El inmigrante

Evangelio existencialista del inmigante

Hotel California (song)

En este país que es un país y son muchos países, en esta gente que es un pueblo y son muchos pueblos nunca estarás en un lugar preciso ni serás un individuo concreto sino muchos lugares y muchos individuos.

Te sentarás en un restaurante de comida mexicana y apoyarás los codos en esa mesita larga con azulejos que parecerán hechos a mano en el Zócalo o en Sevilla, con paredes que lucirán pintadas por un artista único para un lugar único.

Por ninguno de esos detalles podrás decir si estás en Amarillo, Texas, o en El Cajon, California, o en Bonita Springs, Florida, o en Rio Grande, New Jersey. Las mesas con azulejos típicos de México o de Sevilla serán iguales, que es lo mismo que decir que serán las mismas mesas. Y también los olores y los cuadros y los pisos de cerámica y el paisaje por la ventana y la chica que aparecerá y te sonreirá. Será siempre esa misma sonrisa que irá incluida en el mismo menú y al mismo precio y no te importará porque sabrás que estás pagando para que te sonría, amable, linda, casi como si te simpatizara.

Como si te conociera.

Porque en el fondo ya te conoce.

Te ha sonreído antes en otros rostros como el tuyo que para ella es el mismo rostro. Y en el fondo sabrás que no es sincera pero ella no lo sabe y a ti tampoco te importará. Porque para caras largas estarán las oficinistas del gobierno, que también cobran pero fuera del círculo feliz del sistema, como lo llamarás si te llamas Ernesto, el criticón.

Y si vas dos veces, tres, cinco veces al mismo lugar, al mismito, vas a encontrar los mismos tacos y las mismas tortillas con salsa picante y las mismas fajitas y la misma margarita y una chica parecida con una sonrisa parecida, por el mismo precio. Pero la chica tampoco será la misma aunque sea lo mismo decir que es la misma chica.

Porque aquí todo está en movimiento. Todo es siempre nuevo aunque sea lo mismo. Todo corre como un río que se repite en cada atardecer. Pero nunca podrás conducir dos veces en la misma autopista. Serán otros los carros y serán los mismos. Nunca podrás pasar dos veces por el mismo self-service aunque el mismo self-service con el mismo hindú y los mismos hispanos comprando las mismas cervezas sin alcohol estén en muchas otras partes de muchos otros estados.

Todo correrá como un road movie, todo será otro lugar y será el mismo. Otras serán las muchachas de sonrisas azules y los viejos calvos con trajes de oficinistas y las viejas joviales de pelo corto y paso ejecutivo. Y serán los mismos.

Todo se moverá sin parar y nada cambiará, como si te pudieras perder en tu propia casa. Y con cierto placer te perderás por Virginia y por Texas y por Arizona y por California y descansarás en todos sus hoteles y moteles que por el mismo precio serán el mismo cuarto y el mismo baño y las mismas luces sobre un estacionamiento más o menos igual, el mismo césped recién cortado y las mismas flores recién trasplantadas.

Y casi con placer vivirás huyendo de algo, de alguien y de ti mismo, porque huir y perderse es la única forma de libertad que conocerás aquí.

Y te sentirás nadie y te sentirás todos, y te llamarás Ernesto o Guadalupe, José María o María José, y serás un poco de cada uno y serás el mismo que come ahora en un Chili´s en Nevada y en un On the Border en Georgia, y tendrás los mismos sueños por el mismo precio y los mismos miedos por el mismo estatus legal, y las mismas ideas por la misma educación.

Y serás un expulsado de tu país y un perseguido en este, si eras pobre. O no te perseguirán y serás un exiliado con algunos privilegios si llegaste a un título universitario antes de venir. Pero siempre serás un golpeado, un resentido por la peor suerte de tus hermanos y hermanas que no conoces. Esos hermanos a los que te une tantas cosas y a veces solo un idioma.

Y de cualquier forma sufrirás por ser un outsider que ha aprendido a disfrutar esa forma de ser nadie, de perderse en un laberinto anónimo de restaurantes, moteles, mercados, plazas, playas lejanas, montañas sin cercos, desiertos sin límites, tiempos de la memoria sin espacio, países dentro de otros países, mundos dentro de otros mundos.

Y huirás sin volver nunca pero al final siempre huirás hacia la memoria que te espera en cada soledad llena de tanta gente que nunca conocerás aunque duerman a tu lado.

Y sólo tendrás una patria segura pero será intangible como el viento. Tendrás sólo una patria, un refugio hecho de memorias fantásticas sobre las profundas raíces del castellano y sobre las movedizas arenas de otras costumbres.

Jorge Majfud

La Gaceta Mercantil (Argentina)

 

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Relecturas

Cuando el mal deja de ser bueno

 

Português: Pelourinho

Português: Pelourinho (Photo credit: Wikipedia)

Consecuente con su modelo de lectura —culturalista—, en Las raíces torcidas de América Latina el cubano Alberto Montaner rastrea los orígenes del esclavismo en la península ibérica como un psicoanalista hurga en la memoria infantil de un hombre maduro que sufre el complejo de fracaso. Allí encuentra una larga historia de esclavitud y de tolerancia a la misma, aunque en la alta Edad Media no era muy diferente a otras regiones geográficas. España estaba, claro, en una frontera cultural, más expuesta a la convivencia y a los conflictos étnicos y religiosos. “La Iglesia católica [del siglo V] —escribe— no se opuso a la esclavitud, sino que se limitó a pedir un trato más humano para sus víctimas” (55). Con la invasión musulmana, el tráfico de esclavos, producto del comercio y la guerra, se mantuvo hasta la baja Edad Media y se intensificó con los nuevos navegantes portugueses del Renacimiento (59). Incluso el defensor de los indios en América, Las Casas, toleró la esclavitud de los negros ya que “en la Biblia, el Levítico autoriza la esclavitud”. Por otra parte, “para un sevillano como Las Casas era muy común ver o poseer negros esclavos” (60).

Montaner reconoce que también Lutero toleró la esclavitud por razones económicas, “ya que pensaba que sin el auxilio de la mano de obra esclava la fábrica económica europea podía derrumbarse” (66). Sin embargo, según el mismo texto de Montaner, esta actitud interesada en el beneficio propio, en una ética en función del poder y la economía, no se debería aplicar a la Inglaterra que abolió la esclavitud en el siglo XIX y procuró extenderla, por diferentes medios, a España y a Portugal. Aún cuando el autor nos dice que “existe un dato incontrovertible: fue Inglaterra, en 1807, el primer gran poder que decidió renunciar a la trata de esclavos” (66), no queda claro si ese hecho histórico, incontrovertible, estaba motivado por una razón ética o una razón económica.

Sea como fuera, el efecto es el mismo y hoy podemos valorarlo de forma positiva, desde un punto de vista ético. Pero Montaner parte de esa valoración presente y deduce motivaciones pasadas como causas de las mismas, sin los más mínimos datos documentales. Por el contrario, parece partir de la lectura de Las venas abiertas de América Latina de Eduardo Galeano (donde se interpreta el mismo hecho “’ético” desde un punto de vista materialista, es decir, por las nuevas condiciones económicas) para refutarla en un simple esfuerzo de declaración: “¿Actuó Inglaterra por razones económicas, como sostienen los más cínicos —ya se había puesto en marcha la revolución industrial y no quería competir con mano de obra esclava—, o la principal motivación fue de índole moral? Parece que esto último fue lo que más influyó en la política inglesa” (67).

La respuesta “a los más cínicos” que da Montaner —“parece que esto último fue lo que más influyó”— se basa en percepciones que se podrían clasificar como subjetivas: “durante décadas fue creciendo el clamor abolicionista hasta que lograron conquistar el corazón de algunos políticos importantes, como Lord Palmerston” (67).

De esta forma, la razón de la gran política no es económica, ni estratégica ni de poder; es una raison du coeur. Por otra parte, hay que hacer un esfuerzo no menor para no pensar en cierto tipo de cinismo en este tipo de bondad sin pérdidas económicas. Al fin y al cabo, “tampoco era la primera vez que existía un cambio de sensibilidad en Occidente” (Montaner, 67). Lo cual no deja de ser innegable, pero es difícil que los partidarios de la tesis opuesta lo tomen en serio.

Estos últimos, por el contrario, explican la lucha entre esclavistas y abolicionistas, no simplemente por razones humanitarias sino, sobre todo, por intereses políticos y comerciales. Al fin y al cabo, los humanistas (muchos de ellos católicos) que se opusieron al esclavismo venían luchando en vano desde siglos atrás hasta que nos encontramos con la Revolución industrial. Al parecer la gente se pone buena cuando la maldad deja de ser rentable. Refiriéndose a la Guerra de Secesión en Estados Unidos, Eduardo Galeano observaba que “cuando el norte sumó la abolición de la esclavitud al proteccionismo industrial, la contradicción hizo eclosión en la guerra. El norte y el sur enfrentaban dos mundos en verdad opuestos, dos tiempos históricos diferentes […] El siglo XX ganó esta guerra al siglo XIX” (333).

Esta última idea de la abolición se repite con respecto a los abolicionistas ingleses: fueron causas económicas y de intereses comerciales los que promovieron la abolición de la esclavitud, no un único principio ético. Aunque la moral y la justicia son componentes insoslayables en la dinámica de la historia, no son estos factores los que mueven la historia sino el interés y el poder.

El discurso ético y de justicia se construye por la cultura resistente —no por la dominante, en la que prevalecen los intereses— y luego es usada, cuando las conquistas han tenido lugar, por el discurso de la cultura dominante, como forma de explicar un proceso que estuvo motivado por otras razones.

Luego de detallar el intenso comercio esclavista a manos de Holanda e Inglaterra, Galeano encuentra una explicación para el cambio de actitud de estos últimos: “A principios del siglo XIX Gran Bretaña se convirtió en la principal impulsora de la campaña antiesclavista. La industria inglesa ya necesitaba mercados internacionales con mayor poder adquisitivo, lo que obligaba a la propagación del régimen de salarios” (128).

No obstante —y opuesto a la tesis de Montaner— para Galeano esta actitud no es propia de una raza o una cultura. Es propia de un sistema de explotación. Esto puede deducirse al tomar otra observación referida a un sector social latinoamericano cualquiera. “Ya agonizaba el siglo cuando los latifundistas cafeteros, convertidos en la nueva elite social de Brasil, afilaron los lápices y sacaron cuentas: más baratos resultaban los salarios de subsistencia que la compra y manutención de los escasos esclavos. Se abolió la esclavitud en 1888, y quedaron así formas combinadas de servidumbre feudal y trabajo asalariado que persisten en nuestros días” (155).

Probablemente sean los universales y milenarios impulsos de justicia y de poder los dos componentes básicos de la historia, como el oxígeno y el hidrógeno lo son del agua  —quizás en la misma desproporción.

jorge majfud

Milenio (Mexico)

La Republica (Uruguay)

 

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La representación del mundo

 

La representación del mundo

 

Toda verdad, incluso las verdades científicas, son representaciones de algo más que asumimos es real. El espacio de 11 dimensiones o un simple dibujo de un árbol no son ni los espacios ni son el árbol. Los cambios de paradigmas científicos nos han demostrado a lo largo de la historia que las ciencias aumentan el poder humano sobre el mundo material pero sus verdades han sido una serie de modelos destruidos desde su raíz por las sucesivas revoluciones paradigmáticas. El hecho de que 2 + 2 sea siempre igual a 4 no nos dice nada de la realidad material sino de la forma en que el intelecto humano entiende las cantidades, las que necesariamente se aplican al mundo material (“This is an example of the application of what is known as the anthropic principle, which can be paraphrased as ‘We see the universe the way it is because we exist'”. Stephen W. Hawking, A Brief History of Time.)

Usando las matemáticas aplicadas al paradigma de Ptolomeo se pudo predecir eclipses, pero este mundo resultó una fantasía para los renacentistas neoplatónicos como Copérnico, Kepler y Galileo. Lo mismo se puede decir del mundo de newton luego de la destrucción paradigmática de Einstein.

En el mundo humano, que es el que en última instancia el más importa, la relación realidad-verdad y sus representaciones son harto más complejas. Un sueño puede ser una representación para el psicoanálisis pero es una experiencia hiperreal, una verdad en sí misma para quien lo experimenta. Ni que hablar que la vida es, básicamente, emociones, no ideas, sustitutos o representaciones de algo más. De la misma forma, la emoción que deriva de una obra de arte no es una representación sino una experiencia existencial en sí misma: podemos dudar de una teoría científica, de una afirmación filosófica, pero nadie puede decir que las pasiones que derivan de una novela de Kafka, por ambiguas e indefinibles que sean (o por eso mismo) son irreales.

Hay un espacio epistemológico intermedio, que es el del ensayo, quizás el género literario más popular del mundo hoy en día. Este pensamiento —la construcción de la verdad—, funciona de la siguiente manera: el escritor narra una realidad hermenéutica que está observando o que ha observado haciendo uso no de sus sentidos sino de su intuición. Cada declaración es el relato de esa observación. Al  mismo tiempo, esa realidad metafísica debe tener un orden mínimo de coherencia porque debe compartir con el espacio físico leyes semejantes, como por ejemplo la posibilidad de ser narrada como un hecho físico y temporal observable, la necesidad de alguna coherencia, inteligibilidad o percepción sensible. Este espacio metafísico, donde existen la ética y la especulación intelectual, siempre existe. Es una construcción paralela y simbiótica al mundo que llamamos “físico”. Ambos, el mundo físico y el metafísico configuran en su integridad lo que podemos llamar, ahora sí, realidad. Ambos surgen simultáneamente desde la primera escisión entre lo real y lo irreal. El mundo físico surge cuando los dioses suben a los cielos. No podemos negarle existencia al mundo físico o al mundo metafísico; sólo podemos cuestionar sus naturalezas, cuál predomina sobre cuál. ¿Vemos la realidad física según nuestros prejuicios y convicciones? ¿O nuestros juicios, prejuicios, ideas y convicciones son deudores del mundo físico? Las interrogantes no se excluyen, no son alternativas. Según mi observación metafísica de la realidad deben ser aceptadas ambas posibilidades en una relación simbiótica. Tanto un espacio intelectual condiciona e influye sobre el otro como viceversa.

Desde un punto de vista contemporáneo, podemos decir que el lenguaje surge del espacio físico y sólo a través de metáforas y transferencias sígnicas puede alcanzar a describir el espacio metafísico. No obstante, de forma recíproca y simbiótica, el espacio metafísico actuará sobre el espacio físico en forma de mitos, de ideologías, de paradigmas culturales, etc.

Esto último expresa una idea clara, pero debemos hacer una precisión. No hay indicios para pensar que en tiempos pasados, prehistóricos, los hombres y mujeres distinguían entre el mundo físico y el mundo de sus creencias, de sus ideas y supersticiones, sino todo lo contrario. O por lo menos esa distinción entre espíritu y cuerpo, entre magia —arte— y ley física no era tan clara como lo es hoy. No obstante, podemos reconocer la dualidad ontológica. Podemos distinguir fácilmente un mundo físico —su idea—, con existencia propia, y otro espacio donde se desarrollan nuestras ideas sobre ese espacio (que asumimos) preexistente a nosotros. Porque el mundo físico puede ser preexistente pero nunca podemos tener alguna mínima noticia de él sino es a través de nosotros mismos, de nuestra facultad comprensiva, de nuestra conciencia. Estamos condenados a vivir con la paradoja que los radicales eliminaron: nuestra conciencia es posterior al mundo físico, pero el mundo físico no existiría sin nuestra conciencia que le confiere el atributo preexistente. Los radicales, como George Berkeley, resolvieron esta paradoja simplemente negando el mundo físico. Lo que prueba que, si bien el mundo físico parece ser el soporte de la conciencia —para una concepción materialista del Universo— es totalmente posible negar su existencia antes que negar la existencia de quien lo percibe. El cogito ergo sum, de Descartes, puede ser entendido en el más amplio sentido: si pienso es porque existo, pero mi existencia no prueba la existencia del mundo físico, de lo percibido. También en sueños pienso y percibo; lo que sueño y lo que imagino es una realidad sin soporte físico, aparentemente, pero es existencia innegable.

Desde los griegos, y desde antes, la verdad es aquello que los ojos carnales no pueden ver. “La verdad gusta de ocultarse”, decía Heráclito, y Platón entendía que un hombre que sólo puede ver caballos y no la forma, la idea esencial del caballo, tenía ojos pero no inteligencia. El mundo funciona según un logos o nouns oculto, y la misión del pensamiento es poder verlo detrás de lo aparente. También el psicoanálisis, el marxismo y el estructuralismo parecen decirnos que comprender es ver lo que no se ve, descubrir el orden oculto detrás de la apariencia, la ley invisible que relaciona un conjunto de números primos por una particularidad en su divisibilidad, etc.

Pero, como un mismo fenómeno o una serie de fenómenos pueden ser explicados según distintos logos, resulta que el poder-ver de unos consiste en el no-ver de otros. Como un lazarillo, el que cree ver guía al presunto ciego, mientras le describe lo que el otro no ve pero puede tocar.

 

Jorge Majfud

 

Milenio (Mexico)

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El autor socialista del juramento patriótico de EE.UU

2013-07-07 • CULTURA

En 1892, con motivo del cuarto centenario del descubrimiento europeo de América, Francis Julius Bellamy creó el famoso juramento que se repite hoy en Estados Unidos para jurar lealtad al país y a la bandera: “I pledge alleg

And Justice for All -- Pledge of Allegiance 5-...

And Justice for All — Pledge of Allegiance 5-9-09 9 (Photo credit: stevendepolo)

iance to my flag and to the Republic for which it stands, one nation, indivisible, with liberty and justice for all” (“Prometo lealtad a la bandera y a la República que representa, una nación, indivisible, con libertad y justicia para todos”).

Está de más decir que este juramento es una de las oraciones favoritas de los grupos más conservadores, religiosos, nacionalistas y defensores acérrimos del capitalismo como “lo americano”.

Las ideas sobre qué es y qué significa el patriotismo o lo “auténticamente americano”, o “lo auténticamente francés”, “basado en la tradición”, en la “defensa de la unidad”, “por el camino de Dios”, aparte de expresar sentimientos legítimos por sí mismos, son también instrumentos ideoléxicos: poseen una intencionalidad proselitista y una subliminal carga de violencia que universalmente siempre se ha ejercido en la definición misma de lo qué significa ser un habitante de un país determinado, más allá del respeto objetivo por sus leyes.

La historia registra innumerables casos y siempre repiten patrones psico-sociales y modus operandi muy similares: por ejemplo, para Fernando e Isabel en el siglo XVI, para el general Francisco Franco en el siglo XX, y para muchos entre medio y más acá, los verdaderos españoles eran los cristianos viejos (es decir no contaminados, sin abuelos moros o judíos), o los que hablan castellano, o los que defendían la familia tradicional, etc. Una causa sobre la “verdadera naturaleza” de las cosas sociales se vuelve radical, inflexible y violenta cuando la realidad lo niega. De esa forma, la definición del “buen español” que ocupó la vida de distinguidos escritores, académicos, políticos y sacerdotes, excluía, negaba y trataba de olvidar la enorme diversidad étnica, religiosa, cultural y lingüística que existió en la península Ibérica y luego en lo que se llamó España, ya desde tiempos de Séneca y desde mucho antes, desde los tiempos de los fenicios y los visigodos.

En 1924 a la palabra “bandera” se le agregó “de los Estados Unidos de América”. Pienso que no se trató de un cambio semántico sino sólo de una aclaración: por entonces se percibía que había demasiados inmigrantes y algunos se podían confundir al decir “mi bandera”. Tampoco hay que olvidar que en algunos grupos sociales cundió lo que se llamó “Red Scare” (“Temor Rojo”), como consecuencia del triunfo de la Revolución rusa y de la emigración de los anarquistas europeos.

En 1954, el presidente Eisenhower aprobó el agregado de “under God” (bajo Dios), lo cual hubiese encontrado la clara oposición de la mayoría de los Padres Fundadores, quienes reconocieron no sólo el derecho privado y público de creer en cualquier dios sino, incluso, en el derecho de no creer en ninguno.

Ésta fue la primera modificación importante de la frase original de Bellam. No obstante, no fue el primer cambio semántico, porque el símbolo fue sufriendo cambios progresivos y radicales para expresar diferentes ideas subliminales o explícitas y para ser usado con objetivos algo diferentes.

Lo curioso es que, si nos situamos históricamente a fines del siglo XIX, podemos observar que el famoso juramento de Bellamy refleja las propias ideas de su autor, como no es de extrañar, a pesar de alguna posible crítica posmodernista. Las expresiones de “I pledge allegiance to my flag and to the Republic for which it stands, one nation, indivisible, with liberty and justice for all”expresan de forma inequívoca los valores centrales de “unidad” y de “libertad y justicia para todos”, lo cual no sólo fue un principio socialista e iluminista radical, sino que estaba en abierta contradicción con los aristócratas y las sociedades estamentales de Europa y con los conservadores (sobre todo del sur) de Estados Unidos, que no creían ni en la igualdad ni en la libertad de los negros, de los pobres y de los no elegidos. No obstante, los ideoléxicos “libertad” e “igualdad” han triunfado desde el siglo XIX a tal grado que ahora son casi incuestionables como símbolos.

El ideoléxico “socialista” ha sido consolidado con un valor negativo como símbolo, aunque sus significados todavía están en disputa mediante el uso de sustitutos, como lo es la palabra liberal.

Nada de esta metamorfosis ideoléxica es casualidad. Francis Julius Bellamy era un socialista cristiano, pero los conservadores no lo mencionan, quizás para no recordar su condición de criminal ideológico. Algo parecido ocurre con la idea actual de que los Padres Fundadores de Estados Unidos, eran hombres religiosos y conservadores. Esta idea se ha popularizado de forma casi unánime a pesar de que es históricamente errónea: si los autores de la Revolución americana hubiesen sido conservadores lo último que habrían producido es una revolución. Si no fueron más allá de sus idealismos iluministas, de libertad, igualdad y laicismo en la cosa pública fue, precisamente, por la oposición de los conservadores, por algunas contradicciones propias y porque los cambios ideológicos introducidos en las primeras cuatro décadas del nuevo país habían llegado demasiado lejos para un mundo que todavía seguía sumido en gobiernos totalitarios, hereditarios, aristocráticos, teocráticos en su mayoría o en revoluciones políticamente inestables como en Francia.

Igual que sucede con los textos religiosos, allí donde dice “es más fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja que un rico acceda al reino de los cielos” termina por significar que la riqueza es una prueba de que un rico ha sido elegido para entrar al reino de los cielos, aún antes de nacer. Es decir, la desigualdad fue establecida por Dios al principio de los tiempos, y aunque se acepte el ideoléxico de “igualdad” y “diversidad” luego de una derrota semántica de dos siglos, la solución consiste en redefinir los campos semánticos de dichos ideoléxicos y asignarles valores diferentes en condiciones diferentes. Es decir, cuando no se puede cambiar una palabra en una escritura sagrada, ya sea la Biblia, el Corán o la Constitución X, la solución es interpretar: donde dice blancosignifica negro. Luego de un tiempo de repetirlo el significado original no sólo se echará al olvido sino que, cuando alguien intente sacarlo a la luz nuevamente, será desacreditado con diferentes mecanismos sociales, como la burla o el descrédito y la condena que históricamente deben sufrir los revisionistas.

Jorge Majfud

Milenio (Mexico)

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