Poetica y economia en Fray Luis de Leon

Fray Luis de León, depicted in a biography by ...

 

 

Poetics and Economics in the Vida retirada of Fray Luis de Leon

 

Robert ter Horst

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Robert ter Horst comienza su largo artículo haciendo una referencia histórico-biográfica de Fray Luis de León. En ella, adivinamos algunas claves de interpretación sobre el poema Vida retirada y, por extensión, de toda la obra literaria de su autor. Sin embargo, no es así. Inmediatamente Horst expone una dicotomía y una metáfora que si no demuestra al menos trata de convencernos por cansancio.

El dato biográfico concreto se refiere al temor de Fray Luis de León por las consecuencias de su obra en una sociedad racista, teocéntrica y crecientemente cerrada. Horst nos dice que éste no sólo era metafísico, que los descendientes de aquellos judíos que habían sido perseguidos y asesinados en 1390 aún vivían en permanente peligro en los siglos XV y XVI. (149) Y no mucho más, lo que la convierte en una conjetura. Una conjetura creíble, si apelamos a otrostextos de historia; pero una conjetura, en fin, sin más esfuerzos documentales por parte del autor de este articulo.

Pero podemos entender que éste no es un ensayo histórico ni psicológico ni filosófico sino literario. En este sentido, Horst toma el breve dato histórico del comienzo y lo transforma en una metáfora generatriz: el temor es la generatriz de esta obra poética.

“[…] ‘Vida retirada’ is a poem of moral self-preservation […] in which threat and security act in a dialogue but in which also the menace is both primordial and self-generating as a result of willed exposure to risk” (151).

Si en el siglo XX las patologías metafísicas y psicoanalíticas fueron el motor de las vanguardias, aquí lo es el temor. Si algunos los vanguardistas modernos cultivaron sus propias carencias para producir Arte, aquí Fray de León pareciera hacer lo mismo con su martirio propio.

Todas éstas, claro, son conjeturas derivadas de otras conjeturas construidas por Horst. Como un poeta, el articulista no define sus propios conceptos sino que los abre y expone a la conjetura. De un crítico que está analizando un poema esperamos lo contrario.

Del supuesto y verosímil temor de Fray Luis de León Horst pasa a subrayar algunas metáforas que aparecen en Vida retirada. Es decir, de una idea subyacente se pasa a una imagen expuesta; de una interpretación se pasa al valor literal de la metáfora. Por lo general un análisis procede de forma inversa, pero tal vez esta novedad se deba a una genialidad imperceptible.

Según Horst —y según el poema, por qué no— el poeta se mueve entre dos polos: el mar y la tierra, la tempestad y la calma.

Luego de advertida esta “dicotomía” metafórica, pasamos a buscar y, naturalmente, a encontrar otras dicotomías.

“The poet […] modulates interaction between affirmation and negation” (154).

Mucho más adelante pondrá algunos ejemplo concretos con sus necesarias consecuencias metafísicas:

Just as the poet has translated himself from sea to land, so now, stimulated by the music of the spheres, he is about to be translated from the insecurities of a human landscape to the certainties of the firmament (159)

Incluso dicotomías semánticas. ¿Y qué mejor dicotomía semántica que la que dice “sí” y “no”? De esta forma, y por muchas páginas, Robert ter Host analiza el juego de la afirmación y la negación en Vida retirada, incluso de la afirmación a través de las negaciones (“un no rompido sueño”, no los cuidados graves”, etc. No hay consecuencias semióticas ni más luz sobre el poema o sobre el autor. Pero al menos advertimos ciertas particularidades del lenguaje de Fray de León que algo tienen que ver con el temor y con el mar y la tierra. (153-154)

Claro, tampoco podría faltar la conjetura psicoanalítica. Sólo que aquí “sublimación” está reemplazada por un término más lingüístico y menos freudiano: “translate”

“[Fray Luis] boldly translate desire from its sexual and material setting to a theological one […] (155)

También Horst nos recuerda un dato que nos ayuda a contextualizar estos poemas —y la literatura de Fray Luis de León— en su tiempo literario:

Most Golden Literature unreflectingly prefers aristocratic values […] pastoral and courtly poetry automatically exclude genuine economic activity (160).

Entiendo que esto no significa que la literatura de este siglo no sea hecha por escritores “marginales” —por sus creencias, por sus costumbres, por su “raza”, etc.— sino que nos habla de ciertas características de estilos o modelos literarios. No sólo desde un punto de vista formal sino, ¿por qué no? Ideológico.

No representan un descubrimiento otras anotaciones como: “From the point of view of religion the storm introduces the idea of sacrifice” (162)

Ni la “aclaración” de que en la tormenta los navegantes deben desprenderse de sus valores para salvarse —a través de la voluntad divina o a través de un efecto práctico— y ello representa una metáfora ética y teológica. “A lower and unreflecting form of propitiation can lead to a whole conscious system of Christian sacrifice just as Abraham and Isaac can be seen…” (162)

Poco más adelante parece pretender aclarar lo que ya está claro o, al menos, aclarado:

Fray Luis describe no particular outcome [to the poem] The reason for this silence is, I imagine, that there are two possible endings. If one persist in material desire, one will be sacrificed and sink with the vessel. If one abandons ship and trusts in God, one will be saved. The poet cannot [or does not want?] determine the reader’s conclusion, can only make his own choice immensely attractive by contrast (162).

Es el viejo conflicto entre el deseo material y la elección religiosa que son presentados como incompatibles a través de la historia. Fray Luis “has brought economic motivation into the privileged sanctuary of pastoral, courtly, and religious poetry” (163).

Aquí aparece una nueva metáfora que podemos atribuir a Horst. Es una “metáfora interpretativa”; es decir, en este caso su utilidad conssite en “definir” una idea que no se encuentra explícita en el poema sin dejarla librada a una excesiva apertura conjetural. Horst nos dice que “the sustained idea of ‘Vida retirada’ is sanctuary” (163). Más adelante nos da una nueva idea sobre el dramático proceso de este estado anímico —metafísico— hecha metáfora: “[…] the great psychic event is the rupture of sanctuary. The wreck of repose as worldly care invades even the cloister” (163).

Sin embargo no faltarán nuevas conjeturas difícilemtne probables, como que “the poet therefore aspires to belong to a club which comes mainly into existence, as all clubs do, by virtue of exclusion” (163).

Finalmente Horst compara el poema de Luis de León con el palacio de El Buen Retiro, como una progresión de lo sagrado a lo secular, una “exclaustración”. “[…] both structures rest on the idea of sanctuary” (166). También olvidó mencionar que ambas —el poema y el edificio— comparten una misma palabra en sus nombres, lo que quizás haya sido la razón de este encuentro e identificación no del todo convincente. Hay, sin embargo, argumentos para apoyar esta idea: el palacio incluye y excluye al pueblo. El poema también —si adherimos a la idea de el poeta como “autoelegido”. Por otra parte, “ the important thing to remember is that the merchants, though excluded at the last, are nonetheless in the palace and in the poem” (167).

Nueva observación de Horst: el poema no elabora pensamientos sino imágenes. Y nueva conjetura: lo cual es un deseo por la materia: “matter rather than to the essence or pure idea; it is antiphilosophic. Its built palaces and ships rather than systems of thought” (168).

Horst comienza prometiendo desarrollar  ideas interesantes a partir de algunas dicotomías y luego se diluye en repeticiones y descripciones morosas. La promesa implícita de sucesivas ideas a partir de una propuesta se transforma muchas veces en la descripción de la propuesta metafórica que, en cierta medida, ya está explícita en el texto analizado. La promesa del título no se cumple. Apenas un par de líneas mencionan ciertas estrategias de ciertas corrientes teóricas de la economía. Como vimos, cualquiera puede reconocer algunas ideas valiosas en este artículo. Sin embargo, es probable que su lectura se vuelva contra él mismo si comenzamos a leerlo con la esperanza de grandes revelaciones sobre la literatura de Fray Luis de León o, al menos, sobre su autor. Lo cual sería una injusticia contra Horst ya que, normalmente, todo eso puede tratarse de una superstición promovida por el entusiasmo excesivo y malogrado de los lectores.

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 Jorge Majfud

Jaccksonville University

Horst, Robert ter. “Poetics and Economics in the Vida retirada of Fray Luis de Leon” Hispanic Review, Vol 64, Nº 2 (Spring, 1996), 1949-169.

My Take: The 3 biggest biblical misconceptions

Editor’s note: John Shelby Spong, a former Episcopal bishop of Newark, New Jersey, is author of “Re-Claiming the Bible for a Non-Religious World.”

By John Shelby Spong, Special to CNN

The Bible is both a reservoir of spiritual insight and a cultural icon to which lip service is still paid in the Western world. Yet when the Bible is talked about in public by both believers and critics, it becomes clear that misconceptions abound.

To me, three misconceptions stand out and serve to make the Bible hard to comprehend.

First, people assume the Bible accurately reflects history. That is absolutely not so, and every biblical scholar recognizes it.

The facts are that Abraham, the biblically acknowledged founding father of the Jewish people, whose story forms the earliest content of the Bible, died about 900 years before the first story of Abraham was written in the Old Testament.

Actually, that’s not in the Bible

Can a defining tribal narrative that is passed on orally for 45 generations ever be regarded as history, at least as history is understood today?

Moses, the religious genius who put his stamp on the religion of the Old Testament more powerfully than any other figure, died about 300 years before the first story of Moses entered the written form we call Holy Scripture.

This means that everything we know about Moses in the Bible had to have passed orally through about 15 generations before achieving written form. Do stories of heroic figures not grow, experience magnifying tendencies and become surrounded by interpretive mythology as the years roll by?

My Take: Bible condemns a lot, so why focus on homosexuality?

Jesus of Nazareth, according to our best research, lived between the years 4 B.C. and A.D. 30. Yet all of the gospels were written between the years 70 to 100 A.D., or 40 to 70 years after his crucifixion, and they were written in Greek, a language that neither Jesus nor any of his disciples spoke or were able to write.

Are the gospels then capable of being effective guides to history? If we line up the gospels in the time sequence in which they were written – that is, with Mark first, followed by Matthew, then by Luke and ending with John – we can see exactly how the story expanded between the years 70 and 100.

For example, miracles do not get attached to the memory of Jesus story until the eighth decade. The miraculous birth of Jesus is a ninth-decade addition; the story of Jesus ascending into heaven is a 10th-decade narrative.

In the first gospel, Mark, the risen Christ appears physically to no one, but by the time we come to the last gospel, John, Thomas is invited to feel the nail prints in Christ’s hands and feet and the spear wound in his side.

Perhaps the most telling witness against the claim of accurate history for the Bible comes when we read the earliest narrative of the crucifixion found in Mark’s gospel and discover that it is not based on eyewitness testimony at all.

My Take: Yes, the Bible really condemns homosexuality

Instead, it’s an interpretive account designed to conform the story of Jesus’ death to the messianic yearnings of the Hebrew Scriptures, including Psalm 22 and Isaiah 53.

The Bible interprets life from its particular perspective; it does not record in a factual way the human journey through history.

The second major misconception comes from the distorting claim that the Bible is in any literal sense “the word of God.” Only someone who has never read the Bible could make such a claim. The Bible portrays God as hating the Egyptians, stopping the sun in the sky to allow more daylight to enable Joshua to kill more Amorites and ordering King Saul to commit genocide against the Amalekites.

Can these acts of immorality ever be called “the word of God”? The book of Psalms promises happiness to the defeated and exiled Jews only when they can dash the heads of Babylonian children against the rocks! Is this “the word of God? What kind of God would that be?

The Bible, when read literally, calls for the execution of children who are willfully disobedient to their parents, for those who worship false gods, for those who commit adultery, for homosexual persons and for any man who has sex with his mother-in-law, just to name a few.

The Bible exhorts slaves to be obedient to their masters and wives to be obedient to their husbands. Over the centuries, texts like these, taken from the Bible and interpreted literally, have been used as powerful and evil weapons to support killing prejudices and to justify the cruelest kind of inhumanity.

The third major misconception is that biblical truth is somehow static and thus unchanging. Instead, the Bible presents us with an evolutionary story, and in those evolving patterns, the permanent value of the Bible is ultimately revealed.

It was a long road for human beings and human values to travel between the tribal deity found in the book of Exodus, who orders the death of the firstborn male in every Egyptian household on the night of the Passover, until we reach an understanding of God who commands us to love our enemies.

The transition moments on this journey can be studied easily. It was the prophet named Hosea, writing in the eighth century B.C., who changed God’s name to love. It was the prophet named Amos who changed God’s name to justice. It was the prophet we call Jonah who taught us that the love of God is not bounded by the limits of our own ability to love.

It was the prophet Micah who understood that beautiful religious rituals and even lavish sacrifices were not the things that worship requires, but rather “to do justice, love mercy and walk humbly with your God.” It was the prophet we call Malachi, writing in the fifth century B.C., who finally saw God as a universal experience, transcending all national and tribal boundaries.

One has only to look at Christian history to see why these misconceptions are dangerous. They have fed religious persecution and religious wars. They have fueled racism, anti-female biases, anti-Semitism and homophobia.They have fought against science and the explosion of knowledge.

The ultimate meaning of the Bible escapes human limits and calls us to a recognition that every life is holy, every life is loved, and every life is called to be all that that life is capable of being. The Bible is, thus, not about religion at all but about becoming deeply and fully human. It issues the invitation to live fully, to love wastefully and to have the courage to be our most complete selves.

That is why I treasure this book and why I struggle to reclaim its essential message for our increasingly non-religious world.

The opinions expressed in this commentary are solely those of John Shelby Spong.

La historia profunda I y II

English: Sacrifice of Cain and Abel

La historia profunda (I)

La historia sumerio-hebrea de Caín y Abel es la escenificación y la memoria de uno de los cambios más dramáticos en la historia no escrita de la Humanidad: el paso del mundo nómade y del mundo pastoril al mundo de la agricultura. Abel, el bueno, era el hermano pastor: Caín, el asesino no sólo mata a su hermano convirtiéndose en criminal, sino que también representa el fin de una Era. A partir de entonces, con la agricultura, surge la civilización. No es coincidencia que Dios o los dioses rechazaran el cambio: los hombres no pueden mejorar lo creado. La historia no significa ningún progreso sino un interminable proceso de corrupción.

Es una paradoja cuando consideramos que no sólo la palabra civilización surge de civitas, ciudad, sino que la cultura misma de hombres y mujeres civilizadas se refiere a las normas de convivencias urbanas. Pero la civilización, como las ciudades surgen con el fin del nomadismo por tres razones: primero, porque una ciudad es algo que no se puede mover, como un campamento; segundo, porque las ciudades no tendrían ningún sentido sin la agricultura, sobre todo sin la agricultura intensiva; tercereo, porque el sistema agrícola, a diferencia de la caza y la recolección del nómade, se basa en la previsión y en la conciencia de los siglos climáticos.

Probablemente la historia de Caín y Abel haya surgido o su memoria se haya consolidado con el nacimiento de las primeras ciudades en medio Oriente, que en la tradición o en la narrativa Bíblica conservan su aura negativa, que se corresponde a la idea del Edén perdido por el pecado. No es casualidad que sea una gran ciudad como Babilonia el arquetipo del pecado y la corrupción. No es casualidad que Abraham abandona la gran ciudad mesopotámica y se convierte en pastor trashumante. Una vez que esta historia entra en la cultura escrita, propia de las primeras civilizaciones, se fosiliza y pasa a regir el imaginario y los valores de innumerables pueblos a lo largo de los siglos.

La civilización ya consolidada en Mesopotamia y Egipto adquieren, desde este contrapunto histórico y existencial, una visión negativa (el romanticismo, la nostalgia por el tiempo perdido, con frecuencia es nacionalista, lo que se prueba no sólo con el romanticismo del siglo XIX sino con los nacionalismos del siglo XX). Abraham entra en Egipto y miente a sus autoridades; Dios no castiga a Abraham sino los civilizados egipcios, que deciden deportar amablemente a Abraham (Abraham repetirá la misma historia en otras comarcas; otra vez es deportado y beneficiado con riquezas materiales que obtiene de otros reyes que pretenden evitar la furia de Yahveh).

Aparte de la lógica mítica e histórica, hay un factor psicológico que con la cultura se convertirá en una práctica básica: con el desarrollo de la agricultura y de las ciudades, los hombres debieron cambiar el primer impulso por satisfacer sus deseos más inmediatos, de alimentación, de sexo y consecuentemente de propiedad (los tres valores claramente expresados en la conflictiva historia de Abraham). La búsqueda por la satisfacción inmediata del nómade, cazador y recolector, debió se sustituida por la autorepresión de los deseos más inmediatos y, por ende, por el surgimiento de la conciencia individual y social: el duro sacrificio del cultivo de la tierra y la larga espera de la siembra.

Esta falta de inmediatez desarrolló los tabúes, la autorepresión y expandió o sofisticó la conciencia. Todo lo cual hizo posible una vida más segura y probablemente más prolongada, pero al mismo tiempo una vida que no pudo olvidar el bucólico paraíso de la Era anterior. Obviamente, quizás por un mecanismo que es común en la psicología individual, se echó al olvido los sufrimientos pasados o la memoria del dolor ya no dolía, como no duele la muerte de un mártir o un héroe lejano. No se recordó los peligros que acortaban la vida porque la conciencia primitiva todavía expresaba una idea indiscutible: todo pasado fue mejor. Nuestros padres no sólo vivían en el Paraíso, el Edén, sino que sus castigados hijos, aunque ya no inmortales, eran capaces de vivir cientos de años. Lo que no se corresponde con las investigaciones científicas pero sí con la naturaleza espiritual y psicológica más profunda, no sólo en la tradición judeocristianomusulmana sino en muchas otras, algunas tan diferentes como la tradición griega, resumida por Hesíodo en las cinco Eras, la primera de las cuales era de oro y la última, la nuestra, de hierro (la cosmología amerindia difiere sensiblemente, como lo analizamos en un estudio sobre Quetzalcóatl y los movimientos revolucionarios latinoamericanos).

No sabemos qué pueblos podrían representar a Abel, ni estamos seguros de qué pueblos representarían a Caín, aunque podemos especular que estos últimos fueron los pueblos semíticos. Digo esto porque sospecho que en cada cambio de paradigma hay un cambio de pueblos. Esto lo veremos muy resumido en el próximo ensayo, al analizar los cambios históricos más importantes. La hipótesis sería la siguiente: un nuevo paradigma nace en una cultura o en una civilización en su madurez y apogeo pero sólo se realiza en una cultura o en una nación emergente, sin las fuerzas reaccionarias que produjo el paradigma anterior.

(continúa)

Jorge Majfud

Jacksonville University

Diciembre 2011 majfud.org

Milenio , II (Mexico)

La Republica (Uruguay)

Cambio 16 (España)

El Nuevo Siglo (Colombia)

La historia profunda (II)

No sabemos qué pueblos podrían representar a Abel, ni estamos seguros de qué pueblos representarían a Caín, aunque podemos especular que estos últimos fueron los pueblos semíticos. Digo esto porque sospecho que en cada cambio de paradigma hay un cambio de pueblos. La hipótesis sería la siguiente: un nuevo paradigma nace en una cultura o en una civilización en su madurez y apogeo pero sólo se realiza en una cultura o en una nación emergente, sin las fuerzas reaccionarias que produjo el paradigma anterior.

Por ejemplo, el monoteísmo (o la monolatría) no surgen con el pueblo hebreo sino en el pueblo egipcio. Es decir, un pueblo que maduró por milenios en el politeísmo produce la idea pero no la realización. Lo cual es lógico. La revolución de Amenofis IV (Akenatón), la revolución del dios Atón (1350, A.C.), duró poco y fue sofocada por un movimiento reaccionario de la misma tradición. Por esta razón Moisés, un egipcio mencionado en la Biblia como el líder de un pueblo con problemas para hablar (el idioma de su pueblo), tuvo la sabia idea de salvar el nuevo culto injertándolo en un nuevo pueblo, un pueblo de esclavos al que prometió las mieles de una nueva tierra, es decir, la libertad a cambio del muevo paradigma. El nuevo pueblo no carecía de fetichismos y otras idolatrías, pero la fuerza de su tradición distaba mucho de la egipcia.

Esta hipótesis o bosquejo de teoría es razonable cuando seguimos buscando la misma lógica en la historia posterior: por ejemplo, más de mil años más tarde el cristianismo nace del judaísmo y es, de muchas formas, condenado por la fuerza de esta tradición ya largamente establecida, madura y sofisticada. Razón por la cual, contario a las primeras expresiones de Jesús, finalmente el cristianismo se encarna en pueblos foráneos, extraños, como lo eran el griego y varios otros que no lo produjeron. Cuando la mujer cananea le pide a Jesús un milagro para su hija enferma, Jesús responde: “No fui enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel”, y enseguida agrega: “No está bien tomar el pan de los hijos y echarlo a los perros” (en otras versionas, en lugar de “perros”, para referirse a otros pueblos, se usa el eufemismo “perrillos”). La mujer cananea responde: “Sí, Señor, pero aun los perros comen de las migajas que caen de la mesa de sus amos” (Mateo 15: 22). Se da la paradoja que el cristianismo es salvado o reinventado (el cristianismo ha sido dramáticamente refundado y versionado muchas veces) por aquellos pueblos periféricos referidos metafóricamente por el maestro como perros. La segunda paradoja fundacional nunca fue reconocida, ni siquiera aludida por la centenaria tradición religiosa y teológica: la mujer cananea, aparte de ser mujer y aparte de pertenecer a un pueblo excluido de los planes de Dios según la tradición, interpela a Jesús con un argumento. Ese “hasta los perros comen las migajas” tiene todo el estilo y el contenido silogístico de los contraargumentos de Jesús, como el conocido “el que esté libre de pecado que arroje la primera piedra” y muchos otros donde no se niega ni se deroga la Ley pero se la pone en suspenso dialéctico (Jesús no corrige las Escrituras, no deroga la prescripción de la lapidación de las adúlteras, pero la hace inaplicable). Lejos de la tradición religiosa de las tres grandes religiones, Jesús no sólo rectifica sus argumentos ante la mujer cananea, sino que aprecia su fe por su misma insolencia.

El pedido que le hace a Pedro no es el de llevar la idea a otros pueblos (petición muy ambigua que la iglesia católica repitió y exaltó por sobre muchas otras que no le convenían, como cuando unas líneas más abajo el mismo Jesús le dice a Pedro: “¡Quítate de delante de mí, Satanás!, me eres tropiezo”). El hecho concreto es que el cristianismo primitivo, por llamarlo de alguna forma, fracasa en el pueblo en el que se origina y triunfa en el extranjero.

Solo por mencionar un ejemplo más, sobre lo que considero la mayor revolución de los últimos quinientos años, mencionemos la revolución de la Ilustración o del Iluminismo. Si bien las ideas que caracterizan este movimiento comienzan a surgir con el humanismo de siglos antes, lo cierto es que maduran en Francia y se realizan en América. Luego de la trascendental Revolución Americana (los intelectuales de la izquierda clásica normalmente se niegan a darle el crédito que le dio Marx), Francia tuvo su revolución, pero recayó varias veces ante las previsibles fuerzas reaccionarias de una larga tradición aristocrática y absolutista. La misma Europa sucumbió hasta no hace mucho a diferentes experimentos autoritarios, como los de Napoleón, Mussolini, Hitler o Stalin. Obviamente que se puede argumentar que Estados Unidos tuvo a sus dictadores vestidos de presidentes democráticos, pero no me refiero a las clásicas, universales y probablemente inevitables consecuencias de un poder político y militar hegemónico, sino al impacto que tuvo en su tiempo una revolución que influyó decisivamente primero en la creación de las republicas iberoamericanas y luego como paradigma en muchas otras partes del mundo, incluida Europa, según consta en la literatura política de los siglos más recientes.

Esta hipótesis se puede ampliar y profundizar con relativa facilidad, incluyendo una larga lista de aspectos discutibles. Pero en síntesis y desde una perspectiva general podemos observar y verificar que cada tiempo ha tenido su Abel asesinado por Caín. La paradoja dramática y existencial radica en que probablemente Caín sea el progreso de la historia y Abel represente el pasado romántico de una Era que acabó; mientras se añora y idealiza a Abel, se criminaliza a Caín. Creo que lo más interesante ahora es, siguiendo el modelo planteado, prever o especular sobre cuál será el nuevo paradigma. Según este modelo, debería surgir en una cultura hegemónica, es decir en la cultura Americana, y debería realizarse en alguna otra región del mundo. Cualquiera estaría tentado a señalar a China. No obstante, por el momento, lo que se puede observar es una expansión del paradigma americano, incluso en la periferia más contestataria, incluso en la comunista China. Por ahora sólo tenemos crisis económicas y financieras; no crisis de paradigmas y mucho menos la aparición de uno nuevo.

Jorge Majfud

Jacksonville University

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Escritura y civilización

An inscription of the Code of Hammurabi

Código de Hammurabi

La civilización de la escritura

 

La invención de la escritura (3.500 a. C.) no solo posibilitó el registro de datos; también provocó una revolución metafísica, difícil de igualar por cualquier otro invento: el tiempo mitológico fue reemplazado por otro “histórico”, y con ello todo un mundo se derrumbó para dejar paso a otro.

No es cierto de que con la escritura comenzó el registro de las acciones humanas. Mucho antes las creaturas conservaban su pasado en un tipo de memoria colectiva, transmitida de forma oral. Para su conservación, este tipo de memoria implicaba una perpetua repetición y en este tránsito los registros sufrían modificaciones. Sabemos que estos cambios no eran arbitrarios y que se producían en beneficio de cierto arquetipo: el mito. Como lo mostró el rumano Mircea Elide, las culturas arcaicas no soportaban la historia; la anulaban traduciendo los hechos reales en arquetipos mediante la repetición. Incluso en nuestro tiempo, un acontecimiento concreto no persiste dos siglos en la memoria colectiva sin perder su particularidad histórica, tiempo que deberíamos reducir a unos pocos años si consideramos los grandes ídolos populares del siglo XX. La mentalidad arcaica solo conserva lo general y echa al olvido los datos particulares. Esa costumbre de la mente humana está aún entre nosotros. En su Historia de la eternidad, J. L. Borges, libre de las supersticiones de la modernidad, olvidando o contradiciendo el existencialismo de la época, observó: “Lo genérico puede ser más intenso que lo concreto”. Acababa de analizar el platonismo y recordaba: “De chico, veraneando en el norte de la provincia, la llanura redonda  y los hombres que mateaban en la cocina me interesaron, pero mi felicidad fue terrible cuando supe que ese redondel era pampa y esos varones gauchos”.

Así como en diferentes culturas encontramos las mismas pirámides, también encontramos el relato de la Creación como las diferentes versiones de una misma historia. La memoria oral, imprecisa y fugaz, recurría al arquetipo, a la estructura “natural” de las primeras culturas.  La invención de la escritura supuso un largo proceso y sus consecuencias no fueron tan inmediatas como las que provocó Edison con cualquiera de sus juguetes. Los antiguos mitos y, sobre todo, la conducta mitológica de la mente arcaica  se conservaron en las novedosas tablas de arcilla de Sumeria y en los papiros de Egipto. Pero desde entonces el tiempo dejó de ser circular e impreciso. Los hechos individuales comenzaron a ser ordenados según su orden de precedencia. Los semidioses e intelectuales del Nilo ampliaron y elevaron la antigua obsesión de conservar el cuerpo de sus muertos: mejor, comenzaron a conservar sus memorias; hazañas, desdichas, historias familiares e historias del imperio. Más al oriente, Sargón y Hammurabi se sumergieron en las profundidades del tiempo, pero ya no dejaron de ser hombres concretos, los autores de leyes y victorias en el campo de batalla. El olvido ya no era posible y ellos, que no querían ser olvidados como sus vecinos hindúes, se ocuparon en anotar hechos, fechas y nombres.

Cuando Hegel describió el espíritu indiano (hedonista, sensual y onírico), lo que hizo fue describir las propias fantasías europeas sobre aquel país exótico de donde provenían los más intensos aromas, no el espíritu hindú. Pero advirtió una característica significativa: los hindúes carecían de las preocupaciones historiográficas  de  otras naciones. Con frecuencia los describe como desproporcionados mentirosos. “Los indios —escribió— no pueden comprender nada semejante a lo que el Antiguo Testamento refiere de los patriarcas. La inverosimilitud, la imposibilidad  no  existen para ellos”. Luego recuerda que, según la memoria hindú, existieron reyes que gobernaron miles de años. Cuenta, por ejemplo, que el reinado de Wikramâdiya fue un momento glorioso en la historia de India. Pero también se supo que hubo ocho o nueve reyes con este mismo nombre en un periodo de 1500 años. Inverosímil, se lo atribuye a un defecto de la numeración decimal que toma fracciones por números enteros. Señor, a cualquier pueblo se le puede atribuir este desliz matemático, menos  a los inventores del cero. Bueno, pero Hegel hizo otras observaciones importantes: los hindúes, que alcanzaron gran fama en literatura, álgebra, geometría, astronomía y gramática, descuidaron por completo la historia. La mayor parte de lo que se conocía de la historia india en tiempos de Hegel había sido escrita por extranjeros.

Este desinterés por la historia de los hindúes se explica por su propia concepción del tiempo: profundamente mitológico, circular como el samsara. Porque en India, aún hoy, la realidad más concreta está vista a través de la doctrina de los ciclos cósmicos que lleva a las almas a transmigrar y al Universo a regenerarse eternamente, incluyendo en la misma rueda a  las creaturas, a los dioses y a las piedras. “El hombre indio —observó Spengler— lo olvida todo. En cambio, el egipcio no podía olvidar nada. No ha habido nunca un arte indio del retrato, de la biografía in nuce. La plástica egipcia, en cambio, no conoció otro tema”. Hay que agregar otros ejemplos: la escultura idealista de la Grecia clásica y la escultura retratística de Roma. El primero, un pueblo mitológico; el otro, obsesivamente histórico.

El sánscrito es una de las lenguas más antiguas que se ha dado la Humanidad. En su uso y perfección maduró una poderosísima cultura, la india, mucho antes de la aparición del sánscrito escrito. El pueblo hebreo, en cambio, está marcado por la escritura, y ello se debe a que se formó y maduró (no antes del 1250 a. C.) sobre una poderosa tradición escrita; tanto si consideramos la tradición egipcia en Moisés como la civilización sumeria en Abraham.

Jorge Majfud

majfud.org

Milenio, II (Mexico)