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El vuelo de la serpiente en el pensamiento latinoamericano (I)

comandante
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El vuelo de la serpiente en el pensamiento latinoamericano (I)

En la mitología mexicana, el agave o maguey es central. Esta planta florece una sola vez en la vida y muere. Pero de esta forma esparce sus semillas y se multiplica. Florece para morir y muere para dar vida.

La recurrencia mitológica de “morir para florecer” atraviesa el continente y su historia reprimida, desde México hasta Perú, desde el Popol Vuh hasta los mitos del Incarrí y Tupac Amaru. Ernesto Che Guevara es quizás el último representante de esta tradición. Su muerte señala el fin y la confirmación del ciclo de liberación según la cosmología amerindia. Francisco Urondo, anticipándose a su propio destino, reconocía que si el Che había muerto de esa forma, “nosotros, hombres de su generación, también terminaremos de mala manera, derrotados o con un balazo trapero y los ojos abiertos para llegar a mirar, como los gatos, en plena noche, en plena violencia, los primeros pasos del único mundo que admitimos” (Urondo, 75).

Aquí la clausura política aún no se había producido. La muerte todavía era un anticipo y el precio de la utopía. En octubre de 1967, Mario Benedetti dejaba una crónica subjetiva de este preciso momento: Che, “eres nuestra conciencia acribillada […] dicen que te incineraron / toda tu vocación / menos un dedo / basta para mostrarnos el camino / para acusar al monstruo y sus tizones / para apretar de nuevo los gatillos” (Aquí, 25). Y luego confirma esa especie de cielo secular, que es el cielo del humanismo prometeico y es el cosmos amerindio: “aprovecha por fin / a respirar tranquilo / a llenarte de cielo los pulmones […] será una pena que Dios no exista / pero habrá otros / claro que habrá otros / dignos de recibirte / comandante” (26).

Pero en los años setenta ya se percibe el fracaso de la utopía que había iniciado Sir Thomas More en 1516, otro escritor político, impresionado por el descubrimiento del Nuevo Mundo y de gente sin codicia. Ahora la distopía se ha radicalizado. La sangre del héroe ha sido desacralizada por el oro del conquistador. Razón por la cual su muerte y su renacimiento serán dobles. En el poema “Che 1997”, Benedetti acusa que “lo han transformado en pieza de consumo / en memoria trivial / en ayer sin retorno / en rabia embalsamada” (Inventario, 81). Queda la conciencia histórica y la promesa de redención, porque no hay fracasos absolutos. El final del ciclo, el necesario fracaso de la utopía y el deshacer del héroe son resistidos en algún momento, no por mucho tiempo. Pero esta literatura se refiere más a la resistencia de una distopía consolidada que a la conmoción de una revolución movida por la utopía.

Según Laurete Séroujé, el “visitador de los infiernos” —Quetzalcóatl, el hombre-dios— que se encuentra “solo entre las sombras, no es más que un ser desnudo, invadido por el pánico provocado por el abandono súbito de su fe en el acto creador” (Pensamiento, 158). El hombre-dios, el redentor, el rey de Tollan, refiere que “después de la muerte a las cosas de este mundo, y en el umbral de una realidad todavía oculta, se siente naufragar miserablemente a los bordes mismos de la nada” (158).

En al mitohistoira latinoamericana la derrota es provisoria y provee de nueva energía revolucionaria: es el movimiento del cosmos indoamericano y también es el movimiento progresivo de la historia, según el humanismo europeo. La retirada es parte de la confirmación del regreso de Quetzalcóatl: “me iré otra vez inoportuno / y apostaré por el que pierde / y volveré cuando ninguno / me necesite ni me recuerde” (Benedetti, Canciones, 103). En otro momento, en otro poema, el mismo Benedetti lo confirma: “y la muerte es el motivo / de nacer y continuar” (106). Cuando murió Quetzalcóatl, desapareció cuatro días donde estuvo entre los muertos (mictlan). En ese tiempo, según los Anales de Cuauhtitlan, el hombre-dios se proveyó de flechas y luego reapareció como el lucero, es decir, la gran estrella del alba y que llevaba su nombre, Quetzalcóatl. El período en que esta estrella desaparece —Xolotl— “no es otro que el germen del espíritu encerrado en esa sombría comarca de la muerte que es la materia” (Séroujé, 159).

Pero esta fe, propia de los escritores comprometidos, y la historia revolucionaria latinoamericana se cierra antes de alcanzar la liberación —la utopía final— para ingresar nuevamente al Primer Cuadrante, el cuadrante del escepticismo existencialista, del esteticismo y el sensualismo en el arte, de la alienación social del individuo, del solipsismo.

Un ejemplo de esa vuelta al escepticismo en la distopía podemos tomarlo de Cristina Peri Rossi, una escritora que con anterioridad compartió el carácter de los escritores comprometidos. En los años ochenta escribe “El mártir”, donde realiza una parodia desacralizada del héroe revolucionario. Una organización clandestina decide hacerse de un mártir de una forma calculada en base a un análisis frívolo sobre semántica. “Hay mártires de nombres imposibles de pronunciar por el pueblo llano, y esto los hace caer pronto en el olvido. Decidimos, pues, que nuestro mártir debía tener un nombre sin diptongos complicados, sin letras mudas ni consonantes dobles” (Cosmoagonías, 67). La carta-comunicado que recibe el futuro mártir, explica las razones de la elección. “Por fin, analizamos la cuestión más difícil, es decir, el sacrificio. Pensamos que lo mejor sería que nuestro mártir fuera asesinado por la policía en el curso de una manifestación, de carácter pacífico, y celebrada con asistencia de todos nuestros militantes” (68).

Involuntaria o no, hay una alusión al conocido estudiante Liber Arce, que murió desangrado en un enfrentamiento con las fuerzas policiales en Montevideo y se convirtió en mártir popular, marcado por la simbología de su nombre, liberarse.[1] El sacrificio, la sangre del héroe revolucionario se ha desacralizado hasta la parodia de una supuesta intrascendencia. El cuento fue reproducido en diarios de la derecha conservadora de su país, Uruguay, como El País.

La poesía de Peri Rossi, como la de la mayoría de aquellos escritores que en años anteriores habían sido identificados con la revolución, la resistencia optimista y la alegría de la utopía popular, volverán al espacio distopico. La apertura se convierte primero en clausura política y más tarde en clausura existencial. En “El tiempo” (1987), Peri Rossi reconoce: “Mi melancolía y yo hemos decidido / vivir en el pasado” (Poesía, 449). Casi diez años más tarde, en “Aquella noche” (1996), observa en un personaje aludido, de forma más explícita: “De joven quería cambiar / el mundo. Se hizo guerrillera […] Ahora, se limita a cambiar / el canal de televisión” (Poesía, 673).

(continúa)

Jorge Majfud

Jacksonville University.

Milenio (Mexico)

La Republica (Uruguay)

La Republica II (Uruguay)

[1] La importancia simbólica de Liber Arce, composición de un nombre y un apellido comunes, no es un detalle menor. Arce murió por una bala del policía Enrique Tegiachi el 14 de agosto de 1968, en el curso de una manifestación estudiantil. El 20 de setiembre se repite la historia con los estudiantes Hugo de los Santos y Susana Pintos. Luego sigue una lista de otros mártires estudiantes que no alcanzaron el simbolismo histórico que hoy se reconoce en Liber Arce.

El motor de las contradicciones

Cover of "A Brief History of Time"

Cover of A Brief History of Time

El motor de las contradicciones

Siempre que nos enfrentamos a un fenómeno físico o cultural buscamos en el aparente caos de datos y de observaciones el orden subyacente que lo explica. Una paradoja, por ejemplo, es una contradicción aparente que exige el descubrimiento de su lógica interna, la proeza intelectual, según Ernesto Sábato, de advertir que “una piedra que cae y la Luna que no cae son el mismo fenómeno”.

La unidad y el orden han sido premisas en casi todas las teorías y cosmogonías a lo largo de la historia humana. La palabra cosmos, de origen griego, significa “orden”. En numerosos mitos cosmogónicos el universo surge del caos, incluso en aquellos que afirman la intervención de un Creador personal. Para la tradición judeocristianomusulmana, el bien es la unidad, Dios, Uno. El demonio era el Heterodoxo o era la dualidad, el dos, la maldición de lo femenino que lo masculino, el tres, repara (Dorneus, 1602).

Sin embargo, sin el conflicto, sin la dualidad y la diversidad no hubiese historia bíblica ni hubiese Dios creando el mundo. Los conflictos y las contradicciones son un atributo de la diversa narrativa bíblica que nunca sería reconocido por un creyente tradicional.

Desde un punto de vista teológico, también la dualidad, la creación y el pecado, el Bien y el Mal inevitablemente surgen del Uno, Dios. Lo mismo podemos entender de las religiones asiáticas. No así las religiones amerindias, sobre todo las prehispánicas, donde el conflicto es, de forma explícita, combustible del Cosmos, orden casi amoral del equilibrio de lo diverso y de los opuestos.

La ciencia moderna, surgida del neoplatonismo de los Copérnicos y los Galileos, no podía ser una excepción. Einstein se maravillaba que el mundo sea inteligible y nunca dejó de buscar la teoría que unificara el macro y el microcosmos y evitara el juego de probabilidades e incertidumbres. Uno de los principios de esa razón inteligible es el principio de unidad, que no permitía a la naturaleza (mejor dicho, a las representaciones de la naturaleza) afirmaciones contradictorias. Algo no podía ser y no ser al mismo tiempo, como la luz no podía ser onda y fotón a principios del siglo XX.

Stephen Hawking, en A Brief History of Time (1988), resolvió estas perplejidades epistemológicas con una tautología: “vemos el universo de la forma que es porque existimos”. El Universo posee un orden del cual extraemos leyes generales o las leyes generales son la forma que tenemos los humanos de relacionarnos con ese Universo diverso.

Ahora, en la naturaleza física las contradicciones son apenas fuerzas opuestas. En filosofía clásica las contradicciones eran pruebas de un razonamiento defectuoso cuyo nombre ha pasado a la lista de palabras obscenas. En la naturaleza psicológica las contradicciones son expresiones de represión.

Pero para la historia, quizás las contradicciones sean el motor creador.

Los ejemplos abundan. Norman Cantor ha observado en The American Century (1997) una incompatibilidad sustancial entre el marxismo y el modernismo. Como la teoría de Charles Darwin, el marxismo es heredero no sólo del heguelismo sino del pensamiento victoriano en general desde el momento en que explica un fenómeno recurriendo a su historia. La Modernidad o, mejor dicho, el movimiento moderno de finales de siglo XIX y principios del siglo XX representado particularmente en las vanguardias, desde el futurismo hasta el surrealismo, es una reacción “por agotamiento” del pensamiento y la moral victoriana. El pensamiento victoriano se funda en el historicismo y su miedo y reacción ante el caos de las primeras etapas de la Revolución Industrial —pobreza, criminalidad y diversos movimientos sociales— funda la policía moderna y la moral rígida, al menos en el discurso, el sermón y el castigo.

El pensamiento moderno no. Fue parricida; por momentos pretendió establecerse como una nueva historia y una nueva naturaleza, como una fórmula matemática que es producto de una larga historia pero no la reconoce en sí misma ni la necesita para evidenciarse verdadera.

El marxismo y el pensamiento moderno, el primero de raíz victoriana (lo cual es por lo menos otra paradoja) y el segundo antivictoriano, antiautoritario por lo que tenía de iluminista, fueron socios en su ataque al orden burgués y conservador, sobre todo en el siglo XIX y hasta el tercer cuarto del siglo XX. Sin embargo este conflicto se evidencia con la condena al arte moderno y al resto del pensamiento moderno luego del triunfo de la revolución rusa de 1917 y, sobre todo, del posterior estalinismo que condenó las vanguardias y la libertad creadora del individuo moderno.

El arte y el pensamiento moderno apuntaron contra el poder establecido de los Estados, se enfocaron —aquí el aspecto romántico del que carecía la mentalidad victoriana y el marxismo científico— en la subjetividad y la libertad del individuo sobre las fuerzas deterministas de la historia, de la economía o de la religión.

En el siglo XX, sobre todo en América Latina, podemos encontrar esta unión conflictiva de ambas fuerzas. Bastaría con leer las acciones y toda la obra escrita de Ernesto Guevara y de los intelectuales de izquierda más importantes del continente: el modernismo en la valoración de la libertad creativa del individuo y la época victoriana en el valor de la moral sobre las condiciones económicas; la realidad de cierto determinismo económico en la cultura popular que hunde sus raíces en el marxismo y el romanticismo del individuo que quiere ser pueblo pero ante todo es un individuo vanguardista. La razón marxista del progreso de la historia a través de una clase industrial, proletaria, y la valoración del origen perdido, de los valores agrícolas propio de los pueblos originarios.

Estas y otras contradicciones serán valoradas por los militantes de izquierda como inexistentes o circunstanciales o propias de un contexto contradictorio, como lo es el capitalismo y el orden burgués. Y como defectos de la narrativa política e ideológica, por la derecha. Todos unirán el valor de las contradicciones a sus adversarios sin advertir la naturaleza diversa de las contradicciones, como las bacterias o los tipos de colesterol.

Sospecho que no habría historia, de la buena y de la mala, sin cierto tipo de contradicciones sustanciales.

En nosotros, los individuos, las contradicciones son una condición humana. En nosotros, los pueblos, las contradicciones abren y cierran caminos, provocan revoluciones y largos períodos de status quo.

¿Qué seríamos sin nuestras contradicciones? ¿Quién puede reclamar una perfecta coherencia en su vida y en sus ideas? ¿Qué sería la historia sin esa permanente tensión que la mantiene en marcha, en un estado de fiebre inestable, siempre en búsqueda de la lógica de la perfecta coherencia, que es el mayor de todos los delirios?

Jorge Majfud

Jacksonville University

August 2010.

Libertad y Liberalismo

Profile of Adam Smith


Libertad y Liberalismo

Libertad y liberalismo no son sinónimos; son antónimos, al igual que, por ejemplo, fraterno y fraternidad, Cristo y cristianismo, pacifico y pacifismo, razón y racionalismo, mercado y mercantilismo, justicia y justicialismo, Batlle y batllismo, and so on. Por no mencionar esa larga lista de nombres de políticos célebres que, después de su muerte, terminan siendo asociados al inevitable “ismo” y a una práctica en todo diferente a la original. Más adelante nos ocuparemos de otro par problemático que es fundamental para descifrar la nueva Sociedad Desobediente: individuo e individualismo. Todos son pares de opuestos aunque, por lo general, los segundos términos surgen de los primeros y, al separarse, terminan por negarlos —como en toda herejía.

Lo único que “libertad” y “liberalismo” tienen en común, además de su raíz etimológica, es su relación con el poder. Como lo definimos antes, no existe libertad sin cierta dosis de poder; ni siquiera se puede ser libre si el otro posee un poder excesivo. Hasta aquí, podemos entender cualquier tipo de libertad, incluida la libertad de conciencia de un prisionero.

Pero cuando hablamos de “liberalismo” lo estamos haciendo en un campo más restringido —el sociológico—  y, por lo tanto, al tratar de analizar qué relación mantiene con la “liberad” no tenemos más remedio que restringir ésta misma al campo de la otra, ya que la libertad, a secas, es una condición humana que puede abarcar casi toda su existencia humana.

El liberalismo, como todo “ismo”, es una ideología, a pesar de que fueron los neoliberalistas los que proclamaron, hace unos años, la muerte de las ideologías. Una ideología de la misma categoría que el marxismo, por ejemplo, aunque menos compleja y menos incómoda —y aquí radica una de sus ventajas estratégicas: es apta para todo público, como Tom y Jerry. Pero lo que a mí me interesa del liberalismo es su propia paradoja: con un origen etimológico común a la libertad, y con pretensiones semejantes, su resultado ideológico se opone a la libertad, por la misma relación luterana que mantiene con el poder. El conflicto se origina en el objeto de sus buenas intenciones. En su estado ideal, el liberalismo exitista propone la libertad irrestricta de los mercados como paso previo a la felicidad de los seres humanos, lo que lleva, inevitablemente, al sometimiento del resto de los individuos que no participan de sus beneficios ni logran convertirse en mercancía. Para superar esta contradicción —libertad de los mercados, sumisión de los individuos—, los liberalistas insisten en que el progreso material de una clase verdaderamente libre arrastrará al resto de la población —obediente y libre sólo en potencia y hasta su muerte— a un estado de bienestar. Lo cual es ética y teóricamente dudoso, pero podría llegar a ser aceptado si la experiencia en laboratorios, como el latinoamericano, hubiese dado resultados positivos alguna vez. La experiencia parece demostrar lo contrario, y para ello basta con estudiar cualquier estadística mundial de organismos confiables, como los de la ONU o de ciertas ONGs.

En este momento, es valioso distinguir, creo yo, entre otro de los pares de opuestos: mercado y mercantilismo. El segundo es la perversión del primero. Veámoslo desde un punto de vista histórico. Durante miles de años, el mercado fue el principal instrumento de intercambio entre los pueblos, no sólo de bienes sino, y quizá sobre todo, de cultura. Con las caravanas de camellos y de barcazas viajaron y se difundieron conocimientos científicos y tecnológicos, religiones y lenguas exóticas. Y hasta es probable que gracias al comercio se hayan evitado muchas guerras. El mercado funcionó, muchas veces, como excusa para las relaciones sociales y para las relaciones entre naciones que se desconocían, a través de los objetos. Incluso el regateo, que se practica hoy en muchas partes del mundo sospechoso, es más una tradición folklórica que una prueba de la avaricia individual. En algunas partes del mundo hemos experimentado cómo el vendedor se molestaba cuando pagábamos el primer precio propuesto sin pedir rebaja, con lo cual no sólo le negábamos el diálogo sino que, además, le demostrábamos arrogancia.

Sin embargo, en su esencia, el mercado actual es todo lo contrario. Su paradigma es la agresión y la supresión del otro —de las otras lenguas, de las otras formas de ver el mundo—. Porque el mundo se ha convertido en un gigantesco campo de fútbol americano, donde los gerentes juntan manos y cantan victoria en el centro del campo antes de aplastar al adversario. Incluso las universidades y las academias más especializadas no dejan lugar a dudas: la competencia es a muerte, y la nueva ética se basa en la eficacia y el éxito impiadoso. Hasta los problemas psicológicos y existenciales de los perdedores se trata en sesiones místico-deportivas donde el paciente debe lograr sacar lo mejor de sí: el ansia irrefrenable de éxito, ya sea a través del grito temerario de “yo venceré” o por algún sacrificio físico como sostener en cada mano una piedra caliente. Hasta que el aprendiz logra la iluminación y queda pronto para el asenso a subgerente. La más mínima debilidad en la estrategia por imponer un jabón, un “buen libro”, el mejor sistema para adelgazar sin sufrimientos o para creer en la verdadera religión sin padecimientos puede terminar en la desaparición de la empresa y, por ende, del puesto de trabajo de decenas de personas. Por ello se necesitan gerentes y empleados agresivos —la agresión es la nueva virtud, así como antes lo era la valentía o el altruismo—, verdaderos subjefes de tribu, mercenarios que no tengan misericordia por el adversario. Si el adversario desaparece, es decir si los dependientes de la competencia quedan en la calle, habremos tenido éxito y nuestro camino habrá sido allanado a la gloria bancaria. Pues bien, ésta es la ética contemporánea del mercantilismo. Pero el mercado es otra cosa.

Recuerdo que cuando hace muchos años apareció el “Manual del perfecto Idiota latinoamericano”, escrito por tres notables liberalistas que explicaban por qué nuestro continente no progresaba, un periodista me preguntó qué opinaba del mismo. Le dije que no podía hacerlo porque aún no lo había leído, pero estaba seguro que iba a tener un gran éxito de ventas. Primero, porque no se puede esperar otra cosa en estos tiempos de tres liberalistas a ultranza, sino ventas; segundo, porque estaba escrito por especialistas en la materia, si nos remitimos al título. Pocos años después, una ola neoliberalista, inteligente, cubrió el continente de costa a costa y, cuando las aguas bajaron un poco, todos pudimos ver el desagradable espectáculo de desolación que había provocado: pueblos y estados empobrecidos, quebrados, marginalización de la clase media, desempleo a niveles nunca vistos, recesión, hombres y mujeres asaltados por banqueros, niños violados en sus derechos más básicos, violencia, hambre, suicidio y, sobre todo, derrumbare moral, en el doble sentido de la palabra. Si antes América Latina había sido un continente pobre, ahora era un continente desmoralizado. Si alguna vez fue una india violada, ahora era una prostituta avergonzada. Con la particularidad, como escribimos el año pasado, de que la ausencia de la experiencia del fin impediría el cambio. (“El progresivo e irremediable fracaso del sistema mercantilista y neoliberal […], si no es asumido por sus viejos defensores, se debe a que el mismo no provocó en Argentina el derrumbe del obelisco ni de cualquier otro objeto, como lo fue la caída del muro de Berlín —el derrumbe de objetos, el No, ha sido siempre el hecho con más fuerza simbólica que ha experimentado la raza humana desde la época de los megalitos; en segundo lugar ha estado la erección de los mismos, el Si, como pudieron ser las pirámides de Egipto, los obeliscos, las torres y otras excitaciones—. Por desgracia, en Argentina sólo ocurrieron hechos concretos: desempleo, violencia, hambre y desesperación por doquier. La muerte por desnutrición de niños no es un hecho simbólico, pese a su significación. Nada de eso es simbólico […] y, por lo tanto, hasta los argentinos se resisten a asumir el fracaso del liberalismo mercantilista.” (1)

Por otra parte, consideremos que este modelo de sociedad liberalista se da a una escala planetaria en relación con las naciones. Existe una clase nacional que tiene el poder de ser libre y otra clase de naciones que tiene el derecho de permanecer callada. Como ya lo intuimos antes, esta relación entre “naciones” tenderá a desaparecer por muchos motivos, uno de los cuales consiste en el progresivo anacronismo del concepto de “país” o de “nación”, desde un punto de vista político (no cultural). Pero éste no es el punto ahora.

Me importa observar que el liberalismo contemporáneo es la legitimación ética e ideológica del abuso que una minoría hace del resto de la sociedad —si cabe el término “sociedad” en una relación semejante—. Desde un punto de vista psicológico, no es raro, entonces, que aquellos caracteres personales más autoritarios, que en otros tiempos apoyaron dictaduras militares en América Latina sean, en su amplia mayoría, los nuevos “liberalistas”. (Lo cual no quiere decir que no haya liberalistas honestos y democráticos, casi liberales, como unos cuantos amigos que tengo.)

Un ejemplo histórico y paradigmático de este carácter, creo yo, lo constituye Martin Lutero: reformador libertario, inventor de una especie de liberalismo religioso, mantuvo siempre una relación conflictiva con el poder. En su teología, el autoritarismo se aplicaba siempre a los que estaban por debajo y la sumisión a los que estaban por arriba. Claro que no se discutía las razones de por qué alguien estaba abajo o arriba, o debía ser considerado en esa posición social. Por otra parte, está de más decir, esta relación vertical de abajo y arriba no se corresponde con una sociedad verdaderamente justa, es decir, libre. Como testimonio histórico y psicológico del autoritarismo liberal quedaron estas palabras del reformador religioso: “Dios permitiría la subsistencia del gobierno, no importa cuán malo fuese, antes que permitir motines de la chusma, no importa cuán justificada estuviese” “Por lo tanto, dejemos que todos aquellos que puedan hacerlo castiguen, maten y hieran abierta o secretamente, pues debemos recordar que nada puede ser más vergonzoso, perjudicial o diabólico que un rebelde” (Against the robbing and Murdering Hordes of Peasants, 1525)

En su raíz, el liberalismo asume que la libertad no puede ser un bien democrático. A esa versión democrática de la libertad llaman, de forma imprecisa, despectiva y amenazante, anarquía. A la anarquía se la suprime con el Orden; a la desobediencia con el Sometimiento y —para usar una expresión clásica— a la inseguridad se la arregla con “mano dura”. Mano dura para imponer orden a los de abajo, según Lutero, un orden militar, un orden financiero. Porque, como ya dijimos en otro espacio, por regla general cada clase social siempre teme más a los que están por debajo que a los que están por encima; teme más al desorden de los de abajo que a la sumisión hacia los de arriba y, por ende, teme más al cambio que a la perpetuación de un orden injusto. Por esta razón —y hasta el advenimiento de la Sociedad Desobediente—, los pueblos siempre han sido más conservadores que los líderes individuales que en algún momento de la historia terminaron por encabezar grandes movimientos sociales. Cada tanto ocurren singularidades históricas; a las tensiones crecientes siguen rupturas, revoluciones. Y éstas, las revoluciones, cuando se dan en su más profundo sentido, generalmente excluyen la violencia, la cual ha sido, históricamente, la mejor excusa para la imposición de una continuidad. Porque si los terroristas usan el miedo para cambiar un orden social, el poder usa el mismo miedo para mantenerlo. Ambos conciben a la sociedad como una agrupación inmadura, incapaz de ser libre y proclive a la manipulación por su propio bien.

No es casualidad, entonces, que los modelos verticales de organización social, como lo es la estructura jerárquica de los ejércitos, de las iglesias tradicionales y del antiguo orden de castas, sea parte indisoluble de la mentalidad autoritaria. Y porque la autoridad siempre se ejerce desde arriba —lo cual ya ha sido comprendido hace millones de años por los animales salvajes que se yerguen para dominar o impresionar al adversario—, no puede ser verdaderamente satisfecha en una sociedad horizontal, verdaderamente libre y democrática —la futura Sociedad Desobediente. (2)

Es, en este sentido, que podemos entender que pocas cosas hay tan antidemocráticas como el sistema de clases sociales, ya sea de derecha o de izquierda. Y si bien podemos asumir que las formaciones de clases en cualquier sociedad es un hecho humano e inevitable —según el estadista María Sanguinetti—, no veo razón alguna para defender una ideología que estimule un fenómeno antidemocrático en lugar de combatirlo. Ésta es otra prueba, entiendo yo, de que en ocasiones la utopía es más constructiva que el pragmatismo. De igual forma, entendemos que el crimen y la violencia son inherentes a la raza humana, y no por ello debemos hacer una apología de esas desgracias que todos podemos llevar dentro. ¿Qué es la moral sino la represión de los instintos propios en beneficio de esa novedad que es la sociedad? Sin sociedad no existe ningún tipo de moral; sin el otro no existe el espíritu humano, en el entendido de que éste es, en sí, esa relación.

Cualquier orden es siempre una variación arbitraria del desorden. Mi orden es el desorden del otro, y cuando lo impongo me convierto en un ser autoritario y sólo libre en términos liberalistas. El liberalismo da libertad efectiva a los más poderosos y una promesa imposible de liberar a los más débiles. Su orden social es, necesariamente, vertical.

En el modelo de sociedad neoliberalista no hay individuos, como se presume, sino mercenarios sociales. Liberalismo es libertad del poder, legitimación de la autoridad del comercio, sumisión del hombre ante el símbolo. El símbolo es el dinero (hoy ya ni siquiera con la presencia concreta del cobre o del oro) que relaciona, de forma abstracta y sin cuestionamientos, al opresor con el oprimido. Lo simbólico del liberalismo es la libertad. Pero la libertad de una sociedad es otra cosa: es la madura y serena desobediencia —la sociedad esférica.

Jorge Majfud

Montevideo

junio de 2003

El feminismo machista y la injusticia de la naturaleza

El feminismo machista y la injusticia de la naturaleza

El feminismo no es el que era: comienza a dejar de ser oposición combativa para integrarse a un nuevo optimismo. Y en el nuevo optimismo (no en la integración) está su debilidad y su disolución.

Durante el siglo XIX, los positivistas publicaban a viva voz que el desarrollo de las ciencias conduciría a la humanidad, inevitablemente, a la abolición de las guerras, a un desarrollo definitivo de la moral. Pero, como diría Dostoyevski en “Memorias del subsuelo”, el hombre no se conformará nunca conque dos más dos son cuatro. En el siglo XX la ciencia y la tecnología trajeron nuevos métodos de curación, nuevos sistemas constructivos y destructivos: la penicilina, las Torres Gemelas y los holocaustos humanos. En ninguno de los casos la moral tuvo alguna participación especial: con la penicilina no surgió un tipo superior de hombre, y en los holocaustos ni siquiera se tuvo en cuenta los principios más bajos y primitivos de lo que se conoce por “moral”.

Ahora, cuando comienza un nuevo siglo, ponemos toda nuestra ingenuidad en otro comodín. Fracasada la ciencia como promotora de la paz, echamos mano a una ideología que apuesta a lo diferente. No porque sea una ideología novedosa, sino porque no hay otra. Nuestro siglo XX murió sin ideas.

Comienza un nuevo milenio y las creaturas tratan de imaginárselo. Y para ello miran a los mil años que pasaron. ¿Y qué ven allí? Un montón de esperanzas frustradas: césares, déspotas, guerras, tortura, inquisición, hogueras, más torturas y más dolor. El razonamiento es el siguiente: cambia el milenio, ergo cambia la historia. Si los mil años anteriores se caracterizaron por la guerra, la tortura y las injusticias sociales, los próximos mil años serán de paz.

Otro razonamiento arbitrario. Será que el optimismo es inagotable en la raza humana. También podíamos pensar, y con más razones: si los últimos cien mil años (por lo menos), la historia y la prehistoria humana estuvo signada por el horror y la violencia, ¿por qué habría de cambiar radicalmente en los próximos mil años, período de tiempo insignificante para una posible reivindicación humana? Pero, como ya había subrayado en mi libro “Crítica de la pasión pura”, en todos los tiempos las creaturas se sintieron en el ápice de la Historia, en el comienzo o en el final de un Gran Período. Y no veo por qué nosotros deberíamos ser la excepción.

Podríamos decir que las mujeres son distintas. Vaya novedad. Podríamos decir que no está en su naturaleza la guerra, como sí lo está en los hombres. Pero no podríamos decir que las mujeres están desprovistas de maldad, de violencia y de todas las demás características humanas. No sólo porque pertenecen a la misma especie animal que los hombres, sino porque los gobiernos de mujeres nunca se caracterizaron por la solidaridad y la “sensibilidad femenina”, desde Cleopatra, clavando alfileres de oro en los senos de sus esclavas, hasta la impiadosa Margaret Thatcher. El Bien y el Mal son universales; no son una característica de alguno de los dos sexos.

Los hombres y las mujeres se diferencian por otras cosas. Por otras cosas. Y son esas diferencias, precisamente, las que pretenden ser abolidas por el feminismo. Se dice que el hombre está hecho para la guerra, mientras las mujeres están hechas para la reproducción de la vida (un eufemismo filosófico de “maternidad”). Al mismo tiempo, las mujeres que proclaman esta verdad abandonan su posición de integrante pacífico de la sociedad para ocupar el puesto orgulloso del macho: el éxito social, es decir, la antigua guerra sublimada. La mujer contemporánea, al mismo tiempo que logra más libertad masculina, pierde más libertad femenina. No es más libre una mujer compitiendo por el poder y el éxito que otra criando a sus hijos. ¿Dónde está escrito eso? Por un mecanismo paradójico del pensamiento moderno, en nuestro tiempo se supone que una cajera de supermercado, que pasa ocho horas del día sentada y repitiendo una de las tareas más monótonas y peor pagas de la historia, es necesariamente más libre que una mujer haciendo las compras. Todo eso, ¿no es un prejuicio ideológico?

Hace pocos días, en una almuerzo de televisión, un médico especialista en reproducción decía que la Naturaleza había sido injusta con las mujeres, porque le impedía ser madre a los cuarenta y dos años, justo cuando habían logrado su mayor “desarrollo personal”, justo cuando muchas de ellas habían alcanzado el éxito. Sin embargo, cuando la Naturaleza hizo a la mujer para que fuera madre a los trece años, no pensó que un millón de años después iba a ser criticada por ese imperdonable error: una madre de trece años, qué horror! Podrá ser un problema social, pero nunca una injusticia de la naturaleza. Por supuesto, la opinión del especialista fue muy bien acogida por las damas presentes, todas modelos, actrices y empresarias de mucho éxito. Pareciera que la opción era la maternidad o el éxito. Pareciera que el hombre tiene más ventajas por su incapacidad de cargar nueve meses un hijo en su vientre.

Pero todo esto está medido por una escala de valores masculinos. Totalmente. El éxito contemporáneo es aquello que los hombres han creído e impuesto como “lo más importante”. Y las mujeres, en lugar de destruir esta imposición cultural, no han hecho más que someterse a la misma, con las ya anotadas injusticias. Entonces, no es la Naturaleza la injusta (la naturaleza nunca puede ser juzgada. ¿Cómo puede ser injusto que un león se coma a un ciervo?); la injusticia es una condición moral, y sólo puede ser referida a la acción humana: lo injusto es la cultura que impone a la mujer un camino que no se condice con sus necesidades más profundas: como, por ejemplo, puede serlo la maternidad. Embarazarse, dar a luz a un hijo y ampararlo por más tiempo del necesario, está en la naturaleza femenina, no en la masculina. Claro que tanto la “materidad” como la misma “naturaleza” están definidas desde la “cultura”; claro que la “biologización” de los intintos maternales ha servido muchas veces para reproducer una ideología que pretendía mantener a las mujeres en un destino obligatorio. Pero no podemos decir que la idea de que solo un sexo se embarace y produzca otro ser humano es un invento producto del machismo de las sociedades. En todo caso esa es una imposición natural. La necesidad de tener éxito, económico y académico, es un vicio que cultivaron los hombres por siglos. Esa es una imposición cultural (y masculina) a la que están sometidas las mujeres de hoy, al mismo tiempo que se golpean el pecho y se enorgullecen de su “liberación”. Como si entre la libertad y el sometimiento hubiese apenas un velo. Su ciclo biológico, su edad reproductiva, se contradice con sus modernas necesidades culturales: “por su carrera, muchas mujeres deben renunciar a la maternidad”. Eso no tiene nada de malo. Y no lo tendría, si fuera una elección verdaderamente libre. El caso es que no lo es, porque las pautas y los modelos de éxito que aspiran todos los integrantes de una sociedad son imposiciones culturales. Y muchas veces no están de acuerdo ni con nuestra biología ni con nuestros más profundos sentimientos.

En mi opinión, las mujeres se han liberado tanto como los países periféricos se liberaron del Primer Mundo al que aspiran. En un mundo en que todo se mide y se compra con dinero, la libertad es como el amor en un prostíbulo: una ilusión. Nos sometemos a una herencia y no alcanzamos a velo. Como siempre, somos nosotros nuestros peores carceleros.

Jorge Majfud

Montevideo, enero 2000

Le féminisme machiste et l’injustice de la Nature

Par Jorge Majfud*

Le féminisme n’est pas celui qu’il était : il cesse d’être opposition combative pour s’intégrer à un nouvel optimisme. Et, dans ce nouvel optimisme ( et non dans l’intégration ) est sa faiblesse et sa dissolution.

Pendant le XIX è s., les positivistes proclamaient à vive voix que le développement des sciences conduirait l’humanité, inévitablement, à l’abolition des guerres, à un développement définitif de la morale. Mais, comme le disait Dostoïevski dans “Mémoires du sous-sol”, l’homme ne s’accommodera jamais avec le fait que deux et deux font quatre. Au XX è s., la science et la technologie apportèrent de nouvelles méthodes curatives, de nouveaux systèmes constructifs et destructifs : la pénicilline, les Tours Jumelles et les holocaustes humains. En aucun cas la morale n’eut une participation spéciale : avec la pénicilline n’a pas émergé un type supérieur d’homme et, ni même dans les holocaustes, on ne prit en compte les principes les plus minimaux et les plus primitifs de ce qu’on connaît par « morale ».

Maintenant, lorsque commence un nouveau siècle, nous pouvons mettre toute notre ingénuité dans une formule. Ayant échouée comme promoteurs de paix, nous tendons la main à une idéologie qui parie sur le différent. Non parce qu’elle est une idéologie nouvelle, mais parce qu’il n’y en a pas d’autres. Notre siècle, le XX è, est mort sans idées.

Commence un nouveau millénaire et les créatures essaient de se l’imaginer. Et pour ce faire, elles regardent les dernières mille années. Et qu’est-ce qui vient de là ? Une masse d’espérances frustrées : des Césars, des despotes, des guerres, de la torture, l’inquisition, des bûchers, plus de torture et plus de douleur. Le raisonnement est le suivant : change le millénaire, l’histoire se redresse. Si les mille années antérieures furent caractérisées par la guerre, la torture et les injustices sociales, les prochaines mille années le seront par la paix.

Un autre raisonnement arbitraire. Ce serait que l’optimisme est inépuisable chez la race humaine. Nous pourrions penser aussi, et avec plus de raisons : si dans les dernières cent mille années (pour le moins), l’histoire et la préhistoire humaines furent signées par l’horreur et la violence, pourquoi faudrait-il qu’elle change dans les prochains mille ans, période de temps insignifiante pour une possible revendication humaine ? Mais, comme je l’ai déjà dit dans mon livre “ Critique de la passion pure “, de tous temps les créatures se sentirent au sommet de l’Histoire, au commencement ou à la fin d’une Grande Période. Et je ne vois pas pourquoi nous devrions être l’exception.

Nous pourrions dire que les femmes sont différentes. Quelle nouveauté. Nous pourrions dire que la guerre n’est pas dans sa nature, comme elle l’est chez l’homme. Mais nous ne pourrions dire que les femmes sont dépourvues de méchanceté, de violence et de toutes les autres caractéristiques humaines. Non seulement parce qu’elles appartiennent à la même espèce animale que les hommes, mais parce que les gouvernements de femmes jamais ne se caractérisèrent par la solidarité et la « sensibilité féminine », depuis Cléopâtre épinglant des aiguilles d’or sur les seins de ses esclaves, jusqu’à l’impie Margaret Thatcher. Le Bien et le Mal sont universels ; ils ne sont pas une caractéristique d’un sexe en particulier.

Les hommes et les femmes se différencient par d’autres choses, pour d’autres choses. Et ce sont ces différences, précisément, que prétend abolir le féminisme. On dit que l’homme est fait pour la guerre, pendant que les femmes sont faites pour la reproduction de la vie (un euphémisme philosophique de la « maternité »). En même temps, les femmes qui proclament cette vérité abandonnent leur position d’intégrante pacifique de la société pour occuper l’orgueilleux poste du macho : le succès social, c’est-à-dire l’antique guerre sublimée. La femme contemporaine, en même temps qu’elle obtient plus de liberté masculine, perd plus de liberté feminine. N’est pas plus libre une femme compétitionnant pour le pouvoir et le succès qu’une autre élevant ses enfants. Où cela est-il écrit ? Par un mécanisme paradoxal de la pensée moderne, à notre époque, on suppose qu’une caissière de supermarché qui passe huit heures assise et répétant une des tâches les plus monotones et des plus mal rémunérées de l’histoire, est nécessairement plus libre qu’une femme faisant les achats. Est-ce que tout ceci ne serait pas un préjugé idéologique ?

Il y a peu de jours, à un déjeuner télévisé, un médecin spécialiste en reproduction disait que le Nature avait été injuste envers les femmes, parce qu’elle les empêchait d’être mère à partir de 42 ans, juste au moment où elles avaient atteint leur plus grand « développement personnel », juste au moment où beaucoup d’entre-elles avaient atteint le succès. Cependant, lorsque la Nature fit la femme afin qu’elle puisse être mère à 13 ans, elle ne pensait pas qu’un million d’années plus tard elle serait critiquée pour cet impardonnable erreur : une mère de 13 ans, quelle horreur ! Cela pourra être un problème social mais jamais une injustice de la nature. Bien sûr, l’opinion du spécialiste fut très bien accueillie par les autres dames présentes, tous modèles, actrices ou entrepreneures à grand succès. Paraîtrait que l’option était la maternité ou le succès. Paraîtrait aussi que l’homme possède plus d’avantages de par son incapacité à porter pendant neuf mois un enfant dans son ventre.

Mais tout cela est mesuré à partir d’une échelle de valeurs masculines. Totalement. Le succès contemporain est ce que les hommes ont créé et imposé comme étant le “ plus important”. Et les femmes, au lieu de détruire cette imposition culturelle, n’ont pas fait plus que de se soumettre à cette dernière, avec les injustices déjà mentionnées. Alors, ce n’est pas la nature qui est injuste (la nature ne peut jamais être jugée. Comment peut-il être injuste qu’un lion mange un cerf ?) ; l’injustice est une condition morale et peut être seulement référée à l’action humaine : ce qui est injuste c’est la culture qui impose à la femme un chemin qui ne concorde pas avec ses nécessités les plus profondes : comme, par exemple, peut l’être la maternité. Être enceinte, donner la vie à un enfant, et le protéger suffisamment pendant sa croissance, est dans la nature féminine, non dans celle masculine. Bien sûr que tant la “maternité” que cette même “nature” sont définis à partir de la « culture » ; bien sûr que la « biologisation » des instincts maternels a souvent servi afin de reproduire une idéologie qui prétendait maintenir les femmes dans une destinée obligatoire. Mais nous ne pouvons dire que l’idée que seul un des sexes s’engrosse et produise un être humain est une invention produite par le machisme des sociétés. Dans tous les cas, cela est une imposition naturelle. La nécessité d’obtenir un succès, économique et académique, est un vice que cultivèrent les hommes de par les siècles. Cela est une imposition culturelle (et masculine) à laquelle sont soumises les femmes d’aujourd’hui, en même temps qu’elles se frappent la poitrine et s’enorgueillissent de leur “libération”. Comme si entre la liberté et la soumission il n’y eut qu’un voile. Leur cycle biologique, leur âge reproductif, vient en contradiction avec leurs nécessités culturelles modernes : “ pour leur carrière, beaucoup de femme doivent renoncer à la maternité “. Cela n’est en rien un mal. Et ne le serait s’il s’agissait d’un choix véritablement libre. Le cas est que cela ne l’est pas, parce que les règles et les modèles de succès auxquelles aspirent toutes les intégrantes d’une société sont des impositions culturelles. Et souvent, elles ne sont en accord ni avec notre biologie ni avec nos sentiments les plus profonds.

A mon avis, les femmes se sont libérées autant que les pays périphériques se libérèrent du Premier Monde auquel ils aspirent. Dans un monde où tout se mesure et s’achète avec de l’argent, la liberté est comme l’amour dans une maison de tolérance : une illusion. Nous nous soumettons à un héritage et nous n’atteignons pas notre but. Comme toujours, nous sommes nous-mêmes nos pires geôliers.

Jorge Majfud

Traduit de l’espagnol par :

Pierre Trottier, février 2006

Trois-Rivières, Québec, Canada

¿Para qué sirve la literatura?

Jorge Majfud’s books at Amazon>>

À quoi sert la littérature ? (French)

What good is literature, anyway? (English)

¿Para qué sirve la literatura? (II)

¿Para qué sirve la literatura?

Estoy seguro que muchas veces habrán escuchado esa demoledora inquisición “¿Bueno, y para qué sirve la literatura?”, casi siempre en boca de algún pragmático hombre de negocios; o, peor, de algún Goering de turno, de esos semidioses que siempre esperan agazapados en los rincones de la historia, para en los momentos de mayor debilidad salvar a la patria y a la humanidad quemando libros y enseñando a ser hombres a los hombres. Y si uno es escritor, palo, ya que nada peor para una persona con complejos de inferioridad que la presencia cercana de alguien que escribe. Porque si bien es cierto que nuestro financial time ha hecho de la mayor parte de la literatura una competencia odiosa con la industria del divertimento, todavía queda en el inconsciente colectivo la idea de que un escritor es un subversivo, un aprendiz de brujo que anda por aquí y por allá metiendo el dedo en la llaga, diciendo inconveniencias, molestando como un niño travieso a la hora de la siesta. Y si algún valor tiene, de hecho lo es. ¿No ha sido ésa, acaso, la misión más profunda de toda la literatura de los últimos quinientos años? Por no remontarme a los antiguos griegos, ya a esta altura inalcanzables por un espíritu humano que, como un perro, finalmente se ha cansado de correr detrás del auto de su amo y ahora se deja arrastrar por la soga que lo une por el pescuezo.

Sin embargo, la literatura aún está ahí; molestando desde el arranque, ya que para decir sus verdades le basta con un lápiz y un papel. Su mayor valor seguirá siendo el mismo: el de no resignarse a la complacencia del pueblo ni a la tentación de la barbarie. Para todo eso están la política y la televisión. Por lo tanto, sí, podríamos decir que la literatura sirve para muchas cosas. Pero como sabemos que a nuestros inquisidores de turno los preocupa especialmente las utilidades y los beneficios, deberíamos recordarles que difícilmente un espíritu estrecho albergue una gran inteligencia. Una gran inteligencia en un espíritu estrecho tarde o temprano termina ahogándose. O se vuelve rencorosa y perversa. Pero, claro, una gran inteligencia, perversa y rencorosa, difícilmente pueda comprender esto. Mucho menos, entonces, cuando ni siquiera se trata de una gran inteligencia.

© Jorge Majfud

Montevideo, Diciembre de 2000.

Litterae (Chile)

https://www.eldia.es/cultura/2015-09-26/17-libro-ya-es-acto-resistencia-vulgarizacion-cultura.htm

 

What good is literature, anyway?

I am sure that you have heard many times this loaded query: «Well, what good is literature, anyway?» almost always from a pragmatic businessman or, at worst, from a Goering of the day, one of those pseudo-demigods that are always hunched down in a corner of history, waiting for the worst moments of weakness in order to «save» the country and humankind by burning books and teaching men how to be «real» men. And, if one is a freethinking writer during such times, one gets a beating, because nothing is worse for a domineering man with an inferiority complex than being close to somebody who writes. Because if it is true that our financial times have turned most literature into a hateful contest with the leisure industry, the collective unconscious still retains the idea that a writer is an apprentice sorcerer going around touching sore spots, saying inconvenient truths, being a naughty child at naptime. And if his/her work has some value, in fact he/she is all that. Perhaps the deeper mission of literature during the last five centuries has been precisely those things. Not to mention the ancient Greeks, now unreachable for a contemporary human spirit that, as a running dog, has finally gotten exhausted and simply hangs by its neck behind its owner’s moving car.

However, literature is still there; being troublesome from the beginning, because to say its own truths it only needs a modest pen and a piece of paper. Its greatest value will continue to be the same: not to resign itself to the complacency of the people nor to the temptation of barbarism. Politics and television are for that.

Then, yes, we can say literature is good for many things. But, because we know that our inquisitors of the day are most interested in profits and benefits, we should remind them that a narrow spirit can hardly shelter a great intelligence. A great intelligence trapped within a narrow spirit sooner or later chokes. Or it becomes spiteful and vicious. But, of course, a great intelligence, spiteful and vicious, can hardly understand this. Much less, then, when it is not even a great intelligence.

© Jorge Majfud