El eterno retorno de Quetzalcoatl 6

CAPÍTULO 4

Tres rostros del héroe mítico

 

En estos capítulos trataremos de exponer y justificar los elementos principales usados. Prometeo, Quetzalcóatl-Viracocha y Ernesto Che Guevara son aquí vistos desde su perspectiva mítica. El primero como representación del humanismo; los segundos, representantes de la cosmogonía amerindia; y el tercero como síntesis contemporánea de ambas corrientes. Como vimos en la primera parte, para la los escritores comprometidos la literatura no vale sólo por sí misma sino por aquello que está más allá del escritor y más allá del símbolo, procuraremos bosquejar ese “más allá” sobre la cual se entiende la producción artística y sobre la cual actúa como agente activo, no sólo como observador neutral o creador de realidades imaginarias indiferentes al resto de la realidad humana. Este marco histórico es una visión de la problemática general del continente latinoamericano desde su producción literaria desde la Conquista hasta la mitad del siglo XX. En su desarrollo, identificamos algunos elementos comunes que confirman lo expuesto en el Marco Teórico y adelantan la problemática de la Literatura del compromiso en la tercer parte de este trabajo.

 

4.1Prometeo

El mito pretende instituirse en la expresión de una dimensión humana —espiritual o psicológica— ahistórica. Así fue considerado por los pueblos de donde emerge el mito mismo y así es considerado por aquellas disciplinas (como el psicoanálisis o el análisis crítico) que han hecho uso simbólico de estos mitos desde la conciencia del ser humano como producto histórico. Mircea Eliade en Le Mythe de l’éternel retour (1961) distingue el mito de la historia por sus concepciones del tiempo: uno es circular, el otro es lineal, posee un origen y un final.[1] En uno todo se repite, el otro la repetición es imposible, porque cada evento es único, individual; uno se realiza en el soporte oral y el otro en la escritura; uno es oriental y el otro occidental, etc.

Julio Calogne Ruiz, en su introducción a Historia de la guerra del Peloponeso de Tucídides, observa que hasta el griego no se concebía el poder político como una fuerza humana, independiente de los dioses (78). Si recordamos la relación que unía a los griegos con sus dioses olímpicos, no debería asombrarnos que la idea contraria surgiera, de forma tan precoz, en el siglo V a. C.: los dioses eran imagen y semejanza de las criaturas de un día. Los diferenciaba la inmortalidad y ciertas facultades físicas. Pero los humanos podían sufrir las mismas pasiones y ejercer las mismas facultades intelectuales. Más aún si se trataba de un héroe, un semidiós. No los diferenciaba la obediencia absoluta de las jerarquías divinas, como en el monoteísmo semítico, razón por la cual la desobediencia de Prometeo no es experimentada como un pecado sino como un acto heroico a favor de lo que realmente importaba a los griegos: los individuos o la humanidad. Como observó Nietzsche, si el mismo acto —el desafío a los cielos— se convierte en el pecado fundador de la cultura semítica, para el mundo heleno significó una hazaña: “que el hombre disponga libremente del fuego, y no lo reciba tan solo por un regalo del cielo, como rayo incendiario o como quemadura del sol que da calor, eso es algo que a aquellos contemplativos hombres primeros les parecía un sacrilegio, un robo hecho a la naturaleza divina” (Nietzsche, 96).[2]

El mismo Nietzsche descubre otras características en Prometeo que podemos identificarlas con los preceptos más hondos del último humanismo. Al distinguir lo apolíneo de lo dionisíaco, identifica al primero con la tendencia a la individuación y al trazo de fronteras, valores que son opuestos al impulso dionisíaco y, en nuestro caso, al impulso del último humanismo. El espíritu del revolucionario del siglo XX se identifica con el desafío prometeico.

Quien comprenda el núcleo más íntimo de la leyenda de Prometeo, —a saber, la necesidad del sacrilegio, impuesta al individuo de aspiraciones titánicas—, tendrá que sentir también a la vez lo no-apolíneo de esa concepción pesimista; pues, a los seres individuales Apolo quiere conducirlos al sosiego precisamente trazando líneas fronterizas entre ellos y recordando una y otra vez, con sus exigencias de conocerse a sí mismo y de tener moderación, que esas líneas fronterizas son las leyes más sagradas del mundo. (Nietzsche, 97)

El concepto vanguardista del individuo que roba el fuego de los dioses para beneficio de los pueblos, explícito en Ernesto Che Guevara y en otros intelectuales militantes de los ’60, se resume en el mismo mito de Prometeo y su hermano, el titán Atlas, quien se puso el mundo sobre su espalda. “Ese afán titánico de llegar a ser, por así decirlo, el atlas de todos los individuos y de llevarlos con sus anchas espaldas cada vez más alto y cada vez más lejos, es lo que hay en común entre lo prometeico y lo dionisíaco” (98). El prometeo de Esquilo posee la dualidad apolíneo-dionisíaco: su tendencia a la justicia también es tendencia a la individuación y a los límites de la justicia (98).[3] Dionisio es “aquel dios que experimenta en sí los sufrimientos de la individuación, del que mitos maravillosos cuentan que, siendo niño, fue despedazado por los titanes, y que en ese estado es venerado como Zagreo” (100). La individuación es una suerte de pecado original, “fuente y razón primordial de todo sufrimiento, como algo rechazable de suyo. De la sonrisa de ese Dionisos surgieron los dioses olímpicos, de sus lágrimas, los seres humanos. En aquella existencia de dios despedazado Dionisio posee la doble naturaleza de un demón cruel y salvaje y de un soberano dulce y clemente” (100). Más tarde, aludiendo a una conocida frase de la antigüedad —probablemente de Menandro—, confirma la naturaleza del mito: “Pues que los predilectos de los dioses mueren pronto eso es algo que se cumple en todas las cosas, pero asimismo es cierto que luego viven eternamente con los dioses” (175). El héroe trágico, como un titán (Prometeo, Jesús, Che Guevara),

toma sobre sus espaldas el mundo dionisíaco entero y nos descarga a nosotros de él: mientras que, por otro lado, gracias a ese mismo mito trágico sabe la tragedia redimirnos, en la persona del héroe trágico, el ávido impulso hacia esa existencia, y con mano amonestadora nos recuerda otro ser y otro placer superior, para el cual el héroe combatiente, lleno de presentimientos, se prepara con su derrota, no con sus victorias. (176)

Aquí distinguimos tres elementos persistentes en la cosmología de los autores de la Literatura del compromiso: la individuación como alienación de la unión original, la sonrisa y la alegría como estados anímicos dominantes y el sacrificio del héroe que es despedazado, alcanzando así el renacimiento en la unión recuperada. Quizás la paradoja consista en que todos sus protagonistas, y especialmente Ernesto Guevara, al igual que un héroe olímpico que se inmortaliza en la memoria de los pueblos, alcanzó al mismo tiempo la individuación. Por una operación dialéctica se podría argumentar que esa individuación, al ser simbólica, al convertirse el individuo en mito, deja de ser individuo para convertirse en pueblo. Aparentemente esta es la percepción más común de sus seguidores.

La idea de Atlas poniéndose el mundo sobre sus hombros y su hermano Prometeo, muriendo por dar conocimiento a los humanos también posee mucho en común con la idea del Mesías, Jesús, siendo martirizado y sacrificado por dar conocimiento liberador a la humanidad —universalismo que diferencia a la religión dominante de su época— y, al mismo tiempo, haciéndose cargo, desde su individualidad, de todos los pecados del mundo. Esa mezcla de lo apolíneo (individuo) y lo dionisiaco (unión en lo Uno) se da en el Che y en los escritores comprometidos. El Prometeo de Esquilo, dice Nietzsche, es una de las máscaras de Dionisos. Ernesto Che Guevara, vamos a agregar, es otra. A pesar de que el mismo Guevara hubiese reconocido al marxismo-leninismo como su principal ideología, sus escritos insisten en un principio difícilmente reconocible como materialista: la creación de una nueva conciencia moral como base de la revolución social y la creación del hombre nuevo.[4] Su amigo Ricardo Rojo reconoce que, en la creación de este nuevo hombre, Guevara creía en la supremacía de los estímulos morales capaces por sí solos de promover la revolución socialista. “Simultáneamente con los cambios de la estructura económica, debía sobrevenir la modificación de la estructura mental heredada del sistema capitalista. De no ser así, ¿qué valor superior, trascendente, podía ofrecer el sistema socialista?” (Guevara, Obra, 30). Pero esa nueva conciencia moral podía o debía ser promovida por los líderes revolucionarios. Así lo dejó explícito no sólo en ensayos y discursos, sino también en cartas y en indicaciones prácticas que debían promover el cambio y la consolidación de la revolución cubana.[5]

En las guerras modernas los generales no van al frente con los soldados, pero el guerrillero está dispuesto a morir,

no por defender un ideal sino por convertirlo en realidad. Esa es la base, la esencia de la lucha del guerrillero. El milagro por el cual un pequeño núcleo de hombres, vanguardia armada del gran núcleo popular que los apoya, viendo más allá del objetivo táctico inmediato, va decididamente a lograr un ideal, a establecer una sociedad nueva, a lograr en definitiva la justicia social por la que lucha. (Guevara, Obra, 44).

 Sobre el mismo principio de progreso de la historia hacia la liberación y la unión en la igualdad, José Martí había elogiado en “Tres héroes” (1889) aquellos líderes americanos por su individualidad y clarividencia histórica: “Un hombre solo no vale nunca más que un pueblo; pero hay hombres que no se cansan, cuando su pueblo se cansa, y que se deciden a la guerra antes que los pueblos” (235). En “Táctica guerrillera”, refriéndose a los tiempos previos al triunfo de la Revolución, Guevara define la vanguardia por su “demostración efectiva, con los hechos de la superioridad moral del soldado guerrillero sobre el soldado opresor” (Obra, 55). En 1960, poco después del triunfo de la guerrilla, ante un congreso de juventudes insiste en la misma idea: “todos los cubanos, de las ciudades y del campo, hermanados en un solo sentimiento, van siempre hacia el futuro, pensando con una unidad absoluta, dirigidos por un líder en el que tienen la más absoluta confianza” (Obra, IV, 87). Más adelante, ya en la administración del poder de una revolución institucionalmente establecida, Guevara, escribe su famoso artículo “El socialismo y el hombre en Cuba”, publicado en Marcha en marzo de 1964, donde hace explicito que es “importante elegir correctamente el instrumento de movilización de las masas. Este instrumento debe ser de índole moral” (Obra, II, 13). Esta nueva moral debe suceder a una educación —el fuego de Prometeo— que es concedida por los líderes, recibida y reproducida por el pueblo —la humanidad—: “la educación prende en las masas y la nueva actitud preconizada tiende a convertirse en hábito; la masa la va haciendo suya y presiona a quienes no se han educado todavía” (Obra, II, 14). Este conocimiento prometeico se refiere a la concepción progresista de la historia, sin la cual el mismo concepto de vanguardia perdería todo su sentido: “El camino es largo y lleno de dificultades. A veces, por extraviar la ruta, hay que retroceder; otras, por caminar demasiado aprisa, nos separamos de las masas” (Obra, II, 15). A su vez, si bien esta concepción de progreso histórico ve al comunismo como “la etapa ideal” (Obra, IV, 143), repite en sus ideas los elementos fundamentales del humanismo: igualdad, libertad, progreso ético y material, unión final de la humanidad en el Uno original. En la definición del mexicano Leopoldo Zea, la conciencia liberadora ya no es la del individuo aislado, la representación del filósofo como el “loco con su tema”, sino una forma de comunión prometeica. Zea acentúa esta idea refiriéndose a la etimología de la misma palabra: “Conciencia es saber en común, saber de los otros y con los otros. En latín la palabra conciencia significa complicidad” (83). El centro del pensamiento de Zea es una radicalización del humanismo prometeico y se sintetiza en la siguiente expresión: “Lo humano no separa o distingue, sino que establece semejanzas. Lo humano se da, precisamente, en esta capacidad de comprensión que elimina toda espereza, toda diferencia, haciendo posible la convivencia” (86).

Pero mientras este momento ideal se encuentre en un espacio utópico, Prometeo debe resignarse al martirio. “El revolucionario, motor ideológico de la revolución dentro de su partido, se consume en esa actividad ininterrumpida que no tiene más fin que la muerte, a menos que la construcción se logre en escala mundial” (Obra, II, 25). El nacimiento de la Revolución cubana es entendido como ejemplo didáctico: tras una derrota inicial después del desembarco del Granma, un pequeño grupo de hombres de vanguardia se reorganizan y propagan el ejemplo —al modo del cristianismo primitivo— y provocan la revolución masiva. Esta microhistoria es retomada por Mario Benedetti como paralelo de un proceso mayor en el continente, especialmente en un momento de creciente frustración. Es decir, el ejemplo de la conciencia, del “estímulo moral”, como propagador y disparador de una cambio mental.

Walter Bruno Berg, señala que el termino revolución surge de la filosofía de la ilustración del siglo XVIII y de la historia de las grandes revoluciones (América, 1776, Francia, 1789, Rusa, 1917):

el pensamiento revolucionario en Latinoamérica ha seguido esa tradición: primero hay que ilustrar al Continente; luego, se harán las revoluciones imprescindibles. Se empieza por revolucionar el sistema político, es decir, la Constitución; se acaba por revolucionar la sociedad entera; aparece, al final, el Nuevo Hombre, el hombre revolucionario por excelencia, es decir, el “americano” (188).[6]

Esto significa el camino inverso de la revolución tradicional, según la cual primero se debe cambiar o destruir la infraestructura que alimenta los valores conservadores de la cultura. Diferente al marxismo-leninismo, este camino inverso que aparece expresado en los escritos de Ernesto Guevara —la moralización para la revolución— se enmarca mejor en la tradición del cristianismo primitivo y de la ilustración —el robo del fuego de Prometeo.

Diferente a esta concepción prometeica, pero aún inscripta dentro de los preceptos del humanismo radical, Rodolfo Walsh criticará la figura del individuo, del mártir revolucionario e, incluso, del líder, cualquiera sea éste. Aunque ferviente admirador de Ernesto Che Guevara, rechaza de forma implícita y explícita la posibilidad de que la revolución social e individual deba depender de la suerte, la voluntad o la enseñanza de un líder, ya que esta excesiva esperanza neutraliza al pueblo como agente de cambio. El pueblo, sujeto-objeto de sí mismo, no debe descansar en sustitutos o medios que se perpetúan, volviéndose contra los fines.

En una entrevista de Ricardo Piglia de marzo de 1970, Walsh recuerda que el cuento “Un oscuro día de justicia” lo terminó de escribir poco después de la muerte de Ernesto Guevara. Este cuento relata la expectativa de los estudiantes de un colegio por la llegada del tío de uno de ellos que hará justicia castigando al opresor que los administra. A pesar de un triunfo momentáneo, debido a una distracción del héroe, el opresor logra devolverle el castigo y sacarlo de combate. El mismo Walsh interpreta su historia como una metáfora sobre la actualidad política. “Aquí en este cuento se empieza a hablar del pueblo y de sus expectativas de salvación representadas por un héroe, es un héroe que es externo, es decir, no deposita sus expectativas en sí mismo, sino en algo que es externo, por admirable que pueda ser…” (Oscuro, 56). Luego, la referencia crítica a dos figuras que dominan el imaginario político de la época: una, implícita y poco admirada por el autor (Juan Domingo Perón); la otra, explícita y mejor valorada. Walsh reconoce que lo político de este cuento “es muy aplicable a situaciones muy concretas nuestras: concretamente el peronismo, e inclusive las expectativas revolucionarias” (57). Luego:

con respecto al Che Guevara, que murió en esos días, te das cuenta, la gente que te decía: ‘si el Che Guevara estuviera aquí entonces yo me meto y todos nos metemos y hacemos la revolución…’ Concepto totalmente místico, es decir, el mito, la persona, el héroe haciendo la revolución en vez de ser el conjunto del pueblo (57).

Rodolfo Walsh no deja dudas sobre su rechazo ideológico a la figura del héroe prometeico. La idea de místico, para un marxista, es negativa por lo que tiene de falsa conciencia y, sobre todo, de ahistórico. No obstante, no se sale del marco del humanismo radical en lo que respecta a la concepción de la liberación del pueblo a través de la revolución y el cambio de conciencia.

Pero debajo de esta realidad siempre subyace el germen humanista de la unión de la diversidad, la reversión del pecado original que provocó la progresiva fragmentación que atormentó a los líderes de las independencias iberoamericanas: “Seguramente la unión es la que nos falta para completar la obra de nuestra regeneración” (Bolívar, Doctrina, 74).

Pero la unión del humanismo prometeico (la desarrollamos más adelante), destruida por la fragmentación de la contingencia histórica de la Conquista, del espíritu de partido ibérico y del principio de exclusividad de la Iglesia católica, es confirmada por la cosmovisión del vencido. El cosmos amerindio es dualista y el orden que lo salva del caos no procede de la anarquía humanista sino de una autoridad legítima —Quetzalcóatl, Viracocha—, la que ha sido desplazada por un poder ilegítimo: Moctezuma y el imperio azteca, Atahualpa y el imperio inca, Cortés-Pizarro y el imperio español, y el resto de los caudillos que se sucederán hasta el siglo XX vinculados al imperio americano. Por lo general, los pueblos y las nuevas instituciones políticas e ideológicas de Iberoamérica confirmarán el pensamiento del humanismo —libertad, unión, fraternidad— y sentirán la necesidad de los valores contrarios de la autoridad. Pero al mismo tiempo, una segunda dualidad mantendrá esta dinámica: la verticalidad legítima contra la más permanente verticalidad ilegítima, la que promueve el orden de la justicia y la que oprime en su beneficio propio. Quizás la figura mítica del Libertador, tan repetida en su historia como la recurrencia a la idea de liberación, sintetice esta dualidad histórica: es la autoridad legítima que beneficia al pueblo con la libertad. Por esta razón, la idea de “moral” como legitimadora del poder y opuesta al beneficio de la riqueza material, será recurrente. Esta idea se sintetiza en el concepto de dignidad —sobre todo en la derrota y en la pobreza—, que encuentra en el cristianismo de los teólogos de la liberación una perfecta traducción cultural.

 

4.2Quetzalcóatl-Viracocha

En Canto Nacional (1973), el poeta nicaragüense Ernesto Cardenal reconstruye la destrucción y el caos de su pueblo. Este estadio de descenso en el caos —identificado en este estudio con el Segundo Cuadrante— incluye un pájaro que en América Central es conocido como justojuez. Su nombre se deriva de su canto: “Setiembre: en las cercas de alambre canta el justo-juez / justo juez justo juez justo juez” (Canto, 11). Para la ciencia, justojuez es heliornis áulica. Para este estudio, el ave justiciera es la serpiente emplumada, Quetzalcóatl y sus múltiples variaciones.

Quetzalcóatl o Kukulcan, la “serpiente emplumada” (serpiente = cóatl; cuate = hermano), es más bien un dragón asiático. Excepto sus escamas y su cuerpo alargado, poco tiene de serpiente. Su dentadura no es la de una serpiente sino la de un lagarto. Su condición de emplumado con patas de aves recuerdan el origen de las aves; su similitud con los antiguos dinosaurios emplumados como el arqueoptérix es tan asombrosa como la imposibilidad de imaginar —debido a la distancia temporal que los separa— que alguna de estas especies pudo permanecer de alguna forma en la memoria mitológica humana. Lo que parece claro es su relación, por similitud, de las figuras asiáticas como las de la civilización Silla en Corea del Sur. Si dejamos de lado las casualidades, veremos que hay por lo menos dos posibles hipótesis. Una se tendría que referir a las estructuras profundas del inconsciente más o menos articuladas por el psicoanálisis de Carl Gustav Jung. La otra debería referirse a una herencia cultural, lo cual nos llevaría a pensar que sólo esta imagen, sino el mismo dios, confirman el origen asiático de un pueblo y de una cultura.

Según la ontología amerindia, los humanos son responsables de mantener el Cosmos en movimiento. Lo peor no es la crisis y el derrumbe cíclico, sino la inercia y la inmovilidad. La justicia de los hombres y semidioses es el motor del movimiento, a veces armónico y a veces violento, que lleva a un estado de justicia y prosperidad. Lo peor no es el infierno sino la caída del espíritu en la materia, la desacralización de la sangre y el espíritu. Una forma insospechada de esa ontología podemos encontrarla en un escritor tan europeísta como Ernesto Sábato en Argentina. Sábato se distinguió por dos recurrencias en su vida: la renuncia y la fuga, que en fórmulas europeas fue calificado como “crisis”. En su literatura el pesimismo es el tono común y en su pensamiento la idea de derrumbe final del mundo que, traducido a los códigos europeos, se expresa como el fin de la Era moderna o el fin de los valores occidentales. Una nueva cultura, no Oriental ni Occidental, ni materialista ni puramente espiritualista “debería dar la escuela de nuestro tiempo. O el mundo se derrumbará en sangrientos y calcinados escombros” (Apología, 107).

Como en cualquier héroe mitológico (según la teoría del monomito desarrollada por Joseph Campbell), el nacimiento de Quetzalcóatl está investido con signos trágicos o excepcionales. Quetzalcóatl nace en un mundo de conflictos y, en muchas versiones, de padres enfrentados en la lucha. Con fuertes connotaciones psicoanalíticas, algunas leyendas refieren este nacimiento como producto del erotismo de los opuestos en una lucha. La madre, una guerrera chichimeca descendiente del dios Tezcatlipoca, provoca o desafía al padre, el guerrero Mixcoatl, dejando las armas en el suelo y desnudándose. Mixcoatl igualmente tira sus flechas sobre la guerrera desnuda pero falla todos sus intentos de herirla. Luego el simbolismo se traduce directamente en la acción sexual. Después de una breve fuga por el bosque, el guerrero la posee en una cueva y la embaraza (Carrasco, 80).[7]

El mundo en que nace Quetzalcóatl, dice David Carrasco, es un mundo de combates, sacrificios humanos y conflictos permanentes (81). Quetzalcóatl matará a sus predecesores y revolucionará la sociedad eliminando —temporalmente— la base de la cultura mesoamericana: el sacrificio humano.[8] Un período de gran creatividad sigue a esta revolución tolteca —el pueblo de los pensadores, en oposición al más primitivo pero dominante pueblo azteca (Carrasco, 84)— donde prosperan las artes y el conocimiento.[9] Carlos Fuentes será luego de la misma opinión:

Quetzaolcoatl se convirtió en el héroe moral de la antigüedad mesoamericana, de la misma manera que Prometeo fue el héroe del tiempo antiguo de la civilización mediterránea, su liberador, aun a costa de su propia libertad. En el caso de Quetzalcóatl, la libertad que trajo al mundo fue la luz de la educación. Una luz tan poderosa que se convirtió en la base de la legitimidad para cualquier Estado que aspire a suceder a los toltecas, heredando su legado cultural. (Espejo, 107)

El cambio y el florecimiento de la nueva organización debe ser guiada por el hombre-dios, según todas las versiones de la cultura mesoamericana (Carrasco, 88). Quetzalcóatl advierte la amenaza del hundimiento procedente del Este. Pero esta no es sólo la condición psicológica o el destino de un dios con múltiples rostros sino la naturaleza misma del cosmos mesoamericano. Los demás dioses también son conscientes de la inestabilidad en la que se encuentran, por lo que se exigen cada vez más acciones para mantener al sol y la luna en movimiento. Quetzalcóatl es elegido para ejecutar este sacrificio reparador de los dioses. Pero esta acción radical de teocidio no produce el efecto esperado y el Sol no se (con)mueve. Razón por la cual Quetzalcóatl decide autosacrificarse. Podemos deducir la importancia de este dios-hombre por el efecto de su acción, de su autosacrificio: el Sol retoma su camino y de esa forma se produce el nacimiento del la Era del Quinto sol (Carrasco, 97).[10] Carrasco entiende que todos estos mitos mesoamericanos indican la idea de que la creación del mundo es siempre incompleta. Existe una permanente “duda divina” (“a divine doubt”, 98). El resultado no es una visión del cosmos regida por el ritmo y el orden prevaleciendo sobre el caos, sino un modelo revolucionario donde una parte se enfrenta ferozmente a la otra, “a revolutionary pattern of ferocious attack by one part of the cosmos against another” (98). A cada período de orden sucede un período de revolución que mantiene en movimiento el Universo.

Es significativa la idea de que Quetzalcóatl representa al creador de la nueva humanidad.[11] En la leyenda del Quinto sol, la humanidad es creada luego de cuatro intentos fracasados de los dioses, que se negaban a intentarlo por quinta vez. El hombre nuevo es resultado, también imperfecto, de Quetzalcóatl.[12] Según la Leyenda de los soles, la serpiente emplumada restaura la vida humana a través de un viaje del héroe —elemento arquetípico— a las tierras de los muertos. Quetzalcóatl le reclama a Mictlantecuhtli los huesos de los ancestros para hacer una “nueva humanidad”. Para ello, el dios de los muertos le pide una tarea imposible: soplar una caracola sin agujero. Enfrentado al engaño, Quetzalcóatl recurre a seres naturales, a los gusanos y las abejas para que perforen la caracola y la hagan sonar. El señor del bajomundo —consecuente con una dialéctica entre hechos y palabras— consciente en entregar los huesos a Quetzalcóatl, pero ordena a sus sirvientes detenerlo. Quetzalcóatl desafía al señor de la muerte verbalmente e intenta escapar del infierno. Pero los demonios crean un abismo donde cae y muere, rompiendo los huesos. Su doble lo regenera y así puede escapar del abismo. Pero los huesos están rotos y Quetzalcóatl debe dárselos así a su consorte, Cihuacoatl-Quilaztli, quien los pone en su mortero de piedra y los muele. Quetzalcóatl sangra su pene sobre ellos (la idea de que el alma humana descendía del cielo al vientre materno es propia de la cultura tolteca), de donde nace un niño varón y cuatro días después una niña. De ellos desciende la humanidad (Carrasco, 99).

Davíd Carrasco sintetiza las diferentes variaciones en la persistencia de (a) una dualidad en lucha por la cual cada edad es creada por el combate o sacrificio de un par de opuestos; o la creación ocurre por (b) un descenso cósmico, donde el creador baja a un mundo inferior. (Habría que agregar que la creación y la destrucción de la humanidad se deben a la astucia y a la torpeza del dios-hombre.) Esta idea del descenso hace a Quetzalcóatl el más humano de todos los dioses, en opinión de Carrasco. La creación ha sido imperfecta, el logro no se ha completado. Esta idea de “las cosas resultaron bastante mal”, “things turn out quite badly” (100), es común en la cultura religiosa mesoamericana. Pero la idea de que la destrucción final debe ser diferida mediante el sacrificio permanente, es revertida por Quetzalcóatl de Tollan (o Tula), quien reemplaza esta ansiedad de la inestabilidad y del caos del cosmos y los sacrificios rituales, por la armonía y la creatividad (102). Por esta razón, Quetzalcóatl es el símbolo de la autoridad legítima que es capaz de un orden sagrado en un mundo inestable (106), mucho más parecido al nuestro del siglo XXI que a la Edad Media Europea. Ya en la época de Chololan, Quetzalcóatl es reconocido como el dios de las masas, el que es capaz de integrar la gran estructura social.[13] Más tarde, en la Tenotchitlán azteca, es posible que se haya convertido en el dios de la clase alta (173). El retorno de Quetzalcóatl descubre, según Carrasco, la atmósfera de inestabilidad cósmica y de inferioridad cultural que marcaron la capital azteca, Tenotchitlán, desde su fundación. Los aztecas sufrieron del ansia de la ilegitimidad de su autoridad, “both their claim to legitimacy and their anxiety about destruction were partly identified with Quetzalcóatl and Tollan” (150 y 184).

La repetida idea de un imperio ostentando un poder ilegítimo surge, de forma muy particular, del poder mismo. Para revertirla, los aztecas recurren a la conmoción psicológica. En una ocasión invitan a representantes de pueblos vecinos a presenciar masacres rituales, como forma de sostener su poder mediante el terror de la fuerza (186). Esta política contuvo pero también potenció las energías de una rebelión que fue aprovechada por los españoles. Moctezuma, consciente de la ilegitimidad histórica de su imperio, ante la inminente llegada de Quetzalcóatl, abandona el gran palacio y ocupa uno menor, en espera de la verdadera autoridad, la subyugada Tula. Con Moctezuma se da un hecho incomprensible para la historia de Occidente pero que nos revela un rasgo interior de la cultura mesoamericana: un gobernante que ostenta el poder absoluto y renuncia a él por una conciencia moral de ilegitimidad, por su propia mala conciencia. Lo que nos da una idea del significado prioritario del terror sagrado que unía al mesoamericano con el cosmos. Una idea semejante de “ilegitimidad de la autoridad” será retomada por Carlos Montaner en Las raíces torcidas de América Latina (2001) como razón central de la inestabilidad política y social en la historia posterior, aunque se la atribuye sólo a la violencia de la Conquista española y luego desestime cualquier existencia de una violencia semejante en la actualidad.

Quetzalcóatl no es el dios creador del Universo, sino un donador de la humanidad, como Prometeo, que da a los hombres y mujeres las artes, el conocimiento y los alimentos. Es decir, un reparador del caos o un servidor ante la necesidad natural del mundo. No es un dios que castiga a su creación, sino un dios limitado y frágil que lucha ante la adversidad en beneficio de una humanidad que ha sido castigada de antemano por fuerzas superiores. Pero es también la autoridad legítima, una autoridad máxima capaz de ordenar, regular y dar prosperidad a un pueblo permanentemente amenazado por le cosmos y por la violencia imperial de los dioses guerreros.

Porque característica del mundo prehispánico parece ser la conciencia de destrucción, abandono o renuncia. Como en pocas partes del mundo antiguo y moderno, cada nueva cultura o civilización estaba obligada a desarrollarse con el recuerdo cercano de alguna otra gran civilización, creadora de monumentales edificios, ciudades y mitos de tiempos dorados. Los mitos cosmogónicos mesoamericanos reinciden en una idea cíclica de creación y destrucción, lo cual es común en civilizaciones más antiguas como las asiáticas, pero dramatizados, a veces de forma sutil, por una particularidad: la destrucción violenta por medio de terremotos y huracanes, por la furia de la naturaleza o, lo que para el mundo mesoamericano era lo mismo, por la furia de los dioses. Ambos, dioses y naturaleza estaban directamente conectados con el sacrificio, con la sangre humana. Con la violenta penitencia los hombres se comunicaban con los dioses o remediaban la arbitrariedad de la naturaleza humanizándola. El objetivo no era la vida eterna de los cristianos o la liberación de los hindúes sino evitar que el cosmos se detuviera o que se conmoviera hasta la destrucción. No sólo los enigmáticos abandonos de estas grandes ciudades son un rasgo distintivo, sino también la misma monumentalidad de sus obras: desde Tula y Teotihuacán, hasta Machu Pichu pasando por una célebre colección de abandonos. Esta memoria debió ser, al mismo tiempo, la teleología de los ciclos de grandeza y destrucción. Una cultura o una civilización no reemplazaban a otra como en Medio Oriente, en Asia o en Europa. Un espacio era abandonado y los nuevos pueblos errantes se asentaban en algún otro lugar para comenzar de nuevo, con la conciencia de una próxima catástrofe.

 Si el mito o la voluntad de Prometeo es una herencia de la cultura ilustrada de Europa que se opuso o criticó la empresa Europea de conquista y colonización, el mito o la voluntad de Quetzalcóatl-Viracocha es la herencia de las masas populares —que resistieron, se impusieron y dieron forma a la mentalidad de un continente que comparte más que un idioma— y se opusieron al invasor. Según Carlos Fuentes, en El espejo enterrado (1991), Quetzalcóatl se convirtió en un héroe moral, como Prometeo; ambos se sacrificaron por la humanidad, les dieron a los mortales las artes y la educación. Ambos representaron la liberación, aún cuando ésta fue pagada con el sacrificio del héroe. (Espejo, 107). Carlos Fuentes advierte este equivalente en dos pinturas del muralista mexicano José Clemente Orozco, una en Pomona Collage en Claremont, California y la otra en Baker Library en Dartmouth Collage, en Hanover. En la primera Prometeo simboliza el trágico destino de la humanidad y en la segunda Quetzalcóatl, el inventor de la humanidad que es exiliado al descubrir su rostro y deducir de él su destino humano, es decir, de alegría y dolor. Orozco sintetiza las dos figuras en un solo hombre pereciendo en la hoguera de su propia creación, en el Hospital Cabañas de Guadalajara (Mirror, 313).

A estas dos figuras mitológicas podemos agregar a Jesús, como el tercer dios-hecho-hombre. A diferencia de Prometeo y Quetzalcóatl, Jesús es el único sobreviviente como protagonista de una religión viva. Los otros dos, asumimos, permanecerán en el inconsciente o en la cultura —uno venido de la cultura popular americana y el otro de la cultura ilustrada europea— con la misma actitud, encarnada en los escritores comprometidos de la Guerra Fría o las revoluciones poscolonialistas, desde Ernesto Che Guevara hasta los teólogos de la liberación. Para estos últimos, fundadores de un movimiento teológico profundamente latinoamericano, el Jesús revindicado no es el institucionalizado por la tradición eclesiástica sino el Jesús primitivo que se hizo hombre para ayudar a la humanidad oprimida por la religión y el imperio de la época, el Dios-hecho-hombre que desciende a la humanidad para impregnarla del conocimiento que la rescatará de la esclavitud. Según el códice Vaticano, “y así Tonacatecutli —o Citinatonali— envió a su hijo para salvar al mundo…” como vimos, esta salvación es una penitencia y un autosacrificio. También para la tradición cristiana, Jesús es el único gobernante legítimo que, como Prometeo y Quetzalcóatl, es cruelmente derrotado como individuo y como circunstancia, pero esta derrota significa la promesa de un regreso y el establecimiento de una nueva era de justicia, precedida por el caos final, por la distopía.

Si en el ciclo humanista de la Literatura del compromiso la conciencia precede al compromiso (I) y ésta a la acción (II), en Quetzalcóatl la conciencia es posterior a la creación de la nueva sociedad (III) y del Hombre nuevo (IV). Tanto Prometeo como Quetzalcóatl son hombres-dioses derrotados, porque su rasgo humano impone un grado de imperfección y de injusticia por parte de los dioses superiores (Zeus, Mictlantecuhtli,Tezcatlipoca). En ambos, como en Jesús, el simbolismo de la sangre es central, porque es el elemento más humano entre los elementos del universo contra los cuales debe luchar permanentemente para sobrevivir, para ascender (Prometeo) o para evitar el caos, la destrucción final (Quetzalcóatl) de los otros elementos: el agua, el aire, la tierra y el fuego. Pero si los humanismos de Prometeo y de Quetzalcóatl tienen elementos en común, también se oponen, reproduciendo la cosmología mesoamericana de los opuestos en lucha que crean y destruyen: Prometeo desafía la máxima autoridad para beneficiar a la humanidad. La historia del humanismo, como vimos, a partir del siglo XIII europeo integra una conciencia histórica de progresión, igualdad y libertad en el individuo-sociedad que se opondrá de forma radical al tradicional paradigma religioso basado en la autoridad. El humanismo de Quetzalcóatl si bien significa un desafío a los dioses superiores e inferiores en beneficio de la humanidad, su destino está marcado por la fatalidad de los ciclos y por su propia dualidad. Las autoridades destructivas son reemplazadas por otra autoridad, el hombre-dios que periódicamente es derrotado por fuerzas superiores.

Es por esta razón que se produce una paradoja. Difícilmente una obra de los llamados “escritores comprometidos” podría enmarcarse dentro del dogma marxista, aún cuando muchos de ellos se identificaron con este pensamiento. A lo sumo, el marxismo se convierte en un instrumento de análisis o en un objetivo retórico, pero cada obra en sí cae fuera de un estricto materialismo dialéctico. Es más, lo contradicen, especialmente en su insistencia de los mitos americanos, de una cultura o un estado anímico que poco o nada tiene que ver con el proletariado industrial o con las promesas positivistas de la Modernidad. La formulación ideológica —con frecuencia el marxismo-leninismo— ha sido la parte más superficial de un espíritu trágico y epicúreo al mismo tiempo que responde a una conducta mucho más antigua y más vital y la oculta en un pesado manto de cientificidad.

No obstante, la realidad no es mero producto de una visión unilateral sino que es vista y realizada por distintos agentes. Que la cosmovisión de Moctezuma y Atahualpa favorecieran la conquista de Cortés y Pizarro no significa que Cortés y Pizarro sean agentes neutrales de la historia sino todo lo contrario: dos concepciones diferentes del mundo se adaptaron según los hechos ajenos y según las interpretaciones propias. La actitud del conquistador es la actitud del corregidor, institución que procedía de la Reconquista y se ejerció en la colonia. Los grabados de la época y las crónicas no son ambiguas: el corregidor tenía el poder social y lo ejercía con violencia física y moral. El corregidor creía o decía entender que el indígena se corregía moralmente con violencia al mismo tiempo que era explotado como un esclavo. Es decir, el opresor se justificaba por las deficiencias morales e intelectuales de sus oprimidos. A su vez, los oprimidos, y por extensión el continente, recibían esta moralización y la hacían suya. Juan Montalvo decía que los indios eran una raza deformada por la esclavitud. Palo que recibían palo que agradecían al amo (137). Esta actitud fue producto de la misma colonización o era propia del pueblo indígena de los tiempos prehispánicos. Es más probable esto último, de otra forma no se entendería la conquista realizada por un pequeño grupo de aventureros, desde México hasta Alto Perú sobre sofisticados imperios que incluían millones de personas. Si a una gran diferencia en números humanos se agrega el hecho de que los pueblos mesoamericanos se levantaban sobre la cultura de la guerra y la conquista, resultaría aún más incomprensible una conquista tan rápida y una resistencia tan prolongada. La respuesta debe estar en el sentido de las guerras mesoamericanas que, además de económicas, tenían un sentido ritual de sacrificio y autosarificio. El conquistado se representaba como fatalidad aún antes de la Conquista, como carne de sacrificio en espera de un ciclo mejor. Quetzalcóatl, no es un creador absoluto sino que participa en la creación. Su obra, como la de muchos dioses, está eternamente inacabada y su lucha es a favor de una nueva humanidad que logre engañar a los dioses del infierno que le impiden la felicidad plena. Pero Quetzalcóatl fracasa repetidas veces y el resultado de su lucha es la humanidad. Según David Carrasco, el mundo Mesoamericano se caracterizó por una gran ansiedad como consecuencia de dioses que no tenían la fuerza suficiente para mantener el cosmos en funcionamiento ni para completar su creación, por lo cual, para evitar o aplazar la destrucción final del mundo era necesario no sólo actuar sino entregar la existencia misma en sangrientos rituales. Por el contrario, Quetzalcóatl fue el dios-hombre creativo que surge de la cultura Tolteca y se expande por toda Mesoamérica. Destructor y creador de las Eras del mundo, no sólo no requirió sacrificios humanos sino que se convirtió en hombre para bajar de los cielos en ayuda de las creaturas imperfectas (Carrasco, 102). Pero Quetzalcóatl era un dios humano, con triunfos y fracasos. Creó una concepción nueva del mundo y, en su apogeo, se retiró hacia el Este, prometiendo volver. Es comprensible que todo un continente esperase su regreso para poner fin a la furia del cosmos. Pero Cortés no era Quetzalcóatl y los amerindios tardaron pocos días en descubrirlo. El falso Mesías era otro azote del Cosmos que recibieron con resignación y sacrificio, siempre a la espera del regreso del verdadero. Esta memoria del fuego fue combatida durante siglos con el fuego del conquistador. No desapareció sino que se refugió en las profundidades del inconsciente colectivo. En su lugar, como sobre los cimientos de los templos antiguos, se levantaron las iglesias, se levantó la conciencia intelectual de la América criolla: el ritual católico de la colonia y el humanismo ilustrado de los inventores de las nuevas repúblicas. José Mariátegui reconocía que “los dominicos se instalaron en el templo del Sol, acaso por cierta predestinación de orden tomista, maestra en el arte escolástico de reconciliar el cristianismo con la tradición pagana. La iglesia tuvo así parte activa, directa, militante en la Conquistas” (170). Pero en el siglo XX Prometeo y Quetzalcóatl, en una dualidad creadora y destructora, aparecerán en la cultura popular en la literatura ilustrada.

La Literatura del compromiso integra estas dos herencias históricas: es, al mismo tiempo, una literatura humanista (prometeica) y una literatura trágica, cuyo signo del sacrificio no es el llanto sino la alegría por la plenitud de lo humano: el individuo unido al Uno del pueblo. Es el sacrilegio del desafío divino, la hermandad contra la autoridad ilegítima. Pero no es la negación de cualquier autoridad, como en el humanismo radical. Hay una autoridad moral para el pueblo amerindio, la autoridad que es capaz de crear una nueva humanidad más justa y fraterna —la autoridad legítima de Quetzalcóatl-Viracocha.

Por el sacrilegio de entregar a los hombres el fuego de la verdad —uno en desmedro del poder de los dioses, el otro en desmedro del poder de los césares— tanto Prometeo como Jesús sufren la tortura del lento desangrado. Quetzalcóatl, el otro dios-hombre, no sufre el desangrado pero su tortura es moral: es el único de los tres cuya alusión al sexo es directa y significa un pecado —el incesto— propio de los humanos. Las tres divinidades descendidas en la naturaleza humana prometen el regreso. Prometeo engaña a Zeus, el dios que ejerce su poder como un tirano arbitrario. Jesús es traicionado —si el hijo de Dios no puede ser engañado, para el hombre la traición se produce tras el engaño—. Quetzalcóatl es traicionado por los otros dioses que le revelaron su rostro humano. Jesús como Quetzalcóatl son sustituidos por falsos Mesías. La usurpación de Hernán Cortés es doble: arrasa aldeas enteras en nombre de Jesús mientras es visto como Quetzalcóatl que regresa. Tampoco debe ser casualidad que el sexo y la tradición mítica de Malinche sean recordados con toda la fuerza generadora del símbolo histórico. El sexo no representa la unión sino la violencia del conquistador. “Por la justicia no se asimiló el español las razas conquistadas, sino por el sexo ineludible” (Martí, Sociedad, 240). De este encuentro sexual que incluye la guerra pero no el amor, nace otra vez la nueva humanidad. Esta vez no es Quetzalcóatl que regresa, sino un impostor. La autoridad y la realidad son así doblemente ilegítimos. Sólo el regreso del verdadero dios-hombre y su sacrificio podrán remediarlo. Otros personajes míticos de la cultura mesoamericana comparten las características de Quetzalcóatl. Kukulcán, por ejemplo, domina la vida cultural en Chichén-Itzá en el siglo X y “desaparece después en forma semejante a la de Quetzalcóatl” (Rueda, 33).

Si vamos más lejos aún, al otro gran imperio americano, el inca, encontraremos a Viracocha, dios que poseía múltiples representaciones y, probablemente, múltiples formas de ser. Pero la dualidad es común y se puede resumir, al igual que el dios mesoamericano, en (1) un dios superior, creador del Cosmos y (2) un dios humano, un dios ordenador del caos del mundo. Como Quetzalcóatl, Viracocha abandona a su pueblo marchándose hacia el océano, pero no hacia el Oriente sino hacia Occidente con la promesa de volver. Viracocha no es un dios único y creador sino “el que señala el lugar adecuado para cada cosa y el momento en que cada uno lo debe ocupar” (Burga, 126), es decir, una suerte de gran arquitecto y, al mismo tiempo, el gobernante legítimo.[14]

Por su parte, Viracocha en Perú aparece con la misma dualidad de Quetzalcóatl, siendo al mismo tiempo creador del mundo (salido del lago Titicaca) y “héroe cultural”. Como en la cosmogonía mesoamericana, la creación no es única sino que está precedida de intentos fallidos. Después que Wira-Kocha crea el mundo y “ciertas gentes”, en una segunda aparición convierte a esta gente en piedras. Crea el Sol, la Luna y un arquetipo de seres humanos en diferentes lugares de la tierra. Luego se retira hacia el océano y desaparece (Burga, 127). Como en Mesoamérica, el mundo antiguo del Perú se construía y destruía por la oposición de dos fuerzas en lucha. En la capital del imperio inca los combates rituales consistían en enfrentamientos de jóvenes. Era, “la oposición ritual de dos mitades, hanan y hurin, que conformaban la ciudad de Cuzco. Estos combates formaban parte de la ceremonia de Kamay, vinculada a la agricultura del maíz y la legitimación de las noblezas indígenas” (44).

Las tragedias de Moctezuma y la de Atahualpa también son paralelas, aunque los separen miles de quilómetros y diez años. Los une una cosmogonía similar, el sentimiento de la ilegitimidad de sus poderes y, como consecuencia, la misma historia de derrota.

Al morir Huayna Cápac, el imperio inca quedó dividió en dos hermanos: al norte en Quito, en manos de Atahualpa, y al sur en Cuzco, en las de Huáscar. Pero Atahualpa entra en guerra con su hermano y lo derrota. Como los aztecas en México, los incas formaron un imperio sobre distintos pueblos andinos. Cuando Pizarro llega a Perú, el imperio estaba dividido por luchas fraticidas (61). Esta misma idea del poder cuestionado por el oprimido pero también por quien lo ejerce, se acentúa con la disputa de Atahualpa sobre su hermano, ante él y ante los habitantes de la gran capital, Cuzco. “Atahualpa, después de tres años de luchas intestinas, se encontraba a punto de celebrar su triunfo y de ir al Cuzco para recibir las insignias reales, pero las noticias de la llegada de los españoles las recibe en Huamachuco y de ahí decide ir a Cajamarca para la entrevista con los recién llegados (61).

Poco hacía que Atahualpa se había convertido en la autoridad máxima cuando comenzaron a llegar signos inquietantes. Cada uno, como el paso de un cometa, eran anuncios para Atahualpa de una catástrofe. Coincidentemente, los mensajeros del imperio comienzan a llegar con noticias de Viracocha, que regresa por el mar. “Huamán Poma indica, lo que ha podido ser una idea consensual en las creencias campesinas de su época, que a la muerte de Huayna Cápac y durante sus funerales en el Cusco se descifró la profecía que había sido mantenida en secreto durante muchas generaciones: unos hombres vendrían del mar (cocha) a conquistar el imperio” (Burga, 58). “De aquí muy potablemente se derivan todas las versiones, empezando con los quipocamayos de Vaca de Castro, en los cuales los indígenas consideran que la llegada de los españoles significaba el regreso de los dioses” (59). Eduardo Galeano, en Las venas abiertas de América Latina (1971) recuerda y de alguna forma confirma la profecía popular según la cual los mismos incas que quisieron aprovecharse de la plata de Potosí se encontraron con una advertencia quechua: “no es para ustedes; Dios reserva esas riquezas para los que vienen de más allá” (Venas, 31).[15]

Los mensajeros del imperio inca “decían que había llegado a su tierra ciertas personas muy diferentes en nuestro hábito y traje, que parecían Viracochas, que es el nombre con el cual nombramos antiguamente al criador de todas las cosas” (Burga, 59). Ahora Viracocha realiza la marcha opuesta al sol y a la dirección de la civilización, “es una marcha de castigo” (132). El 5 de enero de 1533 Hernando Pizarro llega a la “mezquita” de Pachacámac y cuida de “profanar públicamente el santuario y desacralizarlo” (70). El soldado analfabeto, “pensando más en sus obligaciones militares y en el acopio de metales preciosos, no se interesó en los rituales, sino que más bien —como buen soldado del siglo XVI— se dedicó a crear lazos de obediencia con los jefes étnicos de la costa central” (70). Enterado del regreso de Viracocha, Atahualpa espera a los hombres-dioses en Cajamarca y los recibe. Los españoles no encontraron ninguna resistencia militar. “Todo lo contrario, reincidieron en su comportamiento ritual, cantos y danzas para celebrar la llegada de los extraños visitantes” (71). En un atardecer, en una confusión que no duró más de media hora, Pizarro y sus hombres atacan la plaza central y capturan a Atahualpa. Poco después deciden ejecutarlo en el garrote, el 26 de julio de 1533, con la excusa de castigar al asesino de Huáscar, el legítimo emperador, y prometen devolver el poder a la antigua nobleza. Según Burga, hubo una “abierta satisfacción de las noblezas cuzqueñas por la ejecución de Atahualpa” (72). Pizarro designa sucesor a Tupac Huallpa. Luego a Manco Inca, descendientes de Huayna Cápac.

Los españoles difundieron el rumor de que el cuerpo de Atahualpa había sido incinerado luego de su muerte. De esa manera, dice Burga, procuraban desterrar las esperanzas mesiánicas que parecían despertarse entre los nativos. Curiosamente, estas esperanzas “aparecían como un sentimiento popular, más que como una actitud de las noblezas indígenas” (79). Según la versión de Huamán Poma de Ayala, quien recoge la tradición oral, no las crónicas que él conoció, afirma que a Atahualpa le cortaron la cabeza por orden de Pizarro. “Se completa así un ciclo de deformaciones indígenas sobre la muerte del inca en Cajamarca y se deja abierta la posibilidad al nacimiento de un nuevo ciclo de esperanzas mesiánicas” (81). Según Burga, esto responde al mito, pero también a la necesidad mítico-política (81).

Al mismo tiempo, los dioses andinos “se vuelven falibles y en consecuencia mentirosos” (58). Atahualpa en su cautiverio acusa a Pachacámac de fallar cuando anunció que su padre Huayna Cápac sanaría y sin embargo murió. Los dioses pierden credibilidad y los indígenas recurren a lecturas apocalípticas de los hechos (58). Huamán Poma de Ayala se declara cristiano pero insiste en marcar la diferencia moral basada en la codicia, como defecto principal, que lleva a la destrucción del mundo. Dirigiéndose a los lectores españoles, escribe: “ves aquí en toda la ley cristiana no he hallado que sean tan codiciosos en oro y en plata los indios, ni he hallado quien deba cien pesos ni mentiroso, ni jugador, ni perezoso, ni puta ni puto […] y vosotros tenéis ídolos en vuestra hacienda, y plata en todo el mundo” (Burga, 265).

Tanto incas como aztecas adaptaron su mitología con propósitos políticos. Pero es probable que, como los atenienses de Pericles, consideraran válido y de derecho tomar por la fuerza aquello que otros querían tomar por la justicia cuando la fuerza no estaba de su parte. Todas estas actitudes son contrarias el humanismo prometeico. Pero, por otro lado, tanto en el caso inca como en el azteca, la ilegitimidad cósmica de su poder es una conciencia insuperable y lleva a ambos a la renuncia y a la ruina. Subsiste la idea de que el poder no es mera cuestión de fuerza sino de moral, aunque sea una moral discutible por otros pueblos y otras mentalidades. Tanto Atahualpa como Moctezuma sufren de la mala conciencia de su poder ilegítimo y por eso son derrotados. Los españoles no tienen esta mala conciencia. Según Américo Castro, la creencia de ser “pueblo elegido” llevó a españoles y portugueses a las empresas ultramarinas en el siglo XVI (Castro, 115) y después a la ruina (79, 103, 105). Sin embargo, esta idea que equipara el oro al favoritismo de Dios será propia de la ética calvinista, no de la católica España. Pero la motivación de riquezas rápidas en el Nuevo Mundo nunca dejan de ser una prioridad en las acciones de los conquistadores. Las repetidas invocaciones a la evangelización aparecen en segundo lugar y pueden leerse como justificaciones morales de objetivos entendidos como pecados capitales por la tradición cristiana. Tanto Cortés como Pizarro, resuelven su mala conciencia —basada en la codicia y la necesidad de fama— con la adaptación de la religión a sus acciones, no de sus acciones a la religión o a su conciencia, como lo muestra Cortés en sus años de madurez. Es decir, aunque motivados por la religión, quizás como atenuante moral, no son creyentes en el grado que lo eran los pueblos amerindios.[16]

Los incas y otros pueblos sometidos por los españoles, comenzaron a comprender que los hombres-dioses no podían ser dioses, ya que carecían de las virtudes morales del gobernante legítimo. Su mayor defecto, la ambición de riquezas. Según Inca Gracilazo de la Vega, los indígenas comprendieron que los españoles “no eran dioses, sino simplemente hombres y, más aún, que eran la misma encarnación de zupay, demonio” (82). Burga cita a Huamán Poma que ve los defectos del conquistador de esta forma:

Cada día no se hacía nada, cino todo era pensar en oro y plata y riquezas de las indias del Piru. Estaban como un hombre desesperado, tonto, loco, perdidos el juicio con la codicia del oro y la plata. A veces no comía con el pensamiento de oro y plata. A veces tenían gran fiesta, pareciendo que todo oro y plata tenían dentro de las manos. (82)

Eduardo Galeano recuerda una anécdota de Humboldt que, en 1802 demostraba la persistencia del oro-pecado entre la población indígena. Astorpilco, un descendiente de incas, “mientras caminaba le hablaba de los fabulosos tesoros escondidos bajo el polvo y las cenizas. ‘¿No sentís a veces el antojo de cavar en busca de los tesoros para satisfacer vuestras necesidades?’, le preguntó Humboldt. Y el joven contestó: ‘Tal antojo no nos viene. Mi padre dice que sería pecaminoso. Si tuviésemos las ramas doradas con todos los frutos de oro, los vecinos blancos nos odiarían y nos harían daño’” (Venas, 70). Otra historia popular cuenta, según Carlos Fuentes, que José Gabriel Condorcanqui —Tupac Amaru— en 1780 se rebeló contra la autoridad española, capturó al gobernador y “puesto que los españoles habían demostrado semejante sed de oro, Tupac Amaru […] lo ejecutó obligándole a beber oro derretido” (223). Abusando del mismo simbolismo, en 1781 los españoles diseñaron al rebelde una muerte ejemplar, cortándole la lengua primero —quitándole la palabra—, tratando luego de despedazarlo tirando en vano de sus extremidades por cuatro caballos, hasta que decidieron degollarlo. Luego cortaron manos y pies debajo de una horca inútil. Al igual que Eduardo Galeano, Juan Gelman, en Exilio (1984), entiende que “Europa es la cuna del capitalismo y al niño ese, en la cuna, lo alimentaron con oro y plata del Perú, de México, Bolivia, Millones de indios americanos tuvieron que morir para engordar al niño” (39). El pecado nace de la sangre del indio y crece, como los dioses españoles llegados del mar, comiendo oro y plata.

Una de las tesis centrales de Las venas abiertas de América Latina puede resumirse en una frase que establece una continuidad del ritual profano que produce el sangrado: “Cuánto más codiciado por el mercado mundial, mayor es la desgracia que un producto trae consigo al pueblo latinoamericano que, con su sacrificio, lo crea” (94). En 1957, en Colombia, “el baño de sangre coincidió con un período de euforia económica para la clase dominante: ¿es lícito confundir la prosperidad de una clase con el bienestar de un país?” (Venas, 164). Para América Latina, la profanación principal, subyacente en la tradición narrativa, escrita y oral, ha sido la venta de sangre, la desacralización del sacrificio por la explotación materialista. Quienes entienden al beneficio económico como objetivo y principal motor de cualquier empresa, no podrán comprender aquello que llamarán irracionalidad de un pueblo salvaje. Por otra parte, este pueblo no ha articulado aún un pensamiento propio que considere este factor interior, reemplazándolo históricamente con ideas europeas, como el liberalismo en el siglo XIX y el marxismo o el neoliberalismo en el siglo XX. En 1968, Mario Benedetti entendía que “el desarrollo no es en sí mismo una calidad moral. […] el mundo del subdesarrollo (que es a su vez víctima y dividendo del mundo desarrollado) no sólo debe crear su ética en rebeldía, su moral de justicia, sino también proponer una autointerpretación de su historia” (Revolución, 57). En el siglo XX, la desacralización del mundo material, la explotación de la tierra, la fiebre del oro, estarán resumidos en la cultura popular que se produce en el centro del capitalismo mundial. El análisis de Ariel Dorfman sobre El pato Donald de Walt Disney, además de revelar los valores ideológicos de la historieta revela el punto de vista histórico latinoamericano: el mundo colonialista de Disney no sólo cumple con una función opresora, sino que además representa la desacralización del cosmos: la ambición del oro, representada hasta su extremo en Tío Rico, que trivializa la vida humana y hace de la naturaleza un mero objeto de explotación. Se excluye el amor, observan Ariel Dorfman y Armand Matterlart. La concepción de la existencia está basada en la desacralización y la trivialización, resumida en el siguiente diálogo. “‘¡Bah, el talento, la fama y la fortuna no lo son todo en la vida’” —dice Donald—. ‘¿No? ¿Qué otra cosa queda?’, preguntan Hugo, Paco y Luis al unísono. Y Donald no encuentra nada que decir, sino: ‘Er… Humm… A ver… Oh-h’” (Donald, 29). En su libro Persona non grata (1973) el chileno Jorge Edward recuerda a Fidel Castro en la Universidad de Priceton y más tarde el ofrecimiento de un millón de dólares por parte de un productor de Hollywood por la odisea del Granma y de Sierra Maestra. Fidel rechazó diciendo que no le interesaba el dinero. Eso revela, dice el autor, la actitud norteamericana ante al Revolución cubana (Persona, 37). Para quienes defendieron la Revolución, la anécdota revela la actitud revolucionaria ante la cultura materialista del mercado. Se decía que Ernesto Guevara firmaba los nuevos billetes cubanos simplemente “Che”, como una forma de desdén al valor material del dinero. De forma explícita lo puso en un discurso: la sociedad revolucionaria todavía no había alcanzado el estado de liberación del salario y el orden derivado de la circulación del dinero (Obra, 143).

La prueba de la trascendencia metafísica, psicológica y social de Quetzalcóatl-Viracocha en el siglo XVI se demuestra con la misma vulnerabilidad de los mayores imperios de las Américas. Ambos imperios, guerreros y numerosos, fueron sometidos a manos de un puñado de aventureros en busca de fama y riquezas. El trauma histórico no es menor, pero la ruptura con la tradición metafísica no se produce. Por el contrario, se ejercita una nueva sustitución y un nuevo encubrimiento. Como anotaba Leopoldo Zea (91, 141), todo en América se solapa con la nueva cultura: los ritos toman el lugar de antiguas supersticiones, las iglesias son construidas sobre antiguos templos (más tarde la copia francesa y anglosajona se extenderá como un manto sobre los proyectos de las nuevas repúblicas).[17] Pero de la misma forma que la impronta de moros y judíos sobrevive la limpieza étnica y cultural desde Fernando e Isabel hasta Francisco Franco, de igual forma los ritos, el arte y los mitos más profundos de la América precolombina sobrevivirán en el continente mestizo.

En esta cosmología, la muerte del mártir se convierte en victoria moral y, por lo tanto, en memoria y ejemplo contra el poder ilegítimo por la codicia. Incluso un emperador cuestionado como Atahualpa se convertirá en ejemplo de resistencia, como más tarde, una vez derrotado el ambicioso imperio español en el contexto mundial, “lo hispánico” resurgirá como la fuerza contraria al materialismo norteamericano. El oro, otra vez, al ser desacralizado se convierte en el símbolo del mayor pecado. La sangre de América Latina se convierte en mercancía y, por lo tanto, en el mayor sacrilegio, en el defecto moral de oprimidos y opresores. Resistir este pecado es un mandato moral y se mide con un sacrificio que a veces llega al ofrecimiento de la sangre propia. Un poeta cuya militancia lo llevó a la muerte, como Francisco Urondo, había revelado este sentimiento en sus versos: “nada / nos hará retroceder: le tenemos más miedo al éxito que al / fracaso” (Poética, 262).

 

4.3Ernesto Che Guevara

Según Nietzsche, una de las máscaras de Dionisos es Prometeo (98). En la América prehispánica, Quetzalcóatl es uno y múltiples seres, es hombre y es divinidad engendrada por su padre siete años antes de nacer.[18] A nuestro juicio, una de las múltiples máscaras de Quetzalcóatl es Ernesto Che Guevara. Otras están dispersas por la América mestiza como el coro trágico que en el antiguo teatro griego podía considerarse como la conciencia del héroe o, mejor, como el inconsciente colectivo del público. El Che, como mito —podemos considerar al mito como una unión, original e indisoluble, entre cosmogonía, ética y estética—, responde a los patrones de Quetzalcóatl. En este estudio veremos que ese patrón se puede generalizar al resto de la cultura latinoamericana. En nuestro caso, lo haremos a través de la Literatura del compromiso de un período concreto. La elección no es arbitraria; es posible que este tipo de actitud —traducida en ideológica— sea la característica de la tradición popular que ve el mundo desde un espacio mítico particular, como cualquier otra cultura, antigua o moderna.

La canción más célebre que identifica la figura de Ernesto Guevara fue escrita por Carlos Puebla en 1965, poco después que Fidel Castro leyese la carta de despedida del Che al pueblo cubano. “Aquí se queda la clara / la entrañable transparencia / de tu querida presencia”, exaltan sus versos, lo que equivale al canto de quienes vieron marchar a Quetzalcóatl: “partes de tu querido pueblo, donde viniste a gobernar”, pero “tu nombre nunca será olvidado” (Carrasco, 64). El nombre, la presencia del héroe ausente, es la pérdida y el legado emocional de un destino inevitable que terminará en una catástrofe. La instauración del caos será también el fin del Quinto Sol y su renovación. Desde la perspectiva amerindia, Ernesto Che Guevara, el hombre y el mito, significan un sacrificio sagrado: la sangre es vertida para reparar el orden cósmico, el mundo profanado por el oro, la ambición del capital. El Che, por su ideología marxista y por la tradición del marxismo-leninismo, es ateo o su épica no se corresponde con la del mártir cristiano, como se ha repetido muchas veces. Pero su sacrificio tiene un fuerte valor trascendental: el pueblo, la humanidad redimida, es decir, el cosmos amerindio que carece de un paraíso metafísico opuesto al demoníaco mundo material de la tradición cristiana.

Aunque la idea del Hombre Nuevo de Ernesto Che Guevara y los revolucionarios de su época procede de la tradición humanista de Europa, podemos ver que ya existía en la cultura mesoamericana desde mil años atrás. Las similitudes de la Revolución cubana con la peripecia cósmica e histórica de Quetzalcóatl son evidentes. Ernesto Che Guevara reproduce el monomito de Campbell, desde su nacimiento marcado por el rescate de una muerte temprana, en un hogar unido por los opuestos sociales de la época hasta su viaje iniciático, en el descenso a los infiernos (como por ejemplo su primer encuentro con el leprosario de San Pablo, en Perú) y su nueva conciencia al final del viaje. Al final de sus Diarios de motocicleta (1952), el joven vagabundo reconoce que “el personaje que escribió estas notas murió al pisar de nuevo tierra Argentina, el que las ordena y pule, ‘yo’, no soy yo; por lo menos no soy el mismo yo interior. Ese vagar sin rumbo por nuestra ‘Mayúscula América’ me ha cambiado más de lo que creí” (Diarios, 52). Pero como en el arquetipo, y como el mismo Quetzalcóatl, el Che no es reconocido como hombre común del pueblo y menos como un proletario. Desde su primer viaje por América Latina, la prensa Chilena los reconoce con el prestigio de dos médicos investigadores y la población indígena los inviste del prestigio que desde principios de siglo llegaba del Río de la Plata. En un rancho en Perú profundo, conversan con un matrimonio de “cholos” que le revelan una imagen sobrevalorada de Argentina: “Según ellos, venidos nada menos que de la Argentina, el maravilloso país donde vivían Perón y su mujer, Evita, donde todos los pobres tienen las mismas cosas que los ricos y no se explota al indio, ni se le trata con la dureza con que se lo hace en estas tierras (Diario, 134). Es decir, Ernesto Guevara se encuentra de lleno con el histórico drama indígena y se encuentra con el Che.

Como Quetzalcóatl, será el hombre blanco, barbado y de ojos claros que algunos años después llegará del mar a una tierra amerindia o afrocaribeña. Es el extranjero que vuelve para reclamar un derecho original —el derecho que procede de la historia humanista— e impone una revolución social y un orden rígido. Como Moctezuma, Batista[19] abandona el poder ilegítimo y lo deja en manos de aquel que regresa del mar (Fidel Castro) y es investido con todo el simbolismo de la Sierra Maestra: ocho hombres derrotan a la fuerza máxima de la isla (Tenotchitlán). Guevara es el dios violento que, como Quetzalcóatl, mata a sus predecesores y establece un nuevo orden social en nombre de una nueva moral y de la creación del Hombre Nuevo. Aunque para la historia intelectual esto no sea así, el mito del Che es entendido más tarde como el hombre-dios que organiza un nuevo gobierno e impone una autoridad legítima. Finalmente, es también el hombre-dios que, en el apogeo de su gobierno, abandona al pueblo que lo llora en canciones (“Hasta siempre, comandante”) pero promete volver en otros nuevos hombres. En el Año de la agricultura, escribe en la carta de despedida del pueblo cubano, “dejo lo más puro de mis esperanzas de constructor […] y dejo un pueblo que me admitió como un hijo” (Sorel, 81).

El paralelo simbólico no es perfecto, porque la realidad está movida por el mito o el arquetipo pero no determinada por él en todas sus contingencias. Por ejemplo, Quetzalcóatl decide abandonar al pueblo que lo adopta por una traición de los otros dioses que le demuestran que no es un dios perfecto sino que tiene un rostro humano. En otras versiones esta traición está acentuada por la razón de que sus cambios son demasiado radicales, como prohibir el sacrificio periódico de seres humanos. La traición al Che Guevara aparentemente no se produce en Cuba sino en Bolivia. Sólo si transfiriésemos el rol simbólico del pueblo cubano al pueblo boliviano o latinoamericano en general podríamos hacer coincidir esta traición en el seno del pueblo de adopción. De cualquier forma, el Che, Quetzalcóatl, el hombre-dios de barba, ojos claros y cara pálida en tierra amerindia, es derrotado por otros dioses más fuertes. Estos dioses representan las fuerzas reaccionarias que procuran el reestablecimiento del sacrificio humano, la sed de sangre bebida de las venas abiertas de América Latina. Su cuerpo es mutilado y expancido, pero el hombre-dios renace al cuarto día.[20] Como el agave  —o maguey, planta central en la mitología mexicana— que florece una sola vez en la vida para morir y de esa forma multiplicarse sobre la tierra.

Esta doble corriente, la humanista y la amerindia, convergiendo en la figura de Ernesto Che Guevara está implícita en la percepción poética de Cristina Peri Rossi, desde su exilio de Barcelona: “Esta noche, Ana María / yo te hablaré de tupamaros / y de sus epopeyas de justicia / y tú pensarás ‘esa revolución ya la hicieron los franceses en 1789” (Poesía, 349).

Luego recuerda a Tupac Amaru, Hernán Cortés y el exterminio de la raza nativa americana, para dirigirse a su amiga, la editora Ana María Moix:

Vosotros exterminasteis a su raza

dado que no podíais vivir sin oro […]

…llegó a oídos de otro indio llamado Che Guevara

al que intentaron en vano seducir con un contrato de la MGM

pero era un indio terco… (360)

Uno de los personajes de Jorge Edwards en Los convidados de Piedra (1976) hace una síntesis de la perspectiva de la clase burguesa chilena, integrando prejuicios coloniales, el inevitable elemento marxista y la cicatriz cultural de la antigua violencia contra el indígena americano: “al día siguiente en la tarde, cuando todos los viejos hablaban del vergonzoso acto de vandalismo de la noche anterior, atribuido al resentimiento inconmensurable de los rotos de Mongoví, víctimas del veneno del odio de clases y del ancestro mapuche que les brotaba hasta las orejas, no había más que verlos…” (Convidados, 57). El factor indígena, como reivindicación o desprecio tradicional, articula la visión histórica más allá de su real exitencia. Lo real, aquí, es el concenso entre los mismos adversarios ideológicos.

De la misma forma que se entiende el culto a la virgen de Guadalupe y del catolicismo en América Latina como una adaptación de los cultos a las diosas madres de la América precolombina, se puede entender la propensión de un pueblo a la fatalidad y a la rebelión, al caos y el sacrificio, a la estimación de la autoridad y el sacrificio de los dioses, representado por la tendencia de aceptar aquellos aspectos de Prometeo y de Jesús que coinciden con Quetzalcóatl: el sacrificio del héroe por el pueblo, el desafío a los dioses en beneficio de la humanidad, la aceptación de la derrota como fatalidad cíclica, el progreso y la vuelta al origen. Pero falta un elemento opuesto que alimenta este ciclo dinámico de creación y destrucción, justicia e injusticia, triunfo y derrota, opresión y liberación: el pueblo que recibe el fuego del dios rebelde, no deja de tener fe —aunque fe negativa— en los dioses superiores que castigarán al benefactor de la humanidad. Es el ciclo de obediencia y desobediencia, de aristocracia y democracia, de militarismo y resistencia militante, de la lucha por el poder supremo y, al mismo tiempo, la ilegitimidad de todo poder. Prometeo y Quetzalcóatl son movidos por causas de alta moral humanística, pero, por esa misma razón, por ser una causa humana, fracasan como los héroes latinoamericanos: Bartolomé de las Casas, Tupac Amaru, Sor Juana, Simón Bolívar, José Artigas, Sandino, Eva Perón, Ernesto Che Guevara, Roque Dalton, o personajes literarios como Martín Fierro de José Hernández, Tabaré de Zorrilla de San Martín, Ariel de J. E. Rodó, Pablo Castel y Alejandra Vidal Olmos, de Ernesto Sábato, Martín Salomé y Ramón Budiño de Mario Benedetti, Ana Terra de Érico Veríssimo, todos los personajes principales de Rodolfo Walsh, Haroldo Conti y Andrés Rivera, etcétera.

Esta dinámica es formulada, curiosamente, por una película de Hollywood que dramatiza la conquista en las Misiones jesuíticas. The Mission (1986) se construye por la lucha de dos pares de opuestos: los indios —representados como el buen salvaje— y los imperios portugués y español, vanguardias de una civilización en lucha por el dominio político de la tierra virgen. Como resultado de su codicia sin escrúpulos, los imperios corrompen el Nuevo Mundo y, finalmente, lo masacran. La iglesia católica es la institución que justifica esta empresa o reconoce la injusticia de forma pasiva y cómplice, a través del cardenal. Enmarcados en la posterior tradición de los teólogos de la liberación, dos sacerdotes jesuitas luchan por el Evangelio y la dignidad del pueblo indígena con métodos diferentes. Uno, el padre Gabriel, es el sacerdote que se mantiene inalterable en su fe y en su psicología hasta su muerte final. Esta persistencia interior lo excluye como héroe trágico. Por el contrario, el otro, don Rodrigo, es un traficante de esclavos que, luego de asesinar a su hermano, purga su pecado convirtiéndose en sacerdote y beneficiario de los indígenas. Rodrigo Mendoza, protagonizado por Robet de Niro, representa el ala combativa que se opone a ambos imperios. Su fotografía con una espada desafiante en un fondo selvático, mezcla de monje y guerrillero, es el distintivo de la película. Las simpatías del público también están con este mártir que morirá luchando. Su resistencia al frente de un grupo de nativos desnudos, enfrentados a la resolución de dos imperios mundiales, a la complicidad de la Iglesia oficial y a un ejército superior en armas de fuego, posee todos los elementos trágicos de la odisea de Ernesto Guevara. La imagen final de derrota de Rodrigo, de agonía y muerte, también reproduce de una forma perfecta la última fotografía del Che muerto. Es similar el rostro barbado que mira con la cabeza apenas inclinada; es similar el ángulo de la cámara que toma a de Niro y la de Freddy Alborta que tomó la imagen en el lavadero de Vallegrande en 1967. Gabriel, el padre misionero que opta por la no violencia también es derrotado, y este final sangriento se prolonga por una tensa agonía del rebelde Rodrigo, y representa el clímax dramático, pictórico y musical de la película. Rodrigo termina de morir al ver que la otra opción de la lucha, la opción pacífica del cristiano, también es derrotada. Pero sus ojos son los ojos del público. Aunque en esta película el pueblo indígena es presentado con una visión exterior, propia de la visión europea, su trágico final se adapta más a las expectativas estéticas de Amétrica Latina que a las de Hollywood. El final trágico, la victoria moral de la derrota, es opuesto al happy ending de la cultura angloamericana pero del todo coincidente con las expectativas trágicas del continente amerindio. La última imagen de de Niro agonizando y siendo testigo del Apocalipsis final de la Misión, de la derrota del dios llegado desde afuera pero legítimo en su autoridad ordenadora del caos, es la natural derrota de Quetzalcóatl-Viracocha. Es siempre una derrota inevitable y, al mismo tiempo, regeneradora: el niño indio que más presencia había tenido en la película, luego del fuego destructor, toma un violín hundido en el agua y lo lleva a la canoa donde espera una niña india. El niño (Bercelio Moya) parte hacia algún lugar conduciendo la canoa, es decir, la nueva humanidad hacia la utopía. Aunque la película cierra con una reflexión arrepentida del cardenal y unos versículos bíblicos, el sacrificio tiene un significado diferente al de Jesús: es una herida que sangra en la oscuridad, es una derrota que todavía se encuentra en disputa y, por lo tanto, el valor estético se entrelaza con el valor ético y se convierte en objeto ideológico de lucha.

En el mismo sentido, Ernesto Che Guevara integra una mente prometeica y el corazón de Quetzalcóatl. Su pensamiento, su espacio intelectual, están definidos por una corriente moderna de raíz iluminista: el marxismo. El marxismo puede ser entendido como un humanismo o como un antihumanismo por lo que tiene de determinista. Pero en Guevara predomina una concepción humanista, no por sus valores morales sino porque entendía que era esta dimensión, la moral, y no los simples cambios estructurales el motor del cambio social y, por ende, de la historia. Lo cual es una perspectiva antimarxista que se destaca en casi todos los intelectuales latinoamericanos del siglo. Su autosacrificio es por la creación del Quinto sol, el Hombre nuevo. Como en la cosmogonía amerindia, desde la azteca a la maya de Popol Vuh, la creación de la humanidad es precedida por intentos fallidos. Luego de cada fracaso, los dioses destruyen sus creaciones y la vuelven a crear en un estadio superior de virtudes. El Hombre nuevo puede ser visto desde este punto de vista revolucionario, más que como producto de una evolución gradual del humanismo prometeico.

La desacralización del cosmos por el conquistador es comprensible en la cosmogonía cristiana: el mundo está dividido en dos: el mundo de los cielos y el mundo sublunar —obra del demiurgo—, alma y cuerpo, virtud y pecado. Una pertenece a Dios, la otra al Diablo. Para el conquistador el oro sólo es un instrumento de riqueza, el instrumento del César para servir a Dios (en sus cartas, Carlos V era llamado César por Hernán Cortés), pero un instrumento que no se mezcla con el reino de los cielos. “A Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César”. Luego no importa si el medio se convierte en fin después de una fervorosa y prolongada práctica. El fin, Dios, permanecerá siempre en el discurso legitimador. Por el contrario, para la cosmología amerindia, el Cosmos era uno. Su dualidad se refiere a un conflicto creador y destructor, pero no a dos espacios diferentes, el cielo y el infierno o el mundo celestial y el mundo terrestre. El alma no era individual sino que los individuos eran parte del alma cósmica, la naturaleza. La desacralización del oro y el fuego, la sangre y la tierra comienzan a ser vistas como obras de los dioses usurpadores. La injusticia sobre los cuerpos quedará grabada en la retina, pero el ultraje al Cosmos quedará como una herida siempre abierta en la cosmología amerindia. La historia de Tupac Amaru haciendo beber oro líquido al gobernador, continúa esta venganza. El oro católico, el capital protestante, son los símbolos de la ambición, el paradigma de la antimoral amerindia. En 1969, Mario Benedetti, revelando una dicotomía que separa el Norte desarrollado del Sur colonizado, sintetizó esta idea en los siguientes versos:

dejennós la pobre vida

guárdense la rica muerte. (Aquí, 34)            

El oro, el capital y su motor, la ambición, representan la muerte. La insistencia de la necesidad del estímulo moral sobre el estímulo material de Ernesto Che Guevara, es una contradicción para un marxista ortodoxo tanto como para un capitalista, pero es consecuente con un revolucionario latinoamericano cuya primera palabra moral es dignidad y el primer pecado es la ambición egoísta que para Adam Smith y el mundo que se deriva de su paradigma representa la mayor virtud colectiva. Y este reestablecimiento del orden justo del cosmos debe ser realizado o promovido por Quetzalcóatl: el instrumento de movilización de las masas “debe ser de índole moral” (Obras II, 13) pero debe estar guiado por una elite, porque “el grupo de vanguardia es ideológicamente más avanzado que la masa; ésta conoce los valores nuevos, pero insuficientemente” (15). Esta idea de “avanzado” la proporciona el humanismo europeo y, sobre todo, aquel que se basa en la idea de progreso de la historia hacia un orden social justo a través de la liberación. Liberación de la esclavitud, liberación de la desacralización del oro y la explotación del capital.

No se trata de cuántos kilogramos de carne se come o de cuántas veces por año se pueda ir alguien a pasearse en la playa, ni de cuántas bellezas que vienen del exterior puedan comprarse con los salarios actuales. Se trata, precisamente, de que el individuo se sienta más pleno, con mucha más riqueza interior y con mucha más responsabilidad. El individuo de nuestro país sabe que la época gloriosa que le toca vivir es de sacrificio; conoce el sacrificio. Los primeros lo conocieron en la Sierra Maestra y dondequiera que se luchó; después lo hemos conocido en toda Cuba. Cuba es la vanguardia de América y debe hacer sacrificios porque ocupa el lugar de avanzada, porque indica a las masas de América Latina el camino de la libertad plena. (Guevara, Obras II, 24)

El peruano Manuel González Prada en 1908 reclamaba, para superar esta situación, una actitud moral diferente a la histórica: “Se requiere también poseer un ánimo de altivez y rebeldía, no de sumisión y respeto como el soldado y el monje” (200). Se cumple así el sacrificio de los valores humanistas. Occidente practica su expansión y proselitismo y el continente mestizo realiza su comprensión del mundo como dualidad. Un permanente autosacrificio lo mantiene funcionando según sus ciclos de creación y destrucción, de opresión y liberación. Si el fracaso de Ernesto Che Guevara es vivido como tal para el humanismo prometeico, es un fracaso necesario e inevitable para la comprensión del mundo del espíritu Quetzalcóatl. El hombre nuevo no puede ser un estado final de la historia sino un momento esplendoroso y, por lo mismo, fugaz. Pero el recuerdo del fuego alumbra la tragedia e impele al sacrificio y la resignación del fracaso. El mestizaje cultural de América Latina consiste en la unión de estos dos elementos míticos que son, a un tiempo, fuerzas contradictorias y complementarias.

Ernesto Che Guevara, visto desde una perspectiva académica es un hombre histórico, quizás excepcional pero nunca fuera de la contingencia y las debilidades humanas. Una lectura no académica es la más común, es la lectura popular y tiene dos niveles: (1) la lectura ideológica, que genera radicales adhesiones y rechazos y (2) la lectura mitológica (y estética), que es el escenario donde se ponen en marcha las emociones más fuertes de “una forma de ser” del pueblo latinoamericano. Quienes entran en esta última región y quienes se quedan en la puerta, la identificarán con el espacio ideológico, y de ahí se produce la confusión y el error entre el fenómeno histórico, el ideológico y el mitológico.

Muchos otros intelectuales comprometidos, al mismo tiempo que ejercían los géneros tradicionales, destacaron en el testimonio y el periodismo. Al mismo tiempo, al igual que Ernesto Guevara, muchos marcaron su juventud con largos viajes, sobre todo por el continente latinoamericano. Muchas veces, como Quetzalcóatl, este periplo culmina en un exilio. Un viaje semejante al de Guevara lo hacen Eduardo Galeano y Roque Dalton. “Los testimonios”, de Dalton, se refiere a un periplo (1962-1968) posterior al exilio: México, La Habana, Praga y vuelta a Cuba. Este viaje del héroe se testimonia desde el primer poema “El mar”, donde pasa lista a distintos lugares geográficos que se corresponden con una metáfora anímica. Al mismo tiempo, Roque Dalton asumirá una tradición aparentemente interrumpida por la violencia de la Conquista. Quetzalcóatl-Viracocha renacen a su manera. En el poema “La cruz” (1964) identifica al cristianismo con el invasor —“¿de quién es ese extraño Dios?” (58)— y a la tradición prehispánica con su pueblo: “¿por qué a su cielo único y solitario / no pueden subir nuestras bellas serpientes de colores” (Testimonio, 58). Es el mismo paralelo que hace con “Un héroe”, alusión a Hernán Cortés: “cuando no tuve más orgullo / —digo del mío del que a mí me tocaba— / todo el orgullo de mi tierra / el de las cosas y del clima / me alcanzó nuevas piedras: / ‘Idos al sucio origen / dejad en paz / nuestra ira / marchad con vuestra claridad / contaminada’” (61). Octavio Paz, en cambio, entiende una coincidencia que parece forzada: la religión antigua a Tlazoltéotl (diosa) prescribía el contacto físico, lo terrenal con lo celestial, “y no hemos cambiado tanto: el catolicismo también es comunión” (Laberinto, 46).

Es un lugar común vincular la figura de Che Guevara con la de Jesús.[21] Pero ello se debe a que nuestra cultura está dominada por el cristianismo, mientras las religiones prehispánicas han sido reprimidas con fervor a lo largo de cinco siglos. Pueden estar muertas como religiones, pero no necesariamente como inconsciente colectivo.[22] Esta situación es comparable con el latín; como idioma no es hablado pero sobrevive en textos escritos, en una tradición intelectual y en la raíz de muchos otros idiomas modernos. De hecho la figura de Jesús tiene similitudes con las divinidades prehispánicas o se ha querido encontrar una relación con la tradición cristiana. Es el caso del Inca Gracilaso de la Vega, quien ve una continuidad entre la prehistoria peruana y la religión católica, o entre Quetzalcóatl y Santo Tomás.[23]


[1] Esta visión del mito y la historia judeocristiana es retomada frecuentemente por Octavio Paz, por ejemplo en sus ensayos de Los signos en rotación (1971).
[2] Nietzsche anota otra diferencia: “así los arios conciben el sacrilegio como un varón, y los semitas el pecado como una mujer” (Nietzsche, 97) Eva y Prometeo. Tanto la religión mosaica como el humanismo se originan, reflejan o se revelan en estructuras patriarcales. La palabra Humanismo, humano, procede de hombre; no obstante, en su concepción de la igualdad natural de todos los hombres se derivará, inevitablemente, a la concepción de la igualdad de los géneros. No es casualidad que la declaración de los Derechos del Hombre (1789, 1948) sean un paso previo e históricamente necesario a la declaración de los Derechos de la Mujer (1979), y la liberación de uno lo sea, también, la liberación del otro.
[3] “Pero lo más maravilloso en esa poesía sobre Prometeo […] es la profunda tendencia esquilea a la justicia: el inconmensurable sufrimiento del ‘individuo’ audaz, por un lado, y, por otro, la indigencia divina, más aún, el presentimiento de un crepúsculo de los dioses, el poder propio de aquellos dos mundos de sufrimientos, que los constriñe a establecer una reconciliación, una unificación metafísica” (Nietzsche, 95).
[4] Un siglo antes, otro argentino célebre en su siglo, Juan Bautista Alberdi, en sus Bases (1852), desde un punto de vista materialista, desestimó esta posibilidad de organización: “Nadie se mueve a cosas útiles por el modesto y honrado estímulo del bien público; es necesario que se nos prometa la gloria de San Martín, la celebridad de Moreno” (187). El peruano José Carlos Mariátegui, también heredero del pensamiento marxista, en 1928 pensaba que era un error entender el problema del indio —el problema de las clases oprimidas— como un problema moral. Eso era, para Mariátegui, propio del pensamiento liberal y humanista del XIX (40).
[5] “Nous verons, que, pour l’homme engagé, il y a urgence à décider des moyens, de la technique, c’est-a-dire de la conduite et de l’organisation” (Fannon, Damnés, 23).
[6] Según Berg, este es el esquema de un autoritarismo que Vargas Llosa denuncia en Historia de Mayta y Guerra del fin del mundo. El personaje Mayta es un muchacho que se educa en un colegio religioso de Arequipa. Su fervor religioso lo lleva a preocuparse por los pobres, pero cuando quiere radicalizar esta lucha abandona a Dios y se hace Trostkista. “Mayta, al dedicarse a la acción revolucionaria, queda impregnado del pensamiento y la sensibilidad religiosos” (191). Para el autor, la novela en algún momento “revela cierta simpatía por el discurso de la llamada teología de la liberación” (191), pero el narrador “no le reconoce ningún valor de objetividad ni de racionalidad” (192). Esa “mística de la pobreza”, de las monjas y del joven Mayta, “es denunciada como una forma de ‘pureza’ que, transformada ‘en política’ lleva a la ‘irracionalidad’” (192). En Historia de Mayta el narrador se burla de la demagogia de Ernesto Cardenal en una conferencia en Lima (192). 
[7] El lenguaje que usamos está lleno de connotaciones sexistas, clasistas y racistas. En este caso, la idea de “posesión” que realiza el macho como significado del acto sexual es repetida en la literatura y en la ensayística del siglo XIX. Hostos en diversos ensayos intenta contestar a lugares comunes de la época muchas veces con los mismos instrumentos. Por ejemplo, identifica la inteligencia con Europa y la sensibilidad con América, lo activo-conquistador contra lo pasivo-conquistado, en una serie de paralelos que son típicos de lo masculino contra lo femenino (el conquistador que clava la bandera —la estaca, el pene— sobre la madre montaña o la Luna virginal). Muchos estudios sugieren que esta relación fuertemente patriarcal —expresada aquí en el lenguaje y el pensamiento— estaba más acentuada en Europa que en la América prehispánica (ver, por ejemplo, Luis Vitale). Este es un problema adicional: estudiar una mentalidad desde otra —aunque aquí asumimos que en parte somos heredero de ésta— y con el instrumento de otra, el lenguaje del conquistador, lo que se traduce en un permanente esfuerzo de traducción. Por otro lado, si bien podemos reconocer en el lenguaje trazas ideológicas —villano vs. noble, familia de trabajadores vs. familia bien, madre vs. padre—, también podemos reconocer que esas trazas simbólicas han perdido sus valores originales, como una antigua cárcel se trasforma en un centro comercial. La expresión “estar norteado” significa “estar orientado”. Curiosamene, la segunda es más común en nuestro lenmguaje occidental, cuando se ha impuesto la costumbre cartográfica de poner el Norte y no la más antigua de poner el Oriente hacia arriba, lo que significaba “orientar”; o, quizás, inclinarse correctamente hacia La Meca desde Europa.
[8] Esta revolución religiosa solo es comparable con la provocada por Amenofis IV, con el reemplazo del politeismo por le monoteísmo de Aton, el dios sol. Como en el caso de varios Quetzalcoatls, la revolución del faraón egipcio terminó en una contrarrevolución violenta.
[9] “At the center of this abundant creativity and sacred knowledge lived Quetzalcoatl, whose role as the source of creativity is clearly stated: ‘Truly with him it began—truly from him it flowed out, All Art ad Knowledge” (85). La cita de Carrasco se refiere al Codex Vaticanus A: Il Manoscritto Messicano Vaticano 3738, ditto Il Docice Rios, ed. Franz Ehrle (Rome, 1900).
[10] Significantly, it is Quetzalcoatl who first knows that the new age will drown in the east. […] But the unstable and threatening situations demand still more exertion from the gods because the sun and the moon ‘could only remain still and motionless’. [Because of that, the gods in Toltec and Aztec culture] decide to sacrifice themselves to ensure the motion of the sun. ‘Let this be, that through us the sun may be revived. Let all us die’. Then, Ecatl, apparently one of Quetzalcoatl’s forms, is chosen to ‘deal death’ to the gods and slay them all” (97).
[11] Una posible especulación sobre su nombre sería: Quetzal significa caña y coatl, hermano (cuate). También conocido como “serpiente emplumada” podría entenderse como “caña emplumada”, es decir, flecha. Del calendario azteca podemos deducir que también significa “flecha”. La flecha representa al tiempo, aunque no a un tiempo cíclico sino lineal. Según los méxicas el calendario había sido inventado por Oxomoco y Cipactonal. Pero fue Quetzalcoatl quien se los enseñó a los hombres. El quinto día del mes lleva el nombre de “coatl”, que significa “los cuatro movimientos del sol”. El décimo es Ehecatl (Quetzalcoatl en figura de viento). Sin embargo, otros significados se refieren a la voz náhuatl, quezal, que significa hermoso, sagrado y erguido. La idea del color verde como símbolo de libertad quizás se refiera a que los quetzales no se pueden reproducir en cautiverio.
[12] Primer sol: los dioses convencen a Chalchitlicue, diosa de las aguas, para que suba y se convierta en sol y así crear a la humanidad. El resultado es decepciónate y Chalchitlicue inunda la tierra y destruye a los proto-hombres. Segundo Sol: Ocelotl, dios Jaguar, se convierte el sol con el mismo resultado. Tercer Sol: turno de Ehecatl, dios del viento. El resultado, a partir del maíz, es una humanidad demasiado perfecta que no se mueve a la acción y se contempla a sí misma. También es destruida. Cuarto sol: Tlaloc, dios de la lluvia y el trueno, vuelve a intentar la creación de los hombres a partir del maíz, pero otro dios le hace un corazón demasiado grande, por lo que los hombres se pasaban hablando y eran poco productivos. Ante los sucesivos fracasos, los dioses deciden renunciar a un quinto intento y, aprovechando la ausencia de Quetzalcoatl, quien no se resignaba, pidieron al dios del bajomundo que escondiese los huesos de los hombres con los cuales habían creado a los hombres.
[13] “[In Chololan] Quetzalcoalt was a deity of the masses, the great enclosing numen who integrated social structure” (Carrasco, 147)
[14] Burga cita a Frazer según el cual los dioses son los encargados de mantener el orden.
[15] Otra vez, podríamos pensar que la leyenda se produce después de los hechos. Pero esta posibilidad es menor si consideramos que los hechos mismos debieron tener un fuerte aliado en leyendas y creencias de este tipo que facilitaron e hicieron posible una empresa quijotesca como la de Cortés y Pizarro. Por otro lado, podríamos considerar, como anotó Carbera Infante en Vista del amanecer en el trópico (1974) sobre la matanza de unos huelguistas haitianos que aceptan sacarse una fotografía con el hacendado y fueron ametrallados: “La historia puede ser real o falsa. Pero los tiempos la hicieron creíble” (97).
[16] Esta idea de “atenuante” se entiende como instrumento legitimador de una acción o por su funcionalidad metafísica ente el caos. Niko Schvarz en América Latina y el retoñar de la utopía (1994), recuerda que “los cultores de la teología de la liberación se han esforzado por devolver su contenido original a la expresión de Marx según la cual ‘la religión es el opio del pueblo’. […] Dice Frei Betto que para nuestra mentalidad el opio equivale a una droga que anula la voluntad y las facultades intelectuales. En el siglo pasado, en cambio, el opio era utilizado frecuentemente como analgésico. Comparar la religión al opio equivalía a destacar su poder para consolar a los afligidos, para calmar los sufrimientos humanos. Por otra parte, la expresión no fue acuñada por Marx, sino por Kant en su obra de 1793 ‘La religión y los límites de la razón simple’” (143).
[17] Frantz Tamayo, en Creación de la pedagogía nacional (1911) reconocía que por entonces los europeos veían al Japón como un pueblo bárbaro al que se le enviaban misioneros jesuitas como a Paraguay. En poco tiempo Japón había aprendido lo exterior de Europa pero no existía, según Tamayo, una “europeización de Japón” (38). “Hablad de la europeización de Buenos Aires o de Nueva York; pero no de la de Japón […] en Japón hay una civilización europea; pero la cultura toda, es decir el alma y la médula, son japonesas” (38). Según Tamayo, había más distancia entre el alma japonesa y la europea que entre la italiana y la yankee (39).
[18] “Elsewhere, Quetzalcoatl’s birth results in the death of his mother [but] in other sources, his father dies during the pregnancy, and in yet another case we are told that his father dies seven years before he is born!” (Carrasco, 79).
[19] La misma idea es expresada por el nicaragüense Ernesto Cardenal, en Hora 0, con respecto a Tacho Somosa: “esclavo de los extranjeros /y tirano de su pueblo” (Antología, 76).
[20] Joseph Campell sintetiza este arquetipo de la siguiente forma: “if the hero, instead of submitting to all the initiatory test, has, like Prometheus, simply darted to his goal (by violence, quick device, or luck) and plucked the boon for the world that he intended, then the powers that he has unbalanced may react so sharply that he will be blasted from within and without—crucified, like Prometheus, on the rock of his own violated unconscious. Or if the hero, in third place, makes his safe and willing return, he may meet with such a blank misunderstanding and disregard from those whom he has come to help that his career will collapse” (Hero, 37). En otro momento, en referencia a Osiris, cita a Ananda Coomaraswamy segú el cual ninguna creatura puede alcanzar un estado superior sin dejar de existir. De hecho, el cuerpo físico del héroe debe ser mutilado, desmembrado y exparcido sobre la tierra o sobre le mar (92).
[21] Recientemente, el escritor argentino Jorge Aulicino lo resumía así: “Hoy, los campesinos de esa región de Bolivia han hecho un santuario no del lugar en el que fue fusilado [Ernesto Guevara] —la escuelita de La Higuera— sino del lavadero de Vallegrande, en el que fue exhibido su cadáver. El campesinado que entonces no se unió a él ni lo apoyó, en parte lo tiene como un santo. Ese es el resto de religiosidad verdadera que aún inspira el Che. […] El Che partió de Cuba en 1965. Es inocultable que había perdido allí varias batallas políticas y que no era demasiado apto para librarlas”. En 1967 “el editor marxista italiano Giangiacomo Feltrinelli […], obtuvo regalada una foto de Alberto Korda, de 1960. […] Feltrinelli vio las posibilidades de esa imagen de una especie de ángel severo y visionario. En pocas semanas alumbraba el primer póster del Che. La imagen invadió pancartas y carteles. Meses después, el Che moría […] Casi simultáneamente otra foto se sobrepuso: la que obtuvo el fotógrafo de UPI Freddy Alborta en la lavandería del hospital de Vallegrande, que lo haya querido o no recuerda a Cristo. Las fotos del Che que sacó Freddy Alborta; la pintura de Andrea Mantegna, La lamentación sobre Cristo Muerto, de 1490, y la pintura de Rembrandt, La lección de Anatomía del doctor Nicolás Tulp, de 1632, han dotado aquella muerte de una iconografía de martirio. […] la pintura, la religión católica, parecen haberse complotado para que la imagen de Guevara saliera de la historia e ingresara en el terreno del mito, en el instante preciso en que murió. El ángel en 1960 y el mártir en 1967 son dos rostros para un mismo sacrificio, puesto que la foto de Korda da la vuelta al mundo impregnada ya del aire sacrificial de la foto de Alborta” (Jorge Aulicino, “La Pasión del Che Guevara”. Buenos Aires, Clarín, 28 de setiembre de 2007).
[22] Como anotamos antes, aquí “inconsciente colectivo” no se refiere al carácter psicológico, casi genético y ahistórico definido por Karl G. Jung, sino en un sentido histórico, es decir, se refiere a aquellas cosmovisiones, paradigmas, prácticas y sensibilidades que se heredan y se transforman a travéz de la cultura, que crean un mundo y son modificadas por el mismo acontecer histórico, en sus contingencias y en su posible “razón histórica”, como podría ser la del humanismo.

[23] Sobre este punto, ampliamos en el ensayo “Mestizaje cosmológico y progreso de la historia en el Inca Gracilazo de la Vega”. Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades. Sevilla, Año 8, Nº 18, 2007. Ver también: Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976.

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