginar un tiempo sin cambios. En cada momento de la breve historia de las civilizaciones, han nacido y han muerto símbolos, idiomas y hasta culturas enteras. En cada momento los pueblos produjeron o se apropiaron de una determinada cultura la que, a su vez, siempre fue una mezcla de culturas ajenas. “Nadie se queja de Mozart -dice Francisco Weffort-, sin embargo no es producto de nuestro desarrollo cultural” (36). Como lo confirman Galeano y Weffort, toda cultura es la síntesis de otras. Es decir, podemos ponernos fácilmente de acuerdo sobre la inevitable, necesaria y sagrada “impureza” de toda cultura, como de toda lengua y de toda raza. Por otro lado, sería un trabajo museístico e imposible pretender conservarlas todas al mismo tiempo, negando, implícitamente, el cambio y probablemente también la evolución a estadios de mayor libertad y justicia social. “Asistimos -dice Edgar Montiel- a un replanteo civilizatorio que nos afecta a todos” (10). Una novedosa particularidad de ese replanteo es la carencia de un referente territorial de los símbolos, o de los espacios mismos -como lo plantea Carlos Juan Moneta (134). Carencia territorial que lleva a problematizar la misma palabra “nuestra”, cuando Pablo Guadarrama Gonzáles cita a José Martí, refiriéndose a la enseñanza sobre la cultura inca: “nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra” (284). La idea de “lo que es nuestro” o “lo que es ajeno” hasta el siglo XX estaba muy ligada a la geografía, a la región. Hoy ha perdido mucho peso y “lo nuestro” -la identidad- está más comprometida con aquello que yo tengo en común con otros, mi proximidad temporal, ideológica, ética, económica y simbólica; no necesariamente con la dimensión espacial. El espacio geográfico ha sido reconstruido por una identidad que dialoga violentamente con su propia disolución, con su propia metamorfosis, ya que sólo se busca una identidad cuando se la ha perdido.En esta lucha simbólica por la identidad -por el poder-, advertimos otro fenómeno reciente. La poderosa irradiación de los símbolos centrales se expande a la periferia al mismo tiempo que las culturas periféricas irrumpen en el centro, traficadas por los nuevos inmigrantes. Edgar Montiel y Patricio Dobreé nos recuerdan que desde la formación de los Estado-Nación (XVIII) se procuró que la cultura coincidiese con lo límites políticos para dar unidad nacional. Ya desde comienzos del siglo XX esta espacialidad se vio trastocada. Hoy el espacio-tiempo de la cultura ha sido modificado drásticamente por los medios de representación y comunicación virtuales (161). Surgen entonces nuevas afinidades sociales y una desterritorialización de la cultura. Lo cual se puede advertir con cierta claridad. Sin embargo, más adelante se recae en la tentación de Umberto Eco de comparar nuestro tiempo con la Edad Media: habría, así, un renacimiento de la cultura de la imagen, regreso a la Edad Media: la era “imagológica” -lo cual no toma en cuenta el actual regreso a la cultura escrita de Internet- entre otras cosas.Por su parte, Fernando Ainsa matiza, con lucidez, entre varios pares de opuestos. Para él, es necesario recuperar aspectos positivos de la dimensión mundializada de la política (que hizo posible la declaración de los derechos humanos, como la fundación de diversos organismos internacionales de solidaridad) y enfrentar la “dictadura neoliberal del mercado” asumiendo la vocación universalista de la historia occidental. Desde siglos precedentes, tanto los liberales como luego los socialistas imaginaron e impulsaron la internacionalización de sus aspiraciones: el libre mercado o la solidaridad humana. Una conciencia de ciudadanía planetaria, en reclamo de los “derechos de los pueblos”, complementaría los anteriores derechos individuales declarados en la Revolución Francesa primero y en 1948 después. En este sentido, también Arturo Andrés Roig menciona la utopía de Alberdi: una organización de justicia internacional que trascienda los conceptos de país o nación (266). Todo lo cual, aunque tímida y temerosamente, comenzamos a ver en los recientes intentos de internacionalizar lo procesos judiciales en persecución de las violaciones a estos derechos. Ahora, cuando Ainsa analiza la tradición de utopías en América Latina hace la distinción entre lo posible y lo absoluto, “en un mundo donde los escombros de las utopías políticas con visibles…” (181-182). En este escenario de “escombros de utopías”, Alejandro Serrano Calderas reflexiona que “el problema de la identidad política del latinoamericano está estrechamente ligado al problema de la legitimidad del poder” (271). En la historia republicana de América Latina la institución ha existido débilmente, como instrumento para facilitar el ejercicio del poder. Debemos pasar de la política como arte del poder a la política como arte del bien común (273). Es, lo que José Luis Gómez-Martínez ha señalado, refiriéndose la América Latina de la “independencia”, como un traspaso fundacional de la opresión española a la opresión de una clase dominante e inconsciente de los beneficios de una verdadera “liberación” (Conferencia).Como proyecto esperanzador, nos dice Ainsa, la utopía debe seguir preconizando un pensamiento de ruptura, al tiempo que debe sospechar de los poderes establecidos y de las ortodoxias ideológicas (183). En nuestro tiempo -se asume- esa ortodoxia es la neoliberal. No por lo que tiene de teoría cerrada sino por su carácter fatalista que la confunde con un orden natural. Según Hugo Biagini, esta ideología se presenta a sí misma como espontánea e inevitable, basada en leyes inmutables (229). Por otro lado, no existe razón alguna para aceptar un nuevo cambio y un nuevo orden renunciando a una participación más justa en esa dinámica que sólo beneficia a unos pocos en el mundo. Como observó el propio Weffort refriéndose al mercado cultural en Brasil, “somos económicamente marginales dentro de nuestro propio mercado” (41).Es, en este momento, donde aparece un viejo actor en la nueva disputa: el Estado, su necesidad o su inconveniencia para salvar la diversidad cultural y legislar sobre las arrogantes leyes del mercado. Atilo Borón aporta algunos datos que, como un caballo de Troya, llevan consigo su propia interpretación: a) el gasto público en Europa aumentó en los últimos 20 años, mientras en América Latina, aun siendo de los más bajos, disminuyó por razones de “ajustes”; b) en los últimos 15 años la población adolescente disminuyó 2 cm de su estatura; y c) la propuesta de aplicar la Tasa Tobin[2] a las transacciones internacionales (72). Con ello, se podría acceder a la “economía bilingüe” -como la llama Melià-, en la que el mercado y la solidaridad no fueran excluyentes (109).El riesgo que pueden correr estos pensadores es recaer en la trampa que Derrida cuestionó hace ya tiempo: los pares de opuestos. No sólo porque pudiese ser una ilusión estructuralista, sino -sobre todo- porque es parte del juego de las ideologías dominantes. Por ejemplo, bastaría con mencionar brevemente la historia de los mercados. Veríamos que en el pasado lejano éstos operaron como poderosos medios de difusión cultural, desde los antiguos fenicios hasta los navegantes europeos del siglo XVI, pasando por la ruta de la ceda que unía Xi’an con Roma. Pero también fue un poderoso motor de destrucción, de conquista, abuso y muerte en todos los sentidos de la palabra. Es decir, que no se trata de un ente metafísico o de naturaleza cósmica sino, en todo caso, de ese ser ambiguo y contradictorio que es el ser humano. Al igual que con la energía atómica, se pueden esperar los resultados más antagónicos. Como siempre, todo depende de su conciencia moral; no de su inteligencia.Hacia una mundialización humanistaes un libro heterogéneo, de una lectura rápida y atrapante; un libro que discrepa consigo mismo y lo hará, sin duda, con un lector consecuente. Los más lúcidos –conjeturo-, no irán en busca de una verdad o de alguna revelación; tampoco buscarán datos que confirmen sus prejuicios ideológicos (para estos otros, el libro tiene contraindicaciones). Se recomienda sólo para lectores en el más amplio sentido de la palabra, ya que, sin duda, se verán estimulados en su propia reflexión, en el acuerdo o en la discrepancia.Sólo por esto, Hacia una mundialización humanistacumple con la función más urgente y más importante de una problemática apasionante: la toma de conciencia de nuestro tiempo. Bibliografía
Gómez-Martínez, José Luis: La encrucijada del cambio: Simón Bolívar entre dos paradigmas. Conferencia, Montevideo, 2004.Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1999.Montiel, Edgar (coordinador): Hacia una mundialización humanista. París, Ediciones UNESCO, 2003.Prandi, Reginaldo: Perto da magia, longe da política. En A realidade social das religiões no Brasil: religão, sociedade e política. Ed Antônio Flâvio de Oliveira Pierucci and Prandi. São Pablo, Hucitec, 93-105, 1996.Vargas Llosa, Álvaro, Montaner; Montaner, Carlos Alberto; Mendoza, Plino Apuleyo: Manual del perfecto idiota Latinoamericano. Barcelona, Plaza y Janés, Editores S. A., 2001.
[1] Eduardo Galeano es considerado uno de los 10 mayores Idiotas latinoamericanos, según recientes publicaciones del hijo del escritor Mario Vargas Llosa, reconocido especialista en la materia.
Dalton, Roque. Los testimonios. Prólogo de Jorge Majfud. Tenerife: Baile del Sol, 2007.
Roque Dalton:
Ética y estética de la liberación revolucionaria
El marco histórico
Cien años antes que Roque Dalton fuera expulsado de su país para repetir el eterno viaje iniciativo del héroe por tierras lejanas, Adolfo Bécquer se adentraba en la España íntima de las leyendas populares. Aunque la pluma del español no estaba libre de implicaciones políticas, bien podríamos decir que su mirada hacia el pasado fantástico era la mirada de un romántico tardío que salía de su yo atormentado. No obstante, ni en sus versos ni en su prosa de este momento hay una voluntad muy diferente a la de los costumbristas anteriores. Es decir, Bécquer revela una voluntad de pintar la naturaleza y su complemento humano como el cosmos inalterable de Azorín[1], apenas perturbado por las ingratas variaciones de la historia. En su más famoso poema, “Rima LIII”, no sólo nos presenta un marco natural que se repite eterno e indiferente a las pasiones humanas, sino que dentro de ese marco pone la historia del hombre y la mujer como individuos que sólo pueden esperar la pérdida de la vida en un tiempo lineal que no puede volver. Como en las cosmogonías más conservadoras desde Hesíodo, todo cambio sólo podría agravar la corrupción, la pérdida de la armonía. “Porque, no hay duda —anotó el poeta—, el prosaico rasero de la civilización va igualándolo todo. Un irresistible y misterioso impulso tiende a unificar los pueblos con los pueblos, las provincias con las provincias, las naciones con las naciones, y quién sabe si las razas con las razas. A medida que las palabras vuelan por los hilos telegráficos, con el ferrocarril se extiende, la industria se acrecienta y el espíritu cosmopolita de la civilización invade nuestro país, van desapareciendo de él sus rasgos característicos, sus costumbres inmemoriales, sus trajes pintorescos y sus rancias ideas”[2].
No muy diferente es la reacción, la ideología y la sensibilidad de la gran mayoría de los intelectuales españoles de su tiempo y de los tiempos por venir: una constante reacción contra el cambio que sugería la larga decadencia del imperio español, casi tan larga como la llamada Reconquista. Como fue casi una constante de la generación del ’98, el rechazo a un presente marcado por la decadencia y la derrota se traduce en la mirada hacia la naturaleza y hacia un pasado estático o hacia una férrea interioridad defensiva, como en Unamuno o en Maeztu. Aunque en la misma actitud de reacción contra los cambios de la historia moderna, será Ortega y Gasset quien comience a articular un pensamiento alternativo a esta actitud escencialista que llevaba a los intelectuales, como Manuel García Morente, a afirmar que “la hispanidad es aquello por lo cual lo español es español”.[3]
Semejante y diferente es la obra de los latinoamericanos en el siglo del viento. En 1900, con Ariel, el uruguayo José Enrique Rodó impone la reivindicación de España y de un pretendido espíritu latino en América. 1898 no sólo había significado el fin simbólico de España como imperio sino, sobre todo para los latinoamericanos, la confirmación de la nueva amenaza imperial: Estados Unidos. Rodó le reprochará a Darío su torre de marfil modernista. Por esta razón o por cualquier otra, el poeta nicaragüense bajará a tierra y encarnará su talento en la reivindicación política hasta convertirse en uno de los primeros íconos intelectuales de la nueva lucha social de los pueblos oprimidos. Tal vez el compromiso político lo tomó tan desprevenido como a Julio Cortázar. No fue el caso de otros escritores como Ernesto Che Guevara, Roque Dalton, Rodolfo Walsh, Haroldo Conti, Juan Gelman, Osvaldo Dragún, Griselda Gambaro, Érico Verísimo, Pablo Neruda, Ariel Dorfman, Nicolás Guillén, Heberto Padilla, Ernesto Cardenal, Elena Poniatowska, Mario Benedetti y Eduardo Galeano.
En casi todos, la primera condición de la sensibilidad estética es la implicación ética. Esta estética de la ética casi siempre se tradujo al lenguaje más claro pero también más simple de la política partidaria. Es decir, la gran reivindicación política del margen, de los oprimidos de todo género, que en el fondo es una continuación del humanismo europeo, se traduce en una toma de partido, en un compromiso concreto: la pertenencia a un partido político o la militancia revolucionaria.
Ya en Pablo Neruda nos encontramos con esta insistencia: el primer romántico, perdido en las turbulencias existenciales de su individualidad, baja de su tormentosa torre de marfil y pone los pies en la calle. Al igual que Rubén Darío, Neruda encontrará en este descenso en la sociedad la verdadera transformación del individuo. Este es el momento, entiendo, cuando el humanismo, que se inicia en el siglo XV con su dedo en el hombre como individuo, descubre su plena realización en su aparente opuesto: la sociedad. Así surgirá la idea del Hombre Nuevo de Ernesto Che Guevara, el romántico que murió con un libro de Pablo Neruda en su mochila, mezcla de utopía europea y mitología americana. Del carácter tormentoso y oscuro del romanticismo decimonónico, aislado y perdido en su yo, los intelectuales revolucionarios descubren la alegría del compromiso social. Palo Neruda recuerda y poetiza este cambio así:
Cuando yo escribía versos de amor, que me brotaban
todas partes, y me moría de tristeza
errante, abandonado, royendo el alfabeto
me decían: ‘Qué grande eres, oh, Teócrito!’ […]
y luego me fui por los callejones de las minas
a ver cómo vivían otros hombres. […]
me dejaron de llamar Teócrito, y terminaron
por insultarme y mandar toda la policía a
encarcelarme
porque no seguía preocupado exclusivamente
de asuntos metafísicos.
Pero yo había conquistado la alegría.[4]
Otros ejemplos de la misma idea podemos encontrar en los poetas cubanos, como Roberto Retamar y Nicolás Guillén. También, si revisamos la amplia colección de fotografías de Ernesto Guevara, observaremos el mismo gesto de la risa perpetua.[5] Las revoluciones llevan el signo de la juventud y, por esta misma razón, la risa y la muerte temprana. Envejecer, como le ocurrió a otro de los vencedores de Sierra Maestra, Fidel Castro, es una forma de traición inevitable a ese espíritu soñador. También lo es no renunciar al poder burocrático, como sí supo hacerlo a tiempo el mito del Che.
En “¿Por qué escribimos?”, Roque Dalton lo formuló así, con un tono festivo y provocador que recuerda al persa Omar Kayyam:
Uno hace versos y ama
la extraña risa de los niños
el subsuelo del hombre
que en las ciudades ácidas disfraza su leyenda,
la instauración de la alegría
que profetiza el humo de las fábricas.[6]
Y en otro poema, “Los escandalizados”, confirma:
yo sé que odiáis la risa […]
bajo las sábanas me río.[7]
Si por algo recuerdan sus amigos a Roque Dalton es por su costumbre de reír. Y por su muerte temprana. En Taberna y otros lugares, confiesa:
Menudo esfuerzo hice para tener fe tan sólo en el deseo
y en el amor de quienes no olvidaron
el amor y la risa.[8]
Y en otro poema:
la alegría es también revolucionaria, camaradas,
como el trabajo y la paz.[9]
En Los testimonios leeremos el verso tradicional y el antipoema —técnica y poética que experimentaron Nicanor Parra y Mario Benedetti— para terminar en una serie de viñetas en prosa que nos recuerda a Memorias del Fuego y otros libros de Eduardo Galeano, tal vez sin la perfección que alcanzarán en este último. Pero no sólo es la forma: el tema de fondo será, como en todos los anteriores, la historia frustrada, la ruptura de la memoria y el pecado original de la Conquista, la reivindicación de unos dioses en los que no cree pero con los cuales el poeta se solidariza. Una historia indígena, una anti-historia —es decir, una mitología— americana que resulta una obligación ética y estética ante la injusticia de la historia oficial, de la barbarie de la civilización europea y de la insaciable sed del Próspero americano.
No obstante, como José Mariátegui, Pablo Neruda, Mario Benedetti o Eduardo Galeano, Roque Dalton encontrará un apoyo ideológico sólido en una tradición europea: el marxismo en algunos casos y el humanismo implícito en casi todos. Es decir, el derecho a la utopía, aunque esa utopía sea el regreso al orden original, aunque esa utopía no sea el futuro soñado por los humanistas europeos sino el pasado destruido por este mismo sueño con las armas ciegas de la ambición.
Roque Dalton, un hombre de su tiempo
En 1956 los militares incendiaron la Universidad de El Salvador, “una vieja casona donde cabían todas las manifestaciones científicas y culturales”, según recuerda Danilo Argueta. “No se iba a permitir una casa de subversión en pleno centro de San Salvador” había dicho un funcionario militar que se vanaglorió de la acción vandálica. “De ese fuego, entre esos humos, vaticinadores de lo que llegaría después, comienza a surgir la persona de Roque Dalton.”[10]
Seis años después, en el libro de poemas El turno del ofendido, Dalton introduce una dedicatoria al general Manuel Alemán Manzanares: “para conseguir fuertes sanciones en mi contra, hizo el mejor elogio de mi vida, muy exagerado, a decir verdad…” El informe del militar, del 10 de octubre de 1960, hacía referencia a un allanamiento donde le incautaron al bachiller Roque Dalton “varios libros de ideología puramente comunista, tales como El Materialismo Histórico, El materialismo dialéctico, Sóngoro Cosongo de N. Guillén, y otros”. El informe describe al poeta como alguien que “constantemente vive agitando a la masa obrera, campesina y estudiantil”, incitando a los campesinos “para que protesten o empleen la violencia contra los terratenientes […] Es uno de los principales dirigentes intelectuales de todo este movimiento subversivo que ha alterado la paz y la tranquilidad de la nación”. Seguidamente, el mismo Dalton recuerda, considerando la modestia de sus propias obras: “el general Manzanares actuaba de rectificación del verdadero vacío de mi vida. E hice un juramento solemne: a partir de entonces yo mismo me encargaría de proveer de materiales en mi contra al juez. Por eso escogí mi profesión actual”.[11]
En estas palabras no sólo destaca la ironía sino lo que entiendo es la dinámica histórica del intelectual comprometido: el individuo es transformado por su espacio social, por los valores culturales y dialécticos que cuestiona. Al punto de agradecer al propio enemigo por el favor. La reacción (y la confirmación) es una respuesta al contexto concreto, no un simple idealismo individual, no un misticismo centrado en el yo —como el de Buda o el de Santa Teresa— que actúa en la sociedad, en la sociedad-objeto, sin ser cambiado por ésta, sin intentar cambiarla como sujeto.
Al igual que en los escritos de Ernesto Che Guevara, de Eduardo Galeano y de tantos otros, Los testimonios de Dalton marcan un periplo (1962-1968) posterior al exilio: México, La Habana, Praga y vuelta a Cuba. Este periplo del héroe se testimonia desde el primer poema “El mar”, donde pasa lista a distintos lugares geográficos que se corresponden con una metáfora anímica. Sólo en apariencia, se ajusta al arquetipo definido por Joseph Campbell[12], pero se diferencia de éste, de forma radical, por su dimensión social: para el intelectual comprometido, la sociedad no es el campo de batalla donde el héroe se transforma a sí mismo; tampoco es el objeto que aquel debe transformar: la sociedad es, aquí, parte del individuo se transformaen ella y por ella.
En la tercer y última parte de Los testimonios, Dalton inicia con una cita de Bernal Díaz: “Después que a Dios, debemos nuestra victoria a los caballos”. Especulando con la muerte de ese dios, reflexiona: “los creyentes inconformes podrán pasarse al culto del caballo basados en la poca distancia que la Historia dejó establecida entre ambos. Por mi parte declaro que no pienso creer en el caballo”.[13] De la poesía en verso pasa a la poesía en prosa, a la viñeta fraccionada, decontructiva de la historia oficial. Con esta tercer y última parte de Los testimonios,Roque Dalton ha madurado y completado el perfil del intelectual comprometido, que es —según mi entendimiento— la consecuencia y la continuación de un espíritu humanista que se desarrolla en Occidente a lo largo de varias centurias. Será este tipo héroe dialéctico, este espíritu dionisiaco tan común en la literatura latinoamericana del siglo XX, quien reúna en una sola manifestación lo que el Occidente capitalista separó: ética y estética.
La literatura comprometida
No podemos hablar de “literatura comprometida” ya que la literatura es un fenómeno social, cultural e histórico, por lo cual cualquier hipotético compromiso depende, en última instancia, de las interpretaciones que haga el lector de cada texto. Por otra parte, en América Latina no existió un fenómeno artístico de importancia que adhiriese a los preceptos del “realismo socialista”, aunque en ocasiones los dirigentes más influyentes de la Revolución cubana se manifestaron a favor de este principio: “dentro de la revolución todo, fuera de ella, nada”. Esta idea hecha explícita en los discursos de Fidel Castro, encontró eco en algunos intelectuales como Roberto Fernández Retamar. No así en la gran mayoría de los llamados “intelectuales de izquierda” o “escritores comprometidos” del resto de América Latina. Por lo general, éstos resistieron o reaccionaron contra los preceptos stalinistas del “realismo socialista”, adhiriendo más claramente a corrientes estéticas y de pensamiento de Europa occidental, especialmente de Francia y del existencialismo de postguerra. Incluso Ernesto Guevara (que paralelamente criticó la burocratización del bloque socialista) tomará una posición a favor de la libertad de la creación artística.
Sin embargo, al separar la ética de la estética, nuestra cultura alienó y privatizó el referente trascendente a uno: la ética. Es decir, hizo de la estética el mundo de la forma y lo superfluo, de la belleza descarnada, de lo prescindible, del lujo. El arte alienado se vanaglorió de “la intrascendencia del arte”[14].
El arte comprometido, por el contrario, realizó la conmovedora experiencia de la reunificación. Quizás alguna vez alcanzó la unión que debió tener el arte en Grecia con el teatro trágico. Quizás su momento de mayor alienación fueron épocas como la curiosamente llamado “Siglo de Oro” español, donde el arte se reduce al juego de las formas y los conceptos, desde Góngora hasta Baltasar Gracian. [15]
Podemos entender que no existe el arte comprometido si asumimos que todo arte depende, en última instancia, de la recreación del espectador, del lector. El arte, según se define después del fin de la Edad Media, ya no es la habilidad de manejar determinadas reglas fijas, artesanales, casi mecánicas, sino lo contrario: a partir del Renacimiento el arte se ha definido como lo había hecho la poesía desde la antigua Grecia, es decir, como el reino de la libertad creadora, de la inspiración, de la novedad, incluso de la sagrada locura. Por lo tanto, aún hoy es imposible definir la creación artística sin el precepto de la libertad creativa, que se opone en gran parte a un pretendido arte comprometido. Razón por la cual resulta más claro es hablar de “intelectuales comprometidos”. No obstante, este compromiso personal ha creado lo que llamamos aquí una “estética de la ética”. Es en ese sentido que nos referimos cuando hablamos de “arte comprometido”.
El descubrimiento del yo en los ensayistas del siglo XVI (hombres y mujeres sin título de nobleza y por lo general conversos o bastardos) se acentúa en el romanticismo del siglo XIX. Quizás haya una línea histórica que une a los románticos de ese siglo con los existencialistas de la segunda posguerra y los rebeldes de los años sesenta que protagonizan la primavera del 68. En los tres casos se trata de la rebelión del individuo, pero en los dos últimos es un individuo que se va descubriendo al descubrir la sociedad. Al redescubrir el yo, el humanismo descubre el otro. No es casualidad que la literatura del siglo XX —y en particular la poesía— repita el mismo proceso en cada individuo: del romántico alienado al revolucionario social, del yo al otro, de la conciencia individual, solitaria y desolada, a la conciencia social, colectiva, siempre amenazada por la propaganda; de la angustia metafísica del existencialismo a la alegría de la aventura colectiva.
En “Hablan los exquisitos”, Dalton expresa la conciencia de del revolucionario que aspira al hombre nuevo a través de una nueva sociedad, después del sacrificio del revolucionario que ha alcanzado la conciencia pero no la liberación de la moral anterior:
Supongo que somos un par de personas marcadas por el veneno de nuestra fastuosa educación, por las mariposas negras de los templos, por los vampiros de las elites. Nos gusta el whisky, Maribel, nos gusta quedarnos demasiado tiempo desnudos […] Nos fascina además el arrepentimiento. [16]
La forma de la ética, el deber de la estética
Si fuese por la creatividad formal, hoy Sor Juana Inés de la Cruz no sería Sor Juana; tal vez, ni siquiera sería el Góngora americano del siglo XVII. Nada tienen de originales versos como:
Quién será más de culpar aunque cualquiera mal haga: la que peca por la paga, o el que paga por pecar? [17]
Su arte radica en una reivindicación, en su valor ético-estético de la observación crítica, en su lucidez y en su coraje dialéctico.
Jorge Luis Borges, quien desconfiaba de las originalidades del inasible presente, de las revoluciones modernas y de los pueblos en general, no renunció nunca a la rima ni a la métrica tradicional. Su inteligencia poética exploró y practicó como un artesano todos los rígidos recursos del pasado. Su ideología implícita, como en todos, se correspondió con las formas de su arte. Su interés en estos versos de Sor Juana se demoraría en los brillos de la estrofa, un tiempo infinito, laberíntico, hasta quedar atrapado en la virtuosa forma, en las inflexiones del concepto.
Diferente, la poesía revolucionaria se resiste a los prodigios de la forma en su búsqueda de la rebelión del significado. Dalton es en parte consciente o sospecha la vanidad de los prodigios estéticos:
Como decía Enrique Muiño, cuando mueren las palabras comienza la música, y eso es muy grave para quienes no somos inmunes a los dolores de cabeza de 70 amperios. Uno de los crímenes más abominables de la civilización occidental y la cultura cristiana ha consistido precisamente en convencer a las grandes masas populares de que las palabras sólo son elementos significantes. Que la palabra cebolla sólo tienen sentido por la existencia de la cebolla.[18]”
En la misma tradición filosófica que se continúa con el psicoanálisis (la realidad existe y se encuentra oculta detrás de los símbolos) y en la renovación siguiente que pone en los símbolos mismos una categoría de lo real, Dalton encuentra un indicio de la existencia de la realidad en observaciones de este tipo: “debemos reconocer que al aceptar que hay palabras que no se pueden decir de ninguna manera establecemos un hecho gravísimo”.[19]
Esta rebelión no puede descansarse en la complacencia del esteticismo, del seudorebelde barroco, del ingenio del estilo o del concepto. Urgido por rescatar al hombre y a la mujer de la dulce opresión del statu quo, del vaciamiento del significado, deliberadamente se despreocupa de la forma alcanzando la forma propia de su propia ideología. El arte ya no puede ser la pluma que adorna el sombrero, el paisaje que embellece la pared del individuo alienado (sea el oprimido o el opresor), sino el hacha del leñador que golpea el bosque, el martillo del obrero que golpea el hierro y no la herramienta que mueve el brazo, el fusil del hombre masa que se revela contra su categoría social de masa informe al servicio de un orden heredado.
Yo legué a la revolución por la vía de la poesía. Tú puedes llegar (si lo deseas, si sientes que lo necesitas) a la poesía por la vía de la revolución. Tienes por lo tanto una ventaja. Pero recuerda, si es que alguna vez hubiese un motivo especial para que te alegre mi compañía en la lucha, que en algo hay que agradecérselo a la poesía.[20]
La poesía críticorevolucionaria y la antipoesía renuncian a la rima como recurso fundamental. Pero no renuncia al ritmo de las palabras, al verso que nos recuerda el inevitable y necesario diálogo con la tradición. Aunque desparejo, no renuncia al metro del verso, a las aliteraciones. Los escritores comprometidos saben que el arte no es política pero no conciben un arte libre de sus implicaciones políticas.
En cierta forma, la poesía revolucionaria rechaza la aparente alienación de la estética en un mundo que se sirve de ella para reproducirse, y procura la integración de ética y estética como resultado de un mundo que procura romper los límites establecidos por un orden social injusto. Es entonces cuando la estética deja de reducirse a lo bello establecido para integrar el resto de las sensibilidades proscriptas del complaciente Parnaso. La poesía revolucionaria se negará a ver la prodigiosa forma del diamante y buscará los múltiples reflejos del mundo en sus múltiples caras. Es decir, el arte del rebelde será la reivindicación no sólo de otrarealidad sino que confirmará la existencia de la realidad más allá de los reflejos. Será, en su integración de ética y estética, una declaración ontológica y epistemológica: existe el mundo, un mundo doloroso que debemos cambiar, un mundo que ha estado deformado por el diamante cuando no oculto por sus propios brillos de colores.
Las metáforas siguen siendo las del romanticismo del siglo XIX. Desde Pablo Neruda hasta Roque Dalton las palabras preferidas son las que nombran a la naturaleza. Salvo el futurismo que se propuso cantar a la máquina, la antipoesía de Nicanor Parra que procuró bajar al poeta del Parnaso y subir la voz del hombre común a los libros, la poesía revolucionaria no le canta a las ciudades ni a la máquina ni a la abstracción. Si le canta al obrero no le canta a la industria. Si le habla al dinero, como Nicolás Guillén, le habla con burla, le habla con la ironía de la firma del Che en los nuevos billetes cubanos de los años sesenta.
La literatura comprometida o críticorevolucionaria es el romanticismo que ha encontrado al otro colectivo, que ha cambiado la soledad por la sociedad, el egoísmo por el altruismo, el autismo por el dolor ajeno, el amor de la amada muerta —que es el amor a sí mismo, el amor romántico— por el amor de la amada en el pueblo oprimido, el amor multiplicado, integrado, finalmente trascendido. También la recurrencia a la muerte, al sacrificio, a un más allá que no es el Paraíso de las grandes religiones sino la memoria de los hombres y mujeres que deben sobrevivirlos pertenece al linaje romántico. Elementos que encontramos reunidos todos en otro poeta de la generación: Ernesto Che Guevara.
Pero la literatura críticorevolucionaria no carece de contradicciones o de paradojas. Es el sentimiento trágico del romanticismo en una relación adúltera con la dialéctica materialista. Es el espíritu y la materia vueltas a reunir para crear o recrear lo que Dios había hecho mejor: un hombre y una mujer desescindidos, multiplicados y realizados en un pueblo. Un hombre, una mujer y un pueblo que sufren; pero hombre, mujer y pueblo al fin.
“En la lengua del sueño” es ese tipo de poesía en prosa que como nadie ensayará Eduardo Galeano en su trilogía Memoria del fuego. Pero Dalton todavía incluye el narrador poético en primera persona. El nosotros de la poesía críticorevolucionaria es reconocido antes que nada por sus individuos, por sus grandes nombres. Pero el yo todavía predomina en los versos aunque ya no en el mundo poético de sus autores.
Mito y utopía en la literatura comprometida latinoamericana
Una constante que podemos observar en la literatura y el pensamiento latinoamericano desde la Conquista hasta nuestros días es la aspiración deLiberación. Esta necesidad nace con la percepción de un pecado original que se renueva al mismo tiempo: Liberación de las amenazas cíclicas del cosmos precolombino; la liberación de la furia de los dioses; la liberación del conquistador; la liberación del colonizador; la liberación del despojo y la esclavitud; la liberación del caciquismo primero y del caudillismo después; las sucesivas liberaciones de los imperios español, británico y norteamericano; la liberación de la opresión de clases; la liberación de la Iglesia Católica; la liberación de la teología y la teología de la liberación; la liberación de la pedagogía del oprimido, etc.
No es casualidad que el continente latinoamericano haya abundado en otros movimientos de liberación más militantes, como los múltiples movimientos políticos y guerrilleros que, al mismo tiempo que incluían las iniciales ML (Movimiento de Liberación) significativamente hacían referencia a nombres indígenas, como Tupac-Amaru, aún cuando se trataba de guerrillas urbanas alejadas de la cultura y la tradición inca.[21]
Esta aspiración de liberación se articula de dos formas diferentes, a veces en un proceso de mestizaje y sincretismo y otras veces de formas conflictivas y contradictorias: la utopía humanista y el regreso a los valores comunitarios de la América indígena. Una, como continuación de los ideales europeos de progreso de la historia; la otra, como regreso a un estado ideal, americano, interrumpido por esa misma historia.
En ninguna de las dos variaciones observamos la opción oriental de la salvación mística del individuo apartado de la sociedad, como en el budismo o en el misticismo cristiano. En ambas —la variación utópica y la mítica— el individuo, poseedor de una conciencia social, sólo se proyecta como un ser liberado luego del proceso de inmersión en los problemas sociales, políticos a través de la revolución o la purificación social.
Desde el punto de vista arquetípico del héroe, descrito por Joseph Campbell, el individuo no puede alcanzar el estado superior (la iluminación/la liberación) si antes no desciende a los infiernos. En nuestro caso, ese “infierno” es la sociedad caída en el pecado, en la corrupción, por la cual el héroe (el revolucionario, el intelectual comprometido) debe atravesar a riesgo de pagar sus ideales de liberación con su propia vida. Su trascendencia no es metafísica sino humanística: el sacrificio del revolucionario es necesario para posibilitar el advenimiento de la nueva sociedad y, finalmente, el Hombre Nuevo.
El llamado escritor comprometido no puede centrarse en el “fenómeno literario” como una manifestación aislada e independiente de la sociedad por varias razones: primero, porque, como fenómeno, no existe una literatura indiferente a su contexto, aunque cierto tipo de lectura reclame el lícito derecho a ejercitarse sin el contexto original de donde surgió el texto (Roland Barthes); segundo, porque el factor principal de escritura de este tipo de literatura es el contexto, especialmente los conflictos de ese contexto.
Podemos advertir un factor central y fundacional de los escritores comprometidos que aparece negado —ya que no totalmente ignorado— en los escritores “no comprometidos”: la relación particular del creador individual y la sociedad de su época. Veremos que el escritor comprometido se reconoce como individuo, como yo, en un mundo en crisis. Es la angustia existencialista —el individuo y su libertad— y es la conciencia del revolucionario que se representa a sí mismo como profeta bíblico en su sentido original, es decir, no como “anticipador del futuro”, todavía, sino como “denunciador del presente”. Esta denuncia del presente será realizada casi siempre desde una perspectiva histórica que revela una decadencia y una injusticia. Una conciencia que es producto de la modernidad y de su desilusión.
Una vez producida esta conciencia crítica, el escritor comprometido no vuelve su mirada hacia su yo sino para expresar el conflicto social, histórico. No se refugia en la torre de marfil, en la literatura solipcista; no revindica la fantasía como mero juego de la imaginación, como ejercicio de evasión, como única posibilidad ética, sino que la concibe como fin y como medio. Como fin, según la filosofía estética predominante que reconoce un universo de reglas que le son propias al arte, que son propias de una dimensión humana que no puede ser abarcada por otras disciplinas, como la psicología o el pensamiento abstracto; como medio, según su filosofía social, que generalmente lo llevará a asumir un compromiso, una necesaria conexión —ética— entre ese universo artístico, individual, y el universo político, social. Como fin y como medio, en el entendido de que la obra de arte es salvadora, es reconstituyente de la humanidad y la unidad perdida, la ética y la estética reunidas otra vez para una obra de arte integral, etc.
El revolucionario, en palabras de Ernesto Che Guevara, puede atribuirse la idea de “cambiarnos para cambiar el mundo”, en un sentido profético. Esta idea de vanguardia en el cambio es explícita en los textos del revolucionario. El mismo Eduardo Galeano, en Las venas abiertas de América latina cierra su extenso libro apelando antes que nada a una toma de conciencia como inicio del cambio: “Hay quienes creen que el destino descansa en las rodillas de los dioses, pero la verdad es que trabaja, como un desafío candente, sobre las conciencias de los hombres”.[22]
Sin embargo, el modelo histórico marxista es el contrario: no puede haber una renovación moral si antes no se ha cambado la sociedad desde su base económica e institucional. Si en la cita anterior cambiamos “dioses” por “infraestructura” (ambos factores exteriores a la conciencia individual) tendríamos una declaración anti-marxista. Si sustituimos “los hombres” por “el revolucionario”, tendríamos una de las declaraciones de Ernesto Che Guevara. Es decir, si para el marxismo la conciencia de “los hombres” es un producto de un orden económico, de una infraestructura, de un momento de la historia, para el revolucionario esa conciencia comienza por una excepción: la vanguardia (no el pueblo) alcanza la conciencia, provoca el cambio estructural mediante una necesaria violencia y, finalmente, este cambio hace posible la nueva “conciencia de los hombres”, elhombre nuevo.
Podemos advertir aquí una superposición: el revolucionario —el guerrillero, el intelectual comprometido— es el individuo que alcanza una conciencia crítica en un estado de crisis de la sociedad.[23] Pero ni él ni mucho menos el resto de los individuos alienados por la sociedad decadente podrán alcanzar la liberación sin antes cambiar la sociedad. Aunque poseedor de la conciencia crítica inicial, el revolucionario se reconoce impuro y necesariamente infeliz debido a que no hay hombre nuevo, hombre liberado en una sociedad corrupta, doliente, decadente sin una Nueva Sociedad. En El socialismo y el hombre, el mismo Ernesto Che Guevara escribió:
Los revolucionarios carecemos, muchas veces, de los conocimientos y la audacia intelectual necesarios para encarar la tarea del desarrollo de un hombre nuevo por métodos distintos a los convencionales; y los métodos convencionales sufren la influencia de la sociedad que los creó.[24]
La plenitud debe armonizar ambos aspectos del ser humano: el individual y el social. El divorcio de éste —el caso de los intelectuales no comprometidos, burgueses, esteticistas, etc.— produce individuos alienados, reproductores y legitimadores de un presente injusto. Para el intelectual comprometido no existe intelectual no comprometido sino adversarios que han hecho la opción contraria, evitando el cambio, la revolución, la igualdad, la justicia y, finalmente la liberación.
La temática de Roque Dalton, su tono lírico, recuerda a otros poetas comprometidos como Pablo Neruda. En la misma dirección pero por caminos diferentes seguirá Eduardo Galeano: los mitos autóctonos, las leyendas que nutrieron la literatura latinoamericana y la historia de la Conquista europea narradas desde la otra voz. Es la visión de los vencidos: los dioses autóctonos perdieron porque eran ingenuos. La crueldad es requisito del vencedor, de la conquista y de la liberación (“Matar un tigre”).
En “El duende” recrea una leyenda americana que recuerda a las leyendas de Neruda y del más lejano Adolfo Bécquer en Desde mi celda: es el romántico que no cree pero mira hacia el pasado en busca del tiempo perdido, del tiempo desgarrado por la historia, por la violencia de la historia. También Octavio Paz vuelve su mirada a los mitos americanos, a las leyendas y a las piedras del antiguo México. Pero no toma la voz de los vencidos sino la del antropólogo que escribe en verso.
La poesía críticorevolucionaria ha sido, sucesivamente, la poesía de la esperanza, de la lucha, de la resistencia y, finalmente de la derrota. Es el camino trágico del héroe. La derrota, la muerte es la suspensión del triunfo final, como la noche procede al día.
Podría resultar incomprensible que la literatura críticorevolucionaria no se haya caracterizado por el naturalismo europeo y, por le contrario, haya optado por la re-mitologización americana. En ocasiones, la opción fue el neorrealismo, quizás más por influencia de otros márgenes europeos como le literatura rusa del siglo XIX o el cine italiano del siglo pasado. Pero la poesía críticorevolucionaria, en cambio, no abandona el tiempo y el espacio mítico. Por el contrario, lo revindica en nombre de una revolución que es hija de la historia y, más precisamente, de la modernidad. En la América conquistada, en la América marginal, la modernidad nunca es completa sino contradictoria. Los poetas revolucionarios ensayan su originalidad como regreso al origen; no es la adopción de lo nuevo que le fue largamente impuesto sino la permanente adopción de unos dioses en los cuales no cree pero con los que se solidariza. Dalton adopta a un espectro de Quetzalcoatl como metáfora pero no como dios.
Quetzalcoátl nos guía con su piedra verde clavada en la madera
sus huellas son nuestra defensa contra el extravío
su espalda el rumbo para nuestros ojos.
Y más adelante, la historia y la posición del poeta:
Núñez de la Vega y Landa los dos obispos los dos
temerosos de nuestros posibles demonios inderrotables
al fuego lo que con el fuego tiene trato dijeron
Pocas religiones hubo más socialistas que el cristianismo primitivo. Pocas, sino ninguna otra, fundaron y representaron el capitalismo y al vencedor como el cristianismo tardío. Los poetas críticorevolucionarios como Neruda, como Dalton, como Galeano no creen en los antiguos dioses americanos sino en el alma de los pueblos que creyeron en ellos y por ellos cayeron vencidos. Es un acto de desafío, entonces, adoptar o recuperar los cadáveres de la violencia y volverlos a la vida, como un gesto del rebelde americano que se representa como revolucionario europeo.
¿De quién es ese extraño Dios? […]
¿por qué a su cielo único y solitario
No pueden subir nuestras bellas serpientes de colores.[25]
Béquer todavía es un romántico cristiano. En un país orgulloso y en derrota, podía admirar el progreso y lamentarse por el tiempo perdido. Del otro lado del océano, el romanticismo había sido la novedad europea que importaron los intelectuales americanos para legitimar ante el arte la independencia de las nuevas naciones. En el siglo XIX todavía Estaban Echeverría lo asociaba al espíritu cristiano y a la liberación (humanista) de los individuos y de los pueblos. En el siglo siguiente, católicos como Roque Dalton ya habían perdido la fe, si no en Dios por lo menos en la religión de los opresores. Si en España los intelectuales se identificaron e identificaron un país —hecho de diversos países— con una sola religión —la católica— en América los críticorevolucionarios no podían hacer la misma opción. Aún con un pueblo mayoritariamente convertido, sus intelectuales se volvieron incrédulos, cuando no simplemente laicos.
Creo que Los testimonios no sólo es una obra fundamental en el mundo poético y revolucionario de Roque Dalton; además es una de sus obras más recomendables para aquellos que entran por primera vez en su mundo y pretenden acercarse al conocimiento —si no a la experiencia plena— del mundo del intelectual comprometido, del rebelde marginal; del mundo donde ética y estética, para bien o para mal, alcanzaron uno de sus grados máximos de comunión. Pero la poesía, aún la poesía más popular, si es poesía, conserva siempre un grado mínimo de hermetismo. No todos los aprendices sobrevivirán. Ésta, como cualquier gran poesía, no es una puerta universal: para unos será la vertiginosa entrada a una revelación; para otros, sólo será el ojo de la aguja del que hablaba el Maestro.
Dr. Jorge Majfud
The University of Georgia. Los testimonios, de Roque Dalton, publicado por Baile del Sol, España, 2008
[1] “A estas nubes que ahora avistamos, las miraron hace doscientos, quinientos, mil, tres mil años, otros hombres, con las mismas pasiones y las mismas ansias que nosotros”. Martínez Ruiz, José Azorín. Castilla. [1912] Madrid: Tip. de la “Revista Archivos” Olózaga, 1912, pág. 95. Azorín repite la misma idea en relatos como “Una ciudad y un balcón”.
[2] Bécquer, Gustavo Adolfo. Desde mi celda. [1864] Edición, introducción y notas de Darío Villanueva. Madrid: Editorial Castalia, 1985, pág. 138.
[3] Manuel García Morente, Idea de la hispanidad. Madrid: Espasa Calpe, 1947, pág. 201.
[4] Pablo Neruda. Antología esencial. Selección y prólogo de Hernán Layola. Buenos Aires: Losada, 1971, pág. 126.
[5] Lo que contrasta con las imágenes adustas de rostros afeitados y labios apretados de los dictadores militares, como las de los generales Augusto Pinochet y Rafael Videla, por citar sólo un par de ejemplos.
[8] Roque Dalton. Taberna y otros lugares. [1966] San Salvador, UCA Editores, 1983, pág. 89.
[9] Dalton, Roque. Taberna y otros lugares. [1966] San Salvador, UCA Editores, 1983, pág. 116.
[10] Dalton, Roque. Poesía escogida. Selección del autor. San José, Costa Rica: Editorial Universitaria Centroamericana, 1983, pág. 8.
[11] Ídem, págs. 106 a 108.
[12] Campbell, Joseph. The Hero With a Thousand Faces. New York : Pantheon Books, 1949.
[13] Roque Dalton. Poesía escogida. Selección del autor. Prólogo de Manilo Argueta. San José, Costa Rica: Editorial Universitaria Centroamericana, 1983.
[14] José Ortega y Gasset. Misión de la universidad, Kant, La deshumanización del arte. Madrid: Galo Sáez, 1936.
[15] Siglo de Oro de la literatura española —de cierto tipo de literatura— que coincide con un siglo de sangre de los pueblos indígenas en América, tanto como con el siglo de la decadencia del imperio de los Felipes.
[17] Sor Juana Inés de la Cruz. “Redondillas”. Obras completas. Prólogo de Francisco Monterde. México, Editorial Porrúa, 1972.
[18] Roque Dalton. Taberna y otros lugares. [1966] San Salvador, UCA Editores, 1983, pág. 92.
[19] Ídem., pág. 93.
[20] Dalton, Roque. Taberna y otros lugares. [1966] San Salvador, UCA Editores, 1983, pág. 11.
[21] Un ejemplo fue el Movimiento Nacional de Liberación-Tupamaros (hoy en el gobierno, después de un triunfo significativo en las pasadas elecciones), de un país urbano como Uruguay, con una tradición indígena escasa y reprimida, con una cultura abrumadoramente europea y europeísta.
[22] Eduardo Galeano. Las venas abiertas de América Latina. (1971) Montevideo: Ediciones del Chanchito, 1999, pág. 436.
[23] José Martí: “Los tres héroes” (liderazgo moral entes que el pueblo) [1889]. Bombona? Cita de Bolívar en la independencia cuando el pueblo no quería, etc.
[24] Ernesto Guevara. El hombre nuevo. Buenos Aires: Cuadernos de Crisis, 1973, pág. 32.
[25] Roque Dalton. Poesía escogida. Selección del autor. Prólogo de Manilo Argueta. San José, Costa Rica: Editorial Universitaria Centroamericana, 1983.
Con su inconfundible estilo de afro sin blanquear, Cornel West, el autor deRace Matters (1993), levanta a la gente por donde pasa. No usa peluca ni se alisa el pelo. No se ha dejado engordar. Es un provocador de la talla de Noam Chomsky pero cuando habla desborda energía física: es un trueno que habla con todo su cuerpo. Suele vestir un austero traje negro que acomoda por detrás del cuello con un tic que anuncia una conclusión en forma de pregunta.
A diferencia de Noam Chomsky, West combina el ritmo y la pasión proselitista del pastor norteamericano con la protesta aguda del activista. Es lo que se conoce como “profesor estrella”, género casi desconocido en America latina y que en las populosas clases universitarias de Europa y Estados Unidos le hacen sombra a las estrellas de Hollywood o de la NBA. Frantz Fanon fue otro filósofo negro que dejó una huella indeleble en el pensamiento de la segunda mitad del siglo XX, reconocido por Jean-Paul Sartre y practicado por Ernesto Che Guevara y Paulo Freire en América Latina. Pero el psiquiatra caribeño-argelino, autor del precoz ensayo postcolonialista Peau noire, masques blancs (1952) no recibió en vida el crédito que hoy la academia norteamericana le reconoce sino persecución, descrédito y, por momentos, injusto olvido. Cuando no la burla propagandística de la derecha latinoamericana.
Como Friedrich Nietzsche, Cornel West es un profesor y filosofo de combate. Como Nietzsche, combina en sus intereses y convicciones el pensamiento y la música. Pero West es un rebelde cristiano. Si en Nietzsche la palabra es poder, en West es justicia, “la forma que toma el amor en público”. Lejos de la definición nietzscheana del cristianismo tradicional y lejos también de la teología de humillaciónde la tradición europea, en West el cristianismo retoma los valores que debió tener antes de Constantino.
En su último libro, Hope On a Tightrope (La esperanza en la cuerda floja), West vuelve en un estilo poco académico. Pero este estilo de lectura fácil, elegante, más próximo a Kahlil Gibran que a Edward Said, sin conceptos complejos, tiene la virtud de la comunicación popular. Casi no hay personaje histórico que no sea fácilmente reconocido por lectores no especializados. Entre sus páginas Napoleón y tantos otros dejan de ser grandes sin el criterio militar que escribió la historia para los textos de educación primaria. “Occidente llama grande a Churchill —anota West—. Él creía que los negros eran subhumanos. Estaba con Mussolini. Fue grande resistiendo a los nazis para el imperio británico. Puedo reconocérselo. […] Pero no piense usted que solo porque su sufrimiento está en el centro de su discusión por eso puede pasar por alto el mío” (167).
Su perfil de cristiano vuelto intelectual critico y radical se resume en la frase que nos recuerda, literalmente pero sin Dios, a Che Guevara: “Cualquier resistencia a la injusticia, sea en Estados Unidos, en Egipto, en Cuba, en Arabia Saudita, es una actividad dirigida por Dios, porque la indignación contra el trato cruel de cualquier grupo de personas es un eco de la voz divina para todos aquellos de nosotros que consideramos la cruz con seriedad” (169). Luego: “MLK lo dijo claramente cuando dijo que ‘la matanza criminal de los vietnamitas, especialmente los niños, es un signo de la brutalidad americana” (169). Tres días antes de su asesinato, MLK había preparado un discurso llamado “Por qué America se puede ir al infierno” (170). Pero la desmemoria histórica es un instrumento de gran utilidad. “En 1969 los Panteras Negras solían leer en público algunos fragmentos de la declaración de independencia. Y eso molestaba a la gente. Yo escuché a Huey Newton leer esto cuando salió de prisión. La gente decía, ‘¿Qué doctrina revolucionaria nos está leyendo ahora?’ Era la Declaración de Independencia de Jefferson” (173).
Refiriéndose al jazz, el blues y el hip-hop como formas de expresión, escape y reivindicación de las clases negras oprimidas, hoy adoptados mundialmente, West entiende que “ninguna otra clase social en Estados Unidos puede considerarse creadora de la más importante fuerza cultural en el planeta” (179). Lo cual es erróneo si consideramos que, precisamente Hollywood y otras industrias culturales, diseñadas para consolidar la supremacía que se critica, la supremacía imperial, ha sido de hecho la fuerza cultural más importante del mundo, creado por la clase dominante norteamericana.
Con respecto a las Américas del Sur, West recuerda por donde va que “Estados Unidos ha intervenido militarmente en América latina más de cien veces en los últimos 162 años. Es muy difícil para un gobierno luchar contra el terrorismo con la democracia, cuando ha institucionalizado políticas militaristas que con frecuencia han apoyado regimenes antidemocráticos cuando no ha derribado regimenes democráticos. La ‘seguridad nacional’ se ha vuelto más que un término elástico. Ahora justifica la agresión imperial estadounidense e invasiones preventivas y guerras en nombre de la democracia. Pero la tiranía nunca puede ser promovida como democracia” (179).
Otros aforismos breves, simples, anotaciones al margen acompañan el último libro de West que alude al título y a la muletilla más conocida de uno de los amigos del autor, el presidente Barack Obama (The Audacity of Hope, 2006/La audacia de la esperanza). Pero cuando habla, West no es condescendiente con su “hermano” Obama. Todo lo contrario. Pocos días atrás, en la capilla de Lincoln University definió el problema de una forma simple: no hay que mirar si hay un negro en la cúpula sino cuantos negros hay todavía en el sótano. Quizás los académicos se aburran leyendo frases como “solo más democracia puede mejorar la suerte de las victimas de la democracia americana”.
Pero el West oral es bastante más persuasivo que el West escrito, lo que ya es demasiado. Cierta vez, en una mesa redonda sobre Setiembre 11, Bill Maher le preguntó si creía en las teorías de la conspiración. West respondió con un estilo que refleja su filosa inteligencia: “No. Yo sé que el mundo es un lugar misterioso. Sé que suelen tomarse decisiones en secreto. Pero no creo en ninguna conspiración”.
Cuando un estudiante le preguntó por qué enseñaba en la elitista Princeton University, Cornel West confirmó: todos podemos hacer algo desde cualquier lugar donde estemos. Sin duda, esa voz se escucha más fuerte desde Princeton. Por lo menos para las masas, se escucha más fuerte que valiente y también lúcida voz de Frantz Fanon, por un tiempo apagada entre el polvo de Argelia, reverberando como un susurro entre los anaqueles de las faraónicas bibliotecas norteamericanas.
Jorge Majfud
Lincoln University, april 2009.
Eduardo Galeano
LOS OJOS ABIERTOS DE AMERICA LATINA
Son muy pocos los casos de escritores que sostienen una total indiferencia por la ética de su trabajo. No son pocos los que han entendido que en la práctica literaria es posible separar la ética de la estética. Jorge Luis Borges, no sin maestría, practicó una forma de política de la neutralidad estética y quizás estuvo convencido de esta posibilidad. Así, el universalismo del precoz posmodernismo borgeano no era otra cosa que el mismo eurocentrismo de la Era Moderna matizado con el exotismo propio de un imperio que, como el británico, se aferraba con la nostalgia de viejo decadente a los misterios de la India sometida y de las noches de una Arabia fuera de los peligros de la historia. No era el reconocimiento de la diversidad –de la igual libertad– sino la confirmación de la superioridad del canon europeo adornado con souvenirs y botines de guerra.
Quizás hubo un tiempo en que verdad, ética y estética eran lo mismo. Quizás fueron los tiempos del mito. También ha sido un rasgo propio de lo que llamamos literatura del compromiso. No una literatura hecha para la política sino una literatura integral, donde el texto y el autor, la ética y la estética van juntos; donde literatura y metaliteratura son la misma cosa. Diferente ha sido el pensamiento publicitario de la posmodernidad, estratégicamente fragmentado sin conexiones posibles. Legitimados por esta moda cultural, los críticos del establishment se dedicaron a rechazar cualquier valor político, ético o epistemológico de un texto literario. Para este tipo de superstición, el autor, su contexto, sus prejuicios y los prejuicios de los lectores quedaban fuera del texto puro, destilado de toda contaminación humana. Pero ¿qué quedaría de un texto si le quitamos todo lo metaliterario? ¿Por qué el mármol, el terciopelo o el sexo repetido hasta el vacío habrían de ser más literarios que el erotismo, un drama social o la lucha por la verdad histórica? Rodolfo Walsh dijo que una máquina de escribir podía ser un abanico o una pistola. ¿No ha sido esta fragmentación y posterior destilación una estrategia crítica para convertir la escritura en un juego inocente, en un calmante más que en un instrumento de inquisición contra la musculatura del poder?
En su nuevo libro Eduardo Galeano contesta estas preguntas con su inconfundible estilo –Borges reconocería: con amable desdén–, sin ocuparse de ellas. Como sus libros anteriores desde Días y noches de amor y de guerra (1978), Espejos está organizado con la fragmentación posmoderna de la cápsula breve. No obstante todo el libro, como el resto de su obra, muestra una inquebrantable unidad. Su estética y sus convicciones éticas también. Aun en medio de las más violentas tormentas ideológicas que sacudieron la más reciente historia, esta nave no se ha resquebrajado.
Espejos amplía a otros continentes el área geográfica de América latina que había caracterizado por décadas el interés principal de Eduardo Galeano. Su técnica narrativa es la misma que de la trilogía Memoria del Fuego (1982-1986): con un narrador impersonal que cumple con el propósito de aproximarse a la voz anónima y plural de “los otros” y evitando la anécdota personal, con un orden temático algunas veces y con un orden cronológico casi siempre, el libro se inicia con los mitos cosmogónicos y culmina en nuestros tiempos. Cada breve texto es una reflexión ética, casi siempre reveladora de una realidad dolorosa y con el invalorable consuelo de la belleza de la narración. Quizás no otro es el principio de la tragedia griega: la lección y la conmoción, la esperanza y la resignación o la lección mayor del fracaso. Como en sus libros anteriores, el paradigma del escritor comprometido latinoamericano, y sobre todo el paradigma de Eduardo Galeano, parece reconstruirse una vez más: la historia puede progresar, pero ese progreso ético-estético tiene por destino utópico el origen mítico y por instrumentos de lucha la memoria y la conciencia de la opresión. El progreso consiste en una regeneración, en la recreación de la humanidad tal como lo hiciera el más sabio, justo y vulnerable de los dioses amerindios, el hombre-dios Quetzalcóatl.
Si quitásemos el código ético desde el cual se realiza la lectura de cada texto, Espejos estallaría en fragmentos brillantes; pero no reflejarían nada. Si quitásemos la maestría estética con la cual fue escrito este libro dejaría de ser memorable. Como los mitos, como el pensamiento mítico que reivindica su autor, no hay forma de separar una parte del todo sin alterar el sagrado orden del cosmos. Cada parte no es sólo un fragmento alienado sino una pequeña pieza que ha desenterrado un arqueólogo consecuente. La pequeña pieza vale por sí sola, pero mucho más vale por los otros fragmentos que han sido ordenados y éstos valen aún más por aquellos fragmentos que se han perdido y que ahora se revelan por los espacios vacíos que se han formado, revelando el jarrón, toda una civilización sepultada por el viento y la barbarie.
La primera ley del narrador, no aburrir, se cumple. La primera ley del intelectual comprometido también: en ningún caso la diversión se convierte en narcótico sino en lúcido placer estético.
Espejos ha sido publicada este año simultáneamente en España, México y Argentina por Siglo XXI, y en Uruguay por Ediciones del Chanchito. Esta última continúa una colección ya clásica de tapas negras alcanzando el número 15, representado significativamente con la letra ñ. Los textos van acompañados de ilustraciones a manera de pequeñas viñetas que recuerdan el cuidadoso arte de la edición de libros en el Renacimiento además de la época juvenil del autor como dibujante. Aunque su concepción del mundo lo lleva a pensar de forma estructural, es difícil imaginarse a Eduardo Galeano pasando por alto algún detalle. Como buen joyero de la palabra que pule en búsqueda cada uno de sus diferentes reflejos, así también es cuidadoso en las ediciones de sus libros como objetos de arte.
Con cada entrega, este icono de la literatura latinoamericana nos confirma que otros premios formales, como el Premio Cervantes, se están demorando demasiado.
Jorge Majfud
Lincoln University, Mayo 2008
Eduardo Galeano:
The Open Eyes of Latin America
On Mirrors, Stories of Almost Everyone
There are very few cases of writers who maintain total indifference toward the ethics of their work. There are not so few who have understood that in the practice of literature it is possible to separate ethics from aesthetics. Jorge Luis Borges, not without mastery, practiced a kind of politics of aesthetic neutrality and was perhaps convinced this was possible. Thus, the universalism of Borges’ precocious postmodernism was nothing more than the very eurocentrism of the Modern Age nuanced with the exoticism proper to an empire that, much like the British empire, held closely to the old decadent nostalgia for the mysteries of a colonized India and for Arabian nights removed from the dangers of history. It was not recognition of diversity—of equal freedom—but confirmation of the superiority of the European canon adorned with the souvenirs and booty of war.
Perhaps there was a time in which truth, ethics and aesthetics were one and the same. Perhaps those were the times of myth. This also has been characteristic of what we call committed literature. Not a literature made for politics but an integral literature, where the text and the author, ethics and aesthetics, go together; where literature and metaliterarure are the same thing. The marketing thought of postmodernity has been different, strategically fragmented without possible connections. Legitimated by this cultural fashion, critics of the establishment dedicated themselves to rejecting any political, ethical or epistemological value for a literary text. For this kind of superstition, the author, the author’s context, the author’s prejudices and the prejudices of the readers remained outside the pure text, distilled from all human contamination. But, what would remain of a text is we took away from it all of its metaliterary qualities? Why must marble, velvet or sex repeated until void of meaning be more literary than eroticism, a social drama or the struggle for historical truth? Rodolfo Walsh said that a typewriter could be a fan or a pistol. Has this fragmentation and later distillation not been a critical strategy for turning writing into an innocent game, into more of a tranquilizer than an instrument of inquiry against the musculature of power?
In his new book, Eduardo Galeano responds to these questions with unmistakable style—Borges would recognize: with kind contempt—without concerning himself with them. Like his previous books, since Days and Nights of Love and War (1978), Mirrors is organized with the postmodern fragmentation of the brief capsule narrative. Nevertheless the entire book, like the rest of his work, evinces an unbreakable unity. His aesthetics and his ethical convictions as well. Even in the midst of the most violent ideological storms that shook recent history, this ship has not broken up.
Mirrors expands to other continents from the geographical area of Latin America that had characterized for decades Eduardo Galeano’s main interest. His narrative technique is the same as in the trilogy Memory of Fire (1982-1986): with an impersonal narrator who fulfills the purpose of approaching the anonymous and plural voice of “the others” and avoiding personal anecdote, with a thematic order at times and almost always with a chronological order, the book begins with the cosmogonic myths and culminates in our times. Each brief text is an ethical reflection, almost always revealing a painful reality and with the invaluable consolation of a beautiful narration. Perhaps the principle of Greek tragedy is none other than this: lesson and commotion, hope and resignation or the greater lesson of failure. As in his previous books, the paradigm of the committed Latin American writer, and above all the paradigm of Eduardo Galeano, seems to be reconstructed once again: history can progress, but that ethical-aesthetical progress has mythical origin for its utopian destination and memory and awareness of oppression for its instruments. Progress consists of regeneration, of the recreation of humanity in the same manner as the wisest, most just and most vulnerable of the Amerindian gods, the man-god Quetzalcóatl, would have done it.
If we were to remove the ethical code with which each text is read, Mirrorswould shatter into brilliant fragments; but it would reflect nothing. If we were to remove the aesthetic mastery with which this book was written it would cease to be memorable. Like myths, like the mythical thought redeemed by the author, there is no way of separating one part from the whole without altering the sacred order of the cosmos. Each part is not only an alienated fragment but a tiny object that has been unearthed by a principled archeologist. The tiny object is valuable in its own right, but much is more valuable due to the other fragments that have been organized around it, and these latter become even more valuable due to those fragments that have been lost and that are now revealed in the empty spaces that have been formed, revealing an urn, an entire civilization buried by wind and barbarism.
The first law of the narrator, to not be boring, is respected. The first law of the committed intellectual as well: never does entertainment become a narcotic instead of a lucid aesthetic pleasure.
Mirrors has been published this year simultaneously in Spain, Mexico, and Argentina by Siglo XXI, and in Uruguay by Ediciones del Chanchito. The latter continues an already classic collection of black cover books which has reached number 15, represented meaningfully with the Spanish letter ñ. The texts are accompanied with illustrations in the manner of little vignettes that recall the careful art of book publishing in the Renaissance, in addition to the author’s drawings as a young man. Even though his conception of the world leads him to think structurally, it is difficult to imagine Eduardo Galeano skipping over any detail. Like a good jeweler of the word who polishes in search of every one of his different reflections, he is equally careful in the publication of his books as works of art. The English edition, Mirrors, Stories of Almost Everyone, translated by Mark Fried, will be published by Nation Books.
With each new contribution, this icon of Latin American literature confirms for us that additional formal prizes, like the Cervantes Prize, should not be long in coming.
Dr. Jorge Majfud, Lincoln University
Translated by Dr. Bruce Campbell, St. John’s University
En la academia todavía tenemos la manía de andar pensando cosas raras sin un propósito definido de antemano. Es una vieja tradición, con algunos casos célebres. Hay gente que se pasa la vida tratando de descubrir por qué las polillas se posan en un ángulo alfa en los meses de setiembre y marzo; o por qué decimos “aquí” en lugar de “acá”, and so on. Muchos fracasan, pero por cada uno que logra responder ese tipo de preguntas bizarras luego resulta que medio pueblo se salva de una catástrofe o termina masacrado por algún hombre práctico que no pierde su tiempo en descubrir “por qué” pero está seguro en “cómo” aplicarlo a la realidad. ¿Qué se imaginaba Einstein que sus especulaciones de 1905 sobre la relatividad del tiempo terminarían en la bomba atómica?
Tiempo atrás estuvimos trabajando en un interesante programa que llamamos IT (Identificador de Texto). La idea se me había ocurrido hace varios años y es muy simple: toda existencia deja trazas. En el caso de la expresión de la escritura, la historia es conocida. La caligrafía tradicional se centra principalmente en el trazo del autor. Cada persona dibuja o da un énfasis particular a cada letra, a cada palabra. De hecho cualquiera puede distinguir, más o menos, el manuscrito de un hombre del de una mujer (y sus variaciones) o el manuscrito de un tímido del de un extrovertido, con sólo echar una mirada a la caligrafía. Algo parecido ocurría también en la era de las maquinas de escribir. Cada máquina tenía un golpe de letra particular, por lo cual no resultaba difícil identificar al autor de un texto anónimo si se localizaba la maquina. Para evitar esta identificación del anónimo, se inventó luego la misiva hecha de letras y palabras recortadas de los diarios.
En el mundo electrónico el anonimato pareció triunfar finalmente. Muchos lectores de diarios aprovechan esta creencia del anonimato inventándose seudónimos y descargando sus frustraciones ocultas en el travestismo de su identidad propia. Obviamente que cada vez que alguien pone un comentario anónimo en cualquier sitio graba su IP, el cual es expuesto al administrador de dicha página digital. Ni que hablar de un correo electrónico.
Pero aún así queda la posibilidad de que el anónimo use una computadora pública o se conecte en el wireless del parque más cercano o de la librería donde toma café. En países como Estados Unidos, resulta bastante difícil no encontrar un servicio gratuito de Internet o una computadora libre en algún restaurante o en alguna universidad. En Asia, África y en América Latina son más comunes los cyber cafes. A los efectos es lo mismo: el receptor muchas veces puede saber de dónde procede un mensaje X o el comentario de un lector registrado o sin registrar en un diario, por ejemplo, pero muchas veces no puede detectar directamente quién es el autor.
En el mundo digital no tenemos la caligrafía del escritor ni el golpe de tecla de la máquina de escribir, pero tenemos un rastro inequívoco, si se lo analiza a gran escala: la sintaxis y la gramática que, desde un punto de vista radical, es como las huellas dactilares de cada persona.
Como el tono de voz y como cualquier expresión humana, la gramática profunda de cada individuo es casi tan particular como su ADN. No hay en el mundo dos personas que escriban exactamente igual. Por supuesto que en el proceso de investigación y prueba, también consideramos y valoramos la autodeformación deliberada: faltas ortográficas realizadas a posteriori o intencionalmente, desplazamientos forzados de adjetivos o de sustantivos, una duplicación pronominal donde no la había, una variación en el dativo, un complemento indirecto redundante, una voz pasiva en lugar de la activa, eliminación de artículos o abuso de gerundios, de leísmos o de tiempos verbales como el pasado perfecto (más propio de España que de Chile, por ejemplo), adopción de estilos de clases sociales que le son ajenas al autor, etc.
No obstante, al igual que aquellos que escribían a mano intentaban deformar su propia letra para crear el anonimato, esta deformación es prácticamente imposible ante los ojos de un experto calígrafo. En el mundo digital no tenemos la ventaja del trazo de la mano en el papel pero, en cambio, poseemos un número de ocurrencias que multiplican varias veces las cartas a mano. Por otro lado, con el uso de una computadora especializada de poder mediano, es posible realizar millones de combinaciones sintácticas y gramaticales. Es aquí que, a partir de un determinado número de textos, la identidad se reconoce con una precisión que no deja dudas. Esta idea puede resultar extraña o compleja, pero es fácil de comprender si recurrimos a una metáfora: si una persona se saca una cantidad X de fotografías y en cada una cubre una parte diferente de su rostro haciendo irreconocible su identidad en cada una de las fotografías, evidentemente basta un numero específico de fotos “enmascaradas” para tener el retrato exacto, desenmascarado, del hombre de las múltiples caras. Un experimento semejante se podría hacer con los diferentes personajes representados por un mismo actor. La combinación no arrojaría ninguno de sus personajes particulares sino el retrato del actor.
Este proyecto lingüístico tenía virtudes y defectos. La contra era que en cierta medida hubiese podido incrementar una práctica de “gran hermano”, de la cual somos todos victimas hasta cierto punto. La ventaja era que ayudaba a desenmascarar desde criminales hasta pequeños insultantes. Hubo un caso, por ejemplo, el de un texto firmado por un seudónimo que luego de testeado arrojó la identidad de un político algo conocido, sin mucha trascendencia.
Finalmente abandonamos el proyecto. Había más dudas que certezas sobre sus posibles aplicaciones. No obstante sabemos que no pasará mucho tiempo antes que alguien más se le ocurra la misma idea y, por supuesto, haga mucho dinero en el proceso. Porque uno de los fenómenos más interesantes de nuestro tiempo es ver cómo alguien o un pequeño grupo, en uso y abuso de su propio ingenio, logra que millones de personas trabajen gratuitamente para ellos. En casos, además, quienes trabajan gratuitamente lo hacen con pasión y alegría, ya que se sienten protagonistas y participes de alguna forma de poder o de liberación prefabricada.
En la mañana del 27 de julio, los diarios y la televisión dieron la noticia de un raro crimen cometido en Sayago. Dos indigentes habían dado muerte a un tercero, posiblemente en la noche del día anterior. Aunque sin llegar a inquietar, a muchos sorprendió la noticia. Lo razonable, y lo que más se acostumbra, es matar por dinero, por orgullo o por alguna pasión familiar. Y nada de estas cosas podía tener un semihombre que vivía en los basurales de la ciudad.
Nunca se supo exactamente el motivo de la golpiza; y ya nadie quiso saber más cuando el juez dio a los asesinos diez años de prisión. Pero yo, el juez, nunca olvidé del todo el caso y algunos años después visité a los reos en la cárcel. Lo hice casi en secreto, como todo, porque la gente gustaba decir que yo tenía preferencia por los criminales y no por las víctimas. Ahora, si debiera dictar sentencia de nuevo, les daría otros diez años de cárcel; no por justicia, sino por compasión. Creo que podré explicarme.
El indigente muerto era el doctor Enríquez, el que había llevado esa vida sin casa durante los últimos seis meses. Eusebio Enríquez era médico cirujano y había perdido a su hija mayor en una sala de operaciones, el 24 de enero, donde él mismo pretendía aliviarla de una enfermedad incurable. El cirujano no tenía razones para culparse de la muerte de su hija, pero las razones de nada importaron porque, súbitamente, enloqueció y una noche se fue de su casa. Atravesó la ciudad bajo una lluvia de enero y se abandonó al costado de las vías del ferrocarril, en Sayago. Se dejó crecer la barba, ensució y destiñó la ropa; adelgazó rápidamente y su rostro se fue haciendo más oscuro y más hundido, lo que le dio una apariencia desconocida de sannyasin hindú. Se hizo tan al margen de la sociedad que dejó de existir para el gobierno y para la sociedad; y por eso nunca pudieron encontrarlo. Al poco tiempo conoció a Facundo y Barbarroja, los dos hombres que más tarde le darían muerte a golpes de fierro.
Ni Facundo ni Barbarroja eran criminales, pero la gente les tenía miedo o, mejor dicho, huía de ellos, como si la pobreza fuera contagiosa. Mientras hubo gente que creía en Dios o en el Infierno hubo limosnas. Pero, de a poco, la buena conciencia y el impuesto a la mala fueron decreciendo y estos miserables pasaron a integrar el inconsciente nacional, la vergüenza disimulada de una economía próspera o pretenciosa.
Los dos hombres llevaban una vida casi nómada. Habitaban todos o cualquiera de los rincones de la antigua estación de ferrocarril, evitando siempre que el guardia los descubriese durmiendo en algún vagón abandonado o en el depósito de fierros donde se refugiaban los días de lluvia. «Este lugar es triste —se decía Enríquez—; lo bueno es que ellos no lo saben».
Pero, repito, ninguno de los dos era capaz de matar un pájaro. También es verdad que durante esos seis meses de convivencia Enríquez les dirigió la palabra una sola vez. Con todo, los mendigos no le guardaron rencor. Sabían que era un pobre loco que alguna vez había vivido como la gente común, que habría tenido una casa y un auto y hasta una familia, porque lo habían visto huir de una mujer elegante y con ropa limpia. Habían aprendido a convivir con él como una familia que tiene un integrante mudo o minusválido. Alguna vez, cuando el frío fue intolerable y las mandíbulas comenzaron a temblar, le arrimaron una lata con yuyos hirviendo. Y él no la rechazó.
Pero ese invierno fue de los peores que recordaran los mendigos. Las temperaturas caían por debajo del cero; los charcos amanecían congelados y el pasto blanco con la escarcha. Era cada vez más difícil, sino imposible, conseguir botellas de vidrio y mucho menos venderlas. Porque la gente se alejaba de aquellos hombres que cada año empeoraban sus barbas y sus ropas. Y así, de a poco, fueron perdiendo el poco contacto oral que los unía al mundo.
Barbarroja enfermó de hambre y Facundo comenzó a quejarse toda la noche del reuma o de alguna otra cosa indescifrable. Las enfermedades y los sufrimientos se fueron sumando hasta confundirse en un único infierno. Sin embargo, los dos mendigos seguían esperando la primavera y el calor del verano que cada día parecía más lejano. Enríquez lo sabía. Sabía que ese podía ser el último invierno de sus acompañantes: tenían los pies hinchados y de color morado, las caras pálidas y hundidas, las manos inútiles. Sólo los ayudaba un optimismo deprimente, según él.
Una mañana Enríquez abrió su boca para leerles la sentencia de muerte. Ese día fue la única vez que hablaron los tres y hablaron durante horas. Facundo y Barbarroja se enteraron de quién era el loco y casi confirmaron lo que habían imaginado. En realidad el loco era o había sido un hombre rico. Un pequeño burgués, para sus conocidos, pero un hombre rico para aquellos marginados.
La conversación terminó por una propuesta del loco.
—Vendrá más frío —les dijo— y ustedes morirán. Ya no tienen defensas y sus cuerpos agonizan. El sufrimiento les durará hasta setiembre. O en el peor de los casos hasta octubre. Pero morirán. Y si tienen suerte de sobrevivir este año, morirán el año próximo, después de haber sufrido el doble de lo que sufrirán este invierno. Pero ustedes son tan pobres que ni siquiera tienen ideas. No sabrán cómo salir de este infierno. Ni siquiera de la forma más fácil. Ustedes son tan pobres que ni siquiera han pensado en ir a la cárcel donde los reos disfrutan de una cama con cobijas y con techo y donde comen casi todos los días. Ustedes son tan pobres que ni siquiera tendrán fuerzas para robar un mercado, porque si lo intentan los sacarán a las patadas y terminarán con la frente sangrando contra el pavimento. Y si los encarcelan por hurto los devolverán a la calle a los dos días, porque las cárceles están llenas y porque hasta el juez se compadecerá de dos miserables con hambre. Pero como yo soy médico, les voy a decir qué deben hacer para salvarse.
Los mendigos se miraron en consulta. No sabían bien qué pensar. Hasta comenzaban a dudar de la historia que les había contado al principio, de su familia y su vida anterior.
—Para ir a la cárcel, por muchos años, tienen que matarme. No me miren así como idiotas. Disimulen esa estupidez honesta que llevan hediendo en sus ropas.
Facundo y Barbarroja supieron o imaginaron que ese día el loco estaba peor que nunca. Pero seguía insistiendo, con fanático realismo, sobre la conveniencia de sacrificar a uno de los tres.
—Dios nos castigará —dijo Barbarroja.
—Dios ya los ha castigado. ¿Acaso imaginan un Infierno peor que éste? ¿Ven lo que les digo? Ustedes son tan pobres que no tienen ideas. Ya no razonan. ¿Tengo que venir yo para decirles lo que deben hacer? Además, ¿por qué habría Dios de castigar a alguien que mata a un asesino? La Biblia dice «ojo por ojo y diente por diente». Yo maté a una niña, a mi propia hija. ¿Tienen compasión de mí?
Los mendigos se levantaron y se retiraron temerosos. El loco comenzaba a asustarlos de verdad. Pasó un tiempo, una semana o dos, y no volvieron a hablar. Ni siquiera se le acercaban y hasta evitaban mirarlo. El día 24 llovió intensamente. Facundo y Barbarroja se mudaron al galpón abandonado de la estación. Como dije antes, sólo iban allí los días de lluvia, porque el guardia los fastidiaba si los encontraba adentro. Por otra parte, creo que preferían el vagón sin techo, porque era más discreto y no los molestaba el vacío negro de la altura de aquel depósito. (A pesar de que vivían en la calle, descubrí que ambos sufrían de una forma rara de agorafobia).
Ese día el loco no entró al galpón. Permaneció bajo la lluvia toda la noche, como un fantasma con las manos en los bolsillos y mirando a veces al cielo que lo dibujaba con sus relámpagos y lo borraba con la lluvia oscura.
El día 25, el loco, agotado por el hambre, por el frío y por las pocas ganas de vivir, cayó inconsciente. El día 26 los mendigos se decidieron a llevarle una lata con yuyos hervidos, pero ya no reaccionaba. Su mirada estaba perdida y apenas podía mover los párpados. La piel estaba blanca y fría, no había reacción ni sensibilidad de ningún tipo. Facundo apoyó su oído en el pecho del loco y comprobó que casi no latía. Durante toda la noche de ese día, los dos hombres estuvieron controlando en silencio los casi imperceptibles golpes que daba el corazón del loco. Lo esperaron o lo cuidaron con miedo y ansiedad. Barbarroja comenzó a temblar como nunca antes, encogido de hombros y sin poder controlar los labios que parecían recitar un discurso sin voz.
El día 27 el corazón del loco ya no se oía, y por la noche lo creyeron muerto. Pero no lo estaba. Por lo tanto, la conclusión del forense fue correcta: Eusebio Enríquez no murió de frío ni de hambre; fue asesinado a golpes por dos mendigos que reconocieron el delito y se salvaron de un seguro linchamiento a la salida del juzgado, porque la policía los arrastró hasta una camioneta donde fueron depositados como basura.
Jorge Majfud
Montevideo, 1998
Tout le poids de la loi
Dans la matinée du 27 juillet, les journaux et la télévision donnèrent la nouvelle d’un rare crime commis à Sayago. Deux indigents avaient donné la mort à un troisième, possiblement dans la nuit du jour précédent. Quoique sans arriver à inquiéter, la nouvelle en a surpris plusieurs. Ce qui est raisonnable et, ce qui est plus habituel, c’est de tuer pour de l’argent, par orgueil ou pour quelque passion familiale. Et rien de cela ne pouvait avoir un pygmée vivant dans les décharges de la ville.
Jamais on ne sut exactement le motif de l’agression; et alors personne ne voulût en savoir plus lorsque le juge donna aux assassins dix années de prison. Mais moi, le juge, jamais je n’oublierai le cas et, quelques années plus tard, je visitai les prisonniers dans leur cellule. Je le fis en secret, comme d’habitude, parce que les gens se plaisent à dire que j’avais une préférence pour les criminels plutôt que pour les victimes. Maintenant si je devais dicter une sentence de nouveau, je leurs donnerais dix autres années supplémentaires; non par justice, mais par compassion. Je crois que je peux m’expliquer.
L’indigent assassiné était le docteur Enriquez, celui qui avait porté cette vie sans toit pendant les derniers six mois. Eusebio Enriquez était un chirurgien et avait perdu sa fille aînée dans une salle d’opération le 24 janvier, où lui–même prétendait la soulager d’une maladie incurable. Le chirurgien n’avait aucune raison de se sentir coupable, mais peu importe les raisons parce que, subitement, il devint fou et s’en fût de sa maison. Il traversa la ville sous une pluie de janvier et s’abandonna du côté des voies ferrées, à Sayago. Il se laissa pousser la barbe, devint sale et négligea ses vêtements; il maigrit rapidement et son visage se fit plus obscur et creusé, ce qui lui donna une apparence méconnaissable de sannyasin hindou. Il se rendit si en marge de la société qu’il cessa d’exister pour le gouvernement et pour le monde, et pour cette raison personne ne put le retrouver. Peu de temps après, il rencontra Facundo et Barbarroja, les deux hommes qui plus tard le tueraient à coup de barre de fer. Ni Facundo ni Barbarroja n’étaient des criminels, mais les gens en avaient peur ou, pour mieux dire, les fuyaient, comme si la pauvreté était contagieuse. Tandis qu’il y avait des gens qui croyaient en Dieu ou à l’Enfer et qui leurs donnaient des aumônes. Mais, peu à peu, la bonne conscience et les subsides décrûrent, et ces misérables en vinrent à intégrer l’inconscient national, la honte dissimulée d’une économie prospère ou prétentieuse.
Les deux hommes traînaient une vie presque nomade. Ils habitaient tous ou certains des recoins de la vieille station de chemin de fer, évitaient toujours que le gardien les découvre dormant dans quelque wagon abandonné, ou dans le dépôt de fer où ils se réfugiaient par temps de pluie. “Cet endroit est triste» se disait Enriquez, “tant mieux s’ils ne s’en rendent pas compte.”
Mais, je le répète, aucun des deux n’était capable de tuer un oiseau. Aussi il est vrai que pendant les six mois que dura cette convivialité, Enriquez ne leurs adressa la parole qu’une seule fois. Malgré tout, les mendiants ne lui gardèrent aucune rancœur. Ils savaient qu’il était un pauvre fou qui, autrefois, avait vécu comme les gens ordinaires, qu’il avait eu une maison et une auto et, jusqu’à une famille, parce qu’ils l’avaient vu fuir une femme élégante portant une robe propre. Ils avaient appris à cohabiter avec lui comme en famille, et paraissait muet ou handicapé. Certaines fois, lorsque le froid devenait intolérable et que ses mâchoires commençaient à trembler, ils lui donnaient une boîte de conserve replie d’herbes bouillantes. Et lui ne la repoussait pas.
Mais cet hiver fut l’un des pires dont se souviendront les mendiants. Les températures tombaient en dessous de zéro; les mares commençaient à geler et les pâturages devenaient blancs. Il était chaque fois plus difficile sinon impossible de se procurer des bouteilles de verre et encore plus de les vendre. Parce que les gens s’éloignaient de ces hommes qui, chaque année, dépérissaient toujours plus, négligeant leur barbe et leurs vêtements. Et ainsi, peu à peu, ils perdirent le peu de contact oral qui les réunissait au monde.
Barbarroja tomba malade de faim et Facundo commença à se plaindre toute la nuit de rhumatisme ou de quelqu’autre chose d’indéchiffrable. Les maladies et les souffrances crûrent jusqu’à se confondre en un unique enfer. Cependant, les deux mendiants continuaient d’espérer le printemps et la chaleur de l’été qui chaque jour paraissaient plus lointain.
Enriquez le savait. Il savait que cela pouvait être le dernier hiver de ses compagnons. Ils avaient les pieds gonflés et violets, leurs visages étaient pâles et renfoncés, leurs mains inutilisables. Seul les aidait un optimisme déprimant, selon lui.
Un matin, Enriquez ouvrit la bouche pour leurs dire la sentence de leur mort. Ce jour fut l’unique fois qu’ils parlèrent tous les trois et ils parlèrent durant des heures. Facundo et Barbarroja s’informèrent de qui était le fou et cela confirma presque tout ce qu’ils avaient imaginé. En réalité, le fou était ou avait été un homme riche. Un petit bourgeois, pour ses connaissances, mais un homme riche pour ces marginalisés.
La conversation se termina par un proposition du fou. “Il viendra plus de froid” leur dit-il, et “vous-mêmes mourrez. Déjà vous n’avez plus de défenses et vos corps agonisent. Ils endureront la souffrance jusqu’en septembre. Ou, dans le pire des cas, jusqu’en octobre. Mais vous mourrez. Et si vous avez la chance de survivre cette année, vous mourrez l’année prochaine, à la suite d’avoir souffert le double de ce que vous souffrirez cet hiver. Mais vous être si pauvre que vous n’avez ni même d’idées. Vous ne saurez pas comment sortir de cet enfer. Ni même de la façon la plus facile. Vous êtes si pauvre que vous n’avez même pas pensé à aller en prison où les gens jouissent d’un lit avec des couvertures et un toit, où ils mangent presque tous les jours. Vous êtes si pauvres que vous n’avez même pas les forces suffisantes pour voler dans un marché, parce que si vous l’essayeriez, ils vous sortiraient à coup de pommes de terre et vous en termineriez sur le pavé avec le front ensanglanté. Et s’ils vous emprisonnaient pour vol, ils vous remettraient à la rue au bout de deux jours parce que les prisons sont pleines, et parce que même le juge aurait pitié de deux misérables affamés. Mais, comme je suis médecin, je vais vous dire quoi faire pour vous en sortir.”
Les mendiants se regardèrent pour se consulter. Ils ne savaient guère quoi en penser. Ils commençaient même à douter de l’histoire qu’il leurs avait racontée au début, au sujet de sa famille et de sa vie antérieure.
“Pour aller en prison, pour plusieurs années, vous devez me tuer. Ne me regardez pas ainsi comme des idiots. Dissimulez cette stupidité honnête qui vous fait puer dans vos vêtements.”
Facundo et Barbarroja surent ou imaginèrent qu’en ce jour le fou était pire que jamais. Mais il continuait d’insister, avec un réalisme fanatique, sur la convenance de sacrifier un des trois.
– “Dieu nous punira” dit Barbarroja. – “Dieu déjà vous a punis. Peut-être imaginez-vous un Enfer pire que celui-ci ? Voyez–vous ce que je vous dit ? Vous êtes si pauvres que vous n’avez pas d’idées. Déjà vous ne raisonnez plus. Dois-je venir pour vous dire ce que vous avez à faire ? De plus, pourquoi Dieu aurait-il à punir quelqu’un qui tue un assassin ? La Bible ne dit-elle pas « œil pour œil, dent pour dent » ? J’ai tué une enfant, ma propre fille. Auriez-vous de la compassion pour moi ?”
Les mendiants se levèrent et se retirèrent craintifs. Le fou commençait à leur faire peur pour de vrai. Le temps passa, une semaine ou deux, et ils n’en reparlèrent plus. Ni même ne l’approchaient et allaient jusqu’à éviter de le regarder. La journée du 24, il plût intensément. Facundo et Barbarroja emménagèrent dans le hangar de la station. Comme je l’ai dit auparavant, ils allaient là seulement les jours de pluie, parce que cela ennuierait le gardien de les trouver là. D’autre part, je crois qu’ils préféraient le wagon sans toit, parce qu’il était plus discret et que le vide noir de la hauteur de ce dépôt ne les dérangeait pas. (Malgré qu’ils vivent dans la rue et que je découvris qu’ils souffraient d’une forme rare d’agoraphobie).
Durant ce jour, le fou n’entra pas dans le hangar. Il demeurait sous la pluie toute la nuit comme un fantôme les mains dans les poches et regardait souvent dans le ciel les éclairs que la pluie obscure effaçait.
La journée du 25, le fou, épuisé par la faim et le peu d’envie de vivre, tomba inconscient. La journée du 26, les mendiants se décidèrent à lui apporter une tisane d’herbes bouillies. Mais il ne réagissait déjà plus. Son regard était perdu et à peine pouvait-il bouger les paupières. La peau était blanche et froide, il n’avait ni réaction ni sensibilité d’aucun type. Facundo appuya son oreille sur la poitrine du fou et constata qu’elle ne remuait presque plus. Pendant toute la nuit les deux hommes contrôlèrent en silence les quasis imperceptibles coups que rendait le cœur du fou. Ils attendirent et en prirent soin avec crainte et anxiété. Barbarroja commença à trembler comme jamais auparavant, les épaules contractées et sans pouvoir contrôler les lèvres qui paraissaient réciter un discours sans voix.
La journée du 27, le cœur du fou maintenant ne s’entendait plus et, à la nuit, ils le crurent mort. Mais il ne l’était pas. Par conséquent, la conclusion du médecin légiste était correcte : Eusebio Enriquez n’était pas mort de froid ni de faim, il fut assassiné de coups donnés par deux délinquants qui reconnurent le délit et qui se sauvèrent d’un lynchage certain à la sortie du procès, parce que la police les entraîna jusqu’à une camionnette où ils furent déposés comme déchets.
Jorge Majfud Uruguay, 1998
Traduit de l’espagnol par: Pierre Trottier, mai 2006 Trois–Rivières, Québec, Canada
La disputa dialettica sulla legittimità dell’espusione del presidente Zelaya in Honduras non è chiusa. Mesi fa abbiamo esposto il nostro punto di vista, secondo cui non vi è stata alcuna violazione della Costituzione da parte del Presidente Zelaya nel richiamare un sondaggio non vincolante su una assemblea costituente. Ma in fondo questa discussione è inutile perchè si nasconde un altro problema alla radice: la resistenza di una classe e di una mentalità che hanno plasmato la terra della repubblica delle banane, nella disperata ricerca di individuare quali potessero essere eventuali cambiamenti, imponendo la repressione al popolo e ai media che si dimostrassero negativi.
L’argomento principale del colpo di stato in Honduras è che la Costituzione del 1982 non consente la modificha dell’ artt. 239 e 374 e prevede la rimozione dalla carica coloro che la promuovono.La partecipazione dei cittadini Act del 2006, che promuove le consultazioni popolari, non è mai stato accusato di incostituzionalità. Per contro, la partecipazione popolare è un requisito della Costituzione stessa (articolo 45). Tutto ciò rivela lo spirito scolastico dei suoi autori, temperato con un linguaggio umanistico.
Nessuna regola o legge può essere al di sopra della costituzione di un paese. Tuttavia, nessuna costituzione moderna è stata rivelata da Dio, ma da esseri umani a scopo di lucro. Cioè, nessuna costituzione può essere al di sopra del diritto naturale, della libertà del popolo di modificarla.
Una Costituzione che stabilisce la propria immutabilità è confusa e precaria, confonde l’ origine umana con l’origine divina e tenta di instaurare la dittatura di una generazione su tutte le generazioni a venire.
L’ortodissia religiosa voleva evitare i cambiamenti nel Corano e nella Bibbia contando il numero di parole. Non è possibile modificare un testo sacro, il testo viene salvato per interpretare i nuovi valori.Ciò è dimostrato dalla proliferazione delle sette e delle nuove religioni e ismi derivanti dal testo stesso.
Ma il divieto della modifica di un testo sacro, è meglio giustificato, dal momento che nessun uomo può modificare la parola di Dio.
Queste affermazioni di eternità e di perfezione, non erano rare nelle costituzioni latino-americane nel XIX secolo che hanno tentato di inventare repubbliche, piuttosto che inventare le loro repubbliche e costituzioni a misura del loro popolo e secondo il corso della storia.Se negli Stati Uniti è ancora in vigore la Costituzione del 1787 ciò è dovuto alla sua flessibilità e a molti suoi emendamenti. In caso contrario, in questo Paese oggi sarebbe alla presidenza un uomo per tre-quarti umano (un semi-Dio). Come se non bastasse, l’articolo V della famosa Costituzione vieta qualsiasi modifica dello status costituzionale agli schiavi.
Il risultato di una costituzione come quella dell’ Honduras non è altro che la sua morte, con spargimento di sangue, prima o poi.
Coloro che sostengono di difenderla, devono farlo con la forza delle armi e con la logica stretta di una serie di norme che violano uno dei più fondamentali e naturali diritti inalienabili.
Per secoli, i filosofi che scrivevano di utopie immaginate e che ora si chiamano democrazia, dello Stato e dei diritti umani, hanno detto esplicitamente: nessuna legge è al di sopra di questi diritti naturali.
E se fosse destinato, la disobbedienza è giustificata. La violenza non viene dalla disobbedienza, ma dalla violazione un diritto fondamentale.
Tutto il resto è politica. La negoziazione è la concessione che rendono i deboli. Un premio del caso, inevitabile, ma a lungo termine sempre insufficiente.
Una democrazia matura implica una cultura e un sistema istituzionale volto a prevenire le violazioni delle norme. Ma allo stesso tempo, e per la stessa ragione, la democrazia è definita da consentire e facilitare gli inevitabili cambiamenti che vengono con una nuova generazione, con una maggiore coscienza storica di una società.
Una Costituzione che impedisce il diritto inalienabile alla libertà (per cambiare) e l’uguaglianza (di decidere) non è legittima. E la carta, è un contratto fraudolento che si impone da una generazione a un’altra, a nome di un popolo che non esiste più.
Sont devenues courantes dans nos institutions, les politiques qui pour économiser du papier le remplacent par des fichiers PDF, etc. Il est clair que les technologies électroniques ont rendu possible non seulement une plus grande démocratisation mondiale de l’information et de plusieurs moyens digitaux de production mais, de plus, elles ont évité que cette massive popularisation de l’accès à la participation de la vie moderne (ce qui ennuyait tant Ernest Renan au XIXe siècle et Ortega y Gasset au début du XXe) ne se traduise en une catastrophe écologique plus grande que celle que nous avons déjà.
Cependant, ce monde virtuel n’est pas un si « environmentally friendly » ( « soucieux de l’environnement ») comme on le prétend. Tout a un prix. En utilisant le courrier électronique nous économisons de l’énergie et nous évitons une plus grande contamination que si nous envoyions des lettres papier par la poste. Mais sûrement dans l’ère du courrier traditionnel nous n’envoyions ni recevions pas des centaines de lettres par jour.
Depuis quelques années nous savons que faire une courte investigation en ligne en utilisant un moteur de recherche comme Google émet autant de dioxyde de carbone qu’ avoir fait bouillir une chaudière. Nous considérons qu’une recherche raisonnable émet 7 grammes de CO2, ce qui correspond plus ou moins avec la mise au point de Google qui dit que quand l’on clique sur seulement « search » [Chercher] cela consomme/libère 0.2 grammes.
Cette référence écologique nous permet d’illustrer un problème semblable au niveau psychologique et social chaque fois que nous considérons la « nouvelle liberté » et les nouvelles possibilités de communication des individus par le simple fait d’être branchés. Nous avons déjà beaucoup écrit sur ce point et nous n’allons pas nous répéter. Mais maintenant il me semble intéressant de bousculer un peu plus le problème central de ce phénomène de l’individu – branché.
Il y a quelques jours, tandis que j’attendais dans un mall ou un centre commercial (ce qui en espagnol latino-américain se dit « shopping center », si équivoque comme le mot « plaza » utilisé aux États-Unis) je me suis attardé en m’asseyant. Pendant un instant j’ai arrêté de regarder tous les gens qui cherchaient des choses à acheter et j’ai observé le reste des gens qui n’étaient pas en train d’acheter des choses. Devant moi un père suivi de trois enfants est passé, avec un iPhone dans une main, le pouce explorant l’écran minuscule et ses yeux absorbés dans une liste de messages reçus. Une fille est entrée dans un magasin et a regardé quelques chemises sans arrêter de lire son courrier. Encore deux filles, répétant la même pratique, se sont incroyablement croisées sans s’être rentrées dedans. Au rez-de-chaussée, deux jeunes hommes et un vieux monsieur se reposaient dans des fauteuils. Chacun avait un BlackBerry, un iPad, un iPodet un iPudà la main, sur un genou, ou sur la tablette d’à côté. (Le préfixe répétitif « i » peut se rapporter à « intelligent » ou : pourquoi pas « je », « en anglais, quelque chose de similaire à « je téléphone », « je chose » ; parce que quand le marché insiste avec un symbole, c’est parce que la vraie signification est ailleurs). Aucun n’a résisté plus d’une minute sans relire quelque chose. Presque toujours ils changeaient de posture et ils se mettaient à écrire, peut-être répondaient à un courrier ou faisaient la tournée des popotes avec quelqu’un qui ne devait être aucun des autres deux qui étaient à côté.
J’ai toujours pensé que le phénomène des communications, avait mis en relief, à un niveau critique, une obsession historique ou naturelle de l’humanité pour la communication. Quelque chose de pareil à l’impulsion des insectes dans la nuit, qui tournent autour du feu et vont mourir en se brûlant eux mêmes. Enfin, les gens parlent et écrivent, en grand partie, non parce qu’ils ont quelque chose d’important ou de crucial, à dire, mais pour le seul fait, le plaisir ou la nécessité de se sentir en contact, du romancier au médecin ou au mécanicien.
Tout ceci semblerait être quelque chose de très humain : la communion serait le climax de cette impulsion de communication.
Je fus une demi-heure durant observant, essayant de déchiffrer le phénomène qui nous englobe. Essayer de donner des réponses à chaque phénomène qui nous tourne autour est aussi une autre obsession. Mais je ne voulais pas résoudre cette question avant d’avoir une idée, au moins vague, une hypothèse timide, du phénomène qui avait frappé le reste des gens qui n’achetaient pas, ne consommaient pas (phénomène plus primitif et plus facile à expliquer).
Pour répondre à cette question il fallait se demander d’abord pourquoi le phénomène de parler par téléphone et, surtout, de texter, a remplacé par une forme aussi dramatique l’acte simple de parler face à face, sachant à quel point, il doit être intéressant de sentir par tous les sens autrui, un autre être humain.
Comment expliquer, alors, la contradiction de cette impulsion historique de communication avec le manque de communication en résultant ?
Alors j’ai cru trouver la logique de cette apparente contradiction. Dans le monde de la communication digitale, l’acte de la communication ne se distille pas seulement dans son état le plus pur, qui requiert la distance comme obstacle de plaisir, mais l’acte est une confirmation de l’individu isolé, aliéné, par la suppression de l’autre, par l’objectivisationdu sujet.
Dans ce monde, l’autre s’est multiplié de façon exponentielle et la communion a été proportionnellement diluée avec n’importe qui. L’autre est moins sujet et plus objet, depuis le moment où je peux, comme individu, décider quand l’éliminer. C’est-à-dire à chaque instant je suis protégé par la conscience ou la perception que l’autre ne menacera pas mon espace individuel par une visite inconfortable dont je ne peux pas me défaire. Ainsi, l’autre est sous contrôle.
Les jeunes hommes et le vieux étaient là, communiquant avec quelqu’un d’autre, avec beaucoup d’autres, mais leur espace vital, leur individualité étaient protégés par un simple bouton (qui n’est même pas un bouton) capable d’éliminer la présence de l’autre, capable de le mettre entre parenthèse ou de le renvoyer à un temps ultérieur, un temps du calendrier qui dépend de l’individu – isolé-qui-se-communique.
En même temps, ce paradoxe génère une autre apparente contradiction qui fait partie de la même logique. L’individu – isolé-qui-se-communique n’est pas non plus un individu dans le sens traditionnel. D’abord, parce que son existence virtuelle peut acquérir plusieurs identités simultanées. Le sujet s’autochosifie avec un masque. Deuxièmement, parce que sa « vraie identité » (plus exactement son « identité officielle ») peut lui être volée. Le vol d’identité est l’une des terreurs croissantes de la nouvelle civilisation digitale. Dès que quelqu’un vole l’identité à Juan Rosas-Z avec CDI numéro X, même l’énorme poids du gouvernement le plus puissant du monde ne peut pas beaucoup y faire. Juan Rosas-Z arrête d’être Juan Rosas-Z et acquiert les délits que quelqu’un d’autre qui s’appelle maintenant Juan Rosas-Z a commis quelque part dans le monde. Dans quelques cas, il s’est avéré que ce cauchemar a amené beaucoup de gens à changer leur nom officiel, leur identité, pour arrêter la vague d’actes commis par leur fantôme.
L’autre, le fantôme qui a perdu sa condition humaine de sujet, maintenant fait partie d’un monde fantasmagorique où vit l’individu qui a les autres sous contrôle mais il a perdu le contrôle sur lui même.
Il reste une espérance, bien sûr. L’individu-collectif-humain s’est souvent suicidé et souvent est re-né avec de vieilles et de nouvelles obsessions. Peut-être bien est-ce sa forme naturelle de se réinventer tous les cinq cents ans.
Traduit de l’espagnol pour El Correo par : Estelle et Carlos Debiasi
Desde hace unos años tengo por costumbre no leer escritos o comentarios anónimos. Cierta vez, en el foro digital de un importante diario, pegué de forma anónima un texto sobre algunas virtudes del socialismo. No se trataba de un texto especialmente brillante, pero me interesó el experimento.
Una lluvia de respuestas y comentarios insultaron al autor del texto. Abundaban calificaciones como “retardado mental”, “analfaveto”, “idiota” y “pobre frustrado”.
El texto era de un señor llamado Albert Einstein, aquel humilde doctor en física que vivía ahí en frente, en la calle Mercer 112, entre los tupidos bosques de Princeton University.
Las malas lenguas dicen que no era buen esposo, pero nunca nadie confirmó algún tipo de retardo mental, de idiotismo o de frustración personal. Excepto los retardados mentales que a principios del siglo XX demostraron que la teoría de la relatividad era falsa porque se le había ocurrido a un judío.
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El recurrente y sistemático compromiso en las redes sociales son los compromisos menos comprometidos de la historia. Hacer un clic perezoso para mostrar nuestro apoyo o nuestra condena hacia una causa sirve más de alimento a nuestros egos que a la causa. En el mejor de los casos sirve para un lavado clorhídrico de conciencia, para mostrar a los demás y demostrarnos a nosotros mismos todo lo bueno y políticamente correcto que somos o podemos ser.
Pero sin sacrificio no hay compromiso y por eso la sociedad virtual es incapaz de cualquier compromiso más allá del esnobismo, del voyeurismo y, ante todo, de ese narcisismo vacío como una cáscara de huevo llena de emociones prefabricadas que caben en el microscópico jeroglífico de dos puntos y un paréntesis.
Tal vez lo único real de una sociedad virtual es su propia frustración cuando, amparada en el anonimato, afloran las emociones reprimidas en sus formas más autenticas.
En las sociedades virtuales las virtudes son simbólicas, como los individuos, como su democracia y su libertad.
La insistencia sobre la libertad y la autenticidad, el valor prefabricado de ser-uno-mismo del nuevo individuo se parece a la publicidad de un auto pequeño que insiste sobre las virtudes de su gran espacio interior.
Y pese a tanto desencanto, todavía creo que alguna vez el juguete se convertirá en herramienta de acción y liberación.
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Una buen aparte de la generación de la televisión se acostumbró a la propaganda fragmentada. Una buena parte de la generación de la era digital ya no puede vivir sin la microfisura, sin un permanente coitus interruptus.
El habitante de estos luminosos cementerios no puede bucear una hora en un mismo concepto, no puede leer doscientas páginas o cincuenta mil palabras, no puede retener conceptos abstractos. No se siente cómodo si no interrumpe lo que está haciendo con algún clic, algún update.
Sin embargo, el hombre microfragmentado posee un ego de hierro. Famoso por diez segundos, genio por tres palabras y un clic, su dialéctica es el insulto anónimo y los argumentos desarticulados en unos pocos párrafos. Porque solo su ego es más grande que su infinita pereza.
Me incluyo entre las dos generaciones; comparto, sufro y cada día lucho contra esos males que son los míos también. Porque la red luminosa es como un gran agujero negro que chupa todo lo que anda a su alrededor. La naturaleza sustituta comienza chupando el cerebro, luego el cuerpo y finalmente chupa al orgulloso individuo que ha dejado de ser un individuo.
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Los conservadores más reaccionarios siempre estigmatiza todo lo intelectual y a todo intelectual que cuestione su concepto de realidad. Uno de sus placeres principales consiste en pensar y declarar sobre la inferioridad intelectual de los intelectuales. En muchos países suelen encabezar la lista de los diez idiotas más idiotas.
A los reaccionarios que confunden la realidad con lo que ven y lo que ven con lo que piensan que ven los obsesiona la necesidad de poseer una idea realista del universo, casi tan realista como la perspectiva que tienen los caballos y las vacas en el campo.
Como si el concepto de realidad de estos reaccionarios fuese la realidad misma y no una ilusión petrificada que en cerebros calcinados adquiere aspecto de una realidad incuestionable. Incuestionables como la planicie de la Tierra, las inmensas tortugas que sostenían el mundo, las brujas que producían mal tiempo y por lo cual en la vieja Europa se solían torturar hasta la muerte o simplemente quemarlas en la hoguera en nombre de la verdad y en defensa de la realidad.
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Los arengadores radiales, portavoces e incitadores de la derecha norteamericana, se burlan del tono y del estilo de voz de Bill Clinton y de Noam Chomsky. Se ríen y se burlan con el tono y el estilo de voz de los pastores protestantes en plena faena.
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Hace por lo menos diez mil años los mercados eran el centro de la vida de los pueblos. Allí se juntaban los colores y los olores de la experiencia humana, las ideas y las pasiones, el dinero y la plegaria al Supremo, la duda y la certeza.
Hace por lo menos diez mil años las artes y las religiones, las ciencias y las ideas, los idiomas y las historias se traficaban con las alfombras y los dátiles, las pieles y las perlas, la sal y el azúcar, los cuchillos y los espejos.
Ahora los mercados son historia silenciosa o ruidoso recurso de los turistas. Algo queda de lo que fue. Aunque sea una sombra colorida, un rumor bullicioso.
Ahora los mercados bursátiles son el centro donde van a morir las ideas y las pasiones, el dinero y la plegaria al Supremo, los idiomas y las historias, la experiencia humana y su memoria, la duda y la certeza.
Ahora los pueblos, si se pueden llamar pueblos, ahora los individuos, si se pueden llamar individuos, están ligados, enlazados a sus conexiones.
Ahora las redes sociales son los nuevos cementerios de la sociedad.
Sí, de vez en cuando es bueno visitar los cementerios, recordar familiares que ya no están, amigos que ya no son o no son lo que fueron.
Lo triste es quedarse a vivir allí en el cementerio, sin la experiencia humana, sin la vida de carne y hueso de las antiguas ciudades.
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La historia, los pueblos, las masas, la propaganda masiva ha glorificado la guerra, ha honrado a sus soldados, ha venerado a sus héroes, ha premiado a sus administradores, ha agradecido a sus inventores, ha disculpado, ha protegido, ha perdonado a los promotores de crímenes en masa cuando no han tenido éxito ni han sido derrotados del todo, ha endiosado el pragmatismo de los estadistas que tuvieron éxito en perpetuar los peores crímenes contra la humanidad en nombre de alguna causa noble como Dios, la patria, la libertad o el derecho a la defensa propia luego que los enemigos se atrevieron a ejercer su derecho a la defensa propia.
Pero habrá que decirlo de forma más directa y objetiva. La guerra es una perfecta mierda. Y perdón por la palabra. La mierda no se merece semejante comparación. La mierda abona los huertos y las praderas y así produce y reproduce la vida. La guerra, en cambio, solo produce y reproduce muerte y más muerte.
El 5 de abril de 2010, una encuesta de la mundialmente influyente revista Time reveló que para sus lectores Stefani Joanne Angelina Germanotta, conocida como Lady Gaga, era la persona más influyente del mundo. Según el periodista Robert Paul Reyes, sin duda la cantante captura perfectamente el espíritu de los tiempos (“she perfectly captures the spirit of the times”).
El 21 de abril de 2010 el banco de inversiones Goldman Sachs reportó con tono triunfal una ganancia neta de más de 3.000 millones de dólares en el último trimestre.
El 22 de abril, en un discurso en Cooper Union, cerca de Wall Street y con el propósito de convencer al público sobre sus propuestas regulatorias del sistema financiero, el presidente Barack Obama quiso defenderse de los emergentes grupos de la extrema derecha que lo acusan de marxista, asegurando que él todavía cree en el poder positivo del mercado. No obstante, “un mercado libre no significa que cada uno pueda tomar todo lo que quiera de la forma que sea”. Apelando a su discurso populista, según los seguidores de Sara Palin, Obama acusó que “algunos en Wall Street olvidaron que detrás de cada dólar invertido en la bolsa hay una familia que intenta comprar una casa, pagar sus estudios, abrir un comercio o ahorrar para un retiro”.
El viernes 23 de abril, un informe de la Comisión de Valores del senado de Estados Unidos emitido por el ABC TV denunció que durante la gran crisis financiera de Estados Unidos que dejó sin trabajo a más de ocho millones de personas en 2008, varios inspectores que debían controlar Wall Street invertían sus horas laborales en descargar y mirar pornografía. Uno de ellos llegó al record de invertir ocho horas en esta actividad. Si bien sólo una minoría de los empleados se dedicaba la pornografía en sus horas de trabajo, más de una docena de ellos eran altos funcionarios con cargos de responsabilidad.
Mientras tanto, en ciudad Gótica, según reveló una comisión del Senado norteamericano, los gerentes del mega banco de inversión Goldman Sachs apostaban al derrumbe del sector inmobiliario que dejó a miles de familias sin su propiedad.
Según la agencia Reuters, el New York Times y cada uno de los diarios de mayor circulación en Estados Unidos, algunos responsables de Goldman Sachs Group vieron la posibilidad de hacer un buen dinero en medio de la crisis crediticia y poco antes del derrumbe de las hipotecas.
“Parece que vamos a ganar bastante dinero”, escribió en un correo electrónico Donald Mullen, uno de los ejecutivos de Goldman. Otro, Lloyd Blankfein, ante las acusaciones de fraude emitidas por el propio gobierno y en un hostil contexto reformista del presidente Obama, aseguró que la compañía había perdido dinero durante la crisis. En setiembre de 2008 la empresa recibió 25.000 millones de dólares de los contribuyentes en forma de bailout o rescate financiero.
Según el senador demócrata Carl Levin, los correos descubiertos demuestran que, en realidad, Goldman ganó mucho dinero apostando contra el mercado hipotecario” (“These e-mails show that, in fact, Goldman made a lot of money by betting against the mortgage market«. Fox News). En noviembre de 2007, según el jefe financiero de Goldman Suchs David A. Viniar, habían ganado más de 50 millones de dólares en un solo día apostando a que las acciones vinculadas a hipotecas se hundirían. Según el Washington Post, el juego de Goldman consistió en convencer a la gente para invertir en el mercado inmobiliario al mismo tiempo que ellos mismos apostaban en dirección contraria.
En cualquier caso la herramienta principal consiste en la promoción del deseo y el castigo del placer. Para esto el orden y la cultura hegemónica se sirven de sus banqueros y sus religiones, de sus artistas y de prostitutos, de sus discursos de heroicas y ejemplificartes liberaciones de closets y de tocadores.
De aquí la importancia de la cultura populista y de la inocencia del mercado del sexo, de la pornografía que convenientemente se llama arte, y de las “expresiones personales de autenticidad” que proclaman no tener nada que ver con la política.
Salvo en la mente de perversos críticos radicales.
Quizás los lectores de Time tengan razón. En una sociedad gaga, en un orden planetario dominado por la superficialidad y el narcisismo intrascendente, tal vez un personaje irrelevante como Lady Gaga sea, de verdad, una de las personas más influyente del mundo.
Ángel Rama nos recordó algo que es básico en cualquier antropología: las represiones son componentes obligados en cualquier cultura (Transculturación). En el caso latinoamericano, por razones históricas, éste factor ha sido fundamental y quizás definitorio.
La Conquista, con su violencia bélica y su violencia moral asentada en el complejo de superioridad de la cultura europea se perpetuó en el rechazo público y sistemático de la clase criolla dominante en las nuevas repúblicas del siglo XIX hacia todo lo amerindio. En literatura, el romanticismo que sirvió como forma de legitimación intelectual del nuevo proceso de consolidación de las nuevas repúblicas con su desesperada búsqueda de identidades definidas, fue otro trasplante de la cultura ilustrada de Europa. Desde el romanticismo de la primera mitad del siglo XIX en el Río de la Plata hasta el de la segunda mitad en la región andina, se trató de una nueva superposición cultural, más que una transculturación o, menos, una recuperación de la cultura vernácula, popular. Ángel Rama recuerda que, “sea cual fuere la valoración que se asigne a la obra de Ricardo Palma, cuya rehabilitación fue abierta por el propio Mariátegui haciendo de él un intérprete del demos limeño, no hay duda de que en 1872, la ‘tradición peruana’ es una solución estética epigonal que todavía se abastece de la literatura española romántica cuando no de los maestros del Siglo de Oro”.
Una y otra vez estamos ante el divorcio y la represión de una de las partes sobre la otra: la “ciudad letrada”, la clase alta y su cultura ilustrada, sobre la mayoritaria sociedad oral de una cultura popular que no podía estar muerta sino ignorada o despreciada por aquella.
No será hasta mediado del siglo XX que este signo se revertirá. Las culturas y las razas antes despreciadas se volverán centro de reivindicación. Hernán Cortés, Domingo F. Sarmiento y el indigenismo del siglo XX podrían considerarse representantes de esos tres momentos. El mismo Ángel Rama define cuatro apariciones del indio como tema en la literatura latinoamericana: (1) en la literatura misionera de la Conquista; (2) en la literatura crítica de la burguesía mercantil del período revolucionario; (3) en el romanticismo como lamentación por su destrucción; y (4) “en pleno siglo XX, bajo la forma de una demanda que presentaba un nuevo sector social, procedente de los bajos estratos de la clase media, blanca o mestiza. Inútil subrayar que en ninguna de esas oportunidades habló el indio, sino que hablaron en su nombre”.
Tampoco el público consumidor de esta literatura fue el pueblo iletrado, lo cual no sólo establece una barrera que separaba un estamento cultural del otro, sino que, por otra parte, debió “preservar” por largos siglos las características y valores de la forma más radical posible. La literatura, aún cuando tenía al indio como tema de reivindicación, era un producto de consumo de las clases ilustradas. Esto había pasado, según Rama, con el Memorial de Las Casas, Siripo de Albarden, Tabaré de Zorrilla de San Martín y Huasipungo de Jorge Icaza. Pero el hecho de que el estamento ilustrado ignorase doblemente (como productor y como consumidor) al estamento popular, no significaba que estuviese muerto.
El mismo Mariátegui creía que lo único que sobrevivía del Tawantinsuyu era el indio como cuerpo biológico, ya que la civilización había perecido.
Por otro lado, como síntoma y fenómeno nuevo del siglo XX, la reivindicación junto con el ascenso de las clases pertenecientes al estamento no ilustrado, encontró formulaciones que al invertir los valores dominantes se encontraron en un extremo igualmente inverosímil de interpretación. Según Rama, las nuevas reinterpretaciones del pasado incluía la imposición de “un nuevo mito que quedó definido en el título de un libro famoso, El imperio socialista de los incas, pero que fue un lugar común del pensamiento político socialista, que vio en la supervivencia del ‘ayllu’ la llave para conectar las estructuras económicas arcaicas con las más modernas en un abrir y cerrar de ojos transitando milenios”.
Podemos pensar que el mismo proceso del humanismo europeo —que revalorizó la cultura popular en Europa y reivindicó la universalidad del individuo como igual y libre aunque deformado por las sociedades verticales compuestas por castas o estamentos y regidas por el prestigio de la autoridad— provocó en la América Latina del siglo XX una reacción contra las clases dominantes, visualizada principalmente por la ideología contestataria del socialismo.
El liberalismo del siglo XIX se continuó “naturalmente” en un pensamiento más radical que luego fue identificado con su contrario: el marxismo. Esta nueva filosofía europea, aunque de una formulación compleja y sólo accesible en su plenitud a los nuevos intelectuales, se acercó a las masas no-letradas del continente y de allí recibió la influencia de una tradición que nunca había muerto sino sólo se había transformado bajo las sombras eternas que proyectaba la cultura ilustrada, principalmente europeísta. Así, al mismo tiempo que los intelectuales se acercaban a un grupo (las emergentes clases bajas) y rechazaban otro (las tradicionales clases oligárquicas), también la cultura popular, oral e iconolástica, disputó a la antigua cultura ilustrada el prestigio del libro. El intelectual se popularizó y el pueblo se intelectualizó.
Así se llega a un fenómeno aparentemente contradictorio en América Latina: los intelectuales comprometidos, casi siempre escritores de izquierda, articularon un discurso racional, el marxismo, al tiempo que se sumergían en un paradigma que lo contradecía: la reivindicación de un mundo mítico, de un regreso al origen antes que un progreso hegeliano de la misma; de un movimiento circular, propio de los mitos, antes que la irreversible linealidad judeocristiana; de la sabiduría de la naturaleza antes que la veneración moderna de la industria; de la emoción antes que de la racionalidad; de la estética y la espiritualización del Cosmos antes que la deshumanización cuantificadora que hoy ya no sufrimos como máquinas productoras sino como máquinas consumidoras.
Image by State Library of New South Wales collection via Flickr
La moral de los perros
El arzobispo Antonio Chedraui se ha hecho célebre en los mass media de México por su posición contra los matrimonios del mismo sexo. En diferentes sermones, discursos y entrevistas ha repetido que no pretende meterse en la vida privada de nadie. Su objetivo, como el de tantos otros, es la defensa de la familia. No aclara a cuál familia o a la familia de quién se está refiriendo, lo que demuestra que la simplificación no es un método exclusivo de los políticos. Por lo pronto podemos inferir que no se trata de defender la familia de Luis y Mario ni la de María y Luisa sino la familia de José María y María José.
El arzobispo y sus seguidores respetan a aquellos que se han desviado del camino. Según ellos, gays y lesbianas pueden practicar sus placeres en la intimidad sin que la Iglesia y los guardianes de la buena moral intenten impedírselo. Finalmente, tienen permiso oficial.
Pero éste no es realmente el punto central. Ni en tiempos de la más cruda inquisición, los guardianes de la moral tenían esta facultad de impedir una relación sexual. Por el contrario, muchos de ellos fueron reconocidos practicantes del sexo ilícito. De vez en cuando encarcelaban o quemaban vivo a algún pecador hereje, pero estos detalles, que servían para controlar la sociedad valiéndose del terrorismo y la tortura, no impidieron nunca el amor equivocado.
El punto en discusión radica en si nosotros, los heterosexuales, vamos a seguir disfrutando de todos los derechos civiles mientras se los negamos por ley a los homosexuales. Si realmente no nos queremos meter en sus vidas privadas, ¿por qué les negamos derechos humanos según sus prácticas sexuales? Incluso, se los negamos aunque de hecho una pareja gay o lesbiana vivan juntos y nunca tengan relaciones sexuales. ¿Acaso no existe el amor sin sexo, ese amor platónico que tanto recomienda el Papa? Según la Iglesia y quienes se oponen a los matrimonios del mismo sexo, no. Lo niegan con sus mismos actos. ¿Acaso no hay matrimonios heterosexuales que nunca o casi nunca tienen relaciones sexuales? Sí, de otra forma los psicólogos no tendrían tanto trabajo. No practican el sexo pero de cualquier forma son reconocidos por las leyes que los protegen.
Es decir, la oposición al matrimonio del mismo sexo no busca impedir la práctica pecaminosa, porque de hecho no puede. Lo único que procura y de hecho ha logrado siempre es prevenir que algunos seres humanos tengan los mismos derechos civiles que gozan los demás. Esto no es otra cosa que más del castigo divino que los religiosos han pretendido administrar durante siglos. No están dispuestos a perder ese privilegio de ser los policías de Dios. Su método es simple y efectivo: confundir la tradición con la naturaleza.
Ahora, ¿cómo definimos qué es normal y qué no?
El arzobispo Antonio Chedraui tiene la respuesta. El 19 de enero de 2010 porMilenio Televisón dictó cátedra. “Lo anormal no puede ser normal”. Por si no había sido claro y contundente, lo repitió dos veces. La periodista de Milenio —donde publicamos cada domingo desde hace años nuestras perplejidades—, con la modestia propia de un fiel que está ante un santo, le agradeció la claridad.
Motivado, el arzobispo volvió a la carga con uno de sus argumentos preferidos. “¿Usted vio alguna vez un animal, un perro teniendo relaciones sexuales con otro perro del mismo sexo?” dijo, poco antes de que se escuchara un ladrido.
El arzobispo giró su cabeza para ver al pobre animalito, ese fiel amigo recluido entre las altas murallas de su patio privado. Ladró una vez más. El animalito lo debía considerar un dios, por lo que el ladrido debía ser una plegaria.
En realidad el arzobispo no es Dios, sino su vocero en la tierra.
“¿Vio alguna vez un perro teniendo relaciones sexuales con otro perro del mismo sexo?”, insistió.
Entonces pensé que quizás en el Cono Sur los animales son más promiscuos o pervertidos que en México. En mis vacaciones en la granja de mi abuelo muchas veces observé alguna que otra vaca montando otras vacas, algún que otro perrito besando o lamiendo el pene de otro perro, razón por la cual recibió un terrible palazo de mi parte.
Lo que sí no he visto nunca, en ninguna parte del mundo, fue a ningún animalito de Dios practicando el celibato por voluntad propia.
Claro que quizás no puedo hablar con propiedad porque todavía no conozco la Antártida ni el país de los recientemente desaparecidos bo de las islas Andaman.
Claro que los animales no son seres humanos y no podemos comparar. Los humanos son superiores porque practican el celibato, la castración, la persecución de brujas y todo tipo de anormales, siempre en nombre de la buena moral. Cuando no en nombre de Dios.
Desde la muerte de las ideologías supimos que no había ninguna posibilidad para la muerte de las ideologías. Para que una cultura, un pueblo o un individuo carezcan de algún tipo de ideología antes es necesario privarle de la capacidad de sostener alguna idea. Mínimo de dos, ya que un par de ideas ya conforman el embrión de un sistema de ideas, es decir, una ideología. El único método conocido para privar a alguien de alguna idea es la lobotomía o la más tradicional decapitación. Para privarnos al resto de pensamiento no es necesario este tipo de intervenciones quirúrgicas. Basta con la propaganda.
La sola idea de la muerte de las ideologías es una ideología, quizás la menos sofisticada de todas y por lo mismo una de las más populares.
Sin embargo, si bien nadie carece de una ideología, todavía es posible que haya momentos en que la vida humana no esté medida, limitada o impulsada por esta ineludible trampa intelectual.
Una semana después del terremoto de Haití la desesperación, la violencia y el caos hacían casi imposible la ayuda internacional. Haití ha vivido en los últimos tiempos de la caridad internacional —la mayor parte de su PIB eran donaciones—, y quienes han vivido y trabajado allí saben lo difícil que era ya antes de la catástrofe. Cuando insistí en algunas radios y diarios que no era el momento de perder el tiempo con discusiones ideológicas, no me refería a que algún país o algún político no estuviesen aprovechándose del momento para ejercitar su deporte favorito. Todo lo contrario. Sea de izquierda o de derecha, sea el imperio o los autoproclamados antiimperialistas, muchos sacaron de forma directa o indirecta partido de la desgracia ajena. Pocos líderes mundiales están libres de culpa en esto, no obstante no pocos arrojaron la primera piedra.
El pedido de suspender la discusión ideológica ante una de las catástrofes naturales más graves de la historia humana asumía que sí hay momentos en que es posible moverse según otros impulsos aparte de la acción y la reacción ideológica.
¿Qué le importa a alguien que está sepultado entre los escombros si la mano que lo rescata es de la cruz Roja, un soldado de la ONU o un marine del imperio? Lo único que puede importarle es que esa mano llegue de una vez.
Pero como en la teología medieval y en las telenovelas latinoamericanas, solo hay ángeles o demonios, buenos o malos. Los buenos nunca pueden hacer algo mal; los malos nunca son capaces de algo bueno. A excepción de Michael Jackson, si alguien es negro no puede ser blanco. Esta percepción, que no llega a ser una ideología, ha sido desde siempre el principal arma de los mejores políticos y de los peores religiosos: simplificadores profesionales que demonizan cualquier problematización, cualquier posibilidad de que los malos puedan hacer algo bueno o que los buenos sean capaces de algún pecado.
Mientras discutimos si Estados Unidos provocó el terremoto en Haití o si su presencia es ayuda o invasión, las victimas y los inocentes siguen muriendo, algunos aplastados esperando una grúa que lo saque debajo de una pared o alguien le alcance un vaso de agua.
Todos tenemos una ideología, toda institución, todo gobierno la tiene. Pero quizás no siempre, quizás no todo es ideología.
Esa mano, ese vaso de agua, por ejemplo.
Ahora lo urgente es lo importante. Ya tendremos tiempo de discutir todo lo demás. Miles no tendrán la misma suerte.
Después del gran terremoto de Haití aparecieron varias teorías sobre sus causas. Según el cónsul de Haití en Brasil, George Samuel Antoine, la culpa había sido de la macumba y de la raza: “O africano em si tem maldição. Todo lugar que tem africano tá foda [jodido]”.
El influyente tele-evangelista Pat Robertson afirmó que la desgracia se debía a que el pueblo haitiano tenía un pacto con el diablo (“a pact with the devil”). Un pacto secreto. Tal vez tan secreto que, a excepción de Pat Robertson, ni Dios se enteró. De lo contrario seguramente el amor infinito del Creador hubiese evitado que miles de niños inocentes muriesen por este complot cósmico. O lo sabía y lo permitió, no por debilidad sino por Su conocida política de no intervención.
Otra teoría muy difundida y acreditada por miles de editores, blogueros y presidentes como Hugo Chávez afirma que el terremoto que borró del mapa la capital del país y mató a más de cien mil personas fue causado por Estados Unidos para desestabilizar el régimen de Irán. Lo que de paso demuestra el poderío tecnológico de Estados Unidos, capaz de mover las placas tectónicas que sostienen mares y países enteros.
Aunque secular, la teoría tiene mucho de la tradición teológica según la cual Dios suele arrasar pueblos enteros para evitar que el verdulero de la esquina engañe a su mujer.
Otros presidentes y columnistas afirman que la ayuda norteamericana en realidad se trata de una invasión, para saquear las riquezas de Haití y para lograr una posición estratégica en el Caribe, cerca de Cuba. Otra prueba de que los servicios de inteligencia norteamericanos andan distraídos, ya que todos saben que Haití es el país más pobre del hemisferio y que más cerca de Cuba está Guantánamo, por lo cual es posible que pronto Estados Unidos invada Guantánamo también.
Habría que pensar si este tipo de teorías antinorteamericanas no son producto de alguna perversa agencia norteamericana. Porque no hay mejor forma de desacreditar cualquier crítica antiimperialista que las estupideces del género antiamericano.
A este ritmo, pronto llegará el día en que pocos creerán que Truman fue el presidente que ordenó arrojar dos bombas nucleares sobre Hiroshima y Nagasaki. Acción que, gracias al sacrificio heroico de decenas de miles de niños inocentes, probablemente se haya evitado la muerte de decenas de miles de niños inocentes.
* * *
Mientras cada grupo ideológico saca partido dialéctico del terremoto de Haití, miles de niños continúan agonizando y muriendo sin remedio.
Mientras tanto, todas nuestras mejores palabras van a morir allí donde muere un niño.
Todos nuestros mejores pensamientos van a morir allí donde un niño deja de llorar por el hambre, el dolor y toda la injusticia que no comprende.
Todas nuestras mejores ideas y nuestros mejores discursos se convierten en un puñado de tierra estéril allí donde una madre pone flores en la pequeña tumba.
Por si acaso alguna de nuestras palabras de horror y de indignación evitase la muerte de un solo niño en el mundo, merecería vivir. Es decir, casi ninguna. O ninguna.
Si nuestras palabras acompañasen nuestros actos, como la alegría acompaña la sonrisa de un niño, como la riqueza de un país acompaña el valor de su moneda, acaso sí tendrían algún valor, acaso sí serían algo más que cobardes símbolos, vacíos discursos, bonitas flores que van a perfumar la cama del indignado perezoso.
Y con todo, acaso las palabras todavía valen cuando mueven. Acaso sólo le damos valor y sentido cuando movemos y nos movemos por ellas. Palabras que conmueven y no mueven de poco sirven.
Comencemos por dar algo. Para aquellos niños, un vaso de agua vale más que mil palabras.
* * *
Jorge Majfud
22 de enero de 2010
The Devils in Haiti
After Haiti’s great earthquake, several theories appeared about the causes. According to Haiti’s consul in Brazil, George Samuel Antoine, the fault lay withmacumba, or African spiritism, and the race: “The African himself is damned. Every place where there are Africans is screwed.” [“O africano em si tem maldição. Todo lugar que tem africano tá foda.”]
The influential televangelist Pat Robertson asserted that the misfortune was owed to the fact that the Haitian people had a pact with the devil. A secret pact. Perhaps so secret that, with the exception of Pat Robertson, not even God knew about it. Otherwise the infinite love of the Creator would certainly have averted the deaths of thousands of innocent children as a result of this cosmic plot. Or he knew about it and allowed it to happen, not out of weakness but due to his well-known policy of non-intervention.
Another theory, widely held and distributed by thousands of editors, bloggers, and presidents like Hugo Chávez states that the earthquake that wiped the country’s capital off the map and killed more than a hundred thousand people was caused by the United States in order to destabilize the regime in Iran. Which demonstrates the tremendous technological power of the United States, capable moving the tectonic plates which sustain the oceans and entire countries.
Although secular, the theory retains a lot of the theological tradition according to which God is in the habit of laying waste to entire peoples in order to keep the corner grocer from being unfaithful to his wife.
Other presidents and columnists claim that U.S. aid in reality constitutes an invasion, in order to pillage Haiti’s wealth and achieve a strategic position in the Caribbean, close to Cuba. Further evidence that U.S. intelligence agencies are not paying attention, since everyone knows that Haiti is the poorest country in the hemisphere and that Guantánamo is closer to Cuba, so it’s possible that the United States will therefore invade Guantánamo as well.
Or one might have to wonder whether this kind of anti-U.S. theory is not itself the product of some perverse U.S. agency. Because there is no better way of discrediting any anti-imperialist critique than with anti-American stupidities.
At this rate, the day will soon arrive when few will believe that Truman was the president who ordered that two nuclear bombs be dropped over Hiroshima and Nagasaki. An action which, thanks to the heroic sacrifice of tens of thousands of innocent children, probably avoided the death of tens of thousands of innocent children.
* * *
While every ideological group makes the argumentative most of Haiti’s earthquake, thousands of children continue to suffer and die hopelessly.
But all of our best words are going to die there where a child dies.
All of our best thoughts are going to die there where a child’s tears are stopped by hunger, pain and injustice he does not understand.
All of our best ideas and our best speeches become a handful of sterile soil there where a mother places flowers on a small grave.
If any one of our words of horror and of indignation was capable of averting the death of a single child in the world, it would deserve to live. Which is to say, there is no such word.
If our words were to accompany our acts the way joy accompanies a child’s smile, the way a country’s wealth accompanies the value of its currency, perhaps then our words would have some value.
Our words would then be something more than cowardly symbols, empty speeches, pretty flowers that serve to perfume the bed of the lazy indignant.
And despite everything, perhaps words still matter when they mobilize. We give them value and meaning when we are moved to act by them.
There, words that move emotionally and do not mobilize are useless.
Let’s start by giving something. For those children, a glass of water is worth more than a thousand words.
Jorge Majfud
Translated by Bruce Campbell
Dr. Bruce Campbell teaches Hispanic Studies at the College of St. Benedict and St. John’s University in Minnesota, and is the author of Mexican Murals in Times of Crisis (University of Arizona, 2003) and the forthcoming ¡Viva la historieta! Mexican Comics, NAFTA, and the Politics of Globalization (University Press of Mississippi).
In 1970 the General Motors workers’ strike cut the U.S. GDP by 4 percent and is estimated to have been the reason for the poor 2 percent growth that the country experienced in the following years.
Today the decline of all U.S. automotive industries affects just one percentage point. Almost all of the GDP is in services, in the tertiary sector. In this sector, intellectual production resulting from education is growing, not to mention that today almost nothing is produced without the direct intervention of the latest computer inventions from academia, from agricultural production in exporting countries to heavy industry, mostly set in countries known as emerging or developing.
For much of the twentieth century, cities such as Pittsburgh, Pennsylvania, flourished as industrial centers. They were rich and dirty cities; such was the legacy of the Industrial Revolution. Today Pittsburgh is a clean city that lives and is known for its universities.
In the past year, the ‘research corridor’ of Michigan (a consortium made up by the University of Michigan and Michigan State University) contributed 14 billion dollars to the state from benefits generated by their inventions, patents and research. These benefits have grown over the last year and still more in proportion in a state that was the home of the big automotive industries of the twentieth century, which are in decline today.
That means that a part of the direct benefits from one year’s production of ‘intellectual capital’ of a university in 27th place and another one in 71st place in the national ranking, equals the total monetary capital of a country like Honduras. This intellectual production factor explains, in large part, why the economy of New York City and its metropolitan area alone is equivalent to the entire economy of India (in nominal international terms, not in domestic purchase power), a country of over a billion inhabitants and a high economic growth due to its industrial production. Today 90 percent of U.S. GDP is derived from non-manufacturing production. The monetary value of its intellectual capital is 5 trillion dollars, nearly 40 per cent of total GDP, which amounts in itself to all the items together in the dynamic Chinese economy.
If the American empire, like all empires, has incurred and, directly or indirectly has pirated the raw materials from other countries, the fact remains that especially today the emerging countries pirate a large part of the copyrights of American inventions. Not to mention that U.S. trademark counterfeiting alone subtracts from the original products $ 200 billion annually, which exceeds by far the total GDP of countries like Chile. Looking at this reality, we may predict that the increased risk of emerging countries is to rest the current development in the export of raw materials; the second risk is to trust too much on industrial prosperity. If the emerging countries do not deal with investing heavily in intellectual production, they will confirm, perhaps in a decade or two, the international division of labor that sustained most of the big economic disparities in the 19th and 20th centuries. Now it is fashionable to proclaim in the media around the world that America is finished, broken, three steps far from disintegration into four countries, two steps from final ruin. I get the impression that the methodology of analysis is not entirely accurate because, as revolutionary Ernesto Che Guevara criticized those who praised the effectiveness of socialist industrial production over capitalist production, it confused desire with reality. Guevara himself complained that this passion disturbed any objective criticism or prevented us from seeing that the central human goal was not simply to increase the production of things.
When making predictions about the year 2025 or 2050, people used to project the present conditions onto the future scenario. This underestimates the radical innovations that even a prolonged status quo can produce along with the inevitable change on any present condition. In the early ’70s, analysts and presidents like Richard Nixon himself were convinced that the emergence and ultimate success of the Soviet Union over the United States was inevitable. The ’70s were years of recession and political and military defeats for the American empire. I think that since the end of last century we all agree that the 21st century will be a century of major international balances. Not necessarily more stable, perhaps the opposite. It will be good for the American people and particularly for humanity that this country stops being the arrogant power that has been for much of its history. U.S. has many other merits to which to dedicate itself, as history also shows: a people of professional and amateur inventors, a people of Nobel prizes, an excellent university system and a class of intellectuals that has opened pathways in diverse disciplines, from humanities to the sciences.
The dramatic rise in unemployment in U.S. is its best opportunity to accelerate this social conversion. In all international rankings, American universities occupy most of the first fifty positions. This monopoly cannot last forever, but right now that is where its principal advantage lies. Nevertheless, there is still a more crucial point. Probably we will need to focus on “how” to develop a better understanding of “intellectual property” and its real importance in our global economy, but it is not a bad idea first to think a little about “why.” For instance, why produce too much useless stuff, why consume too much beautiful trash, such as a cheap blind that has to be replaced every semester, because it is cheap and because it does not resist normal use, both in behalf of “keeping the economy moving”. That is, in short, why are wasting, burning and throwing away the new source of wealth? And so on and so forth.
For both questions, universities have one of the most important roles. Traditionally, the “how” is in the hands of technicians. The “why” has traditionally occupied most of the humanists? Scientists used to be between both of them.
Unfortunately, there are too many people without enough time to do that, too many isolated and hyperconnected individuals, too worried and too busy, thinking all the time about how to do the same thing always faster, bigger or smaller, brighter and better… Even in the academia.
Une société manifeste un haut degré de développement par la manière dont ses membres se conduisent et à la qualité des relations que ceux-ci ont entre eux et non par un simple flot de capitaux.
Au grand Tomás Gutiérrez Alea
« I »
La production mal répartie
Lors de mon dernier séjour en Uruguay, j’ai entendu répéter quelques fois, dans des réunions entre amis, une blague du grand Luis Landriscina : un paysan insouciant était en train de dormir à l’ombre ; lorsqu’un Anglais lui demanda pourquoi il ne faisait pas produire son champ, l’autre lui répondit :
– Pour quoi faire ?
-Pour ensuite pouvoir te reposer, lui dit l’Anglais.
-Et qu’est-ce que je suis en train de faire ?, conclut avec malice l’éternel fatigué.
Cette histoire n’est pas seulement drôle, d’aucuns la trouvent empreinte d’une grande sagesse. Elle n’est pas mal en tant que philosophie personnelle, elle est très écologique et, au passage, c’est un camouflet dialectique qui est infligé à tous ces impérialistes qui nous ont tellement gâché notre histoire. En outre, le paysan latino-américain et le gaucho du Río de la Plata sont détenteurs d’une longue liste de vertus morales et humaines en général (la franchise, une rare avarice, le sens d’une fraternité humaine et non purement institutionnelle). Si à cela l’on ajoute une longue histoire de souffrances et d’exploitations, la critique radicale de l’une ou l’autre de leurs caractéristiques personnelles ou culturelles devient difficile. Mais personne n’est parfait et il convient de séparer la paille et le grain.
Ce genre de philosophie, qui est plutôt une pratique (ne pense pas au lendemain ; Dieu pourvoira pour l’homme comme il y pourvoit pour les oiseaux, selon Jésus et les Évangiles, dans le fond elle est chrétienne même si c’est le christianisme qui l’a enterrée plus profondément au nom d’un de ses produits contradictoires, le capitalisme), et ce type de personnage victimisé, que défendent, par correction politique, même les travailleurs les plus exploités, se répand encore sous diverses formes dans l’espace social de l’Amérique Latine.
Le problème se pose lorsque le sage insouciant, gourou créole ou simple pícaro [1] paresseux a besoin d’une aide urgente et en appelle à la solidarité, en maudissant le reste de la société (ou l’empire de « service » [2]) parce que « la richesse est mal répartie ».
Alors, au nom du politiquement correct, personne n’ose reconnaître que la production est également mal répartie, dans la famille, dans un pays et dans le monde. Et que les producteurs ne sont pas toujours les exploiteurs, que les inventeurs qui brevettent leurs efforts intellectuels ne sont pas toujours les responsables de la mauvaise répartition de la richesse et de la pauvreté dans ce monde mais, peut-être, tout le contraire.
À quel moment sommes-nous arrivés à ce défaut extrême de caractère ? La faiblesse de caractère est-elle une corruption de la civilisation ou appartient-elle à la nature la plus primitive de l’espèce humaine ? Ou est-ce simplement (confondre sa propre paresse avec la solidarité d’autrui) une défaillance intellectuelle de la pensée morale, de la volonté créatrice ?
Une nouvelle pensée de gauche ?
Il est probablement nécessaire de poser les bases d’une nouvelle pensée de gauche. J’ai conscience qu’une pensée ne peut être étiquetée et circonscrite par avance. S’il s’agit d’une pensée authentique, à sa naissance, nous ne pouvons savoir où elle nous mènera. Cela n’est possible qu’en théologie où l’on pose des prémisses en sachant d’avance que, en gros, les conclusions seront celles que nous souhaitons qu’elles soient, la confirmation d’une vérité ; non un mise en question radicale.
Toutefois, juste à titre d’hypothèse, peut-être pourrions-nous parler d’une refondation ou d’une nouvelle pensée de gauche : une pensée libre des complaisances populistes d’une autre époque qui ne perdrait pas sa radicalité dans la critique des sources de pouvoirs sectaires, catégorie dans laquelle on trouve les lobbies autant que le syndicalisme corporatif.
Je ne dis pas, bien entendu, que ce type de pensée de gauche (auto)critique n’existe pas. Le problème est qu’elle n’est pas visible en raison de son refus de la complaisance.
De toute évidence, nous ne pouvons nous faire beaucoup d’illusions sur son adoption par la classe politique car la nature de celle-ci est différente. Nous pouvons excuser en partie les politiques parce qu’ils doivent lutter contre les eaux impures des accords pragmatiques et stratégiques, parfois, mais seulement parfois, en vue d’un bien supérieur (je renvoie à mon bref essai, ‘Pense radicalement, agis avec modération’). Mais nous pouvons assurément l’exiger du reste de la société. En commençant, surtout, par la classe des intellectuels qui, contrairement à leur véritable fonction politique, devraient être moins soucieux d’éviter leur rôle historique de trouble-fêtes. L’intellectuel ne devrait manifester de crainte ou de complaisance ni avec César (l’intellectuel de droite) ni avec son peuple (l’intellectuel de gauche). Après tout, c’est cela qu’on appelait prophétiser, déjà depuis les critiques anciens de la Bible, malheureusement confondus avec ceux qu’on a appelés prophètes.
« II »
L’histoire de l’Uruguay et de l’Argentine a toujours souffert d’un certain bipolarisme. Des moments de grandes crises et de dépressions auto-destructrices, on passe à une euphorie tout aussi démesurée. Mais ce moral en dents de scie de la société du Rio de la Plata ne correspond pas à une réalité plus stable. Entre l’inondation de capitaux et le véritable développement il y a une distance considérable. Contrairement aux taux de croissance économique, la culture sociale du Rio de la Plata n’a pas avancé. En principe, on considère que ce sont les ressources économiques qui donnent une forme à ces relations mais il est très probable que, dans une grande mesure, ce soit exactement le contraire : une société montre un haut degré de développement à la manière dont se conduisent ses membres et à la qualité des relations que ceux-ci ont entre eux (Nous avons déjà consacré de nombreux essais à exposer les graves contradictions de certaines sociétés développées qui, comme l’Athènes de l’Antiquité, comme les États-Unis, manifestent un haut degré de civilité à l’intérieur de leurs frontières et une arrogance sauvage à l’extérieur.)
En dépit de certains progrès sociaux dans certains pays de notre région, nos sociétés du boom économique latino-américain présentent des villes excessivement sales et dangereuses, des extrêmes de somptueuse richesse et d’ultime misère, des policiers qui demandent encore des pots-de-vin ou que personne ne respecte, des citoyens qui contreviennent à toute norme sociale chaque fois qu’ils le peuvent, caillassages d’autobus gratuits et non sanctionnés, d’ingénieuses destructions des biens publics, des banlieues de plus en plus muselées, une jeunesse dissolue et abrutie par les aberrants « réseaux [3] sociaux » (le diable est dans les noms, dans les idéo-lexiques), des personnes honnêtes qui se sentent offensées par la moindre critique…
En Uruguay et en Argentine, on n’a jamais respecté rigoureusement la signalisation routière, les panneaux de STOP, mais, au moins, il y a quelques années on respectait les feux rouges. C’est exactement cela la mentalité du sous-développement qu’on s’évertue à nier. Elle n’a pas cédé, elle s’est renforcée avec la parodie importée de la consommation à outrance de gadgets importés.
Il suffirait de citer le niveau actuel du système éducatif selon certains standards internationaux. Bien que l’Uruguay se classe en deuxième position en Amérique latine dans les tests de PISA, abandonnant la première place au Chili, son rang parmi les pays participants à la dernière publication triennale, contredit la place d’honneur qu’il a occupé durant presque un siècle jusque dans les années soixante. Le fait que les derniers gouvernements aient augmenté le budget de l’éducation alors que les résultats ont baissé n’en est que la confirmation. Il est évident que l’investissement économique est crucial mais l’organisation du changement est toujours aussi défaillante, non seulement du point de vue administratif et stratégique mais aussi du point de vue de la culture générale : le modus operandi de la société reflété dans chaque individu. Ainsi, toute mesure pour lutter contre une réalité adverse se transforme en protestations dérisoires, agrémentées de discours et des mêmes pancartes, quand cela ne devient pas une négation destructrice sans objectif alternatif clair qui soit capable d’évaluer sa propre responsabilité. Trop de lamentations ; pas assez d’autonomie et de responsabilité.
La délinquance aussi a rajeuni. Je veux parler du caractère juvénile, adolescent et même infantile du crime. Ce n’est pas surprenant. Il y a treize ans, en plein dans une autre période d’euphorie néolibérale des pays avancés, nous attirions l’attention sur le fait que la crise à venir dans les dernières années du siècle était une bombe à retardement, car une économie se récupère en quelques années mais les effets sociaux persistent durant des générations. L’écrasante majorité des enfants naissaient et naissent dans des familles aux conditions très précaires de santé et d’éducation que n’avaient pas connues les éternels champions du monde.
Une partie du problème vient de ce que, au niveau populaire, la société latino-américaine est restée enfermée dans une rhétorique figée, faite de bribes de vieux intellectuels européens et étatsuniens, comme au XIXe siècle, qu’elle répète comme s’il s’agissait de nouvelles découvertes censées apporter le salut, et elle n’a pas su élaborer une pensée propre. Sauf dans des cas exceptionnels.
En Asie, notamment en Chine, le développement économique impulsé par le capitalisme communiste est allé de pair avec un développement de l’éducation formelle, aussi compétitive qu’aux jeux olympiques où les enfants sacrifient leur enfance à la recherche de la compétitivité et du succès. (Le développement social marche encore, de façon alarmante, loin derrière.) En dépit des nombreux millions investis, la Chine n’a pas eu les mêmes résultats en ce qui concerne la créativité et l’innovation, même si l’on peut supposer que cela viendra avec le temps.
J’ai toujours pensé, d’un point de vue marxiste, que les grands changements culturels (superstructure) étaient dus aux grands changements de la base économique et de production. Beaucoup de marxistes (tels Gramsci, Louis Althusser, etc.) ont remanié cette dynamique il y a quelques dizaines d’années. Mais le monde hypermoderne est un défi pour cette vision si claire de l’histoire. Ernesto Guevara, N. Chomsky, Paulo Freire, Eduardo Galeano et bien d’autres avaient une foi immense dans le chemin inverse, dans l’exigence morale, dans l’éducation, dans la concientização, etc. Bien que les changements structurels, aujourd’hui, ne soient pas aussi profonds qu’on veut bien nous les présenter, ce qui est vrai c’est qu’une société post-industrielle, informatisée, semble changer plus facilement du haut vers le bas, autrement dit depuis la culture et l’éducation vers l’ordre économique et productif, que l’inverse. Dans certains cas, la relative indépendance des deux champs (le culturel et l’économique) est particulièrement notable.
Les gouvernements peuvent faire beaucoup (à commencer par l’éducation formelle) mais tout est très peu comparé à ce qui serait nécessaire pour changer toute une culture qui souffre de deux problèmes historiques : l’autodestruction et l’autocomplaisance. La réussite économique seule ne peut la changer. Une profonde autocritique collective pourrait y parvenir. Mais, pour cela, il y a besoin d’un vivier de critiques incisifs et innovateurs, capables de promouvoir une pensée propre et non importée, une campagne incisive de prise de réflexion non seulement sur ce que « l’on est » mais sur ce que « l’on fait ». C’est un peu ce qui a réussi dans la lutte contre le tabac et les puissantes industries du tabac. Pourquoi cela ne marcherait-il pas dans d’autres domaines comme le civisme, comme le rôle de sa propre responsabilité dans les réussites personnelles et collectives ? Bien sûr, peut-être s’agit-il d’une tâche difficile au moment où les jeunes sont si occupés à des banalités globalisées par les « réseaux (anti)sociaux » au nom de la démocratie et la libération des individus.
Ce n’est pas que j’aie perdu ma foi en la future démocratie directe, en l’autonomie des personnes dans une société hyper-développée. Seulement la réalité montre que cette utopie s’éloigne chaque jour un peu plus, que les nouveaux outils de libération sont toujours et encore les jouets qui empêchent de grandir. Nous continuons à nous conduire comme des loups et des moutons alors que nous pensons être des individus libérés. Des individus virtuels d’une société virtuelle et avec une libération virtuelle, entourés de nouveaux capitaux et de vieilles ruines.
Décembre 2010
Traduction pour El Correo de : Antonio Lopez
El Correo. Paris, 24 janvier 2011
Notes
[1] Héros de la littérature espagnole des XVIe et XVIIe siècles caractérisé par son espièglerie (Larousse)
[2] Dans les différentes versions du texte original qu’on trouve sur Internet le texte dit « al imperio de tuno » qui n’est pas une expression attestée et qui pourrait se traduire littéralement par « à l’empire de coquin ». Il me semble qu’il s’agit d’une coquille et que l’on doit lire « al imperio de turno ». (NdT)
[3] Jeu de mots qui ne peut plus être rendu en français : « redes » c’est à la fois les réseaux et les filets (cf « rets »).
Una noche sin luna Guadalupe de Blanco cruzó la frontera de rodillas. Se comió la arena del desierto y regó el suelo de Arizona con la sangre de sus pies.
El sábado 3 a la tarde tropezó con una botella de agua caliente, de esas que los perros hermanos tiran sobre el desierto a la espera de salvar algún que otro moribundo.
El domingo se durmió muy despacio con la esperanza de no despertar al día siguiente. Pero despertó, casi ahogada sobre una gran mancha que había estampado su cuerpo en la piedra. Reconoció el halo vaginal de la Guadalupe que la había acunado toda la noche y la había devuelto al mundo con amor y sin piedad. Enseguida sintió el temprano rigor del sol, otra vez en su lento trabajo de chupar de su piel y de su carne y de su cerebro el agua que le había ganado a la suerte del día anterior. Entonces volvió a meter el corazón todavía húmedo y palpitante en el pecho, se levantó y por obediencia al Cosmos siguió caminado.
Dos días después la descubrió un coyote. Enfurecido murmuraba que el rubro no daba para más. Murmuraba y escupía tabaco. Guadalupe caminó en su compañía y al lado de la promesa de que su agonía había terminado. El coyote se quejó varias veces de la mercancía. La tierra no servía, estaba seca, el fuego subía por las piedras, los jimadores no pagaban.
En lo que iba de la temporada, se había ocupado de diecinueve mexicanos, ocho hondureños, cinco salvadoreños, dos colombianos y alguno de más al sur, un chiflado chileno o argentino en busca de emociones. Casi todos chaparros de espaldas anchas y cabezas cuadradas y bocas de piedra. Pocas palabras y mucha hambre y desconfianza. Les había dado de comer y un día, al volver, no había encontrado más que la casa vacía.
La casa quedaba a los pies de una quebrada roja como la sangre del quetzal. Adentro olía a soledad y cerveza. Por el tamaño, no parecía haber sido el refugio de tanta gente.
El comentario de Guadalupe le cayó mal. Al menos era sombra fresca.
—Guadalupe —dijo, sonriendo— ¿a qué vienes a los Estados?
—La necesidad me trae, señor.
—La necesidad es cosa seria —dijo y con destreza le tapó la boca.
Sus ojos se hincharon de lágrimas y espanto. Era joven la güerita y tenía labios blandos como la miel. Los ojos oscuros pero claros. ¿Cómo decirlo? La respiración agitada y sin arrugas. Como una respiración de placer pero ella no lo entendió así. Los inútiles grititos más suaves que irritantes. Por eso que se salvó, porque yo no soporto que al final no reconozcan un buen trabajo. Me había pasado tantas indias sin forma que no me iba a privar de ese angelito enviado por el cielo.
Lupita lloró toda la noche pero no sabría decir qué tipo de llanto era. Murmullos. Llamaba a su madre y a un tal “chiquito” que de seguro era la cría que había dejado del otro lado. Son peores que las perras. Las perras no se separan de sus cachorros.
Al final me harté de tanta melancolía y al otro día le corté un mechoncito de pelo y la dejé ir por donde había llegado.
Se fue tropezando entre las piedras, como si me fuese a arrepentir, como si fuese incapaz de cumplir con mi palabra. Se fue moqueando como una niña. Más bien parecía un resfrío. La flu. Agarró sus porquerías y se fue. Llorando, claro, como una Magdalena. Y la verdad que me arrepentí al poco rato. Esa niña necesitaba alguien que la proteja y yo alguien como ella, una mariposa coqueteando entre las llamas de la lumbre, en vivo y en directo, y no acostarme todas las noches con su lindo recuerdo. Quién sabe si no tengo un hijo por ahí y no lo sé. O una hija.
Quién sabe si dentro de quince años no me cruce con ella, livianita como una pajarita, rubiecita y linda así como era Lupita.
Lupita recoge el puñado de frutillas, pero las frutillas vuelven a resbalar de su mano. Por culpa de esta mano torpe, se queja Lupita, la pobre espalda ya no resiste más. La mano sucia, agrietada, casi no tiene movimientos, casi no duele. Pero la espalda y el vientre sí. Lupe intenta recoger las frutillas otra vez pero las frutillas se alejan como en un túnel. En media hora termina su jornada. Son ocho horas de reverencias sobre la tierra, bajo el sol que da vida a las frutillas.
Pero la media hora se estira como el túnel que aleja las cinco frutillas de su mano.
Dicen que en ningún lugar se producen frutillas tan grandes y rojas, aunque no saben como las de allá, decía Lupita. En el Wal Mart huelen mejor, decía José, por el aire acondicionado. No son frutillas, son frutotas, limpiecitas y ordenaditas en cajitas tranparentes.
Ayer fue igual. 110 grados desde el mediodía hasta las cinco de la tarde. A la sombra, dice Ramón, 110 grados a la sombra. Cuánto es eso, José? Como 40 o 45 grados de allá. Luego bajó a 105 y dicen que al terminar la chamba había 95 y el sol pegaba de abajo. Lo bueno es que el sol se mueve y no te quema siempre del mismo lado. A veces es como si pegara de abajo, decía Lupita. Y cuando pega de abajo es como si una cayera en un túnel oscuro y el sol es el final.
José se reía. Las cosas que una mujer se imagina cuando es tan jovencita. Ella le había alegrado la chamba, desde que llegó hacía dos semanas. José siempre se las arreglaba para trabajar en una línea cerca y ella se sentía más segura cuando lo veía aproximándose con sus manos que eran como máquinas de juntar frutillas. La máquina de piscar, le decían. Pero cuando pasaba cerca de Lupita era como si fuese más despacio, como un nadador que desacelera para descansar.
En una de esas lo perdió de vista. Lupita rogaba a Dios que corriera la última media hora, que llegara el final, que el José dijera “al fin terminamos por hoy”, aunque Lupe sabía que su canasta no se había llenado tan de prisa como ayer y que seguro le estaban poniendo un ojo por bajo rendimiento.
Pero las frutillas, grandes como cinco corazones palpitantes, seguían cayendo por las escaleras del templo y el sol no aflojaba. Hasta que su espalda se quebró y su cara fue a dar contra la tierra seca y un olor a sangre y frutilla, espeso como la sal del mar, borró el sol al final del túnel. Un río caliente corrió por sus piernas hasta regar la madre tierra que a esa hora era como un dragón sediento. “Miguelito”, fue lo último que dijo la Lupe, casi gritando pero sin poder gritar, dijo José.
Michael, dijo la máquina de piscar que no ha vuelto hoy, era el crío que la chica nueva llevaba en sus entrañas. Dicen que ahora andan buscando a quién entregarle la compensación por la finadita.
—Ernesto, algún día tendrás que reconocer que en América Latina la política de izquierda es la continuación de la literatura por otros medios.
—Bueno, che. Aunque no toda, no niego que tengas algo de razón. Ya ves que la gente de derecha como vos también es capaz de producir ideas interesantes.
—Es que la realidad casi nunca es interesante. Ustedes los poetas no quieren aceptarlo y por eso producen más ideas interesantes de las que son posibles o necesarias. Muchas ideas interesantes, pero muy pocas tienen algo que ver con la realidad.
—Lo bueno que tiene la realidad es que siempre se la puede ver desde un punto de vista diferente. Lo cual no quiere decir que no exista una realidad concreta sino precisamente lo contrario. Somos un continente poético. Esa es nuestra realidad, si nos permiten. O lo fuimos. Por algo los países pobres del Caribe encabezan la lista anual de los países más felices del mundo. Entre tanto dolor y tantas injusticias, si no sos un poeta estás frito.
—Pero no por eso dejan de tirarse al agua para buscar el sueño americano.
—Evidentemente, no todos. En casos como el tuyo, no hay misterio. En otros casos, sino en el resto, unas veces es el hambre y otras veces el espíritu de aventura que mueve al latino. No es la aventura del pirata; es la aventura del Quijote en las entrañas de la bestia, como decía Martí. El Che, que llamaba Rocinante a la aventura, estuvo pensando seriamente conseguir una beca en Estados Unidos o en Francia.
—Ahora entiendo por qué Estados Unidos y Franca dan tan buenas becas para estudiar marxismo en sus universidades. El socialismo marxista nació con el nombre de socialismo científico y tuvo su mayor inspiración en el arte latinoamericano. Pero por lo visto el arte es siempre más peligroso.
—Cada uno se inspira en lo que puede.
—Qué no era el Che sino un poeta radical. No era un poeta que se dedicó a otra cosa. Era un poeta que no se dedicó a escribir poemas. Un poeta que se dedicó a hacer poesía, aunque sus versos le dolieran a más de uno en la cabeza. Creció y murió con un libro de Pablo Neruda. Sus poemas escritos no eran tan buenos. Era mejor teorizando, escribiendo en prosa, poetizando la realidad, realizando la poesía. Pudo llegar a ser uno de los escritores del boom latinoamericano si no se hubiese tomado tan en serio la cosa. Hizo el camino inverso de Cervantes. El mismo camino del Quijote, de las letras a las armas. Y después, cuando tuvo algún éxito, no pudo conformarse con la realidad. Eso de un mundo sin dinero, sin trabajo a desgano, sin egoísmos… Un Hombre Nuevo. Muy bonito. Y sus discursos, dios mío, eso también era poesía pura. Hasta Salvador Allende le había copiado el tono, que a su vez era una versión mejorada de aquellas exclamaciones tipo olas del Pacifico que era Pablo Neruda recitando. Es el complejo José Martí, otro poeta, como todos los guerrilleros. Hasta un militar como Chávez está obsesionado con la literatura, lo que ya es mucho decir. Esa manía de regalarles libros a sus enemigos pinta a los zurdos de cabo a rabo. O recitando poemas en medio de esos discursos kilométricos, interminables como los de Fidel, tipo Cien años de soledad. Aunque a decir verdad, el único que no tenía sentido para la poesía fue Fidel. Pero era otro maestro de la prosa. Otro hombre de literatura, pero con cierto sentido de la realidad. Por eso pudo seguir.
—Ya veo hacia dónde vas, Ricardito. Ahora, si eres poeta y declaras que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma del cuadrado de los catetos, eso no quita que sea verdad. Al menos para un espacio euclídeo, es decir, un espacio humano.
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