Cuando Estados Unidos cayó en la mayor depresión económica de su historia, retiró sus fuerzas militares de ocupación de varios países del Caribe y América Central. En su lugar puso a marionetas, todos elegidos por una misma característica psicológica: eran psicópatas desesperados por adular al poder para ser protegidos por el Imperio y violar, sin restricciones, todos los derechos humanos conocidos y por conocer. Fueron los casos de Rafael Trujillo en República Dominicana, Papa Doc Duvalier en Haití, Anastasio Somoza en Nicaragua, Antonio Machado en Cuba, Juan Vicente Gómez en Venezuela, entre otros…
Luego vino la Segunda Guerra Mundial, la que no sólo ayudaría a la economía estadounidense a recuperarse, sino que, al final, siendo la única de los tres aliados que no sufrió destrucción, dejaría a Estados Unidos con una supremacía industrial, bélica, económica y mediática que no se podía comparar con los escombros de Europa y Japón.
Washington prácticamente se olvidó de América Latina, primero con su depresión y luego con la Segunda Guerra. De forma elegante pero estratégica, Roosevelt llamó este período “política del buen vecino”. Como consecuencia directa, muchos países latinoamericanos recuperaron derechos civiles, sindicales, libertad de expresión y una decena de democracias―aunque siempre limitadas. Los países latinoamericanos fueron el principal bloque fundador de las Naciones Unidas. Los psicópatas del Caribe y de América Central permanecieron, pero muchas otras dictaduras amigas cayeron, como la dictadura bananera de Jorge Ubico en Guatemala, la que fue reemplazada por una revolución democrática.
Apenas terminada la Segunda Guerra, donde principal vencedor fue la Unión Soviética, Washington creó la CIA y su nueva estrategia de dominación global como continuación del brutal y genocida Imperio británico. Como los imperios están basados en la ahora de moda psicología del macho alfa, en el planeta no hay lugar para dos lobos líderes de la manada.
El fanatismo capitalista-anglosajón entiende que se debe eliminar toda posible competencia, aunque deban morir miles o millones de subhumanos negros. Esa fue la política desde el siglo XVI. En el siglo XIX, la nueva estrategia repitió viejos tácticas. Una fue la táctica del ajedrez: cada adversario debe asegurarse el dominio de ciertos casilleros. En el caso de Estados Unidos, esos casilleros intocables siempre fueron los países que llamó su “patio trasero”, formalizados con la Doctrina Monroe y actualizada cada una o dos generaciones agregándoles nuevos derechos para el agresor. Es una doctrina, no un tratado o una ley internacional. Es decir, una ley propia para ser aplicada sobre los demás. Los casilleros son los estratégicamente divididos. Los pueblos, peones. En apariencia, se presenta como una lucha entre piezas blancas contra piezas negras, pero ésta es solo una distracción woke, funcional al verdadero poder: el objetivo es la defensa y triunfo del rey, al precio de la muerte de los peones, esas piecitas anónimas, sin rostro, que siempre son enviadas al frente―porque las reglas deben ser respetadas.
En 1952, Stalin les envió tres propuestas diferentes a las tres potencias militares de la OTAN (el sueño de Hitler, que décadas después sería dirigida por dos de sus comandantes) para evitar una guerra fría, proponiéndoles una Alemania unificada, con su sistema de democracia liberal occidental, no desmilitarizada pero independiente de cualquier alianza. Las tres propuestas fueron rechazadas sin mucha discusión.
El conflicto y la guerra siempre fueron un gran negocio para los poderosos: control interno en sus países, ceguera tribal, nacionalista, y lavado de dineros públicos con la privatización de la industria bélica, algo que el mismo presidente y general Eisenhower denunció en 1961 en su mensaje de despedida como el mayor peligro para cualquier democracia.
Poco después de creada la CIA y la demonización del vencedor aliado, herido y exhausto, Washington volvió a poner su mirada matadora en América Latina. Otra vez, debía asegurarse las casillas de la doctrina Monroe. Pero esta vez las invasiones militares estilo Guerras Bananeras fueron pocas. La invasión de marines a República Dominicana en 1965 fue uno de esos casos.
Para continuar haciendo lo mismo que se venía haciendo desde hacía un siglo, se introdujeron dos novedades: para justificar intervenciones e invasiones, ya no se podía declarar que se lo hacia para defender a la civilización de los negros. Luego de la derrota del supremacismo nazi, tan popular en la elite empresarial estadounidense, eso quedaba feo, inapropiado. Se reemplazó la palabra negro por comunista.
La segunda innovación fue reemplazar el Pentágono por la CIA ; se reemplazó los marines por los medios de comunicación. Como bien lo resumió antes de morir en 2007 el poderoso agente Howard Hunt, interventor y destructor de democracias en varios países, desde México, Guatemala hasta Uruguay, “Nuestra principal arma no escupía balas, sino palabras”. Como lo practicó uno de sus amigos, el inventor de la propaganda moderna Edward Bernays y es ley central de toda manipulación de la opinión: nuestras palabras sí, pero siempre por la boca de algún servidor.
¿Resultado? Para los años 60, la decena de democracias recuperadas gracias a la distracción de Washington en los 40 se habían vuelto a perder. La brutalidad del militarismo criollo llegó hasta el Cono Sur. Estas dictaduras no tenían límites económicos ni morales, por lo que podían masacrar a cientos de miles de personas (sobre todo indios, negros, pobres o blancos rebeldes) con la poderosa venia y legitimidad de Washington. Una María Corina Machado nunca hubiese estado 25 años conspirando contra su gobierno y pidiendo una intervención militar en su propio país. El primer día hubiese sido secuestrada, torturada, violada y luego arrojada al mar, como era la norma.
El aparato de propaganda recibió tsunamis dólares y el intervencionismo secreto de los agentes golpistas y propagandistas de la CIA llegó, ya a finales de los 40, al extremo sur, aquellos países por décadas considerados rebeldes y fuera de la manipulación de las trasnacionales estadounidenses: Uruguay, Argentina y Chile. Para los 50 ya habían inoculado ejércitos, gremios, instituciones de educación y elecciones.
Luego del suicidio de la Unión Soviética, los lobbies de Washington comenzaron a buscar un nuevo enemigo de forma desesperada. Lo encontraron en Medio Oriente, por lo que, sobre todo a partir de 2001, descuidaron a América latina una vez más. Ese año también coincide con la catástrofe neoliberal impuesta por (el Consenso de) Washington, la que dejó a casi todos los países quebrados, endeudados y con niños en las calles hurgando la basura.
Como en los 40, los latinoamericanos estaban arrodillados, pero, ahora, tenían las manos libres una vez más. Comenzaron a ocuparse de sus problemas reales sin la masiva propaganda de la CIA y sin el acoso militar de Washington. Una ola de gobiernos de izquierda (más o menos independentistas) subió al poder político. Como consecuencia, el continente vivió una Década dorada, donde los milagros económicos no se vendían en los medios del Norte, como había sido el caso de las dictaduras financiadas de Chile y Brasil que, al tiempo que aumentaban sus PIB también aumentaba la pobreza, las favelas y las villas miserias.
De 2002 a 2012 varios países (como Argentina y Brasil) pagaron casi toda las deudas creadas y nacionalizadas por las dictaduras militares o por las democracias bananeras. Algo que, por entonces, se consideraba un imposible. Como en tiempos del Dollar Diplomacy, los acreedores tampoco querían el pago total sino de los intereses.
Países como Ecuador, Bolivia y Venezuela (el “eje del mal” latinoamericano) experimentaron crecimientos económicos históricos con fuertes inversiones sociales e histórica reducción de la pobreza. Se intentó explicar esto con el boom de las comodities, lo cual fue solo una parte de la bonanza: por siglos, América Latina vivió decenas de bonanza de precios de materias primas. Una de las más conocidas fue la bonanza de Venezuela en los 70, debido a la crisis del petróleo, la que terminó con el aliado de Ronald Reagan, el socialdemócrata Jaime Lusinchi, el giro neoliberal del segundo Andrés Pérez, la sangrienta crisis social del Caracazo en 1989, el salvataje de G. H. Bush, el endeudamiento, el crecimiento acelerado de la pobreza y el inicio de la emigración en los 90.
La Década próspera de América Latina terminó por las mismas razones de siempre. Para 2012 , Washington entendió que China se estaba saliendo del libreto con un desarrollo que recordaba a las primeras décadas de la Unión Soviética. Además de ser comunista, no se la podía bloquear ni quebrar (como hicieron los británicos en el siglo XIX, con algunos cañones y mucho opio) por lo que se volvió a mirar a los casilleros del Sur del ajedrez.
Desde entonces, no sólo (1) los bloqueos económicos, financieros a países como Venezuela se volvieron brutales, sino que (2) se radicalizó las viejas prácticas de la CIA y sus fundaciones satélites para hackear la opinión pública, una vez más.
Como es un área donde la presencia musulmana es irrelevante, se volvió a la retórica ya metastatizada del “peligro del comunismo”. Es más, se llega a las afirmaciones apasionadas de “estamos cansados del comunismo” contra los gobiernos incómodos, como si hubiese existido alguna vez un gobierno comunista en alguno de esos países. Nunca lo hubo, ni siquiera cuando declarados marxistas como Salvador Allende José Mujica o Gabriel Boric fueron electos.
Actualmente, los recursos económicos de la CIA para su principal trabajo son varias veces superiores que durante la Guerra fría. De hecho, son ilimitados. Ni siquiera los congresistas de Estaos Unidos saben cuánto dinero reciben y, menos, cuántas falsas rebeliones y complotes contra independentistas promueven cada día en el mundo. Sabemos, apenas por filtraciones, que su presupuesto son decenas de miles de millones y que poseen hoy más recursos tecnológicos más avanzados del planeta para hackear la psicología de los esclavos voluntarios del sur.
Se puede decir que la ola de elecciones ganadas por la derecha para 2025 tiene múltiples causas, pero nunca se podrá decir que la CIA, las agencias secretas de otros organismos como el Pentágono, la agencias como la DEA o la USAID y el Mossad no tienen nada que ver. Tienen mucho que ver, escuchar, decir y hacer.
Como en el pasado, se da la paradoja de que las colonias son más fáciles de manipular que las metrópolis. Hoy, según las encuestas, el 70 por ciento de los estadounidenses está en contra de cualquier intervención en Venezuela que podría causar una guerra civil u otro gobierno títere. Menos de la mitad (entre 34 y 40 por ciento) de los latinoamericanos lo está. Así piensan y así votan por candidatos admiradores de Hitler, de Pinochet y de Margaret Thatcher. No solo porque todos los títeres neofascistas y supremacistas en los gobiernos tienen ojos azules, supongo. Pero hay miradas que matan: cada vez que Washington miró a América latina, hubo una conmoción de extrema derecha.
De hecho, en este momento te están mirando y escuchando. Pero no te preocupes, no es nada personal y no te van a extorsionar con algún escándalo sexual, porque eso lo reservan a sus servidores más importantes, y tú no eres importante para ellos. La información recabada sirve para la ingeniería global, para el aparato más perfecto de propaganda y manipulación mental que haya conocido la humanidad.
Erik Prince, fundador de Blackwater lo dijo en Off Leash, sin capucha: “Si tantos de estos países en el mundo son incapaces de gobernarse a sí mismos, es hora de que volvamos a ponernos el sombrero imperial, para decir: vamos a gobernar esos países…Sí, hay que volver al colonialismo”.
¿Alguien piensa que el grupo mercenario Blackwater, uno de los socios socio del verdadero poder político financiero, invierte sólo en la bolsa de valores? Por nombrar sólo a uno de la docena de otros psicópatas supremacistas en la punta de la pirámide, como Elon Musk, Larry Ellison, Larry Fink, los muchachos de Palantir, y el resto de la secta que controla el tráfico financiero y acumulan más riqueza que el 90 por ciento de la población mundial.
La estrategia es el acostumbramiento a la violencia, a la barbarie y al despojo. Es decir, a la palestinización del mundo. ¿Y entonces? Bueno, al resto de la humanidad no nos quedan muchos recursos, pero lo que queda es claro. Conciencia, unión y rebelión. Sólo queda resistir―como palestino.
Wikileaks: Embajada de EE. UU. solicita financiación para grupos antichavistas Las últimas publicaciones de Wikileaks incluyen cables enviados desde la Embajada de EE. UU. en Caracas al Departamento de Estado, la Agencia Central de Inteligencia (CIA), el Consejo de Seguridad Nacional y otras entidades estadounidenses, que indican solicitudes de financiación adicional del gobierno estadounidense para grupos de la oposición en Venezuela.
Las últimas publicaciones de Wikileaks incluyen cables enviados desde la Embajada de Estados Unidos en Caracas al Departamento de Estado, la Agencia Central de Inteligencia (CIA), el Consejo de Seguridad Nacional y otras entidades estadounidenses, que indican solicitudes de financiación adicional del gobierno estadounidense para grupos de la oposición en Venezuela. Los cables corroboran documentos obtenidos previamente bajo la Ley de Libertad de Información (FOIA) de Estados Unidos que evidencian la financiación continua de Estados Unidos para apoyar a grupos y partidos políticos antichavistas en Venezuela que trabajan activamente para desestabilizar y derrocar al gobierno sudamericano.
Un documento fechado en marzo de 2009, escrito por el Encargado de Negocios John Caulfield, revela 10 millones de dólares en financiación, a través de la Embajada de Estados Unidos en Caracas, a gobiernos estatales y municipales de la oposición, así como a varias ONG, grupos juveniles y campañas políticas para contrarrestar al gobierno de Chávez. Curiosamente, en el cable confidencial, Caulfield solicita 3 millones de dólares adicionales (además de los 7 millones ya aprobados) debido a un «cambio» en el «mapa político» de Venezuela.
Dado que las elecciones de noviembre de 2008 y el referéndum de febrero de 2009 crearon un nuevo mapa político para Venezuela, la Embajada solicita USD 3 millones adicionales para intensificar las iniciativas de acercamiento a los gobiernos estatales y municipales recién elegidos, así como para continuar con los programas de fortalecimiento de la sociedad civil y prepararnos para la próxima ronda electoral de 2010.
Caulfield añade: «…es necesario redoblar nuestros esfuerzos para contrarrestar el creciente autoritarismo del gobierno de Chávez», lo que indica una clara intención política para justificar la financiación.
El diplomático estadounidense se refería a las elecciones regionales de 2008, en las que los partidos de la oposición ganaron en 6 de los 23 estados y en docenas de municipios. Al parecer, la Embajada estaba interesada en brindar ayuda inmediata a esas regiones para reforzar sus esfuerzos.
INTERVENCIÓN ILEGAL
La Convención de Viena sobre Asuntos Diplomáticos y Consulares prohíbe a las embajadas, consulados y diplomáticos intervenir en la política y los asuntos internos de un país anfitrión. La financiación de gobiernos extranjeros a grupos y campañas políticas también está prohibida e ilegal en Venezuela, al igual que en Estados Unidos. Sin embargo, Caulfield no oculta sus intenciones cuando escribe: «…nuestro esfuerzo es necesario para contrarrestar… al gobierno de Chávez».
Caulfield también admite que la financiación del gobierno estadounidense ayudó a crear muchas de las organizaciones en Venezuela que reciben la ayuda y que esos mismos grupos probablemente no existirían ni sobrevivirían sin el apoyo estadounidense. «Sin nuestra asistencia continua, es posible que las organizaciones que ayudamos a crear… se vean obligadas a cerrar… Nuestra financiación les proporcionará a esas organizaciones un salvavidas muy necesario».
La mayoría de los grupos venezolanos que reciben financiación estadounidense se crearon después de 2002, cuando el Departamento de Estado estableció su Oficina de Iniciativas de Transición (OTI), una rama política de la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID) en Caracas, sin autorización. Ese mismo año, se llevó a cabo un golpe de estado contra el gobierno de Chávez, derrocando brevemente al presidente venezolano. Posteriormente, fue rescatado en 48 horas por fuerzas armadas leales y millones de venezolanos. Los implicados en el golpe recibían financiación y apoyo del gobierno estadounidense a través de la Embajada y de la Fundación Nacional para la Democracia (NED), una agencia financiada por el Congreso estadounidense. La OTI, que ha financiado y apoyado estratégicamente de forma constante a decenas de partidos políticos y ONG venezolanas con millones de dólares estadounidenses al año, cerró abruptamente a principios de 2011 tras ser expuesta y denunciada por sus actividades de intromisión ilegal en Venezuela.
Sin embargo, el presidente Obama ya solicitó 5 millones de dólares adicionales para financiar a grupos de la oposición en Venezuela en su presupuesto de 2012. Se espera que esta cantidad aumente con fondos de otras agencias estadounidenses en preparación para las elecciones presidenciales y regionales de Venezuela del próximo año.
Los 10 millones de dólares que la Embajada de Estados Unidos destinó a gobiernos locales de la oposición y grupos de la sociedad civil estaban destinados a apoyar a las ONG locales para que actuaran como organismos de control en temas clave para el desarrollo democrático, es decir, contra el gobierno elegido democráticamente. Cinco millones de dólares se destinaron a apoyar a partidos políticos y gobiernos locales para ayudar a los gobiernos de oposición recién elegidos a cumplir las promesas hechas al pueblo durante las campañas políticas de noviembre de 2008. ¿Es realmente aquí donde debería destinarse el dinero de los contribuyentes estadounidenses?
Otros 4 millones de dólares se destinaron a partidos políticos interesados, para desarrollar jóvenes líderes y ampliar el alcance del movimiento juvenil venezolano. Un objetivo particular de la financiación estadounidense, los movimientos estudiantiles y juveniles antichavistas, han surgido en los últimos tres años, recibiendo una cobertura mediática sobrevalorada y atención internacional.
Otro millón de estos fondos se destinó a preparar el terreno para las campañas legislativas de 2010. Sin embargo, durante 2010, se proporcionaron 57 millones de dólares adicionales a la oposición venezolana, provenientes de agencias estadounidenses y europeas.
DINERO E INTERVENCIÓN
Otro cable de la Embajada de Estados Unidos de septiembre de 2009, enviado por el entonces embajador estadounidense en Venezuela, Patrick Duddy, relata una reunión entre el diplomático estadounidense y tres representantes del pequeño partido opositor Podemos. Durante la reunión, Ismael García, legislador y líder de Podemos, solicitó específicamente más fondos e intervención del gobierno estadounidense para contrarrestar al presidente Chávez.
Como lo ha hecho repetidamente en el pasado, García preguntó con insistencia qué podía hacer Estados Unidos, a través de la Fundación Nacional para la Democracia (NED) u otros canales del gobierno estadounidense, para ayudar a Podemos. Molina y García sugirieron que el apoyo estadounidense podría utilizarse para que Podemos construyera una red de comunicaciones basada en internet o televisión por cable… El embajador enfatizó que Estados Unidos no está interviniendo en Venezuela, a lo que García respondió: «Sí, pero ahora es el momento de empezar».
Lo que estos documentos evidencian, además de la intromisión ilegal y la hipocresía del gobierno estadounidense, es la continua relación de dependencia entre la oposición venezolana y Washington. Los esfuerzos de Estados Unidos para socavar al gobierno de Chávez han dependido en gran medida de la capacidad de la oposición para desestabilizar el país y contrarrestar a Chávez. Tras años de inversiones multimillonarias en estos grupos, que ahora dependen de la financiación del gobierno estadounidense, se han logrado pocos avances. Este escenario podría explicar las recientes medidas agresivas que el gobierno de Obama está tomando contra Venezuela, imponiendo sanciones e intentando vincular falsa y maliciosamente al gobierno de Chávez con el terrorismo y presentarlo. lo califica de “estado fallido”.
Este estudio sobre la lucha por los campos semánticos en la narrativa social fue publicado originalmente como tesis por la Universidad de Georgia en el año 2005. Desde entonces, los acontecimientos políticos y sociales y las nuevas tecnologías, como las redes sociales y la Inteligencia Artificial, han ido confirmando la relevancia política e histórica de la lucha semántica (aún sobre el siempre presente peso de los sistemas de producción y consumo) expuesta en este libro. En esta nueva edición no se han introducido cambios al estudio original. Con sus aciertos y errores, el autor ha decidido entregar esta nueva edición de Una teoría política de los campos semánticos tal como fue presentada en 2005, sin revisiones y con la intención de mantener el contexto histórico inmediato. The University of Georgia, 2005 / Humanus 2024.
Reflexiones sobre el libro Un ciudadano común en dictadura de Víctor Hugo Morales y otros documentos.
Jorge Majfud
Una hipótesis
En Un ciudadano común el autor reconstruye sus memorias de las dictaduras del Río de la Plata a partir de fragmentos de documentos parcialmente desclasificados en Uruguay en 2012 y, en un número mayor, diez años después. Si hacemos un esfuerzo de destilación de la caótica masa de información disponible para identificar y comprender el centro gravitatorio de lo que podríamos llamar “El caso Víctor Hugo”, entiendo que radica en el fenómeno comunicacional centrado en su persona. No en sus ideas. No en teorías. No en su militancia. No en el poder de algún cargo político en el Senado, en algún ministro o como director de algún poderoso organismo estatal, como el Ente Nacional de Comunicaciones.
Víctor Hugo Morales no es Noam Chomsky. No es Rodolfo Walsh. No es Maradona. Menos es la montonera Patricia Bullrich, hoy escudera de la represión neoliberal y rémora perenne del poder de turno. No es uno de los miles de obreros, periodistas, profesores y sindicalistas torturados y desaparecidos durante las dictaduras del Rio de la Plata, hoy hundidos en el estratégico y conveniente olvido.
La dictadura uruguaya estaba convencida de que Víctor Hugo tenía aspiraciones políticas, a pesar de no ser un militante. Por años intentaron resolver un acertijo y no pudieron. Luego, en democracia, Morales rechazó ofrecimientos de los presidentes Tabaré Vázquez de Uruguay y Néstor Kirchner de Argentina.
Entonces, ¿por qué esa obsesión en diferentes tiempos históricos con alguien que no era ni político, ni militante, ni un filósofo peligroso para el sistema nacional e internacional? Entiendo que hay algo, un fenómeno no estudiado en la personalidad que, por razones o misterios, radica en la preocupación del poder (del verdadero poder, no apenas del poder político) por una personalidad magnética que sólo con su voz y talento convertía en éxito popular lo que tocaba. Peor aún: alguien sin la fuerza de la promoción de los grandes capitales que, de esa forma, no sólo dominan y controlan el cosmos narrativo, sino que, además, tiene una explicación fácil: el dinero de la oligarquía criolla y de los centros financieros del centro noroccidental. Es decir, algo, alguien fuera de control, escudado en un repetido éxito que, para peor, no se podía explicar de una forma simple―¿qué más simple que la fuerza del dinero ilimitado y descontrolado?
Célebre desde el margen ideológico significa peligroso. De ahí la repetida recomendación de que todos los críticos se vayan a vivir a una isla en el Pacífico o que se hundan en la pobreza para “no caer en contradicción con su ideología”. Esa clásica narrativa barométrica que abona los hongos en los rincones oscuros y fracasados de la historia.
Nadie mejor que quienes diseñan el mapa del mundo desde el poder hegemónico han entendido que la realidad simbólica (desde mitos hasta dogmas) es mucho más poderosa que la realidad material, que es su objetivo final. Simbólico es el dinero y sus ideologías; simbólico son las ideas de libertad de los esclavistas. Simbólicos son los ejemplos de otras formas de ser, que el poder imperial siempre se ha encargado de destrozar a través de intervenciones liberadoras (invasiones, guerras, golpes de Estados, deudas parasitarias, acoso mediático) antes de que se conviertan en “mal ejemplo”. La crucifixión, ejecución o desmoralización del individuo molesto (sin éxito no hay molestia) ha sido siempre otra y la misma estrategia aplicada a países y a “regímenes” no alineados.
Para un sistema socioeconómico y para la cultura del monopolio de la narrativa dominante en la Post Guerra Fría (el Modelo Único: “sólo existe un modelo de éxito social”, en palabras de Condoleezza Rice, entre otros) y, más recientemente, en la crisis de la hegemonía occidental postcapitalista, que un individuo sin poder político, sin cargos oficiales, sea el repetido centro del descrédito de los escuderos del sistema es por demás significativo.
La particularidad e ironía del título de este libro, Un ciudadano común en dictadura, radica en que los problemas del autor con la dictadura consistían en que, a juzgar por sus propios informes, los militares de entonces no lo consideraban un ciudadano común. Probablemente algunos no lo consideraban ni siquiera un ciudadano. Como fue el caso de muchas víctimas de la brutalidad “Salvadora de la Civilización Judeocristiana Occidental” (como preferían llamarlo los generales, repitiendo el manual escrito en Virginia; el fascismo siempre ha sufrido de megalomanía histórica) como el del chileno Orlando Letelier o del uruguayo Wilson Ferreira Aldunate, bien pudo haber sido considerado para ser despojado de ese derecho civil.
El sustituto a perder la ciudadanía fue, para miles en el destierro, el exilio. El exilio obligado o el “exilio voluntario”―un oxímoron existencial, si los hay.
La frontera del Rio de la Plata
Como millones de uruguayos y argentinos, tengo con el autor historias en común. No son historias mínimas. Como tal vez pocos, luego de publicar múltiples artículos y algunos libros relacionados con esos tiempos oscuros, yo también leí mi nombre, fechas y datos personales en los mismos archivos de la dictadura cuando se desclasificaron en 2023. Hasta ahora, ninguna nueva revelación oficial ha contradicho nuestras memorias personales y familiares, sino todo lo contrario.
Nos separaba una generación. En la cárcel de presos políticos de Libertad en San José, Uruguay, introduje mensajes prohibidos desde los siete hasta los nueve años. En Colonia, y a media madrugada de distancia, yo pasaba con mi hermano mayor los meses de verano en la granja de mis abuelos. Allí, alrededor de un farol de mantilla escuchamos las historias de visitantes sobre los vuelos de la muerte, más de una década antes de las confesiones del capitán Adolfo Scilingo. Por entonces, pensé que la gente hace el bien por necesidad y el mal por placer. Desde entonces, he intentado refutarme esta observación, con relativo fracaso.
Mientras arriábamos las vacas, plantábamos papas o recogíamos tomates, escuchábamos las radios de Montevideo y Buenos Aires en una Spika. Aunque mis abuelos tenían un pequeño televisor blanco y negro que sólo agarraba canales de Buenos Aires y que funcionaba con una batería que durante el día cargaba el viento, la radio solía ser más libre que la televisión. Un ejemplo era Radio Colonia, “la radio más a la izquierda del dial”, como se anunciaba mientras emitía para Argentina más que para Uruguay. Buenos Aires estaba tan cerca que en días claros se podía ver el perfil alto de los edificios.
No procedemos de familias futboleras, pero la voz de Víctor Hugo siempre fue una marca misteriosa en el dial. Si en algún momento te cruzabas con ella escaneando el dial, allí te quedabas.
Los hechos
En su libro Un ciudadano común…, el autor recuerda que en 1980 estuvo preso 27 días por un incidente menor y por demás común: una escaramuza en una cancha de futbol de barrio, en Montevideo. Los hechos y los indicios que siguieron dejan poco margen para la duda: concluir que no se trató de una provocación para criminalizarlo es forzar la lógica de los hechos y apostar todo por una coincidencia cósmica, por una alineación de planetas.
Este hecho, aparentemente trivial, terminaría por revelarse como uno de los pivotes de la historia. Más que eso, revela el funcionamiento de una dictadura a la uruguaya: números de desaparecidos que no compiten con los desaparecidos en Argentina, Chile o las dictaduras en América Central, pero no de sus efectos devastadores en los sobrevivientes. La dictadura a la uruguaya fue un terror omnipresente, como todas las demás, pero con ese toque onettiano de la vana y persistente llovizna gris.
El mayor problema de la dictadura no era tanto que el periodista estuviese involucrado con a la izquierda militante del momento, más allá de algunos amigos, como el político comunista Germán Araujo (a quien vistió cuando realizaba su huelga de hambre en Montevideo y luego entrevistó en Buenos Aires), sino por ejercer un arte que se hizo conocido en varias disciplinas: decir con símbolos y metáforas lo que, de otra forma, sería castigado con la censura directa.
En 1973, en plena dictadura militar brasileña, Chico Buarque y Gilberto Gil compusieron Cálice (“Pai, afasta de mim esse cálice / de vinho tinto de sangue” (“Padre, aparta de mí este cáliz / de vino tinto, de sangre” o “de un vino teñido de sangre”) con un coro que repetía el sustantivo cálice, el cual en portugués tiene la misma fonética que el imperativo cale-se (cállese). Nuestro amigo Eduardo Galeano recordó alguna vez que los dibujos de pájaros estaban prohibidos en el Penal de Libertad, por lo cual una niña le dibujó a su padre un árbol lleno de ojos―de ojos de pájaros escondidos. Para el referéndum de 1980, la publicidad a favor del No estaba prohibida, por lo que la gente conducía con los limpiaparabrisas en movimiento los días de sol, significando dos dedos en signo de negación. O como el mismo Morales menciona, se acentuaba el no en frases como “No… jugará Rampla”. O, cuando transmitió el partido entre Bolivia y Venezuela (en Venezuela los exiliados le pedían dejar el micrófono de ambiente abierto, algo que molestaba a los militares) y el resultado dejó a Uruguay afuera “del mundial que no podía estar ausente” (1978), Víctor Hugo cerró con “Buenas tardes… País del dolor”.
En el caso de Víctor Hugo se dio una paradoja que se explica por la paranoia propia de los fascistas. El periodista Jorge Crossa recuerda que los militares grababan cada uno de sus programas, buscando frases con contenido oculto, lo cual llevaba a lo que Umberto Eco llamaría sobreinterpretaciones. Según Crossa, “las frases que se le ocurrían a VH, en pleno relato, que no tenían nada que ver con la represión” eran interpretadas como mensajes ocultos. Un ejemplo claro es mencionado durante el Mundialito organizado en 1980 entre las selecciones campeonas del mundo y que Uruguay ganó con la música no oficial promovida por Víctor Hugo y sus compañeros de Radio Oriental. Me refiero a la expresión popular (sobre todo rural) de “no tiene gollete” (no tiene sentido), que los militares la interpretaron como una alusión al dictador Goyo Álvarez (en el Río de la plata la ll y la y tienen el mismo sonido fricativo /ʃ/). La paradoja era doble, y explica ese arte del camuflaje político y poético que el mismo Crossa menciona en otra página: “pero cuando [Víctor Hugo] decía algo fuerte, tipo mensaje, no se percataban”.
Es un arte que se remonta a los tiempos de Nerón, cuando los escritores de los Evangelios usaron el número 666 para nombrar a la bestia del emperador. En el Uruguay de entonces, un político y académico que practicó esa disciplina fue Enrique Tarigo. Morales recuerda haber leído uno de sus artículos en El Dia, donde Tarigo acuño la expresión “ciudadanos de primera y de segunda”. Morales usó esa misma expresión en el relato de uno de los partidos del mundial juvenil de Tokio, en 1979. En el único debate televisado sobre el plebiscito de 1980 que definiría la perpetuidad de la dictadura militar, junto con el colorado Enrique Tarigo en favor del No, estuvo el blanco Eduardo Pons Etcheverry, quien plantó la metáfora de “siempre hay rinocerontes” (conformistas o colaboradores por conveniencia), aludiendo a la obra del rumano Eugene Ionesco―sutileza uruguaya que hoy, debido al derrumbe de la educación ilustrada, hubiese pasado desapercibido.
En 1976, por primera vez en la historia del fútbol uruguayo, un equipo chico, Defensor, salió campeón de la liga nacional. El técnico era el profesor José Ricardo de León, un entrenador politizado, como fue más tarde el caso del doctor Sócrates en Brasil, el jugador de la mejor selección brasileña de la historia (1982) y líder del experimento “Democracia corinthiana” (los jugadores votaban sobre las decisiones más importantes del técnico) que se enfrentó a la dictadura militar y a la improbabilidad de salir campeón sin la tradicional estructura política.
Según el futbolista Julio Filippini, Morales fue el único periodista en seguir y transmitir los partidos de Defensor hasta el final. Para peor, en 1976, en lugar de censurar un saludo de Filippini a su hermano y a sus compañeros presos en el Penal de Libertad, Morales le agradeció. Lo detuvieron y, en un cuartel del Prado, le hicieron escuchar su propia grabación al “comunista incorregible”, como era conocido entre los uniformados. Luego del interrogatorio de más de tres horas, lo clasificaron, como solía hacer la dictadura, en este caso con una ironía: “tiene tarjeta amarilla”. A los investigadores de La Estanzuela los clasificaban por niveles de fidelidad al régimen con A, B y C, con lo cual forzaron inminencias como el ingeniero José Lavalleja Castro a irse del país.
En 1980, de regreso de Holanda, fue detenido en el avión que acababa de aterrizar en Montevideo. El cargo, la famosa trifulca del partido de barrio, no guardaba ninguna proporción con el procedimiento de arresto. Tres décadas después, algunos periodistas ejercitarán lo que en inglés se conoce como “cherry picking” (recolección de cerezas), la selección parcial de hechos y de datos convenientes para probar una tesis que se quiere probar sin considerar el contexto del momento. Esa cereza fue la relación de Víctor Hugo Morales con el mayor Grosso.
Cuando su hermano José Pedro Morales estuvo desaparecido por tres días, Víctor Hugo lo buscó por cuarteles y hospitales. En esta búsqueda colaboró el mayor Juan Carlos Grosso, poco después enviado a India. Finalmente, Víctor Hugo encontró a su hermano en una celda de la Jefatura Central y allí quedó preso él también por un mes. Una vez liberado, la dictadura militar le prohibió la entrada a cualquier estadio de futbol.
El hecho de considerarse “un hombre de izquierda” aunque (¿o por eso mismo?) sin aspiraciones políticas; el hecho de tratarse de una voz joven y de creciente popularidad, cerraba en la ecuación de individuos peligrosos.
Algo parecido ocurrió años después cuando el mismo entrenador de la selección argentina, campeona del mundo por obligación en 1978, César Luis Menotti, denunció a la dictadura de su país en Radio Colonia. Aparte de este momento escuchado y comentado en la granja de mis abuelos en Colonia en los 80s, no he encontrado grabación de este momento. Nunca pude olvidar a mi abuelo, quien había sido torturado por la dictadura y detestaba el fútbol por el Mundial del 78, aplaudiendo a Menotti con una lentitud reflexiva en la soledad de la cocina. Más tarde, no pocos escribas de los medios acusaron a Menotti de contradictorio y de colaborar con la dictadura, siempre desde una posición de seguridad personal.
El mismo caso fue el de Jorge Bergolio. Cuando en el 2013 se lo eligió Papa, recibí un correo de buenos amigos, académicos argentinos, solicitándome firmar una carta de protesta por el rol en la dictadura del nuevo Papa, les pedí que me dieran un par de días para estudiar los documentos disponibles. Yo sabía que tenía una predisposición negativa contra la cúpula de la iglesia en España, en África y en América Latina, cómplice de las dictaduras militares y socios de la oligarquía de cada país, por una razón de conciencia de clase―dominante. Por las mismas razones, tenía una predisposición negativa contra El Vaticano, luego de que el Papa Juan Pablo II y su cardenal estrella en los 80s y luego Papa él también, Joseph Ratzinger, habían perseguido a los teólogos de la liberación por meter a la política dentro de la iglesia y distraer así a los pobres de su verdadero objetivo, la salvación de sus almas, mientras ellos mismos, el Papa y su cardenal escudero, no disimulaban su activismo anticomunista en Europa y condonaban las dictaduras fascistas y colonialistas en el Sur Global. Muchos de aquellos “curas rojos” fueron asesinados y no hubo lágrimas ni santificaciones que los revindicara.
Consciente de mi bias personal, me tomé un tiempo para hurgar entre los documentos disponibles. Sí, había algunas trascripciones donde los sacerdotes parecían tener un diálogo amable con algunos militares, pero mi respuesta definitiva fue no. “No firmaré y les recomiendo que no publiquen esa misiva”. ¿Por qué? Bastaba con poner los documentos en su época y recordar lo que vivimos nosotros mismos como niños, quienes debíamos mentir en la escuela para proteger a nuestros familiares. Si se leía entre líneas esos documentos, se podía entender la misma tensión disimulada de sonrisas amables (algo que traduje en algunas de mis novelas, como El mismo fuego). No sólo la tensión, sino la necesidad de aquellos religiosos de mantener una puerta abierta para reclamar por algunos desaparecidos.
Colaborar es otra cosa: es beneficiarse del dolor ajeno, no ensuciarse con el barro de la realidad para aliviar el sufrimiento propio y ajeno. Incluso de joven, siempre tuve por alta estima a aquellos que sufrieron tortura y no dijeron ni una sola palabra, pero más tarde reflexioné que los otros que sí se quebraron ante el tormento (conocí y escuché muchos de estos testimonios de hombres y mujeres) no podían ser juzgados de ninguna forma. Mucho menos por aquellos que no tuvieron que pasar por situaciones similares de terror, ni a miles de kilómetros de distancia. Tampoco juzgo a quienes no tienen poder y aún hoy deben callarse para sobrevivir, pero si tengo que ser duro en un juicio prefiero serlo con aquellos que, luego de pasado el Terrorismo de Estado, continúan hoy justificándolo. A aquellos como mi querido padre, que justificó la dictadura como “un mal necesario” cuando todavía no acababa pero que años después reconoció que, “sí, fue terrorismo de Estado”. A esos les reservo un abrazo y mi solidaridad―no a quienes, teniendo toda la información y el conocimiento de los hechos hoy continúan justificando la muerte, la opresión ajena y el colaboracionismo mayor, madre de todas las desgracias del Sur Global, como lo es el cipayismo funcional al imperialismo que continúa vivo y no ha perdido sus prácticas criminales.
No sin otra magnífica ironía, para parafrasear a Jorge Luis Borges, César Luis Menotti, el DT de la selección que ganó el mundial del 78, estuvo contra la dictadura. Por su parte, al regreso del Estado de Derecho, Carlos Bilardo, el DT campeón del mundial del 86, mantuvo una posición más bien ausente ante el pasado y luego del juicio a los violadores de los Derechos Humanos. Tanto como para que el presidente libertario Javier Milei se declare “orgulloso bilardista”. No sin ironía, también, Menotti dejó a Maradona fuera del mundial de 1978, de lo cual luego se arrepintió, y Bilardo fue campeón probablemente porque tuvo a la mejor versión del mejor futbolista―el único futbolista mágico que tuvo la historia registrada por las cámaras de televisión.
Décadas después llegarán las críticas contra Víctor Hugo Morales por celebrar la victoria de Argentina en el mundial. En una carta a Clarisa, asistente de Estela de Carloto, con una humildad moral que se echa de menos en sus jóvenes críticos, Morales reconoció: “Cuando escucho las historias de cómo las víctimas de los militares celebraban el paso victorioso de la selección argentina, siento algo de alivio. Con respecto a aquella cerrazón en medio de la cual seguíamos los episodios de entonces… Me hubiera gustado ser mejor, y en eso estoy ahora”.
Pero hay que crucificar a quien, perseguido y desencajado en el nuevo contexto, echó mano a los conocidos que tenía para ubicar a su hermano o para que no le prohibieran seguir trabajando. Como si trabajar para sobrevivir en una dictadura fuese un acto colaboracionista. Todos aquellos que sufrimos la dictadura de primera mano sabemos qué significa esto. Quienes no, pueden darse el lujo de posar como la Madre Teresa y las Carmelitas descalzas. Me explicaré con otro ejemplo personal―por lo general, conocemos nuestras propias vidas un poco mejor que las vidas ajenas.
Una noche de 1977 o 1978 mi madre llegó a la casa y se puso a llorar. Por entonces lloraba con frecuencia. Más allá de sus problemas de depresión, tenía razones de sobra que incluso hoy hubiesen hecho un diagnóstico preciso algo imposible. El acoso y castigo de los militares fue al mismo tiempo sutil y brutal. Pese a tener tíos militares, los soldados destruyeron el dormitorio que compartía de niño con mi hermano y jugaron a fútbol con la cabeza de una de las esculturas de mi madre. Por no seguir con la tortura a su padre y a su hermano, hechos que he narrado en otro lugar. Pero el momento que ilustra mis observaciones anteriores sobre el vicio de juzgar a los demás sin ver la viga en el ojo propio, se refiere a uno de sus trabajos para las escuelas públicas. Ella había terminado un busto de Artigas y debió inaugurarlo rodeada de militares. No podía negarse. En una foto que sobrevive, se la puede ver mirando hacia el suelo, con un gesto pensativo que contrasta con los rostros sonrientes de los oficiales. En ese momento tenía un hermano a cientos de kilómetros, peso en el Penal de Libertad. Casi toda su familia había sufrido la tortura, la cárcel o el exilio sin haber disparado un solo tiro. Ella odiaba profundamente a los torturadores de su padre y de su hermano que, aparte del célebre psicópata capitán Nino Gavazzo, eran nuestros vecinos. Yo mismo debí practicar ese arte de la mentira civil cuando, en la escuela primaria, las maestras nos sacaron a la calle para que aplaudiésemos al dictador Gregorio Álvarez que visitaba el pueblo y nos regalaba el honor de pasar por aquella pobre y polvorienta avenida. Aunque tenía nueve años, el mío no era un aplauso inocente. Luego de pasar varios mensajes prohibidos a la Cárcel de Libertad, sabía perfectamente que aquello de “el país de la paz y la libertad” era una farsa dolorosa y, sobre todo, que la versión oficial de la realidad no es confiable. La única vez que se me escapó “eso es lo que dicen los diarios” (irónicamente, yo era el único niño que recibía y leía un diario cada día, el diario de la dictadura El País; el resto de mis compañeros era, por lejos, más pobres que yo, el hijo del carpintero), la maestra me puso en penitencia mirando la pared blanqueada de cal por el resto del día. Nunca le guardé rencor a la maestra Griselda. De hecho, le tenía estima. Siempre imaginé que también ella era otra víctima del mismo terrorismo.
Cuando alguien gritó que el presidente estaba por pasar, aplaudí por obligación. Poco antes, un hombre había intentado tirarse frente al tren que pasaba por allí todas las mañanas. Lo detuvo la policía que esperaba al presidente y los niños festejaron porque habían salvado al loco de suicidarse. Aún recuerdo su rostro resignado, algo parecido al de mi madre, con la mirada perdida, sin decir nada más que reconocer la derrota.
Luego, en un país en que la mitad demostró su cobardía al ratificar la renuncia a enjuiciar a los militares torturadores en el referéndum de 1989, que se salte arriba de aquellos que debieron navegar y sobrevivir a la tormenta de la dictadura, me parece una cobardía doble o una demostración de que nunca entendieron nada―ni les importa.
Es en este contexto que leo la historia de Víctor Hugo y la arremetida más reciente de sus críticos. Uno de los episodios más debatidos consiste en lo que el periodismo amarillista en Uruguay tituló hace una década como “Discurso de Víctor Hugo Morales en el Batallón Florida”. A partir de 2009 se insiste en desmentir que “la figura incómoda” hubiese sido perseguido por la dictadura uruguaya. Una forma de inicio del actual negacionismo en el Cono Sur.
Los documentos desclasificados años después prueban que sí hubo persecución y, algo común en la época, acoso, varias detenciones y hasta un mes de cárcel. El intento de desenmascarar a un colega terminó probándose como el desenmascaramiento de los bajos instintos de los periodistas respaldados o promovidos por grupos de interés como el Grupo Clarín. Sin embargo, lejos de algún reconocimiento de error o, al menos, un silencio terapéutico, se redobló la apuesta.
La acusación de ambigüedad ideológica también ignora la contingencia de la época y hasta la insistente ambigüedad política que rodeaba a gran pare de la población: Wilson Ferreira Aldunate era la figura del Partido Blanco (tradicionalmente, el partido conservador, el partido de la CIA en los 50s) y fue perseguido y exiliado por la dictadura. Muchos militantes de la izquierda en Uruguay dudaron, por mucho tiempo, si los militares uruguayos que removieron al artífice de la estocada final contra la democracia, el presidente Juan María Bordaberry, eran fascistas o una versión de la izquierda independentista del dictador y reformista peruano Juan Velasco Alvarado.
Luego de la vuelta manca, chueca y tuerta de la democracia en 1985 con elecciones limitadas meses antes y la permanencia del Consejo de Seguridad Nacional (COSENA) dentro del “gobierno democrático”, los militares continuaron usando el aparato de inteligencia de la dictadura para espiar a cualquiera de los ciudadanos con ideologías que no coincidieran con la “seguridad nacional”, escrita y donada por la CIA y al Escuela de las Américas a finales de los años cincuenta y poco antes de plantar a su candidato, Benito Nardone, en la presidencia de Uruguay.
En todos los informes y reportes de la dictadura uruguaya, Morales continuó apareciendo como un zurdo peligroso, algo que ni el mismo afectado negaba, sino todo lo contrario. Algo que molesta hasta hoy―no que haya sido y sea, como cualquiera de nosotros, un ser humano sobreviviendo en un mundo de contradicciones propias y ajenas.
Cuando conocidas figuras del periodismo argentino fueron a buscarlo a Montevideo, no sólo la inteligencia uruguaya, sino también la argentina, tomó nota. La identificación tanto con el comunismo como con los tupamaros (hoy en veredas opuestas en Uruguay) ni siquiera se aproximaban a describir al periodista que había nacido con una estrella y que todos querían, por diferentes razones y en diferentes generaciones, bajarla.
Varios de sus colegas que navegaron la tormenta de los 70s, como Jorge Crossa, afirmaron en sus memorias que los militares “lo consideraban un tipo peligroso”. ¿Por qué? Reconociendo la importancia política y militante de otros que pagaron un precio más alto que el que se le impuso a él, Morales reconoce: “Yo era tan solo un tipo molesto por ser muy conocido”. Entiendo que esa misma molestia que provocó por su fama durante la dictadura, inspiró libros y artículos de algunos colegas, décadas después de la tormenta fascista. Me refiero a aquellos que se tomaron una gran suma de tiempo y esfuerzo para escribir sobre las supuestas tibiezas y contradicciones de Morales, desde una posición de seguridad cívica y personal, cuando era el momento no de crucificar actores que intentaban sobrevivir en un estado de terrorismo permanente, sino de apuntar a aquellos que continuaban y continúan hoy revindicando con pasión el fascismo, la crueldad de los amos, la funcionalidad de cipayos y colonialistas, y la explotación de los despojados.
El 5 de octubre de 1984, participó en una reunión en el Hotel Conquistador que el Partido conservador de Uruguay, el Partido Nacional, recibía a uno de sus líderes más carismáticos de su historia y, a la vez, más asociado con los movimientos progresistas del exilio. Poco después, la dictadura uruguaya lo detuvo en el puerto de Montevideo. En 2024 publiqué 1976. El exilio del terror sobre el terrorismo de Miami y de las dictaduras latinoamericanas. Allí intenté reconstruir el atentado con autobomba que mató a Orlando Letelier en Washington. El hijo de Wilson Ferreira Aldunate, Juan Raúl, me envió sus memorias sobre esa época. Por entonces, su padre estaba en la mira de Operación Cóndor y él trabajaba en el Institute for Policy Studies (IPS) de Washington, con Letelier y otros investigadores de políticas sociales de la época.
Al igual que las dictaduras uruguaya y argentina, ya en democracia (o como se llame), el grupo Clarín, conocido por su mafia legal de las comunicaciones en Argentina, encabezadas por el padrino Héctor Magneto, se encargó de seducir a figuras históricas, para entonces conversos, como Jorge Lanata (uno de los fundadores de Página12) y otros mercenarios para apuntar y tirar contra Víctor Hugo Morales, para desacreditarlo a cualquier precio y por cualquier irrelevante dicho o discurso, en la promesa de algún rating salvador o de algún best seller destinado al olvido, mariposas de siete días. Una nueva campaña contra el zurdo peligroso que no entiende la neutralidad del periodismo servil―para denigrarlo, es decir, para ennegrecerlo, en lenguaje esclavista.
Para concluir, lo del principio. Víctor Hugo Morales fue siempre un hombre de izquierdas (con todas las ambigüedades, contradicciones, discusiones, críticas, negaciones y pasiones de propios y ajenos que conlleva cualquier definición política aplicadas a cualquier individuo e, incluso, a cualquier grupo o partido político), pero nunca fue un teórico de ninguna ideología, ni un militante armado o desarmado de algún grupo revolucionario. Al poder, a sus escuderos, bufones y testaferros siempre les incomodó eso mismo: su inexplicable talento de comunicador (es decir, de traductor de los sentimientos de medio pueblo) que convertía en éxito todo lo que tocaba. Por alguna razón que no vale la pena intentar explicar, solo su voz atraía y continúa atrayendo la atención de millones de personas.
No creo que haya otra explicación para la obsesión política, ideológica y hasta los celos profesionales que ha despertado en diferentes momentos históricos y en diferentes personas, desde la política hasta el periodismo.
Queda una pregunta que nunca será contestada con algo de sinceridad. ¿Nunca les dio un tantito así de vergüenza poner todo un aparato dictatorial de un país, todo el poder comercial de conglomerados mediáticos y todo el entusiasmo de aspirantes a estrellas fugaces contra un solo hombre―y fracasar con disimulado estrépito?
JM, nov 2025
Víctor Hugo Morales and Prof. Jorge Majfud, Caras y Caretas Theater, Buenos Aires, 2023. (Picture: Página12)
El viernes 31 de octubre de 2025, en su residencia arábiga de Florida, el presidente Trump organizó una fiesta de millonarios al estilo del Great Gatsby―antes del Great Crash de 1929. Mientras 42 millones de personas no sabían qué iban a comer debido al cierre del gobierno (el socialismo siempre reparando lo que el capitalismo nunca pudo solucionar), papi Trump servía el espectáculo de una jovencita en bikini dentro de una enorme copa de champagne.
El martes de la semana siguiente hubo elecciones para la gobernación de dos estados y una elección trascendente en California, la que tendrá un impacto en la cámara baja en Washington para las elecciones de 2026. Las tres elecciones fueron triunfo demócrata. En Nueva Jersey y en Virginia, ganaron dos mujeres, para la furia de la Casa Blanca. Como narcisista patológico que es, ante la derrota Trump declaró:
“El cierre del Gobierno y el hecho de que yo no estaba en las papeletas fueron las dos razones por las que los republicanos perdieron las elecciones”.
Sin embargo, el triunfo más importante fue el de la alcaldía de Nueva York. Que un candidato demócrata gane en las elecciones de Nueva York por más del cincuenta por ciento de los votos no sería nada significativo si el ganador no fuese Zohran Mamdani.
Estas elecciones tuvieron la mayor participación en una elección de alcaldía desde 2001. Mamdani ganó a pesar de que las corporaciones inundaron las arcas de su rival demócrata, Andrew Cuomo, derrotado meses antes por el mismo Mamdani en las elecciones internas. El exgobernador fue apoyado por Trump y Elon Musk.
Musk se había burlado del socialismo del musulmán, quien había propuesto que los autobuses de la ciudad no cobrasen pasaje. Mamdani no sólo le recordó que Cuomo le había regalado cientos de millones a Musk en recortes impositivos, más de lo que costaría un transporte público gratuito para los trabajadores, ahogados por los bajos salarios y los alquileres de tres mil dólares.
Más que significativo, la importancia simbólica (psicológica e ideológica) del triunfo de Mamdani supera cualquier hecho concreto. Desde el marco de la política de las identidades que, en Estados Unidos, domina el circo político desde al menos fines de los años 90s, muchos han señalado con aprecio y desprecio su condición de joven de 34 años, de inmigrante de Uganda, de musulmán y de hijo de un profesor y una productora de cine de India.
En la arena ideológica, Mamdani se identificó sin disimulos con el socialismo y sin tartamudeos con los derechos humanos en Palestina y contra el genocidio en Gaza. A pesar de estar en campaña electoral, dijo que, si Netanyahu pisaba Nueva York y él era el alcalde, ordenaría su detención. El poderoso lobby sionista abrió sus arcas, pero una gran proporción de judíos de Nueva York (39 por ciento) que consideran que Israel ha cometido un genocidio en Gaza, apoyaron la candidatura de Mamdani.
El “peligro del mal ejemplo” (es decir, el ejemplo de cualquier opción diferente al capitalismo ortodoxo) ha sido, por muchas generaciones, central en la obsesión de los responsables de las políticas exteriores de Estados Unidos basadas en la demonización y bloqueo de cualquier posible alternativa en el Sur Global, desde Lumumba en el Congo y Allende en Chile hasta Muamar el Gadafi en Libia.
Si algo no tiene Mamdani es timidez política, vergüenza ideológica, cobardía moral. Se ha enfrentado al hombre más temido por propios y ajenos, el presidente Trump, con un desparpajo que sentará el ejemplo tan temido de cómo la izquierda debe enfrentar el avance cleptocrático de los privatizadores neoliberales: sin hacer buena letra, sin pedir permiso, de frente y sin maquillaje.
“Si alguien puede mostrar a Donald Trump derrotado ―dijo Mamdani en la TV―, es la ciudad que lo vio nacer… Así que, Donald, ya que sé que estás viendo esto, te digo: sube el volumen y escucha”.
Mamdani rompió el tablero. Bernie Sanders lo apoyó cuando ya no necesitaba apoyo moral. Días antes de las elecciones, Obama―quien por años gambeteó todos los ataques de Trump a fuerza de bromas y silencios―lo llamó para ofrecerse como su consejero, si ganaba el gobierno de NYC.
Las propuestas de Mamdani son concretas y chocan de frente con el dogma: regreso a los impuestos para los millonarios (ahora multibillonarios) para financiar obras y servicios básicos de los cuales Nueva York necesita de forma urgente; regulación de alquileres; construcción de viviendas estatales; crear supermercados públicos en cada barrio; crear guarderías públicas para niños; subir el salario mínimo de los trabajadores; proteger los derechos laborales y sindicales; entre otras medidas, para las cuales necesitará aliados en el City Council y en el Congreso del Estado.
No sólo Trump, sino el mismo sistema se siente obligado a bloquear el corazón del poder financiero capitalista. Lo prometió Trump, pero le resultará más difícil que hacerlo con una colonia o con una república bananera.
La diferencia siempre estuvo en que todas estas amenazas contra el “mal ejemplo” fueron aplastadas sin ninguna restricción ética, moral o legal. Ahora, que ese ejemplo proceda desde dentro mismo del corazón del capitalismo, residencia de Wall Street, se convierte en un problema mayor y difícil de tratar.
Washington no puede bombardear Nueva York. A Trump le quedan opciones clásicas: antes de las elecciones (como en Argentina) amenazó con un bloqueo de los recursos federales―a pesar de que Nueva York, como California, subsidian los estados conservadores del Sur―, la vieja política hacia países como Cuba y Venezuela.
La segunda opción es una invasión militar, estilo repúblicas bananeras antes de la Segunda Guerra Mundial o tipo República Dominicana (1965), Granada (1983) o Panamá (1990). Aunque esta opción parezca impensable, siempre hay atajos. No debemos olvidar que la militarización de Chicago y Los Ángeles fue solo un ensayo y, sobre todo, el intento de proceder por la vieja estrategia de acostumbrar a una población a través de dosis graduales de algo que, de realizarse de forma abrupta, no sería tolerado―Creeping normality.
La tercera opción que tampoco debe estar fuera de la mesa de los estrategas, es la clásica opción de la Guerra Fría: desestabilización de un gobierno democrático y remoción del líder por un golpe de Estado.
Mamdani no puede ser candidato a la presidencia por su nacimiento. Pero va quedando claro que las dos figuras jóvenes más importantes de los partidos dominantes, J.D. Vance y Mamdani representan dos extremos nunca vistos desde hace más de un siglo. Es probable que la elección de Mamdani sea ese punto de inflexión que muchos estuvimos esperando en los últimos dos años.
La historia podría seguir de la siguiente forma: en noviembre de 2026, los demócratas recuperan las dos cámaras del Congreso. Los cálculos indican que es improbable que los demócratas logren la mayoría en el Senado en 2026. Si este milagro se produjese (un evento que aliene a algunos republicanos, como ya se vio en el caso de Palestina), en 2027 podrían someter a impeachment a un presidente ya sin sus facultades físicas e intelectuales. Improbable porque, para destituir al presidente, sería necesario dos tercios del senado. Improbable, no imposible.
Si la improbabilidad se diese (algo común en la historia) ese mismo año seríamos testigos de dos posibles resultados opuestos: la destitución y una reacción militarista o dictatorial más directa de la Casa Blanca, seguida de un conflicto mayor.
Vaya casualidad que por enésima vez Milei repite las mismas frases que salen de Washington y Tel Aviv de forma simultánea, como aquello de “En Gaza no hay inocentes”, etc.
Esta semana tuvimos “La cultura hebrea es la base de la moral y de la civilización occidental” (idea absurda que ignora el 99 por ciento de la historia global para crear esa ficción a la carté llamada “Occidente”), repetida de forma simultánea en destientos podios de distintos continentes. Todos podios de la extrema derecha, está de más decir.
No es que sean las mismas ideas. Son las mismas palabras y, por si fuese poco, están siemrpe cronometradas.
En Argentina, lo leyó Milei (Milei siempre lee sus discursos) y en Tel Aviv, salió de boca del embajador estadounidense Mike Huckabee, esta vez en un acto adulatorio a Netanyahu.
El patrón se repite año tras año de forma descarada. Claro, confían en el Amén interminable de sus esclavos privilegiados.
La misma vestimenta, los mismos colores, los mismos clichés–píldoras fáciles de consumir.
Los mismos crímenes.
Tal vez sea hora de fundar una religión basada en El Quijote. Además, dejaríamos de pagar impuestos, que no es poca cosa, sobre todo considerando que sirven para proteger a los ricos y para financiar guerras. Sería una religión irracional, como cualquier otra, pero al menos estaría llena de humanismo, solidaridad y compasión por los humanos. Claro, eso mientras no surja un idiota fanático, privatizador de la verdad, con su propia interpretación para justificar otras masacres.
El 10 de setiembre de 2025, en un evento llamado “The American Comeback Tour” (“Gira por el Regreso de Estados Unidos”) en la Utah Valley University, un estudiante le preguntó a Charlie Kirk:
“¿Sabes cuántos tiroteos en masa ha habido en los últimos diez años?”
“¿Contando la violencia de pandillas?” respondió Kirk, irónico.
Kirk era un arengador profesional de la derecha, reconocido por el presidente Trump por haberlo ayudado a ganar las elecciones. Tiempo atrás, había afirmado que algunos muertos por violencia de armas (40.000 anuales) eran un precio razonable para mantener la sagrada Segunda enmienda. Según la Asociación del Rifle, que dio vuelta la interpretación de la Suprema Corte, esta enmienda protege el derecho de los individuos a portar rifles AR-15. La letra impresa de 1791 no habla de individuos sino de “milicias bien reguladas”. Por armas se refería a unos mosquetes que no mataban un conejo a cien metros. Por “the people” ni soñando se refería a negros, mulatos, indios o mestizos.
Antes que pudiese articular una respuesta completa, Kirk recibió un poderoso disparo en la garganta desde un edificio ubicado a 140 metros. De paso, por casualidad o no, sus enemigos de la misma derecha, como Ben Shapiro y, tal vez Tel Aviv, se sacaron de encima a un traidor que había cuestionado el 7 de Octubre de 2023 ―como lo hicimos nosotros en Página 12, el 8 de octubre.
Los medios y las redes sociales explotaron culpando a “la izquierda”, pese a que, solo en los últimos cincuenta años, las matanzas de la derecha suman el 80 por ciento de los muertos y los de la izquierda apenas cinco por ciento.
Pero ¿a quién le importa la realidad, si el verbo creó el mundo? Desde Europa hasta el Cono Sur, quienes escucharon por primera vez el nombre de Kirk organizaron emotivas ceremonias por el nuevo mártir de la “violencia de los zurdos” y no ahorraron elogios a su “profunda influencia” que “marcó un camino” para la gente de bien.
Dos días después, el gobernador del estado mormón de Utah, Spencer Cox, dio a conocer la identidad del asesino. Casi llorando, reconoció que “había rezado 33 horas para que el asesino fuese alguien de afuera, de otro estado o de otro país”, pero Dios no lo escuchó. Dos días más tarde volvió a los medios más aliviado: el asesino, aunque conservador, amante de las armas, votante del presidente Donald Trump, había sido influenciado por las “ideas de izquierda” de su pareja, un joven transexual.
Los religiosos capitalistas no creen en el pecado colectivo sino en el pecado individual, pero siempre están buscando un pecador dentro de un grupo ajeno para para criminalizar al grupo entero. Cuando Cox reconoció: “Durante 33 horas recé para que el asesino fuera alguien de otro país… Lamentablemente, esa oración no fue escuchada”. No se le ocurrió pensar que “nosotros, que lideramos las donaciones en todo el país”, podíamos ser criminales, pecadores. Si cerramos los ojos para decirle a Dios lo que debe hacer, no podemos ser malos.
Ahora, ¿cuál es la lógica (sino la ingeniería) social en todo esto? Pongámoslo con una metáfora que atraviesa tres continentes y más de mil años de historia: el ajedrez.
Como las matemáticas modernas, las ciencias fácticas y los mecanos, en el siglo IX los árabes introdujeron el ajedrez indio a Al-Andalus (hoy España). Europa lo adoptó y adaptó. El sistema feudal europeo concentraba todo el prestigio social en la tenencia de tierras y en el honor de las guerras. Como hoy, los nobles inventaban guerras en las cuales sus súbditos iban a morir en nombre de Dios, mientras ellos recogían el botín y el honor. Los peones, esa línea de piezas sin rostros y sin nombres, son los soldados modernos y, más recientemente, los civiles que sólo sirven de carne de cañón.
¿Dónde está el truco? En geopolítica, los dos bandos representan dos bloques o alianzas de países. Igual, los de abajo son los primeros en morir. Si sobrevive un peón hasta el final de la partida, es porque se arrimó al rey para protegerlo.
A nivel nacional, representa una guerra civil, pero éstas suelen ser raras; son la última instancia de una guerra más prolongada que la precede. Cuando vemos estas piezas en acción, vemos las blancas contra las negras. Vemos una “guerra cultural”. Una guerra que hoy no es, porque, si realmente fuese una guerra cultural, la libertad de expresión estaría garantizada, algo que, en Estados Unidos y bajo el gobierno libertario de Trump-Rubio, ha ido muriendo cada día.
Es decir, la guerra cultural nos impide ver la verdadera guerra que precipita el conflicto: la guerra de clases. En la línea de fuego tenemos a los peones. Más atrás, la aristocracia, los ricos. Finalmente, los verdaderos dueños del combate: todos luchan y mueren por defender a un rey (¿BlackRock?) quien, sin sacrificio, se lo lleva todo.
En La narración de lo invisible (2004) propusimos una tesis sobre la lucha política de los campos semánticos: quien lograba definir y limitar el significado del ideoléxico (luego “guerra cultural”), marcaba la dirección de la historia. Esto sin negar que la principal fuerza de conflicto radica en la lucha de clases, que las clases en el poder (y sus amanuenses) niegan siempre o se la atribuyen, como intención perversa, a los críticos marxistas, conspiradores del mal.
Hoy podemos ver cómo esta lucha de clases, ejercida por las elites financieras, no ha cesado de promocionar una guerra cultural como distracción perfecta. Negras contra blancas, cristianos contra musulmanes, machistas contra feministas, elegidos de Dios contra creaciones defectuosas de Dios…
Esta oligarquía, que no para de secuestrar y concentrar la riqueza de las sociedades, se ha dado cuenta de dos problemas: (1) La brecha entre quienes lo tienen todo y quien no tienen nada se ha incrementado de forma logarítmica ―ergo, peligrosa. (2) La vampirización de las colonias que proveían a los imperios del capitalismo blanco se está secando y los pueblos, que apenas se beneficiaron de este genocidio histórico que dejó cientos de millones de muertos, ya no sienten el privilegio de ese sistema internacional. Están empobrecidos, endeudados, destruidos por las drogas duras y por las drogas de la argumentación apasionada e inútil de las redes de entretenimiento, productoras del odio sectario, nacionalista y tribal.
La droga principal de las elites es el dinero y el poder. Necesitan siempre más para mantener un mínimo de satisfacción, pero saben que esta situación, tanto nacional como internacional, no es sostenible. A nivel nacional, es la fórmula perfecta para una sangrienta rebelión. A nivel internacional, significa el derrumbe de un poder dictatorial que en el siglo XIX se llamó “democracia blanca”.
Adentro, para evitar o postergar esta rebelión, necesitan promover el odio entre los de abajo y la militarización como solución. Afuera, el objetivo es el genocidio, la aniquilación de cualquier potencia emergente o la tercera guerra mundial.
Palestina es el laboratorio perfecto donde se decide cómo alcanzar una brutalidad a pesar de la oposición de un mundo sin poder. La propaganda les está fallando, así que aceleran el recurso sordo de la violencia bélica, cuyo objetivo es la limpieza de humanos incómodos a fuerza de bombardeos masivos, interminables, impunes.
De la misma forma que las ideas de Karl Christian Krause —progresión de la historia, surgimiento del pueblo, sentido “metafísico” del destino humano, etc.— están en consonancia con las ideas emergentes a mediados del siglo XVIII, de igual forma el krausismo español también es el resultado de esta tradición filosófica y de un contexto social concreto. Esto último implica un siglo de inestabilidad, de reclamos y de reacciones, de una lucha entre monárquicos y republicanos, entre católicos y liberales, entre conservadores y revolucionarios. Un libro resume este estado de la sociedad, aunque desde una perspectiva radical: La reacción y la revolución, de Francisco Pi i Margall.[1] Publicado en 1854, en medio de las convulsiones políticas que describe y anuncia, tendrá su antítesis teórica casi ochenta años más tarde, en La rebelión de las masa (1930) escrito por otro liberal[2]. La reacción y la revolución resume la actitud cultural e ideológica de la Modernidad, radicalmente rechazada por Ortega y Gasset. Para Pi, la revolución no es el elemento generador de la violencia; es la expresión natural de la dinámica de la historia en progreso. Su tesis central es muy simple: “la revolución es la paz y la reacción la guerra”. (Reacción, 65) La cual no sólo refleja una idea sino una actitud, del todo moderna: la provocativa resemantización —ética e ideológica— de las palabras, sobre todo de aquellas que se han instaurado como mitos sociales por una tradición que se pretende cuestionar.
Si recurrimos a la fórmula más célebre de la historia de la filosofía surgida, precisamente, de la pluma de Hegel, podemos identificar aquí a la monarquía y a los conservadores españoles con (I) la tesis a la cual revolucionarios liberales como Pi i Margall se opondrán invirtiendo los significados de “revolución” y “reacción”: (II) la antítesis. Situados en este contexto, podemos ver al movimiento krausista no tanto como una corriente “revolucionaria” sino todo lo contrario: el krausismo español representó la voluntad de (III) síntesis, no sólo como propuesta teórica, sino también como necesidad práctica, es decir, política: la (S) reforma antes que la (At) revolución y después de la (T) reacción.
En el presente ensayo, procuraremos verificar esta fórmula sintética (T + At = S) a través del análisis de las síntesis propias de cada uno de los términos (T, At y S) en un orden cronológico concreto. Es decir, no partiremos del análisis inductivo sino, a la inversa, de la síntesis —de la hipótesis— para identificar las partes. De esta forma, pretendemos mostrar que el krausismo no fue un movimiento “revolucionario” que surge como oposición a un contexto cultural e ideológico consolidado, sino la voluntad de “resolución”, se síntesis —traducida en un discurso metafísico como la búsqueda de la “armonía”— de una sociedad inestable y radicalizada.
Casi todos los intelectuales españoles en el siglo XIX —si no todos— entendían que la inexistencia de un pensamiento maduro en su país justificaba la importación de pensamiento “europeo” o, por lo menos, de ideas y modelos que se imponían en Francia y Alemania. Sanz del Río entendía que en España no había pensamiento y uno de sus detractores, Menéndez Pelayo, sólo coincidía en la descalificación:[3] “en España hemos sido krausistas por casualidad, gracias a la lobreguez y a la pereza intelectual de Sanz del Río”. Para Menéndez Pelayo, Sanz del Río no era más que un charlatán, pero el resto de la sociedad no era mejor: “Sólo aquí —se lamentaba— donde todo se extrema y acaba por convertirse en mojiganga, son posibles tales cenáculos”. (Menéndez,Ensayo) “En estudiar nadie pensaba… La enseñanza era pura farsa, un convenio tácito entre maestros y discípulos, fundado en la mutua ignorancia […] Olvidadas las ciencias experimentales, aprendíase física sin ver una máquina” (Fraile, 129). De algo parecido se quejaba Pi i Margall, al tiempo que se justificaba por el uso de un lenguaje con excesos de exabruptos: “Pero me extralimito sin sentirlo. El triste estado de la ciencia en España me obliga, tanto como la ignorancia de muchos revolucionarios, a usar este lenguaje […] No hay entre nosotros escuela, no hay crítica, no hay lucha”. (Reacción, 145) En su libro La reacción y la revolución (1854) se propuso “despertar […] una nueva creencia, y más aún que una creencia, una actividad filosófica de que por desgracia carecemos en España”. (292) Antonio Heredia Soriano, en El krausismo español (1975) hace su propia colección de expresiones de malestar sobre el estado del pensamiento y la cultura en España en esta época: Juan Valera, M. J. Narganes, Donoso Cortés, Balmes, López de Uribe, Borrego, Gil de Zárate, Francisco de Paula Canalejas, Manuel de la Revilla, Menéndez Pelayo, cada uno desde su perspectiva ideológica particular coincidía en el mismo pesimismo. Según Heredia, la crisis de 1833 —desencadenada por la muerte de Fernando VII— sólo deja paso a dos novedades: la democracia y el krausismo. La primera promovida como una idea del todo revolucionaria y vulgar a los ojos de sectores conservadores; la segunda como “versión original del nuevo cristianismo ilustrado”. (Heredia, Ensayo) Guillermo Fraile, en Historia de la filosofía española desde la Ilustración (Madrid, 1972) coincide con esta percepción y hace su propia lista de “decepcionados”, incluyendo a Pi i Margall, a Juan Valera, María Fabié, Laureano Figuerola, Francisco de Paula Canalejas, etc. (68-70) [4]
No podemos decir que Francisco Pi i Margall fuera un autor original, porque, como casi todos, estaba precedido por las novedades políticas e intelectuales que habían tenido lugar en el resto de Europa unas décadas antes. Aunque por entonces Hegel comenzaba a ser cuestionado y sus fervientes seguidores ya no eran fervientes, Pi i Margall sostuvo un principio básico de su dialéctica histórica: “¿Concebios algo? Vemos primero su tesis, su lado positivo; más tarde su antítesis, su lado negativo, y sólo después de otro tiempo dado su síntesis; síntesis que da a su vez lugar a otra afirmación y a otra negación; et sic de cœteris”. (Reacción, 126) La misma dialéctica de inversión vuelve a usar para contestar a sus adversarios, con geométrica claridad: “Nuestro pueblo, es cierto, se ha insurreccionado cien veces en lo que va del siglo; mas se ha insurreccionado, examinadlo bien, por falta de libertad, no por la libertad de que ha gozado”[5] (273) Y poco más adelante concluye: “El pueblo cuanto más rudo es menos libre […] pero observad, en cambio, que la libertad, proclamada por la revolución, tiende principalmente a contrarrestar los efectos de la rudeza en ese mismo pueblo”. (273) Esta observación lleva implícita la idea de la libertad como condición necesaria para una reformulación de la educación social; el krausismo insistirá en un proceso inverso: la educación precede al cambio, a la superación y, por ende, precede a la libertad. En este sentido, si el pensamiento de Pi era materialista —en el sentido marxista de la palabra—, el pensamiento krausista procedía de forma inversa.[6]
Muchas de las ideas de Pi i Margall coinciden en temas, en forma y en formulaciones con aquellas que caracterizaron el pensamiento krausista en España. La reacción y la revolución, de 1854, contiene ya gran parte de las ideas políticas, sociales y teológicas —aunque reformuladas— que formularía Sanz del Río en Cuestión de la filosofía novísima (1856), Discurso pronunciado en la Universidad Central (1857) y en Ideal de la Humanidad para la vida (1860). No obstante, no encontramos pruebas contundentes para sugerir siquiera que Sanz del Río había leído con interés La reacción y la revolución. Por el contrario, un silencio casi hermético —y por ello significativo— cubre el nombre de Pi i Margall en los escritos de Sanz del Río, hecho que no deja de ser desconcertante cuando el destino juntó a Pi y Salmerón en el fracaso de la I República, cuando escritores fuertemente influenciados por el krausismo, como Pérez Galdós, se refirieron a Pi como político y como filósofo.[7] Pío Baroja comparó a Pi i Margall con uno de los más conocidos krausistas, lo que revela una coincidencia de contextos e ideales: “Pi i Margall no se parecía en nada a Salmerón. No era como éste, retórico y palabrero”. (Reacción, 13) Pero esta escasez de referencias directas sólo confirma la idea de Ortega y Gasset sobre las generaciones, según la cual en un mismo espacio y en un mismo tiempo vital, una generación comparte creencias, ideas y esperanzas que permean cada uno de sus individuos.[8] El propio Pi i Margall lo había dicho mucho antes con diferentes palabras: “hay pensamientos puramente sociales, verdades sociales, que en vano pretenderíamos atribuir a ningún hombre”. (120)
Sin embargo, krausistas, revolucionarios y liberales comparten un origen en común: el pensamiento alemán de principios del siglo XIX. Al igual que Sanz del Río, Pi i Margall se enfrentó con la aparente paradoja de (a) la historia como un proceso progresivo e inevitable y (b) la libertad humana como consecuencia de su razón. Con este propósito, dedicará el subtítulo: “Teoría de la libertad y la fatalidad, explicada por la historia general y la contemporánea española”. (115) Al igual que los krausistas que le seguirán a La reacción y la revolución, las preocupaciones teológicas también lo ocuparon, como fundamento insoslayable de sus convicciones sobre la historia y la humanidad: el panteísmo —panenteísmo en Sanz del Río, una reformulación más compleja de la primera—, como respuesta al dogma católico que había perdido su destino histórico de universalidad para identificarse con un dogma estático y nacionalista.
La actitud dialéctica del joven Pi i Margall —en 1854 tenía treinta años— se parecerá mucho al “antimoralismo” que practicará Nietzsche años después: la antítesis radical. “Tomo la pluma para demostrar —dice, y lo repetirá varias veces a lo largo de su primer libro— que la revolución es la paz y la reacción la guerra”. (Reacción, 65) Si sus argumentos no son lógicos para probar su antítesis, al menos resultan suficientes o convincentes para inquietar la tesis que conservadora instalada en la sociedad y en la historia española. Como ejemplo puntual, se refiere a su momento, entendiendo que los conflictos entre sindicatos y patrones que se les hecha en culpa a la revolución no pueden ser resueltos por la reacción (271)
Su tesis fundamental está basada en el principio de “progreso histórico”. Si el progreso y la evolución de las sociedades humanas, de la historia, de la especie en sí misma es inevitable, pretender detenerla implica necesariamente violencia. Por lo tanto, con violencia debe superar el obstáculo: es la revolución necesaria, la revolución permanente. Este concepto de revolución es propio de la modernidad, pero será sustituido por los krausistas por la reforma, permanente y progresiva. De esta forma, se sintetizan las ideas de “progreso necesario” y de “instinto de conservación”[9] —por entonces en dramático en conflicto— en un el concepto krausista de armonía, como medio y como fin. Al tomarse este precepto “armónico” como constitucional del pensamiento krausista, se deberá llevarlo a los mismos ámbitos de discusión que ya había recorrido el mismo Pi i Margall: a la política, a la historia y a la metafísica —o religión, como problemática abarcadora de todas las demás.
Esta preocupación por la “dinámica natural” de la historia —que equivale a decir, por “lo inevitable”, o por la “fatalidad”—, como ya dijimos, había encontrado en Pi i Margall y en los liberales de su tiempo una salida en la revolución necesaria. “La libertad —escribió—, permítaseme la expresión, es la verdadera válvula del vapor revolucionario”. (Reacción, 274) Mucho antes había advertido:
[No cortaremos el paso al progreso de la historia] cuando, adquirida ya por nuestra razón la completa conciencia de sus propias leyes [y] verificada la grande ecuación entre la libertad individual y la fatalidad de las cosas sociales, la humanidad puede dirigirse sin vacilar al cumplimiento de su objetivo (Reacción, 127)
Julián Sanz del Río parece haber estado de acuerdo con esta idea, cuando en los mismos tiempos de la revolución de 1854 escribió, en su diario personal: “¡Oh, julio de 1854! Has de ser una Restauración liberal pura para liberarte de tus excesos”. (Buezas, 161)
Una vez establecida la libertad como paradigma —como motor del proceso dialéctico de la historia y como objetivo de la humanidad en sí misma—, las consecuencias políticas son inevitables: “Un ser que lo reúne todo en sí es indudablemente soberano. El hombre, pues, todos los hombres son ingobernables. Todo poder es un absurdo. Todo hombre que extiende la mano sobre otro hombre es un tirano. Es más: es un sacrílego”. (Reacción, 246) Y más adelante: “Entre dos soberanos no caben más que pactos. Autoridad y soberanía son contradictorios. A la base social autoridad debe, por lo tanto, sustituirse la base social contrato. Lo manda así la lógica”. (246)
Ahora, este concepto nos lleva a un problema clásico que no fue resuelto en la larga historia de ideologías activistas del siglo XX, ni por su pensamiento filosófico: ¿de qué tipo de libertad estamos hablando? En primer lugar, de la libertad individual. Bien. No obstante, la persecución de esta libertad implicaba un “desequilibrio” social. Es decir, no es suficiente establecer que la libertad —el derecho— de uno termina donde comienza la libertad del otro, porque esto no sólo es tautológico sino que no define dónde está marcado ese límite. De hecho, esas fronteras suelen ser arbitrarias y dependen del poder de cada uno para extender o contraer el área de su propia libertad. Si esta libertad no está basada únicamente en el derecho que establece la igualdad de todo individuo ante la ley sino que, además —y quizás sobre todo— está basada en otro derecho, el de la propiedad, rápidamente tenderemos una desigualdad de “libertades”. ¿Es igualmente libre el que ordena que el que obedece? ¿Es igualmente libre el que vende su mano de obra que aquel que puede comprarla? ¿Es igualmente libre el que debe que el acreedor? Etcétera.
Esta contradicción se prendió resolver con otra contradicción, no menos paradójica. Durante casi todo el siglo XX, muchos intelectuales —Jean-Paul Sartre, por citar uno— creyeron afirmar la libertad individual, de una forma radical, proponiendo un Estado omnipresente que pusiera a salvo a la sociedad de relaciones feudales de poder, basadas en el siglo XX ya no en la posesión de la tierra sino en la posesión del capital, de los medios de producción (materiales) de reproducción (ideológicos) Cien años antes Pi i Margall entendía lo contrario, aunque no contestaba a los críticos revolucionarios y progresistas sino a sus opuestos, los conservadores: “Se espera generalmente mucho de gobiernos fuertes; se debe esperar muy poco. […] Todo poder, he dicho, es tiranía y toda tiranía engendra pobreza”. (Reacción, 273)[10]
Claro que las prácticas y experimentos radicales de algunos absolutismos del siglo XX nacieron en el siglo anterior, en el siglo de las utopías. A este efecto, Pi i Margall pone como ejemplo la instauración del modelo comunista de Owens en Inglaterra, sin que esto hubiese provocado la insurrección armada (Reacción, 274) Y, de forma casi indistinta, otro experimento racialmente diferente:
Fijad ahora la vista, siquiera por un momento, en esa gran república [Estados Unidos]. Es hoy el asilo de todos los proscriptos. Cada religión levanta allí su templo […] el furierista en el falansterio, el comunista en el seno de Icaria. Nada se rechaza por utópico […] Sólo la libertad corrige allí la libertad, y ved con todo ¡qué orden! ¿qué progreso! En setenta años ha pasado aquella gran nación de tributaria a vencedora (Reacción, 275)
Este entusiasmo, claro, no deja de tener el perfil de los mismo utópicos que le precedieron. La presunción de “derechos preexistentes”, como los “derechos naturales” son, sin duda, un avance histórico.[11] Necesarios pero no suficientes. La contradicción, el conflicto entre libertad individual y el poder social que lo limita y a veces lo restringe hasta obstruirlo —el poder del Estado o del capital— no se resuelven con la sola declaración. Pero se hace consciente al debate al formularlo de manera explícita:
¿Cómo puede ser pues el capital base y motivos de derechos que son inherentes a la calidad del hombre, que nacen en el hombre mismo? Todo hombre que tiene uso de razón es, por ser tal elector y elegible […] Puede pensar libremente, escribir libremente, enseñar libremente, hablar libremente de lo humano y lo divino, reunirse libremente […] (447)
El fin del último reinado absolutista de Fernando VII significó también el fin de una era. No obstante, la inercia cultural retardaba la aceptación de las nuevas ideas que hacían de otros países europeos sociedades más dinámicas y económicamente más desarrolladas. No hubo, por lo tanto, lugar a una evolución más fluida en la sociedad española de mediados de siglo, sino una lucha y tensión entre una estructura tradicionalista —y reaccionaria— y otra nueva que comenzaba a ser consciente de sus posibilidades y derechos. Pi i Margall, en 1854, resumió su momento histórico de esta forma: “Cincuenta años atrás —dicen— no existía entre nosotros esta peste abominable [de los partidos políticos]; a la voz de Dios doblaban todos los españoles la rodilla, a la del rey ceñían o desceñían sus espaldas. […] La libertad nos ha traído la discordia”. (Reacción, 115) La opción revolucionaria era, por lo tanto, combatir el poder —aquí de una forma casi abstracta—: “Dividiré y subdividiré el poder, lo movilizaré, y lo iré de seguro destruyendo”. (249) Pero el poder debía ser atomizado no sólo como estrategia para su derrota, sino porque el nuevo depositario del poder era, ahora, lo que sería en el futuro uno de los problemas más difíciles de resolver: la libertad del pueblo y del individuo. “En un solo hombre se manifiesta cada una de las infinitas evoluciones del espíritu”. (251) La idea de Humanidad y, por lo tanto, de Universalidad, cala fuerte en pensadores como Pi i Margall, por un lado, y de los krausistas por el otro. Uno verá esta reinvención francesa del cristianismo primitivo (humanidad, fraternidad, universalidad) desde un punto de vista político; los otros desde una perspectiva religiosa, casi mística, aunque sin desdeñar el compromiso social sino todo lo contrario: como para los teólogos de la liberación, cien años después, la humanidad, la sociedad, es un elemento inseparable de la salvación del individuo.[12] La virtud dejará de ser el enclaustramiento para convertirse en la acción social, en la conciencia del individuo en la sociedad y ésta en la humanidad. Pero esta unidad en la humanidad es, al mismo tiempo, el reconocimiento y el respeto a la individualidad. El humanismo y el universalismo terminan en los derechos del hombre —y, consecuentemente, más tarde en los “derechos de la mujer”—, en el reconocimiento de la igualdad de los hombres. De igual forma, nacerá la búsqueda de la identidad nacional y regional, por lo cual podemos entender el universalismo humanista (internacionalismo) y el regionalismo (nacionalismo) como dos partes de un mismo proceso, tal como lo es el colectivismo y el individualismo, aparentemente incompatibles. Ya no serán problemas matrimoniales de reyes desconocidos, los depositarios de la voluntad de Dios, sino que la identidad del pueblo recaerá en su propia cultura. Los pueblos, los países —como los nuevos individuos— reclamarán de forma creciente ser considerados en un mismo nivel de igualdad, en su misma diversidad, y esto conducirá a los conflictos por las autonomías. “Continuad empeñándoos en sujetarlas todas [las provincias de España] a un solo tipo, y dejáis en pié otro motivo de discordia. Aumentáis el antagonismo queriendo disminuirlo. Comprimís el ingenio del vuelo nacional, cuyas manifestaciones son tanto más provechosas cuánto más diversas”. (Reacción, 267) Y de forma más explícita aún:
La revolución salva también estos escollos. Ama la unidad y hasta aspira a ver realizada la de la gran familia humana; mas quiere la unidad en la variedad, rechaza esa uniformidad absurda, por la que tanto reclaman los que piden la abolición de los fueros vascongados. […] Nuestra especie es una y mil las razas a que pertenecemos; una la verdad y la belleza, y mil las formas bajo que se presentan a la inteligencia y a los sentidos (Reacción, 267)
Consecuentemente, la autonomía de las regiones en España encontraba un equivalente en América en sus independencias.[13] Al mismo tiempo que en esta independencia de naciones había una ganancia para las partes que debían unirse en un orden mayor. Pi i Margall propone alianzas con las colonias de España e incluso con Portugal (en un sistema de república federal)[14] Advierte que los norteamericanos amenazan a la Antillas y propone convertirlas en provincias en lugar de colonias (Reacción, 270) “[Las Antillas] hoy gime bajo el arbitrario poder de codiciosos generales, y mañana viviría bajo sus propias leyes; hoy es esclava y mañana sería libre. ¿Favorecería mañana, como hoy, los intentos de la república de Washington? ¿Nos expondría como hoy a una guerra en que, a no contar con el apoyo de otras naciones, tenemos todas las posibilidades de salir vencidos?”. (270)
Esta unidad [la de los imperios] ha concentrado casi siempre la vida en la metrópolis, ha absorbido la de las colonias, las ha muerto. Ha apagado mil focos de actividad, ha destruido mil elementos de progreso. No ha dado al vencedor ni súbitos ni aliados; no le ha dado sino esclavos, que al verle en peligro han trabajado para hundirle más pronto en el sepulcro. Ha empobrecido y degenerado a las comarcas subyugadas, ha asesinado a la nación dominadora con las mismas riquezas arrebatadas por los soldados y los sátrapas. (167)
Incluso, Pi i Margall va más allá de lo que se podía esperar en una España marcada por la Reconquista: elogia la diversidad en tiempos de la presencia árabe en España, cuando “las más tenían convertidas su corte en morada de las ciencias y la poesía; en todas o casi en todas se desenvolvían las artes y el comercio, las instituciones políticas, la instrucción, las leyes. El genio peninsular se desarrollaba a la sazón en todo y en todas partes”. (268)
De la tradición francesa —que, luego del humanismo reelabora los principios del cristianismo primitivo pero bajo leyes laicas[15]— los progresistas y liberales españoles toman las ideas; de los países anglosajones el ejemplo. La Inglaterra, la Bélgica y “la república de Washington” se erigen como los nuevos paradigmas de la libertad. (274) Pi se quejaba de esa falta de libertad en España desde muchos puntos de vista. Como por ejemplo el religioso: “Sucede poco más o menos con nuestro monarquismo lo que con nuestras creencias religiosas. No ha habido en la cámara un solo hombre que haya tenido el suficiente valor para decir: ‘No soy católico, soy protestante o judío o musulmán o ateo’”. (279) Pero la concepción de “unidad” en los tradicionalistas no era la misma que la de los progresistas:
La unidad religiosa, han dicho todos, ¿cómo no hemos de quererla? Que la España es toda esencialmente católica ¿quién lo niega? ¡Miserables! Da vergüenza vivir en un país donde en el siglo XIX no hay aún valor para decir lo que todos los ojos ven y todos los oídos oyen. La voz de los obispos les intimida a esos hombres que se atreven a llamarse revolucionarios. (280)
También Sanz del Río, en El Ideal de la vida para la humanidad participa de la idea universalista de la humanidad que trasciende los límites nacionales:
las particulares y antipáticas nacionalidades, los pueblos y las Uniones de los pueblos, separados unos de otros con límite históricos y geográficos, reconozcan entonces en esta su limitación la tendencia progresiva de la humanidad a abrazar más y más en sí su personas interiores, venciendo con laboriosos ensayos un límite tras de otro”. (Ensayo, Ideal)
El discurso de Sanz del Río es esencialmente teológico, tradicional; no por sus ideas sobre Dios, sino por su método discursivo. Cada una de las ideas, cada una de las frases, no se deducen ni se relaciona a las anteriores ni a las posteriores sino por una profesión de fe. “Nosotros, digo otra vez, no vemos esto con nuestros ojos, pero lo sentimos más cerca, en nuestro corazón […]”. Un eclecticismo metodológico se puede observar en una especie extraña de “deducción mística”, expresada en afirmaciones de este tipo:
Aquí no se supone jamás; no se afirma más de lo que se ve directa, inmediatamente, desde la primera verdad de intuición inmediata, yo, hasta la última verdad, la intuición del ser, en la cual y por la cual existe y es posible la intuición del yo. El orden de progresión es tan circunspecto, tan rigurosamente gradual, que no es posible negar el asentimiento a cada afirmación sucesiva (Fraile, 131).
Y más adelante: “En la esfera política [es posible que] en los estados existentes en Europa pueda venir en un tiempo, y mediante los mismos, una unión superior política, p. ej., un Estado y reino europeo, en que los estados nacionales sean, aunque libres en su esfera, particulares y subordinados, no definitivos, absolutos, como lo son hoy”. (Ideal, Ensayo) Y de ahí a una unión mayor, probablemente mundial. Pero el mismo Sanz da un indicio de que esta idea ya estaba en circulación en su época: “se cree que estos Estados mayores políticos anularían la soberanía interior de los pueblos y Estados, hoy absolutos […]”. (Ideal, Ensayo) Al fin y al cabo, por un lado estaban los ejemplos de los reyes (que procedían de un país y gobernaban en otros) y, por el otro, existía el ejemplo norteamericano.
Pi i Margall reconoce que la revolución ha acabado con la paz de las generaciones anteriores. Pero, por otra parte, es un proceso inevitable. (Reacción, 115) La historia posee su propio mecanismo, su propio proyecto más allá de los individuos y de los grupos sociales. “La revolución no la hemos ido a buscar; nos la han traído los sucesos, y nos la han traído porque era necesaria”. (116) Y más adelante, formula la misma idea con otras palabras: “Es inútil empeñarse en detener el progreso. La guerra misma difunde las ideas”. (121)
¿Por qué pues, repito, condenáis la revolución, si esta revolución es necesaria, es decir, nos viene impuesta por la fatalidad social de nuestra misma especie? ¿Por qué acusáis a la revolución de habernos traído la desunión y las luchas de partido, si estas no son sino el resultado de nuestra libertad mal dirigida? (127)
¿Por qué España podía prolongar su reacción? Por su propio atraso que evitaba condiciones de violencia inmediatas. El joven Pi i Margall, inmerso en las convulsiones de su propio tiempo, era consciente de una tesis que será sostenida a finales del siglo XX[16]:
Conviene, por otra parte, observar que nuestra situación no es aún desesperada como la de Inglaterra y Francia. El pauperismo existe entre nosotros; las causas que lo producen obran aquí como en aquellos países; mas, gracias a nuestro mismo atraso y a lo poco extendida que está la industria manufacturera, la miseria no ha invadido sino un corto número de clases […] La decreciente progresión de los salarios dista mucho de haber llegado a término funesto; las perturbaciones debidas a los adelantos de las máquinas no son continuas ni aún frecuentes. (273)
Lo cual, unida esta idea a las anteriores, produce la siguiente síntesis: “La guerra social en este país, ya que no es evitable, es aplazable”. (273)
La diferencia teórica e ideológica entre los krausistas y los progresistas como Pi, estaba en que este último sólo veía a las revoluciones como parte del mecanismo de “ajuste” de la fatalidad de la historia; los krauisitas, en cambio, concebían la progresión de este cambio, lo cual era afirmado por su concepto central de “armonía”. Esto, llevado de un plano teológico y místico a un plano social, simplemente significa eludir la fatalidad de las crisis —presupuesto marxista— como estado normal de las sociedades (capitalistas) en evolución.
Nicolás Salmerón, un cuarto de siglo más tarde, pasada la experiencia de la I República, dirá que “es ley de nuestra raza que se anticipen las reformas políticas a las sociales”. Pero para evitar volver a caer nuevamente en “esa triste serie de reacciones y de revoluciones que son el patrimonio casi exclusivo de las razas latinas, obligados estáis a preparar la evolución económica y social que debe constituir el fondo de las instituciones democráticas, de la organización republicana”. (Heredia, Ensayo) Lo cual nos pone en perspectiva las ideas de su colega Pi i Margall[17] —La reacción y la revolución como antítesis— y la pretendida síntesis formulada y expuesta por el krausismo: evolución sin revolución; reforma sin reacción. Así, leeremos en los escritos de Sanz del Río frecuentes expresiones como “transformación gradual de las instituciones públicas”; “movimiento natural progresivo de la inteligencia”; “la noble y progresiva moral”; “educación libre, gradual, progresiva de la sociedad”, “la marcha progresiva de las sociedades humanas”, etc. El siguiente párrafo no deja dudas:
Así, aunque sus convicciones [las del hombre político ejemplar] puedan no concertar con la legislación dominante, no le niega la obediencia práctica; sus particulares ideas, sus planes de reforma social, política o administrativa procura manifestarlos y realizarlos por medios legítimos y conformes a la constitución y a las circunstancias históricas, cooperando desde su lugar por medios pacíficos para el cumplimiento de todo derecho y progreso en su pueblo. (Ideal, Ensayo)
Citando a Seco, en Gaceta oficial Carlista, de 1836, Casimiro Martí recuerda una percepción común para la época que hoy nos parece fantástica:
Desde que la revolución, para poner en movimiento las masas populares y hacerlas el fatal instrumento de sus designios, afectó destruir la sencilla y virtuosa ignorancia de las gentes, ignorancia saludable que les hiciera vivir contentas sin ambicionar destinos de superior jerarquía, desencadenándose cierto género de pasiones que hasta entonces tenía subyugadas […] ¡Cuánto más conveniente hubiera sido continuar bajo el pretendido oscurantismo y dejarse el pueblo conducir por la voluntad de los reyes! (Martí, 177)[18]
No obstante, Joaquín Francisco Pacheco decía que la mitad del electorado sería para los carlistas si existiese el voto universal (177) Lo cual nos sugiere que el autoritarismo que caía sobre el pueblo no se debía tanto a la violencia estatal sino a una ideología social.
No habían sido puestos en duda ni la naturaleza de Dios ni la legitimidad de los reyes. La aristocracia, el clero, la plebe se reunían todavía bajo una misma bóveda para legislar sobre los intereses de los pueblos […] Los más ardientes revolucionarios no aspiraban, como los demócratas de hoy, a las libertades absolutas; los proletarios no exigían, como los de hoy, las reformas de las leyes sociales para ver aliviados sus padecimientos (116)
Mª Victoria Alberola Fioravanti, en La revolución de 1869 y la prensa Francesa, observa —al igual que Ortega y Gasset— que el siglo XIX es el siglo de la “opinión pública”. Los individuos se hicieron consciente de su emancipación, de las posibilidades de un pensamiento propio y, sobre todo, de sus derechos y deberes sobre la participación de la vida pública. Las “masas” descubren que pueden influir y determinar su propio destino (15)
¿Qué traía consigo la realización de esa nueva idea [de la revolución]? Traía consigo nada menos que la negación del derecho divino de los reyes, la entronización del principio de soberanía de los pueblos […] la decadencia del principio de autoridad, la intervención completa de los poderes públicos (127)[19]
Pi i Margall promueve una conciencia diferente a la construida por la tradición eclesiástica, monárquica y feudal: “El pueblo no debe agradecer anda a nadie. El pueblo se lo merece todo a sí mismo”. (Reacción, 450) Por su parte, Sanz del Río advierte sobre la inmovilidad del dogma (religioso): la religión no debe estar “impuesta por estatutos históricos”; por el contrario, debe “poder ser examinada, rectificada, mejorada”Aquí hay un progresismo antidogmático, aunque no es más racional que declarativo (Discurso, Ensayo). Cien años después, no obstante, circulaban en España monedas con la imagen del general Francisco Franco y una leyenda faraónica que lo coronaba: “Caudillo de España por la gracia de Dios”.
Como anotamos antes, una de los problemas más graves de la Modernidad ha sido la conciliación entre (1) la nueva reivindicación de la libertad individual, de los derechos del hombre, por un lado, y (2) la aparente necesidad de un Estado omnipresente que pudiera garantizar esas libertades, es decir, que pudiera evitar un regreso a un orden feudal, por el otro. Esta paradoja nunca fue resuelta —hoy en día está vigente—, pero en el siglo XIX liberales, anarquistas y socialistas aún mantienen intactas sus esperanzas de realizar la “liberación del pueblo”. Pi i Margall entiende que “hay pensamientos puramente sociales, verdades sociales, que en vano pretenderíamos atribuir a ningún hombre”. (Reacción, 120) Lo cual, formulado como un “paradigma” o “zeitgeist” no implica grandes conflictos al entendimiento. Sin embargo, diferente a los pensadores krausistas, Pi también entiende que no hay progreso en el individuo, sino en la historia. Por otra parte, anota una observación que podría tomarse como una contradicción en esta relación individuo-sociedad: “Todo progreso, es un hecho irrecusable, empieza y ha de empezar forzosamente por la negación individual de un pensamiento colectivo”. (252)[20] Pi recuerda una idea común de algunos reformadores de su época —entre los cuales podemos identificar luego a los krausistas— que entendían que “sólo en la soberanía individual descansa la soberanía colectiva”, pero discrepa; luego se pregunta: “admitida la soberanía individual, ¿cómo admitir la colectiva?”. (252)
La tesis anarquista conlleva una contradicción interna; sueña con la realización de la libertad del individuo de los otros individuos (que tradicionalmente se organizaron en instituciones de poder). Para ello promueve la eliminación de cualquier tipo de gobierno, de autoridad:
[La tradición] ha sentado sobre las ruinas de la soberanía y de la libertad de todos, las de uno, las de muchos, la de las mayorías parlamentarias, las de las mayorías populares; las sientan todavía. Su forma no ha alterado esencialmente su principio, y por esto condeno aún como tiránicos y absurdos todos los sistemas de gobierno, o lo que es igual, todas las sociedades, tales como están actualmente constituidas. (Reacción, 248)
Incluso, Pi i Margall declaró que al mismo sistema republicano sólo podía aceptarlo “como una forma pasajera”. (276) Para él, una relación “justa” entre los individuos, entre los pueblos, entre las naciones no era una relación vertical —religiosa— que ordena súbditos y autoridades; una verdadera relación de “sociedad” sólo puede basarse en un pacto social, es decir, en leyes, en normas: en el derecho. [21] La sociedad “es en virtud de mi consentimiento”. (148) “El derecho, por lo tanto, lo mismo que el saber, o no existe o existe dentro de mí”. (250) Podemos entender que la autoridad no tiene existencia propia;[22] existe porque hay una sociedad de la cual se sirve, haciéndole creer de su preexistencia y preeminencia: “La sociedad y la autoridad, es decir, la fuerza, no puede nada sino en nuestros cuerpos, sujetos, como todo organismo, a la ley de una necesidad inevitable”. (251) En otro momento, Pi profundiza esta deconstrucción precoz de la relación del poder y del cuerpo: “El derecho de penar, simple atributo del poder, es tan místico y tan inconsistente como el poder mismo. La ciencia no lo explica, el principio de soberanía individual lo niega”. (260) Heredero de los ilustrados, Pi confirma la vocación de “despersonalizar” las relaciones sociales de organización, representadas anteriormente por las monarquías absolutistas —“L’État, c’est moi”, según Luis XIV—: “[Pueblo,] tus demás garantías son, no las personas, sino las instituciones”. (448)
Casimiro Martí entiende que el proceso que lleva a la aceptación del pensamiento krausista se debe fundamentalmente a las condiciones sociales de un momento determinado de España:
La fatiga de la guerra civil, y la endeblez de las bases teóricas del liberalismo, dan lugar a que la corriente liberal se manifieste en España con las características del eclecticismo. Las palabras claves de la vida política durante los últimos años de la lucha civil entre carlistas y liberales, y los inmediatos que la siguieron, son «coalición, conciliación, transacción», exponente no sólo de eclecticismo, sino de manifiesta ambigüedad. (Martí, 204) [El subrayado es nuestro.]
Diferente, Pi i Margall no veía tanto el contexto concreto, la particularidad dictando sus propias reglas, escribiendo su propia historia —la circunstancia orteguiena, la contingencia sartreana—, sino una dinámica histórica, universal, con sus leyes generales y sus reclamos inevitables[23]. El ahora antiguo aforismo era, para él, la primera ley: lo único que permanece es el cambio. Toda idea “verdaderamente social” se transforma y se depura, inevitablemente. La historia es un ser vivo que rejuvenece sin cesar. “¿La veis degenerada? Es que toca ya al fin de una de sus evoluciones naturales. La oís protestando con poderosa voz contra viejos abusos cometidos en su nombre? Es que ha entrado ya en otro cuadrante de su vida”. Y enseguida una observación que demuestra su conciencia de la problemática de los significados, de los propios instrumentos de definición de las ideas y, por ende, de la historia misma: “Justicia, libertad, propiedad, gobierno, ¿qué conservan ya de la significación que en otros períodos históricos tuvieron? Cada una de estas palabras encierra en sí una historia, y hoy ya son casi la antítesis de lo que en tiempos muy antiguos fueron”. (Reacción, 122) [24]
Semejante y diferente, Sanz del Río declaraba, tres años después, en su discurso pronunciado en la Universidad Central (1857): “miramos la tradición como una fuente de enseñanzas para las generaciones presentes, no como una norma […] que deba detener la marcha progresiva de las sociedades humanas”. (Discurso, Ensayo) No desprecia la historia, pero tampoco la acepta como regla y medida. En estas palabras vemos una voluntad conciliadora y de síntesis que caracterizó al krausismo español. Voluntad que no fue patrimonio exclusivo de éstos.
Casimiro Martí, en Revolución burguesa, oligarquía y constitucionalismo (1834-1932) observa que también “en el interior del partido democrático, la eliminación de los resabios utópicos socializantes significó la sustitución de la influencia francesa por la alemana, que se manifestó sobre todo a través de los krausistas”. (Marti, 205) Más adelante, el mismo autor confirma la idea del krausismo en su voluntad reformista (que se opone a la idea de la “revolución necesaria” como un estado permanente del progreso de la historia): “La filosofía de los krausistas españoles, en lo que toca a la realidad social y política, es portadora de una concepción racionalista, liberal (pero no individualista sino organicista), reformistas por la vía de la evolución, y sobre todo por vías de influencia pedagógica”. (205) Según Elías Díaz —citado por Martí—, esta inclinación del krausismo es consecuente con los intereses de la burguesía española del momento, la cual no podía estar a gusto con ninguno de los extremos: el despotismo monárquico, inmovilizador de la dinámica burguesa, y el “desorden” popular basado en las reformas abruptas.
Para Elías Díaz, las principales razones de la prevalencia de la filosofía krausista en España radican en su concordancia con la concepción del mundo y los intereses de todo tipo, propios de la burguesía liberal progresista española de la segunda mitad del siglo pasado. Entre estas concordancias, Elías Díaz destaca particularmente el afán de libertad del orden político y el intento de hacer compatible esa libertad con la defensa del orden socioeconómico basado en la propiedad privada. (Martí, 205)
A mediados del siglo XIX, el panteísmo y sus variaciones había ganado terreno entre varios intelectuales en España. Entre estos, podría incluirse krausistas como Sanz del Río y a otros filósofos como José Álvarez Guerra (autor de una teoría panteísta, semejante a la krausista, llamada Unidad simbólica y destino del Hombre en la Tierra, o Filosofía de la Razón, Madrid, 1837), Bonosio Piferrer (autor de El Ser y la nada, 1852) y Miguel López Martínez quien, según Guillermo Fraile, también procuró “armonizar el panteísmo con el catolicismo” (83) en su libro Armonía del mundo racional en sus tres fases: la Humanidad, La Sociedad y la Civilización (Madrid, 1851). En el caso de Sanz del Río, Gullermo Fraile entiende que el krausismo fue sólo una excusa —la más próxima, la que se le cruzó en el camino— en la expresión de sus ideas y sentimientos religiosos: “a los efectos religiosos probablemente hubieran sido iguales si hubiese elegido el kantismo, el hegelismo o cualquier otro”. (129) Esta expresión, de ser acertada, estaría afirmando que más importante que la doctrina en sí fue la necesidad de recambio filosófico de la época. Es decir, la progresiva sustitución del idealismo alemán por el positivismo francés. No obstante debemos repetir la importancia de un contexto concreto, insoslayable: la agitación entre conservadores católicos y liberales de todo tipo —republicanos, socialistas, anarquistas, etc.
También Pi i Margall se encargará de definir este aspecto religioso-metafísico en La Reacción y la Revolución. De forma explícita: “el panteísmo; es mi sistema”. (283) Y en otro momento: “perdona, lector, si tal vez a pesar tuyo te he conducido por ese espinoso terreno metafísico. Quisiera despertar en ti una nueva creencia, y más aún que una creencia, una actividad filosófica de que por desgracia carecemos en España”. (292) Pi i Margall no sólo suscribe el principio cartesiano de cogito ergo sum, sino que entiende que tanto el derecho como el conocimiento se realizan dentro del individuo. También la idea de Dios.
No se advierte que lo finito y lo infinito, lejos de ser contradictorios, se implican y se contienen mutuamente. No se advierte que, como lo infinito tiende necesariamente a limitarse, tiende lo finito a universalizarse y a absorberse en lo infinito […] El hombre está en Dios, Dios en el hombre. (290)
Pero, ¿por qué esa necesidad de definir su cosmogonía, una metafísica en medio de formulaciones sociales y políticas? Simplemente porque en este momento, especialmente en España, no era posible separar política de religión. Y una cosa es fundamento y lleva a la otra. Así, irá más lejos en su crítica y en la provocación al orden social de mediados del siglo XIX: “si todo está, por consiguiente en mí, soy, repito, soberano”. (251) Está claro que si el dogma católico es el instrumento ideológico del poder monárquico, vertical, el panteísmo —ya que no podía serlo el ateísmo— era la legitimación del individuo anárquico, que se reservaba el derecho de hablar con Dios sin intermediarios.
Al igual que lo harán los krausistas unos años después, Pi relacionará su concepción panteísta a una relación “armónica” entre el individuo y el todo (Dios): “si a algo me siento aquí obligado, es a poner en armonía la libertad con el panteísmo”. (292) (El subrayado es nuestro.) Julián Sanz del Río, a poco de instalado en su cátedra de la universidad en Madrid, dejó en su diario reflexiones sobre la revolución de junio de 1854, la que llamó “Restauración”. Diferente al ánimo de Pi pero bajo los mismos principios metodológicos, Sanz del Río anotó: “el pueblo que sabe creer y no pensar, no puede sistematizar su libertad”. (Buezas, 160) la creencia, llevada a la esfera social, es un reconocimiento sumiso de la revelación, de la Ley, del orden monárquico y vertical de la iglesia católica; el pensar, en cambio, exige una participación activa del individuo, obediente sólo a las reglas de un sistema racional, universal, pero nunca particular, partidario, relativo y personal. Este sistematizar será, en gran parte para el krausismo, tener la capacidad de poner en “armonía” en un todo los valores y las verdades relativas. (Fraile, 132).
El panteísmo de Pi formulado en la frase —y en uso de las mismas palabras de Sanz del Río— “como lo infinito tiende necesariamente a limitarse, tiende lo finito a universalizarse y a absorberse en lo infinito” encuentra su traducción (geo)política en la unión de las naciones soberanas, independientes. Para Pi i Margall, los individuos y las naciones se identifican bajo una misma ley humanista: “entre dos soberanos no caben más que pactos. Autoridad y soberanía son contradictorios. A la base social autoridad debe, por lo tanto, sustituirse la base social contrato. Lo manda así la lógica” (Reacción, 146). Semejantes, serán las ideas de los krausistas y las de Sanz del Río: “Únete a Portugal —escribió éste en su diario— como un hermano a otro hermano; como los dos brazos de un pueblo que fueron separados por Alfonso VI y Felipe IV”. (Buezas, 161)
En El krausismo español desde dentro, Martín Buezas transcribe las siguientes palabras del diario de Sanz del Río, las cuales adelantan uno de los principios de los teólogos de la liberación:
En la Edad Media, en el silencio del mundo, el hombre gozaba de Dios […] Dios quiere ser hallado por el hombre en el Mundo y en las relaciones simples y dobles del mundo; pero no permite ser gozado inmediatamente con un corazón egoísta y relativamente inútil (125)
Y más adelante, apunta: “Vida del Clero: ociosidad; riqueza sin proporción al trabajo: influencia fácil sobre le pueblo creyente”. (135)
Como ya anotamos, la formulación metafísica y la elección del panteísmo —cuando no el panenteísmo[25]— serán, por un lado, un requisito de la época y, por otro, una necesidad de reforma. De forma paradójica, el credo cristiano y el credo humanista, que alguna vez estuvieron en armonía y fueron separados por la tradición eclesiástica, vuelven a encontrarse en la Modernidad para provocar una profunda crisis. De esta confrontación surgirá el conflicto armado o la síntesis armónica. El “racionalismo armónico” de Sanz del Río es otra muestra de esta voluntad de síntesis: el racionalismo es aquí una forma del gnosticismo: se opone a la revelación, a la autoridad; es un perpetuo camino de ascenso, de perfección. Es la razón de la Ilustración sin sus pretensiones autárticas, idolátricas, laicas o ateas. “La verdad no se prueba por el número, ni se prueba por la tradición, ni se prueba por la autoridad”. (Racionalismo, Ensayo)
El racionalismo armónico [no lleva] al materialismo, como la negación del espíritu; ni al idealismo, como la negación del mundo exterior; ni al fatalismo, como negación de la libertad; ni al ateísmo, como la negación de Dios. El racionalismo armónico no es exclusivo, ni negativo, ni opositivo; sino que primeramente es uno, y ajo la unidad es interiormente relativo. Reconoce todos los principios constitutivos del hombre y del mundo (Racionalismo, Ensayo)
Luego de definir las bases del “racionalismo armónico” y sus implicaciones metafísicas, Sanz del Río derivará —en orden inverso al expuesto por Pi i Margall— al hecho político. Una consecuencia de estos principios será la “patria universal […] la libertad de pensamiento, de prensa, de enseñanza, de asociación”. Lo que nos recuerda a los principios revindicados por el catalán en 1854, pero a través de una “transformación gradual de las instituciones políticas”. En lo que atañe a las instituciones sociales ambos, Sanz y Pi, llegan a las mismas conclusiones aunque por caminos diferentes. También los krausistas declaran “injusta e invasora la pretensión del Estado de sujetar a su competencia e intervención toda la actividad social: la centralización como sistema de gobierno daña a la educación libre”.[26] También en lo que tocaba a derecho natural ambas corrientes estarían de acuerdo: “todo hombre tiene derechos absolutos, imprescindibles, que derivan de su propia naturaleza, y no de la voluntad, el interés o la convención de sus semejantes”. (Racionalismo, Ensayo)
Aunque, en el fondo, todo pensamiento es ecléctico —como toda raza es mestiza, etc.— podemos considerar al krausismo como un movimiento ecléctico, en el sentido tradicional de la palabra. No obstante los krausistas no prefirieron este término sino otro más elegante: armónico. Su fórmula sería, según Krause, “unir sin confundir y distinguir sin separar”. Fórmula asentada en un antiguo precepto —desde Heráclito hasta Platón— que Ramón de Campoamor define como la “substancia única: lo vario es siempre aparente; lo real es invariablemente siempre uno”. (Panenteísmo, Ensayo)
Como hemos visto en este ensayo, el krausismo no fue un movimiento revolucionario ni portador de ideas novedosas. Su vocación, desde el inicio, fue sustituir el sermón por la didáctica, la tradición estática por la progresión, la fragmentación por la unidad, la reacción y la revolución por el consenso. Su voluntad fue, en cada momento, la voluntad de síntesis debida más que a un quehacer filosófico tradicional a las condicionantes sociales de la España del siglo XIX. Es decir, a la circunstancia orteguiana. Su fracaso fue como todo fracaso humano: relativo. Su éxito, también.
Conclusion
Un esquema resumido sobre lo que hemos visto en el curso en relación a una obra creo que fue, precisamente, parte de mi trabajo final. Si bien los krausistas rechazaron la etiqueta de “eclecticistas”, difícilmente podría negarse hoy la pluralidad de corrientes de pensamiento que integra el krausismo mismo. Por ello lo he llamado “voluntad de síntesis”. Primero porque podemos distinguir esta pluralidad dentro de su propia corriente; segundo, porque hay en sus escritos la pretensión (consciente) o la tendencia (inconsciente) de integrar y compatibilizar posiciones de pensamiento y de sentimiento religioso que en el siglo XIX estaban en profundo conflicto. Esta voluntad se expresa con el término elegido por Sanz del Río como bandera: armonía.
No obstante, todo pensamiento es la afirmación de algo y la negación de algo más. No es posible afirmarlo todo o negarlo todo. Aún un pensamiento con voluntad de síntesis debe, para no caer en contradicciones o en un valor intelectualmente neutro, inexistente, confirmar un credo. Éste será estrecho o amplio, pero nunca ilimitado. El krausismo, al confirmar la idea de la historia como progresión (necesaria) está negando, implícitamente otras doctrinas sobre el mismo tema. Por ejemplo, la doctrina de Hesíodo, según la cual la historia decae permanentemente. La idea contraria, la idea de que la historia progresa, es radicalmente moderna. Al afirmarla, el krausismo debe negar la aspiración católica de una conservación radical.
Tradicionalmente, para todo pensamiento religioso (especialmente para el judeocristiano), “todo pasado fue mejor”. Todo profeta es un crítico de su propia sociedad porque ésta, necesariamente, decae, se degenera, pierde los valores ancestrales, precisamente allí donde se origina la tradición canónica y,, más, los escritos sagrados. Por lo tanto, nada novedoso puede ser bueno. Solo se puede profetizar el Apocalipsis; el profeta no puede nunca elogiar el presente ni la dirección hacia donde se dirigen aquellos que no han sido iluminados (el pueblo, la masa).
El krausismo debe luchar contra esta tradición y contra esta tentación psicológica.
Los filósofos modernos (desde Hegel hasta Nietzsche, pasando por Marx) son radicales en este sentido: “todo tiempo futuro será mejor”. Paradójicamente, su discurso será, aún profético en el sentido tradicional: este presente es horrible, injusto, pecaminoso. Esta es la situación de revolucionarios (al menos en el papel) como Pi i Margall. El krausismo, en cambio, será el producto, la síntesis de ambos: un corazón religioso con una mente filosófica. El resultado no es una nueva teología sino una nueva filosofía cosmológica.
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[1] El mismo año aparece la traducción de Sanz del Río, del alemán, Compendio de Historia Universal, del Dr. Jorge Weber. Según Guillermo Fraile, en Historia de la filosofía española desde la Ilustración. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1972, el libro de Pi i Margall “aprovecha la libertad de imprenta [y] desahoga a su gusto su sectarismo anticristiano”. (79) Éste es el estilo predominante en la literatura crítica editada en España hasta el franquismo.
[2] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958.
[3] Descalificación que, por otra parte, era el estilo público y literario de su época y que abarcó a Ortega y Gasset a su momento, cuando éste escribió elogiosamente sobre el krausismo español. Rodríguez García Loredo, en su voluminoso libro El “esfuerzo medular” del Kraussimo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo, censura el siguiente párrafo de Ortega y Gasset: “Por los años 70 quisieron los krausistas, único esfuerzo medular que ha gozado España en el último silgo, someter el intelecto y el corazón de sus compatriotas a la disciplina germánica. Mas el engaño no fructificó [gracias a “nuestro catolicismo”] (19) Y más adelante: “Puedo afirmar, sin miedo a equivocarme, que el más rudo golpe y la mayor ruptura inferidos a nuestro sublime ideal católico, a nuestra gloriosa tradición científica y a la unidad nacional de España provienen del krausismo y la “Institución libre de enseñanza”. (27) Para Rodríguez García Loredo el sistema krausista era un “panteísmo psicológico, irracional y absurdo”. (28) “¡Qué enorme atraso mental demuestra este pobre hombre!”. (28) [Sanz del Rio] Mientras que uno de los méritos de Marcelino Menéndez Pelayo consistió en “recordar a los españoles cómo la clave de su grandeza reside en la ardiente y común profesión de la fé católica, que hizo a España “una nación de teólogos armados” y un segundo “pueblo escogido para ser la espada y el brazo de Dios”. (218) Más adelante encontramos de forma explícita su posición política e ideológica Clave ideológica: “Casi huelga decir que esos vaticinios de Menéndez Pelayo —sobre el seguimiento de España en el orden religioso, científico, etc.— comenzaron a cumplirse en el año 1936, año en que también se inició la liberadora Cruzada contra los enemigos de nuestra Religión, de nuestra historia, de nuestra ciencia, de nuestro ideario político, social, etc., etc.” (221)
[4] A comienzos del siglo XX el panorama no era percibido de otra forma. En 1909, Ortega y Gasset había advertido que “tras una generación inepta no puede venir una generación potente, tras una generación de distraídos, sólo es posible una generación de vanidosos […] nuestro padres nos han dado ya muertas algunas partes de nuestras almas y no lograremos galvanizarlas”. (Antología, 50) Para concluir: “Hemos perdido la arcaicas virtudes y aún no hemos llegado a los gustos modernos”. (51) Pasado la mitad del siglo, en pleno Franquismo se publicará lo inverso, pero desde fuera de la perspectiva de la Modernidad, recurriendo a un discurso medieval de la época de la Reconquista. Para Rodríguez y García Loredo (El “esfuerzo medular” del Kraussimo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo. Oviedo, España: La Cruz, 1961) uno de los méritos de Menéndez Pelayo consistió en “recordar a los españoles cómo la clave de su grandeza reside en la ardiente y común profesión de la fé católica, que hizo a España ‘una nación de teólogos armados’ y un segundo ‘pueblo escogido para ser la espada y el brazo de Dios’”. (218)
[5] Para comprender la dinámica de las rebeliones en este momento, es necesario tener en cuenta que la constitución de 1845 establecía una clase “económicamente apta” para el disfrute de los derechos políticos. Esta aptitud estaba estratégicamente definida por “aquellos que tenían algo que perder” y que, por lo tanto, estaban “interesados en el mantenimiento del orden público”. Es decir, un sector privilegiado de propietarios. Según esta definición de ciudadanos, los que estaban aptos para intervenir en la vida política era un 1,02% (en 1858) y un 2,67% (en 1865) El número de artesanos, sirvientes y jornaleros era de algo más del 20%. Según algunos autores, ésta era una de las explicaciones para la débil base del liberalismo español que pretendía universalizar los derechos del ciudadano. Casimiro Martí. “Afianzamiento y despliegue del sistema liberal” Revolución burguesa, oligarquía y constitucionalismo (1834-1932) Ed. Dirigida pro Manuel Tuñón de Lara, Tomo VIII. Barcelona: Editorial Labor, 1981. Pág. 187-188.
[6] Este partir de lo supraestructural como motor de la dinámica social e histórica, será una característica radical en el pensamiento de Ortega y Gasset quien, precisamente, escribió elogiosamente sobre el krausismo como una de las pocas fuerzas intelectuales rescatables de la España pasada.(ver Cesaro Rodríguez García Laredo. El “esfuerzo medular” del Kraussimo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo. Oviedo, España: Imprenta La Cruz, 1961.) No obstante, al igual que la paradoja de igualdad y/o libertad de los individuos en sociedad, al igual que la antigua disputa entre cultura y/o infraestructura, aquí es muy difícil negar ambas o ninguna; por el contrario, parecería necesaria una nueva síntesis que reconociera una relación simbiótica entre ambos elementos.
[7] Ver Benito Pérez Galdós. Los artículos políticos en la Revista de España, 1871-1872, pág. 108-109.
[8] Las convicciones propias tienen vigencia individual. Pero las “ideas del tiempo” (Zeigeist) pertenecen a un “sujeto anónimo”, a la sociedad, con las que debo contar; gran parte de mis propias convicciones proceden de la sociedad. En un solo momento conviven al menos tres generaciones: gracias a este “desequilibrio” la historia cambia, se mueve. (Generaciones, Ensayo)
[9] El primer Ortega y Gasset lo formuló así: “La conservación es un instinto, el instinto más radical: por eso hay siempre conservadores, porque es natural. Liberalismo es, por el contrario, superación de todos los instintos sociales, domesticación de la naturaleza: por eso, en el pleno sentido de la palabra, hay tan pocos liberales en España, porque el liberalismo es cultural”. José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918) Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 68.
[10] Paradójicamente, veinte años más tarde, cuando Pi i Margall alcance la presidencia de la I República, Pérez Galdós lo acusará de autoritario. “Parece que hasta los más alborotados inclinan la frente ante el dictador, lo cual prueba que los partidos que llevan al último límite la representación, son los primeros que abdican toda iniciativa en manos de una autoridad personal”. (Galdós, 108) El artículo original fue publicado en Revista Política, Tomo XXVI, 13 de mayo de 1872, número 101, pp 136-146.
[11] Ortega y Gasset, a principios del siglo XX, ejemplificaba este punto de la siguiente forma y (todavía) desde un punto de vista “revolucionario-liberal”, semejante al de Pi y que perderá más tarde: “Cree el liberalismo que ningún régimen social es definitivamente justo: siempre la norma o la idea de justicia reclama un más allá, un derecho humano aún no reconocido y que, por tanto, trasciende, rebosa de la constitución escrita. […] El derecho a transformar las constituciones es un derecho sobreconstitucional, no es un derecho escrito. […] a ese derecho sobreconstitucional que es a su vez un sagrado deber, llamo revolución”. (Política, 25)
[13] Una problematización de este punto se puede encontrar en Josep Conangla i Fontanilles. Cuba y Pi y Margall. La Habana 1947.
[14] Ver Antoni Juglar. Pi i Margall y el federalismo español. Madrid: Tesaurus, 1975 e Isidre Moles. Ideario de Pi y Margall. Madrid: Península, 1996.
[15] Las reivindicaciones de la Revolución Francesa se oponen al poder y a los intereses de la Iglesia Católica; no obstante, podemos considerarlas propias del cristianismo primitivo. El término “católico”, que significa en su etimología refiere a lo “universal”, en España era sinónimo de lo opuesto: era (es) sinónimo de “nacionalismo”. Fue necesario un proceso histórico laico, que se le opusiera, para volver a las raíces cristianas de universalidad (igualdad), fraternidad y libertad.
[16] Para una ampliación documentada de la situación socioeconómica de este momento, ver Historia de España. Dirigida por el profesor Manuel Tuñón de Lara. Tomo VIII. Barcelona: Editorial Labor, 1981.
[17] Ver C.A.M Hennessy. The Federal Republic in Spain; Pi y Margall and The Federal Republican movement, 1868-74. Oxford: Charleston Press, 1962.
[18] Años después, Ortega y Gasset pasará por sus propias revoluciones y reacciones personales. En La rebelión de las masas escribirá pensamientos o impresiones de este tipo: “[Antes] ciertos placeres de carácter artístico y lujoso, o bien las funciones de gobierno y de juicio político sobre los asuntos públicos […] eran ejercidas estas actividades especiales por minorías calificadas —calificadas, por lo menos en pretensión—. La masa no pretendía intervenir en ellas: se daba cuenta de que si quería intervenir tendría, congruentemente, que adquirir esas dotes especiales y dejar de ser masa. Conocía su papel en una saludable dinámica social.”. (José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 39) Más de diez años antes, en 1916, en las páginas de El Espectador el mismo Ortega, después de abandonar sus pretensiones socialistas y revolucionarias, había escrito, con nostalgia: “[Antes] el hombre del pueblo […] cuando veía pasar una duquesa en su carroza se extasiaba, y le era grato cavar la tierra de un planeta donde se ven, por veces, tan lindos espectáculos transeúntes”. Recurriendo a las lecturas de Nietzsche sobre el resentimiento —ressentiment, como aquel que niega las cualidades de las que carece—, Ortega concluye con un romanticismo pastoril: antes, “el hombre de pueblo no se despreciaba a sí mismo: se sabía distinto y menor que la clase noble; pero no mordía su pecho el venenoso ‘resentimiento’”. (José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág. 35.) Los subrayados son nuestros.
[19] No obstante, Fioravanti cuestiona que aquello que se consideraba “libertad de conciencia”, por entonces, no era más que “libertad de imprenta”. (146)
[20] Aquí podemos entender “pensamiento colectivo” como “tradición”.
[21] Sin definir este término —¿qué es justicia?— se mantiene indefinida toda la teoría que se sirve de él. La teoría usa este concepto preestablecido en parte por una tradición determinada y, al mismo tiempo, la redefine (De este problema ya nos ocupamos en nuestro bosquejo de una teoría de los Campos Semánticos) Es decir, el corolario usa un axioma como base y punto de partida de una teoría —aquí estoy usando el modelo de los teoremas matemáticos—, pero no tiene otra opción que modificarlo en su propia formulación. Ninguna teoría humanística puede escapar alguna vez a este círculo relativo.
[22] Como el valor del dinero, es simbólico; no depende más del acreedor que del deudor que reconoce este valor, esta relación.
[23] “En un solo hombre se manifiesta cada una de las infinitas evoluciones del espíritu”. (251)
[24] Estos son otros ejemplos que Ortega y Gasset reformulará y presentará como propios: (1) cada generación es como una caravana. Dentro de una carreta va el hombre prisionero pero secretamente voluntario y satisfecho. De vez en cuando se ve cruzar otra caravana de perfil extranjero, enloquecida: es otra generación: (2) por otra parte, la observación de Pi sobre el lenguaje y las palabras también coinciden con las presentadas por Ortega en la misma conferencia de 1933: la ventaja del lenguaje consiste en ofrecer un soporte material al pensamiento; pero, al mismo tiempo, lleva con ello una desventaja: tiende a suplantarlo. (Generación, Ensayo)
[25] Campoamor llamaba a los krausistas “los caballeros de la lenteja” (Revista Europea, Nº 62, 9 de mayo de 1875 y nº 65, del 23 de mayo; Nº 73, del 18 de julio), en referencia a la metáfora usada por Sanz del Río para explicar la idea del panenteísmo, según la cual la humanidad era la síntesis perfecta entre la naturaleza y el espíritu. Según Campoamor, los krausistas han hecho retroceder cien años por lo menos la educación filosófica de España” (Fraile, 123). Lo cual, visto desde la perspectiva franquista es estrictamente cierto.
[26] No es extraño que aún los socialistas del siglo XIX simpatizaran más con los anarquistas y liberales que con una “dictadura del proletariado”: el Estado era la representación de la opresión; y en la propuesta que se materializaría en el siglo XX esta alternativa no sería más liberadora que opresora.
Capítulo del libro La frontera salvaje: 200 años de fanatismo anglosajón en América latina (2021)
Washington DC. 11 de abril de 1962—A las 5: 40 de la tarde, el embajador venezolano José Antonio Mayobre se encuentra sentado en la Casa Blanca. Frente a él, el carismático presidente John Kennedy, el líder del mundo libre, mesurado y amable, el joven inexperiente de las frases históricas (muchas robadas, como suelen hacer los políticos) lo mira con su cara de eterna sonrisa. El embajador se anima y va al grano. Le informa sobre la gran preocupación de algunos países del sur sobre la posible influencia golpista que tendría en los militares latinoamericanos que son educados por Estados Unidos. Kennedy intenta tranquilizar al embajador asegurándole que el efecto será el contrario. Es más, diferente a la anterior diplomacia de Washington de apoyar las dictaduras militares en la región, el presidente le asegura su total respaldo a la democracia en el continente.
Treinta años antes, sumergido en la mayor crisis económica de la historia de Estados Unidos, Franklin Roosevelt había decidido retirar los marines de su patio trasero y hacer realidad la idea utópica del “Buen vecino”, al menos por un tiempo y mientras los nuevos dictadores amigos no necesitasen más que dólares. Sin embargo, luego de que los aliados, con la participación central de la Unión Soviética y su dictador Joseph Stalin derrotaran a los alemanes amigos del KKK y de una larga lista de pro nazis en Estados Unidos, el nuevo gobierno de Harry Truman había vuelto a las raíces de la política internacional y había promovido el militarismo en América latina como forma de decidir las políticas del continente habitado por las razas híbridas y las culturas que no entienden la democracia, pero que son de interés principal para la proyección de Estados Unidos al resto del mundo.
Para 1946, de veinte países latinoamericanos, quince habían logrado derribar dictaduras proto capitalistas o amigas de Washington para organizar gobiernos democráticos. Solo de 1944 a 1946, once dictaduras habían dejado lugar a democracias liberales. Los principios de No intervención reivindicado por los Estados latinoamericanos desde la Convención de Montevideo de 1933, como las nuevas ideas sobre los Derechos Humanos (que habían reemplazado ideas más antiguas, pero similares, sobre el Derecho Natural), se habían convertido en una bandera de la diplomacia de esos países del sur, no por casualidad protagonistas decisivos en la misma creación de las Naciones Unidas.
Este cambio dramático se debió, en parte, a la distracción de Washington con la Gran Depresión, primero, y con la Segunda Guerra Mundial, después. El cuatro veces presidente Franklin Roosevelt necesitaba consolidar los mercados de América latina para salir de la depresión y conquistar aliados con un discurso más o menos coherente en contra de los fascismos europeos. No es menos cierto el otro factor, olvidado por los historiadores del norte: por entonces, la clase media y trabajadora latinoamericana había alcanzado un número y una conciencia crítica que no existía en Estados Unidos y había logrado una mayor democratización, no gracias sino a pesar de una larga tradición de caudillos militares primero y de una tradición militarista y golpista apoyada y financiada por Washington después, desde mucho antes de Roosevelt.[1] A pesar de que fueron los países latinoamericanos los que lideraron la creación de las Naciones Unidas y el establecimiento de la Declaración Universal de los Derechos Humanos desde sus inicios en San Francisco, el coronel Truman (considerado un izquierdista de Franklin y enemigo personal del general Eisenhower) había sido el primero en revertir la política del Buen vecino hacia esos mismos países que se creyeron el cuento del derecho, la libertad y la democracia más allá de un límite razonable a sus posibilidades. En 1953, su sucesor, el general Eisenhower, había ordenado descolgar de las paredes de la Casa Blanca los retratos de los héroes de las independencias de los países latinoamericanos colgados por Franklin Roosevelt. Luego del general Eisenhower, Kennedy, Johnson, Nixon y Ford radicalizarán esta tendencia militarista e intervencionista, el viejo control ajeno en nombre de la “defensa de nuestras libertades” y de nuestro way of life. A finales de los 70, Jimmy Carter logrará un tímido cambio, pero pocos años después Ronald Reagan y el nuevo lobby belicista de Washington llevarán esta política militarista al extremo.
Una vez ganada la Segunda guerra mundial contra los fascismos de extrema derecha, la lucha por la democracia pasó a ser algo relativo para Washington, desde la Casa Blanca hasta el Congreso. Destruida Europa y eliminado Japón como posibles adversarios imperiales, ahora la segunda nueva potencia mundial se había convertido en el único enemigo y en la primera obsesión, lo que degeneró en una paranoia macartista donde ni siquiera los comunistas tenían alguna chance de obtener un representante en el congreso de sus países. Pero era el enemigo perfecto para prevenir reformas democráticas en los países del sur que, inevitablemente y como ya lo había demostrado la historia, siempre tendían a desafiar la tradicional influencia de Washington y de las corporaciones estadounidenses.
Desde antes de la Segunda guerra mundial se había abandonado por un tiempo la costumbre de enviar marines a las repúblicas bananeras para cambiar sus gobiernos o para gobernar directamente. Ahora la estrategia es usar los ejércitos nacionales con el mismo propósito, incluso en países con gobiernos democráticos. Las dictaduras continuarán imponiéndose bajo nuevos métodos y nuevas excusas, como la lucha contra el comunismo, que abarca todo tipo de protesta y reclamo social.
En 1949, desde el recién construido edificio del Pentágono salió la asistencia para la creación de la Escola Superior de Guerra de Brasil que, bajo la bandera de la neutralidad política y el patriotismo puro, graduó a miles de civiles y militares en las doctrinas mesiánicas y salvadoras de la tradicional extrema derecha. A partir de 1952 Washington ya había aprobado una ayuda de 90 millones de dólares para los ejércitos del sur. En gran parte, debido a este cambio de política en Washington, para 1955, la mayoría de los gobiernos de América Latina habían retornado a dictaduras tradicionales, fenómeno que coincide directamente con las masivas inversiones de Washington en los ejércitos latinoamericanos, las que se incrementarán durante las décadas por venir. La nueva política pasó al siguiente presidente, el general Dwight Eisenhower. Para 1959, su administración había aportado 8.000 militares estadounidenses a América latina y al menos 400 millones de dólares (4,6 mil millones al valor 2020) para sus ejércitos. Un año después, se reunieron en Fort Amador, Panamá, los comandantes de 17 países latinoamericanos para coordinar estrategias políticas que dieran algún sentido a esta avalancha de dólares.[2]
Naturalmente, tenía sentido. Todas estas inversiones comenzaron a mostrar resultados concretos a corto plazo, por ejemplo, con el golpe de Estado de 1964 en Brasil. Ese mismo año, la CIA no sólo apoyará con diez millones de dólares la campaña presidencial de Eduardo Frei contra Salvador Allende, sino que Washington agregará otros 91 millones (770 millones a valor de 2020) para el ejército chileno, a pesar de que para entonces Chile no se encontrará en guerra con ningún otro país, sino más bien lo contrario.
Luego de las protestas y escupitajos que habían recibido al vicepresidente Richard Nixon y a su esposa en Venezuela cuatro años atrás, en 1958, meses después del derrocamiento de otra dictadura amiga de Washington en ese país, el gobierno de Eisenhower había confirmado la conocida idea de que la democracia no les hace bien a todos y que los países del sur no están preparados para algo tan complejo. Algunos congresistas habían reconocido que el problema no era, como decía la Casa Blanca y lo repetía la prensa, que había comunistas infiltrados entre los organizadores de las asquerosas protestas de Caracas, sino las mismas ayudas de Washington a las dictaduras del Sur, como la de Pérez Jiménez en ese mismo país. Otros congresistas, dolidos por la ofensa nacional, habían propuesto recortar la asistencia a los ejércitos de esos países malagradecidos. Entre ellos, y por otras razones, el senador Wayne Morse, quien años antes había abandonado el partido Republicano y se había sentado solo en la cámara.[3] En total desacuerdo con algún tipo de recorte presupuestal, el por entonces senador John F. Kennedy, en la sesión del miércoles 10 de junio de 1959, explicó por qué esas propuestas eran una mala idea: “La ayuda que le damos a los países latinoamericanos no es para prepararlos para resistir una invasión de la Unión Soviética. Los ejércitos son las instituciones más importantes en esos países, por lo que es necesario mantener lazos con ellos. Los 87 millones de dólares que les enviamos es dinero tirado por el caño en un sentido estrictamente militar, pero es dinero invertido en un sentido político”.[4] Once años más tarde, en una reunión del Consejo de Seguridad Nacional del 6 de noviembre de 1970, sentado al lado del intocable Henry Kissinger, el presidente Richard Nixon lo confirmará: “Nunca estaré de acuerdo con la política de restarle poder a los militares en América Latina. Ellos son centros de poder sujetos a nuestra influencia. Los otros, los intelectuales, no están sujetos a nuestra influencia”.
Un mes antes de su reunión con el embajador venezolano, el 13 de marzo de 1962, en una recepción en la Casa Blanca el presidente Kennedy había declamado: “Aquellos que hacen imposible una revolución pacífica, harán inevitable una revolución violenta”. La frase se la había robado al historiador Arthur M. Schlesinger quien le había enviado una carta advirtiendo de los cambios sociales en el sur. Con mayor realismo y con el mismo oculto temor por los de abajo, Schlesinger le escribió: “Si las clases dominantes en América latina hacen imposible cualquier revolución de la clase media, harán inevitable una revolución de trabajadores y campesinos”. Como buen político, Kennedy es un escritor de best sellers con frases musicales y fáciles de repetir. Su versión de la advertencia de Schlesinger es más simple y, además, se vende mejor. Pero no es para poner en práctica. Como presidente, Kennedy prefirió siempre la vía del control por la fuerza en nombre del diálogo y la negociación, una especie actualizada de la política del Garrote de Theodore Roosevelt. Para entonces, Kennedy acaba de aprobar un incremento en el presupuesto para los ejércitos latinoamericanos, aparte de la creación de grupos paramilitares en la región (a sugerencia del general William Yarborough), etiquetada como “Ayuda para la Seguridad Interna”. De esta forma, en América Central y en varios países de América del Sur, el discurso del poder llamará autodefensas a los poderosos grupos paramilitares (financiados y entrenados por Washington y las grandes empresas y responsables del 90 por ciento de las masacres), mientras que las guerrillas, las autodefensas de los campesinos desplazados y masacrados por el terrorismo paramilitar serán calificados de grupos terroristas, subversivos, antipatriotas, vendepatrias al servicio de intereses extranjeros.
Considerando que el centro de la preocupación de Washington ahora son las crecientes protestas sociales contra las clases dominantes y las organizaciones populares que reclaman por una democracia participativa, los ejércitos latinoamericanos abandonan el rol principal de cualquier ejército (la protección nacional contra posibles ataques de otros ejércitos) y pasan a especializarse en la represión interna. De las acciones internacionales se encarga el Pentágono y la NSA.[5] Se traducen manuales de técnicas, tácticas y operaciones al español y al portugués, donde se explican (como en el caso del manual Combat Intelligence, parte del “Project X”) las técnicas de represión y de identificación de grupos sospechosos, por ejemplo, a través del seguimiento de niños que en sus escuelas no muestran mucho entusiasmo por los símbolos del ejército estadounidense o los del ejército nacional, así como expresiones de reservas o ausencias en la participación en eventos nacionales y religiosos. La compleja realidad latinoamericana queda simplificada a un caramelo: si el niño no es patriota, su familia es comunista, terrorista o anti americana, por lo que se recomienda una investigación y seguimiento cuidadoso del entorno.[6] El manual también enseña cómo manipular el entorno de los locales usados para interrogación y cómo llevar hasta la inconsciencia a un detenido usando el confinamiento, la privación del sueño, la hipnosis o, directamente, las drogas. Una vez obtenida la información, reconocen los patriotas graduados de la School of the Americas, por obvias razones se debía eliminar la fuente, es decir, la víctima.
En línea con la misma lógica, así como las militares latinoamericanos se especializan en asuntos de control interno, la policía se militariza bajo la excusa de una intervención exterior. El gobierno de Kennedy destina otra partida presupuestaria para la militarización de la policía latinoamericana, la que se entrena en tácticas de guerra sin cambiar el uniforme de sus oficiales. Las embajadas son instruidas para acoger y colaborar con las nuevas “misiones militares” (MAAGs) para proveer entrenamiento, equipos y asistencia financiera a las “fuerzas del orden” en cada país. El 7 de agosto de 1962, el comunicado NSAM 177 lo establece de forma explícita: “Estados Unidos debe asistir a la policía en los países subdesarrollados para la lucha contra la subversión y la insurgencia”. Por supuesto que estos dos últimos sustantivos serán sujetos a libre interpretación por parte de la policía, los ejércitos y su clase dominante. Cuando no haya una amenaza real, se la inventará y Washington abrirá más el grifo de la Reserva Federal.
Desde los años cuarenta, la asistencia de Washington a los ejércitos latinoamericanos se ha ido ampliado desde la transferencia de millones de dólares y equipamiento hasta la instrucción directa del personal policial y militar en las sedes académicas de Washington y del Canal de Panamá, entre otros centros. En 1960, en Fort Bragg de Carolina del Norte, habían comenzado a dictarse cursos de “contrainsurgencia y guerra psicológica”. En el NSAM 88, bajo el título de “Training for Latin American Armed Forces” el presidente Kennedy había solicitado “una mayor intimidad entre nuestro ejército y el de los países latinoamericanos”. En un memorándum fechado exactamente un mes después, el 7 octubre de 1961, el general Maxwell Taylor, nombrado por el presidente, había informado de la asistencia regular a cursos de 600 militares latinoamericanos en la sede de Panamá y había confirmado el objetivo del plan: “lograr un acceso directo a los ejércitos latinoamericanos, las instituciones que mayor influencia tienen en sus gobiernos”.
En 1961, Kennedy había aprobado una partida extra de 34,9 millones de dólares (más de 300 millones al valor de 2020) para los ejércitos latinoamericanos. Nada nuevo, si no fuera por el propósito explícito de la inversión en política interna de, al menos, la mitad de esos países. Ahora los ejércitos ya no son para la defensa de la nación contra otros países sino contra sus propios ciudadanos que no están de acuerdo con Washington o con alguno de los gobiernos criollos. La nueva narrativa se centra en el tema de la “Seguridad nacional” y la “prevención de la insurgencia popular”.
Para eso es necesario enviar a los futuros oficiales de los ejércitos satélites a ser entrenados, ideológica y técnicamente en las escuelas militares de Estados Unidos. Washington también financia y provee de ayuda a los cuerpos de las policías del subcontinente en su objetivo de conquistar “mentes y corazones”. En 1962, el mismo Kennedy emite la orden de apoyar a la policía latinoamericana contra la insurgencia, también llamada subversión (NSAM 177) y luego se crea la Inter American Police Academy en el siempre estratégico canal de Panamá, cuya sede estará más tarde en Washington y cuyos principios destacan “las técnicas de interrogación y control de protestas populares”. Según una investigación de 2015 del profesor de la Naval War College, Jonathan Caverley, existirá una directa proporción entre la cantidad de tropas extranjeras entrenadas por Washington y las probabilidades de un golpe de Estado en el país de origen.
Naturalmente, estos objetivos siempre enfrentan, aquí y allá, opositores idealistas y románticos. Como respuesta, el general Taylor aclara que “laindoctrinación es poca” y que, en los cursos y en sus visitas a las academias del norte, los militares latinoamericanos más bien “absorben” los valores estadounidenses. Al mes siguiente, el 20 de noviembre, un análisis de lectura ambigua por parte de la agencia de inteligencia Bureau of Intelligence and Research había concluido que la asistencia e influencia de Washington en los ejércitos latinoamericanos “podría crear las condiciones y la justificación para algún golpe militar… los oficiales entrenados podrían entender que deseamos que ellos se hagan cargo de sus gobiernos e impongan reformas sociales y económicas; los cursos y entrenamientos sobre represión anti insurgente podrían hacerles creer que estamos en favor de regímenes totalitarios… lo cual generalmente no es nuestra intención”. El secretario de Estado, Robert McNamara, no está de acuerdo y declara que la exposición de los militares latinoamericanos a los valores estadounidenses los hará apreciar una forma de pensamiento democrático.[7]
Pero los oficiales que vuelven de la Superpotencia a sus países, como lo teme el embajador de Venezuela José Antonio Mayobre, vuelven no sólo adoctrinados y con nuevos conocimientos sobre “control de masas” sino, sobre todo, con un fuerte sentimiento de superioridad moral e intelectual. Como sea, el plan sigue adelante. Según otro memorando secreto del Departamento de Estado al presidente, fechado el 29 de junio de 1962, los oficiales de policía de Argentina seleccionados serán instruidos en “técnicas de vigilancia, de recolección de información, de interrogación, de manejo de redadas, razias, protestas y de control de masas”. Continuando con la idea de Kennedy de prevenir cualquier “revolución inevitable” de la clase media y de la clase trabajadora, la Escuela de las Américas se establece como centro para la preparación de miles de oficiales latinoamericanos en técnicas de represión de protestas y de movimientos populares contrainsurgentes.[8]
En apenas un año, Washington reconocerá de forma casi automática tres nuevas dictaduras, producto de cuatro nuevos golpes de Estado en Argentina y Perú en 1962, y en Guatemala, Ecuador y Honduras en 1963, aparte de lanzar una operación encubierta contra el primer ministro electo de Guyana, Cheddi Jagan, graduado en Estados Unidos pero demasiado progresista para el gusto de Washington. En Honduras, los militares golpistas portarán rifles “Made in USA” y serán acompañados por militares con el uniforme de Estados Unidos, al tiempo que su embajador negará cualquier responsabilidad política, excusándose en el argumento de que de todas formas el golpe se hubiese realizado con o sin participación de militares estadounidenses.
Para finales de esta década, Washington habrá apoyado 16 golpes de Estado liderados por oficiales graduados de sus academias militares. Aparte de los cientos de misiones militares enviadas a América latina para educar a los ejércitos nacionales, medio millar de oficiales latinoamericanos serán preparados en Fort Gulik, Panamá. En 1966, los investigadores Willard Barber y Neale Ronning observarán que en estos cursos se cubren “todos los aspectos de la contrainsurgencia: técnicas militares, paramilitares, políticas, sociológicas y psicológicas”.
Para 1967, con este objetivo de entrenamiento y educación política, Washington tenía casi diez mil oficiales y agentes, civiles y militares, distribuidos por toda América latina con la excepción de México y Haití. Un año después, el Departamento de Defensa enviará otro memorándum al presidente: “El hecho de que hoy por hoy en América latina no hay ninguna misión militar relevante aparte de la nuestra, es una prueba del éxito de Estados Unidos para establecerse como la influencia predominante en esa región… El hecho de que las fuerzas armadas latinoamericanas son las instituciones menos antiamericanas del continente es otro indicio de nuestra influencia… La adopción de la doctrina estadounidense, las tácticas, los métodos de entrenamiento, su organización y las armas que usan son el resultado directo de la presencia, el predominio y la influencia Estados Unidos”.
Como lo informará el New York Times del 22 de diciembre de 1968, desde 1950 Estados Unidos ha entrenado a 21.000 oficiales latinoamericanos en territorio estadounidense y 25.000 más en el Canal de Panamá. En una abrumadora proporción, los graduados de esa escuela, conocida como “La escuela de los dictadores”, participarán en una docena de regímenes de corte fascista y alineados a la voluntad de Washington. Sólo en dos casos, más bien excepcionales, como en Perú con el general Juan Velasco Alvarado y en Panamá con el general Omar Torrijos, los golpistas tomarán caminos no alineados e impulsarán políticas de nacionalización de recursos o de reformas sociales consideradas progresistas o de izquierda. Para cuando se consuma el largamente planeado golpe de Estado contra Allende en Chile y la imposición del experimento neoliberal, casi doscientos oficiales graduados en la Escuela de las Américas ocuparán cargos de relevancia en el gobierno, al igual que en otras dictaduras del continente.
En los años setenta, el presupuesto de Washington para el entrenamiento técnico e ideológico de los militares latinoamericanos ascenderá a 500 millones (3.000 millones al valor de 2020).[9] En estas academias no solo aprenderán a manejar armas, estrategias y técnicas de tortura y represión sino algo mil veces más letal y efectivo: aprenderán literatura política (ficción realista, por género), de la misma forma que los medios de prensa dominantes en el continente repetirán versos y cuentos plantados por la CIA y por las Embajadas, las que luego el pueblo y sus políticos consumirán como folklore propio. No habrá Plan Marshall para América latina porque un pueblo inmaduro no debe recibir asistencia pública sino privada, para que aprenda las reglas. Cuando se aprueben fondos para el desarrollo, serán para infraestructura que, como en el siglo anterior se trazaron los hermosos bulevares de París para introducir fuerzas armadas contra las revueltas, en las repúblicas infantiles del sur será para aplastar las revoluciones armadas y las protestas pacíficas con más facilidad.
Cuando en 2004 el presidente de Haití, el cura Jean-Bertrand Aristide (sospechoso de ser demasiado amable con los pobres y derrocado en un golpe de Estado organizado por la CIA en 1991) decida desmantelar el ejército haitiano, como lo hiciera Costa Rica en 1948 y Bolivia en 1952, será derrocado por un nuevo golpe de Estado—organizado y apoyado por Washington, está de más decir.
[1] Aparte de una clase media y trabajadora mucho más culta y educada en América latina que en Estados Unidos, otro de los frentes de la democratización de las sociedades latinoamericanas estuvo y continúa estando en sus universidades. Las universidades de Estados Unidos, por su sistema y funcionamiento se asemejan a la estructura de El Vaticano; no pueden competir en el alto grado de democracia alcanzado por sus pares del sur.
[2] No por casualidad, la diversidad ideológica del ejército estadounidense es mucho mayor que la de los ejércitos latinoamericanos. Entre los más feroces críticos y activistas opositores a las guerras de Washington se suelen encontrar veteranos de las mismas guerras imperialistas en las que participaron. En las elecciones de 2016, los militares donarán más al candidato Donald Trump que a Hilary Clinton. En las elecciones de 2020, el candidato socialista Bernie Sanders recibirá más donaciones de los soldados que el presidente Trump y el doble que el candidato demócrata Joe Biden. Con escasas excepciones, un militar latinoamericano está uniformado por dentro y por fuera.
[3] Morse también luchará contra el macartismo, por los Derechos Civiles en los 60 y se opondrá a la Guerra de Vietnam, por lo que será conocido como El Enojado o El Tigre del Congreso.
[4] Casi 600 millones de dólares anuales en valor de 2020. La cifra real continuará creciendo, sin contar la destinada a las operaciones secretas, como las de la CIA ni los recursos empleados para la educación de oficiales y expertos en represión en distintas instituciones militares estadounidenses.
[5] Entre 1789 y 1947, antes de la creación del Pentágono y su nuevo bautismo como “Departamento de Defensa”, el mismo organismo se llamaba “Departamento de Guerra”. Luego dicen que las palabras sólo les importa a los inútiles poetas.
[6] Estos manuales proceden de los años 50 y son permanentemente actualizados en detalles técnicos, pero sin cambiar la filosofía que los motiva: la manipulación de nuestros aliados para el control de los otros (los pueblos rebeldes) que no nos sirven.
[7] McNamara se ocupa de varios frentes. En Vietnam multiplica por cien los efectivos estadounidenses para el entrenamiento de los soldados locales, los que aumentará hasta medio millón en 1968. Más millones, de dólares y de muertos, no resultarán en una victoria, excepto en las películas de Hollywood y en la imaginación popular. De 1968 a 1981 será el presidente del Banco Mundial, desde donde distribuirá créditos a los países pobres que controlen el crecimiento de su población.
[8] Esta academia militar para países extranjeros había sido fundada en 1942 como “Centro de Entrenamiento Latino Americano”, renombrada en 1946 como U.S. Army Caribbean School, en 1963 como School of the Americas y en 2002 como Western Hemisphere Institute for Security Cooperation. Tantos escándalos y cambios de nombres no pudieron ocultar el hecho de que fue una universidad del terror, de cuyas aulas salieron múltiples dictadores, represores, genocidas de alto rango y hasta narcotraficantes.
[9] Según la investigación del profesor Edwin Lieuwen de la Universidad de Nuevo México, para los años setenta, Washington proveerá más del 50 por ciento del presupuesto de los ejércitos latinoamericanos. En los casos de pequeños países, más del 90 por ciento.
Wounded Knee, Dakota del Sur. 29 de diciembre de 1890—Los soldados de verde entran en la reserva para desarmar a los indios. Uno de ellos, el sordo Coyote Negro, no entiende la orden; pero no porque es sordo. Se niega a entregar su rifle diciendo, con sus manos frías, que había pagado mucho dinero por él. En este preciso momento, los militares civilizados, asustados por los tambores o reaccionando como reaccionan las fuerzas del orden del mundo civilizado ante una negativa ajena, comienzan a disparar. Los pocos indios que aún no habían sido desarmados contestan el fuego, pero en pocos minutos el campamento es reducido a cadáveres que tiñen de rojo las nieves del implacable invierno de las Dakotas. Trescientos hombres, niños y mujeres lakotas y veinticinco soldados reposan sin vida en el frío eterno. Pie Grande queda tendido, pero no parece muerto porque sus manos inmóviles siguen hablando. Un joven de la North Western Photo Co. se le acerca y le toma una fotografía. Los indios son enterrados en una fosa común, vestidos o desnudos, y de ahí en más la masacre es llamada “Batalla de Rodilla Herida”.
Luego de la muerte de su padre, Pie Grande (también conocido como Alce Manchado) se había hecho cargo de la tribu Minneconjou. Como otras tribus, todas eran sospechosas de rebelarse ante la continua invasión de los colonos anglosajones en las pocas reservas que les habían quedado por ley, por la ley anglosajona que los pueblos arrinconados habían aceptado. Ayer se dirigían hacia las riberas del río Rodilla Herida para unirse a otras tribus Sioux, cuando el mayor Samuel Whitside los emboscó y los llevó caminando casi veinte kilómetros hasta el arroyo Rodilla Herida donde esperaban otros indios. Unas horas después se le unió el coronel James Forsyth con un batallón y cuatro cañones.
Aunque es otra matanza devastadora para la tribu Lakota, aun así se ve muy chiquita desde la perspectiva de la trágica historia de las naciones originales. Tampoco es la primera vez que los angloamericanos, tan orgullosos de su apego a las leyes, ignoran una ley o un tratado con alguna otra nación cuando no les conviene. Los frecuentes cambios de gobiernos legitimaron la fragilidad de estos tratados con naciones consideradas inferiores. Más de cien años atrás, los populosos pueblos nativos al Oeste de las montañas Apalaches eran considerados naciones y estaban habitadas con tantas almas como las populosas naciones del Reino de Gran Bretaña. En 1763, el Imperio británico había firmado un tratado con las Naciones Indígenas (Royal Proclamation) por el cual los blancos podían quedarse con los territorios al Este, siempre que no cruzaran la nueva frontera al Oeste.
La gloriosa Revolución americana de 1776 lo cambió todo. Para los intelectuales llamados Padres Fundadores se trató de cuestiones de principios y de nuevas ideas, como aquello tan bonito de que todos los humanos nacen iguales, sin aclarar que la gente nace igual siempre que no sean indios, negros o mestizos. Para el resto menos sofisticado de la población anglosajona que no leía francés, la Revolución era una cuestión mucho más práctica. Era algo sobre el derecho a cruzar la injusta frontera de los indios invasores y tomar más y más tierras en nombre de alguna razón, de alguna historia heroica o de algún mandato bíblico. En 1780, los colonos anglosajones, de repente llamados americanos (nombre hasta entonces reservado a los indígenas salvajes y a los habitantes corruptos de la América hispánica) habían decidido que tenían Derecho a explorar y, liberados del yugo británico, pudieron cruzar la frontera a fuerza de hacha y escopeta. Mejor dicho, decidieron moverla más al Oeste y defenderse de los nuevos invasores salvajes que pretendían quedarse en sus propias tierras. Para 1830, las llamadas Naciones indias habían cambiado de nombre y se habían convertido, por magia de la lingüística y por la fuerza de la pólvora, en simples tribus salvajes.[1] En los años veinte, el presidente John Quincy Adams había sido el último presidente en defender los sucesivos tratados con los pueblos indios, hasta que todo se solucionó con la elección de Andrew Jackson en 1828, un soldado casi analfabeto, célebre en los estados esclavistas del sur por su crueldad civilizatoria. En 1824, Thomas Jefferson había descrito al hombre que definiría el espíritu primitivo, anti intelectual y mesiánico de Estados Unidos en los siglos por venir: “es el hombre menos preparado que he conocido en mi vida, sin ningún respeto por alguna ley o por la constitución”. A partir de 1829 los pobres blancos se rebelaron contra los esclavos negros y sus absurdas pretensiones de igualdad. Cualquiera podía ver que entre un blanco y un negro había una obvia diferencia. Esta rebelión de los blancos pobres se repetirá casi doscientos años después y llevará a la presidencia a Donald Trump, definido por muchos con las mismas palabras que Jefferson había definido a Jackson. No por casualidad, el mismo presidente republicano, apenas ponga un pie en la Casa Blanca, colgará un retrato del fundador del partido Demócrata, Andrew Jackson, en el lugar más visible de su oficina y lo considerará un modelo histórico a seguir.
Una vez elegido presidente por una pequeña minoría blanca que se sentía identificada con él, Jackson, conocido con el sobrenombre de Mata Indios, ignoró los tratados de Estados Unidos con las Naciones nativas. En 1830 logró la aprobación de la Ley de Traslado Forzosode los indios y Washington declaró nulos todos los títulos de propiedad de los indios al oeste del río Mississippi. Jackson puso a la venta los nuevos territorios a precios de miseria para favorecer a “los verdaderos amigos de la libertad”, los colonos blancos. El 5 de agosto de 1830, en una carta a John Pitchlynn (escocés adoptado de niño por la tribu Choctaw), un emocionado Andrew Jackson escribió: “Soy consciente de haber cumplido con mi deber con mis niños de piel roja”. Gracias a los verdaderos amigos de la libertad, no sólo se despojó a los indios de sus títulos y de sus tierras, como se hizo poco después con los mexicanos, sino que se extendió la esclavitud de los negros más hacia el Oeste y se la siguió expandiendo con la independencia de Texas y la anexión de los estados mexicanos hasta California.
Despojados del resto de las tierras que le quedaban al sur de Georgia y al Oeste del Mississippi, las poblaciones nativas fueron forzadas a evacuar inmensas áreas de territorio. Naturalmente, muchos se resistieron y fueron asesinados en nombre del cristianismo y la civilización. Quienes no se resistieron fueron exiliados o murieron de hambre y enfermedades durante la remoción a otras tierras, miles de millas hacia el oeste. Poco después, en 1835, unos delegados cheroquis, sin la aprobación ni del Consejo Cheroqui ni del pueblo Cheroqui habían sido obligados a firmar un tratado por el cual amablemente les cedían más tierras a los hombres civilizados a cambio de un rincón de Oklahoma, lo que terminó en una nueva remoción forzada de otros cientos de miles de indios de varios estados y la muerte de miles que no resistieron el viaje al exilio.[2] También este tratado será ignorado unas décadas después por el hombre blanco, tal como lo ha hecho cada vez que lo ha considerado conveniente. A cada una de estas violaciones de tratados con otros pueblos, hasta entrado el siglo XXI, se la llamará “expansión de la libertad y del derecho del país de las leyes”.
La tradición de “El país de las leyes” de romper las leyes y los tratados con los indios cuando no le convienen, se había extendido a otras naciones, desde el Tratado de Adams-Onís que fijaba los límites fronterizos con los territorios españoles en 1819 (luego ratificado con México en 1828), desde que en los años treinta los colonos anglos recibieron regalos de tierras del gobierno de México en Texas y, como agradecimiento, decidieron ignorar las leyes de aquel país para más tarde arrebatarle toda Texas y expandir la esclavitud con libertad, hasta el tratado para limitar las armas nucleares con Irán en 2015.
Luego de la sangrienta Guerra civil, Abraham Lincoln había logrado, post mortem, que la enmienda 14 de la Constitución de Estados Unidos declarase que “todos los nacidos en territorio nacional son ciudadanos de Estados Unidos”. Por esa reforma constitucional los negros se convirtieron en ciudadanos, aunque de segunda categoría. A los indígenas les tomará más tiempo demostrar que nacieron en los territorios que le han venido robando desde hace más de un par de siglos. En 1924, los indígenas americanos, los pocos que quedan de la limpieza étnica que nunca se llamará ni limpieza étnica y mucho menos genocidio, serán reconocidos como ciudadanos estadounidenses.
Unos años después de la matanza de Wounded Knee, en su visita a Dakota del Sur, el comisionado del gobierno para el Servicio Civil del gobierno y futuro presidente, Theodore Roosevelt, determinará, y los textos de las escuelas enseñarán que “los indios fueron tratados con mucha consideración y justicia”. Treinta años después, no lejos de allí, en el Monte Rushmore, los martillos esculpirán las montañas sagradas de los Lakota para revelar los rostros de George Washington, Thomas Jefferson, Abraham Lincoln y Theodore Roosevelt. El escultor, Gutzon Borglum, no sólo sufrirá de narcisismo y megalomanía. Hijo de inmigrantes daneses, será otro convencido de la superioridad de la raza blanca y se opondrá a la inmigración. Como miembro del Klu Klux Klan, logrará de este grupo la financiación para esculpir la Stone Mountain en Georgia, donde todavía cabalgan los tres héroes derrotados de la Confederación, Jefferson Davis, Robert E. Lee y Stonewall Jackson.
600 millas al norte, el 20 de mayo de 1948, lo que queda de las naciones Arikara, Mandan y Hidatsa serán obligadas a firmar el acuerdo por el cual se comprometen a vender sus tierras para la construcción de la represa Garrison. Las naciones, ahora tribus, han habitado esa región de Dakota del Norte por mil años y, para entonces, deberán resignarse a evacuar la franja del río Missouri, morir ahogados, perderlo todo por expropiación o legitimar el despojo por siete millones de dólares. Los museos guardarán la foto en la que el jefe del Cuerpo de Ingenieros del Ejército, con calma, firma el nuevo tratado. A su lado, de pie, George Gillette, el jefe de las tribus ocultando sus lágrimas con una mano. Aunque reducidas a una reserva, las tres tribus habían logrado cierta prosperidad y una total autosuficiencia que terminará en esa sala de hombres con elegantes trajes y con varios de sus pueblos, con su hospital y sus tiendas, bajo el agua de la prosperidad ajena. Una vez más, como en los tratados anteriores de remoción de indígenas, como el tratado de Guadalupe Hidalgo en México, y como en muchas otras oportunidades, las “razas inferiores” firmarán un tratado con un revólver en la nuca y recibirán una suma de dinero para que no protesten. Como en tantas otras ocasiones, las víctimas cumplirán con el tratado; los vencedores, sólo mientras les convenga.
Cuando a fines del siglo XVIII en América del Norte vivían entre cinco y siete millones de indígenas, del otro lado de los Apalaches, en la nueva nación de las trece colonias vivían tres millones y las distancias despobladas necesitaban días y semanas de carretas para atravesarlas. La enorme extensión de territorios tomadas por los angloamericanos nunca les resultó suficiente. En mayo de 1971, el celebrado actor John Wayne, héroe mítico del cine clásico de vaqueros, justificará el largo y violento despojo de los territorios indios afirmando: “No creo que hicimos nada mal quitándoles este gran país… Nuestro supuesto robo fue sólo una cuestión de supervivencia. Nuestra gente necesitaba nuevas tierras y los indios, de forma egoísta, se querían quedar con ellas”.
[1] Henry Knox, secretario de guerra de George Washington, llamaba “Naciones extranjeras” a los pueblos del otro lado de los Apalaches. El mismo presidente Washington había firmado un acuerdo por el cual esas naciones se reservaban el derecho a aplicar sus propias leyes a todo aventurero que cruzase la frontera. Está de más decir que ese y todos los tratados firmados con las naciones extranjeras fueron ignorados por los presidentes posteriores, entre quienes se destacó, por su crueldad genocida, otro héroe nacional, Andrew Jackson.
[2] El acuerdo New Echota firmado en Georgia y publicado el 29 de diciembre, les garantizaba a las naciones indias el derecho a “reunir a su pueblo en un solo cuerpo y asegurar un hogar permanente para ellos y su posteridad en el país seleccionado por sus antepasados sin el límite territorial de las soberanías estatales, y donde puedan establecer y disfrutar de un gobierno de su elección y perpetuar un estado de la sociedad que sea más acorde con sus opiniones, hábitos y condición…”
Capítulo del libro La frontera salvaje: 200 años de fanatismo anglosajón en América latina, Jorge Majfud.
(Esta entrevista se publica 11 años después de su primera publicación. Si hoy, 2025, tuviese que contestar estas mismas preguntas haría algunas correcciones mínimas. JM)
Qué democracias nos promete la nueva Guerra Fría
De repente, el mundo cambió y no una, sino varias veces. Espías disidentes, países que anexan pedazos de otros, conflictos internos imparables. Un diálogo con Jorge Majfud.
“Lo peor que le puede pasar a una democracia es dejar a la política en manos de los políticos”. La frase la lanza en forma provocadora desde su despacho en la Universidad de Jacksonville, en EEUU, Jorge Majfud, el uruguayo que es uno de los escritores de origen latinos más destacados de ese país. Tanto así que está entre los finalistas del premio más importante para este año: el “International Latino Book Awards”.
Majfud es arquitecto, pero además es máster en literatura y doctor en Filosofía y Letras. Y es esto último, junto con la literatura, lo que lo ha marcado. Traductor y prologuista de académicos como Noam Chomsky lo han dejado reservado a un sector del público lector, aunque ha podido llegar a porciones mayores con sus columnas en Milenio (México), La República (Uruguay), Cambio 16 y La Vanguardia (España), Courier International de Paris (Francia), Political Affairs y The Huffington Post, de Nueva York, Jornada de Bolivia, El Nuevo Herald de Miami, Página/12 de Buenos Aires y ―por qué no decirlo― de MDZ, en donde sus textos y su palabra no han pasado desapercibidos.
Pero en los últimos meses se produjo un impasse en su presencia mediática. Justo, cuando ―en todo caso― más se lo “necesitaba”, digamos, para decodificar una realidad que los medios, muchas veces, nos esmeramos por no analizar, sino en oficiar de espejos (muchas veces deformes) de otros medios.
Lanzada su provocación en tiempos en que cunden los gobiernos elegidos popularmente y derrocados de la misma forma, antes de tiempo; en que unos países deciden abiertamente qué pasará mañana adentro de otro y en los que el orden mundial se ve trastocado por jugadas geopolíticas fuera de agenda, la tomamos, para tentarlo a profundizar en el presente, sabiendo que el resultado de la charla no será jamás la hipnotización del lector, sino un puntapié hacia el pensamiento crítico.
Gabriel Conte: Hace algún tiempo que no leemos sus columnas en los diarios…
Jorge Majfud: Cuando supe que 85 personas en el mundo poseían la misma riqueza que la mitad de la población del mundo, me di cuenta que todo estaba dicho. Como yo nunca quise ser rico, me resultaría indiferente este hecho si esos que sí se mueren por serlo nos dejaran de gobernar.
GC: ¿Es una ironía?
JM: Un poco. Pero también es verdad.
GC: ¿Cómo nos gobiernan “los ricos”?
JM: Más que los ricos, que ya son casi los nuevos proletarios, los megarricos, las corporaciones, lo que viene a ser una nueva paradoja, ya que si en el Renacimiento el dinero significó el fin de la aristocracia y sus privilegios de clase y de sangre, hoy en día ese mismo dinero ha creado un neo feudalismo donde las corporaciones son ducados y principados cerrados, con algunas muy publicitadas excepciones, obviamente. Ahora, si usted mira la desproporción de la propiedad del dinero se dará cuenta quién tiene la capacidad de dictar narraciones y quienes sólo pierden su tiempo replicando. Es un ejercicio dialectico, parecido a los torneos que se hacían en la antigua Grecia. Puro deporte dialectico. Últimamente me he desencantado de las posibilidades de este tipo de lucha. Probablemente regresaré, porque no es fácil dejar un vicio, pero ya no creo que sea el mismo joven optimista de unas décadas atrás. Por otro lado, también me desencanta un poco percibir cómo domina la “mentalidad de fútbol” en las disputas dialécticas. Unos se ponen de un lado y los otros del otro y todo lo que leen o dicen sirve para defender sus ideas y no para cuestionar las propias.
Aunque admiro a José Martí, no estoy de acuerdo con su optimismo acerca de que las “trincheras de ideas valen más que trincheras de piedra”. Sí, valen más, pero cuánto mal hacen también.
GC: ¿Se puede creer todavía en la política?
JM: Esa pregunta contiene una suposición epistemológica más antigua que Amenofis IV: la verdad existe y es única. En política no hay verdades, hay intereses. Claro que podemos medirla también desde un punto de vista moral. Por lo tanto, a esa pregunta hay que contestarla que sí y no. Si bien la política es un área fundamental en la existencia humana, pocas cosas hay más superficiales que las opiniones políticas.
Peor: podemos ver que todavía hay una fuerte intoxicación de política en muchos países, como en Venezuela o en Estados Unidos, lo cual es tan mortal como la indiferencia radical.
Ahora, más allá de todos los relativismos, podemos pensar que debe haber unos pocos puntos fijos, como por ejemplo la tolerancia, eso que tanta falta hoy en día en tantas partes del mundo. Si no es por los odios políticos, es por los odios religiosos o por los odios deportivos o por los nacionales que últimamente se reduce a medirse el tamaño del PIB. Mientras unos pocos se benefician de tanto odio, el resto lo practica: unas ideas y unas pasiones sirven a las corporaciones privadas, otras sirven a los caudillos de turno. Todos, siempre, tienen comprensibles excusas para mantenerse en el poder.
GC: ¿Hacia dónde nos dirigimos en política, entonces?
JM: En los años 90, en contra de la ola neoliberal que celebraba la derrota de los débiles, yo era de la opinión de que la historia se estaba moviendo de una democracia representativa a una democracia directa. En el 2003 la opción me parecía todavía en curso, aunque seguía publicando que luego de una gran crisis económica y de sistema como consecuencia de la guerra en Irak y de movimientos sociales de desobediencia, la humanidad se debatiría entre más democracia o más control del Estado. Por alguna oscura razón todavía creo que nos dirigimos a una mayor democracia directa, pero el presente parece contradecir mi predicción y, por el contrario, nos muestra un fuerte avance de totalitarismos no tradicionales.
GC: Democracia no es solo votar. Cada tanto, el dictador Stroessner se hacía plebiscitar para legitimarse. En Corea del Norte y China, como en Cuba hay “elecciones”, aunque no pluripartidarias. ¿De qué calidad sería esa “democracia directa” de la que usted habla? ¿A nivel muy local? Se volvería a un dialogo oportunista con las masas para avalar decisiones? ¿Qué será del sistema de partidos políticos?
JM: Cuba fue una Revolución en los 60, una de las más importantes del siglo XX. Hoy es apenas un régimen conservador, aferrado a una religión. Por democracia directa me refería a la posibilidad de tomar decisiones por parte de los pueblos de forma inmediata o, al menos, no condicionada por ciclos electorales. Los representantes ya no representan nada más que una tradición, como los reyes en la vieja Europa. Son resabios de la inercia histórica.
Sin embargo, la madurez de la Sociedad Desobediente está mucho más lejos de lo que pensaba veinte años atrás. Sus principales instrumentos, las redes de comunicación, aún no alcanzan a ser verdaderas herramientas democráticas; todavía son juguetes.
Digo todavía, como un aviente atisbo de optimismo…
GC: ¿Por ejemplo?
JM: …Como por ejemplo el totalitarismo financiero de las democracias occidentales, (o como se llamen, aunque prefiero una democracia entre comillas a una dictadura con mayúscula), como por ejemplo el control astronómico del hipergobierno de Estados Unidos debido a las nuevas tecnologías, totalmente a contrapelo de sus valores fundacionales. Como por ejemplo el autoritarismo menos abstracto de gobiernos partidistas o personalistas como los de China y Rusia, o la torpeza personalista de Maduro en Venezuela, etc.
GC: ¿Se dirige Estados Unidos a una forma de totalitarismo?
JM: En muchos aspectos ya lo es, aunque en otros todavía tenemos algo que se llaman leyes que, afortunadamente, son el último recurso de los que no tienen poder.
Como la antigua Atenas de Pericles, es una democracia fronteras adentro y un poder arrogante fronteras afueras.
Claro que, como los mismos atenienses se justificaban antes las quejas de Esparta y de otros pueblos diciendo “ustedes se quejan porque no pueden hacerlo como nosotros podemos”, cualquier otra opción sería igual. O peor, si consideramos una China o una Rusia con la misma capacidad de crear y destruir como Estados Unidos. Pero esto último es pura especulación.
GC:¿La sociedad estadounidense se ha vuelto más radical?
JM: No. Al menos desde un punto de vista humanístico, la sociedad es menos fundamentalista que lo era en los años cincuenta e, incluso en los ochenta. Ahora se acepta mucho mejor la verdadera naturaleza de este país, que consiste en una inabarcable diversidad. Personalmente, ésta es la característica que más me apasiona de este país: su infinita diversidad, esa fértil obviedad que tanto cuesta ver desde afuera. Pero si vamos a juzgar los sentimientos populares que se desprenden de sus narrativas sociales, quizás podamos abusar de un aforismo y decir que hay dos tipos de personas que odian la enorme diversidad de Estados Unidos: uno son los antiestadounidenses; los otros son los estadounidenses… esos nacionalistas que en todos los países pretenden hacerse pasar por los verdaderos ciudadanos. Ahora, cuando hablo del totalitarismo de Estados Unidos no me refiero a la sociedad, quizás ni siquiera al gobierno de turno, sino a las megas corporaciones y a los sistemas de control ejercidos por los aparatos del gobierno: control de los individuos, violación de su privacidad, control de las narrativas sociales, etc. Como todo totalitarismo, no es total. Menos este producto paradójico de un país tan diverso y complejo. El solo hecho de que podamos criticarlo es un indicio que lo demuestra, creo.
GC: Es decir que sigue siendo un país de leyes.
JM: Si. No obstante, las corporaciones y los lobbies se las arreglan muy bien para que las leyes no sean un obstáculo, es decir, para extender sus poderes sin necesidad de violar leyes escritas. Por ejemplo, si bien la casi infinita capacidad de la NSA, un organismo del gobierno superior a cualquier imaginario Gran Hermano, puede ser considerada ilegal desde algún punto de vista, o al menos cuestionable desde un punto de vista constitucional o moral, el abrumador poder de las corporaciones en la opinión pública es perfectamente legal. El problema es que las soluciones para limitar este poder privado han consistido, al menos en la experiencia de otros países como Venezuela, en el abuso del poder estatal, lo cual no ha solucionado el problema sino que ha creado otros. Venezuela, radicalizada para su mal, un partido o el otro pueden disputarles a las familias tradicionales, a los dueños de los grandes medios, el poder de crear “opinión pública” mediante el poco recomendable método del conflicto y la proscripción. Por el contrario, los gobiernos deberían propiciar la disidencia y la libertad individual (la única libertad real) en todas sus formas posibles.
Para esto yo insistiría con algo que he repetido desde hace años: lo peor que le puede pasar a una democracia es dejar a la política en manos de los políticos.
Un gobierno debe dar la bienvenida a la crítica y a la protesta, si es necesario, y tratar de integrar a los disidentes que siempre son y deben ser parte de la sociedad.
Tal vez Uruguay es uno de esos ejemplos concretos de tolerancia política en nuestro continente. Podemos discutirlo todo, podemos cuestionarlo todo, pero en una democracia la tolerancia es la única verdad política posible.
GC: Los intelectuales estadounidenses siempre se hablan de “las corporaciones”, pero ¿se puede ser más preciso, por ejemplo, en cómo actúan supuestamente estos grupos?
JM: Es muy simple: ellas no necesitan ser dueñas de ningún medio. Les basta con ser los principales anunciantes. Por ejemplo, si yo soy el dueño de la mayor fábrica de jabones en mi pueblo y el diario y todos sus trabajadores, periodistas y demás asalariados dependen de mis anuncios, seguramente ninguno de ellos se pondría a investigar sobre mis negocios, ni siquiera sus columnistas insistirían cada semana en atacar mis ideas políticas. Eso, más o menos, es lo que ocurre a gran escala en el mundo desarrollado hoy. Antes los diarios eran más independientes porque vivían de las ventas de sus ejemplares, pero hoy ese ingreso es mínimo, cuando no simbólico.
GC: ¿Hacia dónde se dirige la política en Estados Unidos?
JM: Me temo que Estados Unidos se dirige a una política étnica, al menos a nivel partidario. Desde un punto de vista humanístico y democrático, no tiene sentido que uno pueda adivinar las preferencias políticas sólo con ver el color de piel de una persona o su lugar de residencia, pero el hecho concreto es que actualmente es así. Antes esta previsibilidad venía, fundamentalmente, de las clases sociales. En cierta medida, en América Latina los odios siguen siendo de clase pero, sobre todo, son odios ideológicos, que vienen a ser un sustituto de los pasados odios religiosos de Europa la que, por su parte, se ha volcado a las disputas nacionalistas.
Es decir, América Latina se ha estancado en el siglo XX, Europa ha retrocedido a la Era Moderna de los siglos XVIII y XIX y Estaos Unidos se dirige, como siempre, a romper todas las barreras y practicar una política de la Edad Madia y, en pocos años, una política de las cavernas, donde las etnias son más importantes que las supersticiones religiosas e ideológicas.
Sea como sea, el antídoto para evitar la catástrofe se basa en la novedad introducida por los humanistas del Renacimiento y por el Iluminismo de la Era Moderna: la tolerancia a la diversidad, ya que no el reconocimiento de su naturaleza constitucional.
GC: ¿Cuál es el modelo a seguir en el mundo?
JM: Tal vez no debería haber un modelo. Quizás una tendencia histórica, quizás una condición natural del ser humano, que se resumiría en la anarquía. No obstante, y aunque la humanidad den los últimos novecientos años ha dado grandes pasos hacia esa utopía, sigue siendo una utopía y probablemente lo será por siempre. El equilibrio está, entonces, en la mayor libertad individual posible y la mínima autoridad y control de parte de un grupo minoritario, sea éste el Estado o las corporaciones privadas, las que tanto se parecen a los principados de la Edad Media y del Renacimiento.
GC: Desde su punto de vista, ¿vamos hacia una nueva bipolaridad con “guerra fría” entre EEUU más Europa contra Rusia, la América chavista, Irán y China?
JM: Ya existe, desde hace algún tiempo, una neo Guerra Fría.
En alguna medida Rusia se parece a la humillada Alemania de la entreguerras: un pasado imperio al más antiguo estilo de anexar territorios viviendo un renacimiento nacionalista. Por el otro, las potencias occidentales haciendo su negocio de siempre, aunque con algunos riesgos, como es el caso de Europa. Para Estados Unidos, muy a pesar de las criticas que los conservadores le hacen a Obama, la situación es mucho más favorable de lo que parece. Significa la perfecta excusa para tomar parte de otro de los países de la Europa del Este, descuartizados por los intereses de las potencias opuestas. Como escribí hace más de una década, los países árabes y el persa no son más que una distracción en un conflicto más amplio: Estados Unidos y Europa por un lado y China y Rusia por el otro. Pero yo no diría bipolaridad, aunque la mente humana tiende siempre a las confrontaciones de partidos bipolares. Yo diría multipolar con potencias dominantes.
GC: Hace unos días revisé los pronósticos de los thinks tanks para 2014. El que más prensa tuvo a finales de 2013 no dijo ni jota de Ucrania, salvo lo que veía en ese momento: “una crisis interna”. ¿Será que está más imprevisible el mundo debido a la rapidez con que se caen estrategias y se difunden datos secretos gracias a gente como Assange o Snowden? ¿O que “todo está fuera de control”?
JM: El mundo no es imprevisible sino que su complejidad es tan inabarcable que nadie puede preverlo todo. Así ha sido siempre. Con todo, lo de Ucrania no es tan grave. Todos están haciendo un gran negocio, menos los ucranianos, lo cual es parte de un patrón histórico, sobre todo en el área.
¿Cuándo las potencias mundiales no sacaron ventajas de las intervenciones en los países de Europa del Este? Hace siglos que viene ocurriendo y seguirá ocurriendo.
La senil cúpula occidental (apoyada por su base infantil) disfruta de los últimos minutos (en términos históricos) de la fantasía de su vieja arrogancia iniciada en el siglo XVII con el dogma del individualismo y la superioridad racial. A los muchachos que solo odian porque no pueden articular una crítica histórica y creen que una crítica es odio, les repito que los enemigos de (ese mito llamado Occidente) no son sus críticos, sino sus adulones. Sólo de muestra les recuerdo un artículo con 25 años ya: https://mronline.org/2006/11/14/majfud141106-html/
🇺🇸 | Donald Trump: “He hablado con todo el mundo (…) Israel lo está haciendo muy bien”.
“Como probablemente notaron, le di a Irán 60 días. Estoy en contacto constante y, como he estado diciendo, creo que se firmará un acuerdo (…) Creo que Irán es un insensato al no firmarlo”. pic.twitter.com/T4xkCrJyYj
En Estados Unidos, como en muchos otros países, se da la paradoja de que los más radicales están en el centro del espectro político. Tanto la derecha de la derecha como la izquierda de la izquierda se oponen a más guerras imperiales, sobre todo a las impulsadas por Israel.
¿Por qué esta singularidad? Tal vez porque el centro del espectro político ha sido comprado por los lobbies financieros y extranjeros ya que, se supone, son ellos quienes suelen decidir la narrativa correcta en las elecciones y son ellos los más probables de convertirse en representantes, senadores y presidentes. Así que invertir en los moderados de un partido es lo mismo que invertir en los moderados del otro, mientras son presentados como opciones diferentes, responsables, sensatas, realistas…
La lógica de la propaganda siempre radicó en un divorcio entre narrativa y realidad, la cual se da con la inversión de los ideoléxicos usados por el poder. Desde hace siglos, como fue el caso del genocidio americano o el africano, los invasores se victimizaron como invadidos, los violadores como violados, los despojados como bandidos, los esclavistas como libertarios. Los salvajes fueron los civilizados y los masacrados fueron despreciados por bárbaros. El árbol florece, da frutos y pierde las hojas, pero las raíces son las mismas.
Moderados, aquellos que sermonean con el patriotismo y la responsabilidad civilizatoria de bombardear cualquier otro país que no les obedecen.
Radicales, aquellos que no usamos ni armas ni capitales para torcer la opinión de nadie y, mucho menos, la de países enteros, sino sólo ideas y palabras. Radicales, aquellos irresponsables que estamos en contra de matar niños sin importar su etnia, su nacionalidad, su clase social o si fueron o no elegidos por algún dios que ordena a unos pueblos exterminar a otros.
In the United States, as in many other countries, there is a paradox in that the most radicals are in the center of the political spectrum. Both the right of the right and the left of the left oppose further imperial wars, especially those driven by Israel.
Why this singularity? Perhaps because the center of the political spectrum has been bought by financial and foreign lobbies, since they are supposedly the ones who usually decide the correct narrative in elections and are the most likely to become representatives, senators, and presidents. So investing in the moderates of one party is the same as investing in the moderates of the other, as long as they are presented as different, responsible, sensible, realistic options…
Moderates, those who preach patriotism and the civilizational responsibility of bombing any other country that doesn’t obey them.
Radicals, those who use neither weapons nor capital to sway anyone’s opinion, much less that of entire countries, but only ideas and words. Radicals, those irresponsible people who are against killing children, regardless of their ethnicity, nationality, social class, or whether or not they were chosen by some god who orders some people to exterminate others.
Como cada atardecer en Colonia del Sacramento, estaba sentado bajo los olivos de los abuelos, descansando de una larga jornada en la recogida de tomates en la granja, con mi por entonces amada Historia Universal del Arte de José Ráfols en las rodillas. Alguien (creo que uno de mis tíos, pero no pude ver su rostro) se acercó y me dijo que no estaba sabiendo explicar el problema porque no me estaba haciendo la pregunta correcta.
Me desperté inquieto y pensando en el mismo problema que me había agotado el día anterior. Supe a qué se refería aquel tío desconocido, tal vez el tío muerto en un misterioso accidente hace cuarenta años. En principio era un problema irrelevante: el mismo circo global producido en una casa de gobierno de un poderoso país. Pero la pregunta ausente iba acompañada de una respuesta trágica.
Intentaré explicarme.
La pregunta ausente
Las discusiones sobre las políticas del gobierno de Trump giran en torno a las posibles consecuencias de sus medidas arancelarias que han revuelto medio mundo: las bolsas de valores, la inflación, la reindustrialización, “una prosperidad nunca vista antes”. Todas parten de los decretos y declaraciones de intención del presidente.
Hay algo que está ausente en los medios dominantes en los análisis académicos, y no son las consecuencias ni las intenciones declaradas, sino el origen de todo. No es un origen histórico, sino su opuesto. Es un origen teleológico, un origen y una causa que está (de forma precaria) en el futuro.
Al proceder de esta forma, no sólo encontraremos consistencia de la orgía de aranceles con otras políticas del mismo gobierno, como la guerra contra la inmigración y las universidades, sino también una conclusión dramática.
Antes, resumiré las (significativas) contradicciones de estas políticas y narrativas.
Traifas
Estados Unidos tiene déficit comercial y un endeudamiento real, aunque no tan grave como Japón. Los genios de los negocios siempre han basado su éxito, a punta de cañón, en la irresponsabilidad propia y las obligaciones ajenas. Es algo muy viejo, pero, como toda crisis, es usada como cortina de humo para el ajuste de los de abajo.
En teoría, los aranceles tendrían el objetivo de equilibrar la balanza financiera, pero las medidas reales revelan algo difícil de etiquetar como ignorancia. Como bien saben los economistas, todos tenemos déficit con nuestro supermercado y superávit con nuestro empleador. Sin embargo, la idea anunciada en abril de 2025 (“El día de la liberación”) consistió en una tabla rasa de aranceles a prácticamente todo el mundo.
En 1890 McKinley produjo la mayor recesión del siglo con una política arancelaria. En 1930, el presidente Hoover agravó la crisis con más políticas arancelarias, produciendo la gran Depresión de los años treinta que obligó al país a socializarse para salir de la catástrofe. Un factor central de esa crisis anunciada por Marx e iniciada en 1929 con el hundimiento de Wall Street, se debió a la sobreproducción de productos industriales que no se podían vender porque los obreros no tenían capacidad de compra.
Ahora, traigamos estas lecciones históricas al presente e imaginemos que se produce un milagro y Estados Unidos se reindustrializa con salarios que nadie aceptaría hoy. ¿A quién le vamos a vender los productos industriales que nuestra clase media no podrá comprar y tampoco el 96 por ciento del mundo debido a las barreras arancelarias?
Ahorro
El Objetivo Real necesita esa clase obrera, servil e incondicional, en situación de necesidad perpetua. Para eso se debe radicalizar su pérdida de derechos políticos (como la libertad de expresión) y sus beneficios sociales, creados por Roosevelt en los 30s y Johnson en los 60s, luego reducidos por la ola neoliberal y libertaria a partir de la Era Reagan-Thatcher, como la educación pública y los programas de salud estatales, como el Medicare y el Medicaid.
¿Qué mejor, para una población sufriente y embrutecida con la propaganda políticoreligiosa que más circo? La motosierra de Elon Musk es uno de los artilugios de bufón que para nada inventó el presidente argentino Javier Milei; ya lo había usado en los 90s otro neoliberal en Uruguay, el presidente Lacalle Herrera. Esta motosierra (DOGE) ya ha destrozado cientos de miles de puestos de trabajo sin alcanzar sus objetivos. Por el contrario, su maquinaria destructora ahorró 150 mil millones de dólares y, por su propia burocracia, produjo un gasto muerto de 130 mil millones, además de erosionar la producción y el consumo.
No hay que olvidar que, aparte del fanatismo anglosajón escondido detrás de excusas patrióticas, estas políticas están escritas por un gobierno de los ricos, por los ricos y para los ricos. El uno por ciento de la población estadounidense posee 50 billones de dólares, es decir, el doble del PIB de Estados Unidos.
Pero hay que ahorrar quitándole la asistencia médica a los jubilados pobres. Ellos no son productivos ni lucharán ninguna guerra.
Inmigración
Las políticas de deportación indiscriminada y las declaraciones racistas de Trump, son un agregado personal y cultural de este país. Son parte del circo y de la clásica incitación fascista, pero también coinciden con el Objetivo Real. Se podría legalizar a esos millones de trabajadores (y consumidores) altamente necesarios y productivos, como hizo Ronald Reagan en 1986, pero, para el Objetivo Real, no se confía en la sumisión incondicional de extranjeros no caucásicos. (Recordemos que más allá de los billones de dólares invertidos por las superpotencias en análisis de Inteligencia, todo se reduce a la escasa inteligencia de un pequeño grupo de psicópatas con un coeficiente intelectual más bien mediocre. Alguien con conexiones un poco más arriba me ha dicho que me odian por esta “arrogancia” y, honestamente, me importa un carajo.)
El propósito declarado no es que son negros y mestizos, sino la reducción de la criminalidad, al tiempo que se crean empleos en el sector manufacturero para los ciudadanos. Un contrasentido por donde se lo mire. Actualmente, en el sector industrial existe medio millón de puestos eternamente vacantes, y ese número va en aumento. Como no se puede decir que los hispanos son improductivos, se los acusa de asesinos y violadores, a pesar de que la tasa de criminalidad en este grupo es, por lejos, inferior a la de los nacionales.
La excusa tradicional siempre fue “No estamos contra la inmigración, sino contra la inmigración ilegal” (ver “El racismo no necesita racistas”). Ahora, como estos argumentos racistas y xenófobos no son suficientes para el Objetivo Real, se continúa por criminalizar a los inmigrantes legales: profesores y estudiantes extranjeros, todos legales, usando dos excusas anticonstitucionales: (1) expulsar, desmoralizar, desacreditar o silenciar a los críticos de Israel acusándolos de antisemitas; (2) los chinos son comunistas por nacimiento y, por lo tanto, son un peligro para Estados Unidos. ¿Y los Nazis? Bueno, bienvenidos, como siempre.
Universidades
Es el mismo problema de la base laboral, pero en la cúspide de la pirámide: cualquier reindustrialización, aparte de difícil por los salarios nacionales, será doblemente imposible por las mismas medidas tomadas: para una reindustrialización se necesitan universidades, ciencia, tecnología. Pero, para el Objetivo Real, en palabras del vicepresidente Vance, “Los profesores son el enemigo” y para el Proyecto 2025, “Las universidades son el enemigo”. Cuando Eugene Debs y otros estadounidenses antimperialistas comenzaron a dar discursos contra el ingreso a la Primera Guerra Mundial, fueron encarcelados por cometer el “delito de opinión”. Ahora, un siglo después, como lo expliqué en P = d.t, cuando el poder tiembla, la tolerancia a la diversidad-disidencia-democracia disminuye de forma proporcional.
A pesar de que la retórica se centra en “solo los estadounidenses importan”, los mismos estudiantes estadounidenses no quieren ir a universidades sin estudiantes internacionales. ¿Por qué? Por la ahora peligrosa diversidad. Porque no son estúpidos. Los estudiantes saben que en la diversidad de experiencias y perspectivas radica el progreso científico y académico en todas las áreas. Por otra parte, también saben que si quieren hacer una carrera más allá de la mera sobrevivencia animal deben relacionarse con gente de todas partes del mundo, aunque ni siquiera se tomen la molestia de viajar a otro país.
Hace unos años estuve en el MIT invitado por Noam Chomsky para una conversación y, recorriendo sus edificios, encontré una abrumadora mayoría de estudiantes y profesores hablando una diversidad de idiomas o hablando inglés con acento extranjero. Lo mismo Harvard y casi cualquier otra universidad que se precie de algo. Desde hace muchas décadas, la mayoría de las patentes en Estados Unidos es creada por extranjeros. Pues, justo esa ventaja que sobrevive en este país es la que los propulsores del Proyecto 2025 y de el Objetivo Real quieren destruir.
El Objetivo Real
La obsesión de Trump de una imposible reindustrialización con obreros con salarios de los 60s, esconde un problema global y una advertencia oscura: la idea es hacer a Estados Unidos autosuficiente en previsión de una guerra global.
¿Por qué deberíamos llegar a este extremo? Por la explicación que hemos desarrollado por años: porque, diferente a otras culturas y continentes, Noroccidente sólo se desarrolló por la brutalidad imperial y la fuerza de eliminar la prosperidad ajena con el discurso contrario. En particular, el mundo protestante y anglosajón no puede ver a nada ni a nadie sin clasificarlo como ángel o demonio. Obviamente, los demonios (los salvajes, los terroristas) son siempre los otros, y es urgente eliminarlos antes de que se les ocurra la misma idea a ellos.
Este Objetivo Real (seguro que en este momento está sobre una mesa de roble y caoba con un nombre más poético) está previendo y promoviendo la Tercera Guerra Mundial en base a datos concretos recogidos de los actuales campos de batalla. Sería abusar de la inocencia de los pueblos si descartamos esta hipótesis que, entiendo, es el mayor problema desde el año 850.000 AC, cuando solo sobrevivieron 1200 humanos en todo el planeta por una razón que los científicos todavía intentan aclarar.
La Segunda Guerra mundial no solo desarrolló la industria en Estados Unidos, sino que fue el factor que extendió la hegemonía anglosajona ante la decadencia del Reino Unido. La posguerra (la Guerra fría) demostró la eficacia del imperio Noroccidental (la OTAN) basado en la agresión y el acoso, no en la negociación o la convivencia.
Estos son dos de los principales escenarios de estudio, ahora en las mesas de roble y caoba:
I
Rusia es el ejemplo más temido y más deseado. Las notas y discusiones sobre Rusia deben ser selváticas en este momento, ya que son una prueba sorpresiva e irrefutable de un país mediano que logró atravesar un largo conflicto bélico, bajo el bloqueo y acoso unánime de la OTAN, sin destruir su economía sino todo lo contrario. La clave no ha sido solo su poderío tecnológico, que no es superior al de Estados Unidos, sino su autosuficiencia industrial y agrícola.
Karoline Leavitt, la vocera de la Casa Blanca declaró: “Necesitamos más plomeros y menos graduados en estudios culturales”. Estas ideas repetidas no sólo apelan al manual fascista creando falsas dicotomías para mantener a los de abajo en un permanente conflicto, sino que tienen un propósito doble: Si un plomero no escucha las criticas al sistema que lo mantiene en estado de necesidad, no sólo continuará en estado de obediencia sino que culpará a los críticos de su situación y (2) para el Objetivo Real, los esclavos funcionales serán cruciales, ya que no habría cárceles para tantos críticos saboteadores como Eugene Debs.
II
Gaza es el otro laboratorio donde esta mentalidad anglo-sionista, psicópata a extremos impensables, estudia cómo reacciona la población mundial ante repetidas matanzas surreales y cómo se controlan la indignación, las protestas y la opinión pública.
Sobre este tema, enorme, hemos escrito libros. No tengo espacio aquí para volver sobre los detalles, pero creo que la explicación sobre esta oscuridad ha sido bastante clara.
Quando os Estados Unidos tinham escravos algemados, eram considerados um exemplo de democracia. Ainda hoje, insiste-se que o país nunca teve uma ditadura.
A África do Sul do apartheid foi defendida por Ronald Reagan como um bastião da liberdade naquele continente repleto de negros com tendência socialista, enquanto Nelson Mandela estava na lista de “terroristas perigosos” de Londres e Washington.
Como Israel, outro regime de apartheid de acordo com todas as organizações internacionais de direitos humanos e de acordo com muitos israelenses, pode ser definido como uma democracia? Um regime brutal, com licença para matar e massacrar à vontade, com todos os bilhões de dólares estrangeiros em armas e alta tecnologia, que depois chora como se fosse a vítima universal.
Em que mente decente é possível que, enquanto dezenas de milhares de crianças estão sendo massacradas, insiste-se que essas e todas as crianças sobreviventes famintas, traumatizadas e amputadas devem morrer e, como se isso não bastasse, são bajulados pelos líderes trêmulos (trêmulos) da direita e da esquerda do mundo?
Tenho uma coleção de ameaças covardes (proibições, listas proibidas) e nenhuma delas me assusta, mas também tenho a solidariedade de inúmeros judeus decentes que não se deixam corromper por essa ideologia fanática, racista e supremacista.
Vou repetir isso mil vezes. Eles podem matar quantos milhares de seres humanos quiserem, podem ameaçar os bilhões de habitantes deste planeta que protestam contra essa barbárie, mas jamais poderão matar a dignidade alheia, que os covardes genocidas, bem armados e bajulados, nunca tiveram.
A história tem uma fossa séptica esperando por eles na esquina.
Cuando éramos niños y adolescentes, trabajábamos casi todos los días. En mi caso (como en el de mi hermano y de la mayoría de nuesros compañeros de clase), colaborábamos en tareas rurales y citadinas, pero esta tradición siempre fue parte de la educación (y de la ética) familiar, sin que nunca hubiese sido una imposición de un patrón, ni una limitación a nuestras horas de estudio ni una abolición del descanso o de la recreación propia de cualquier niño.
Una historia radicalmente diferente fue la niñez brutalizada e intoxicada de la Revolución Industrial en Europa y la esclavitud en América ―y de los modernos esclavos infantiles en África hoy.
A finales del siglo XIX en Estados Unidos, los sindicatos, los partidos socialistas y una facción de la iglesia católica (la irlandesa ¿cuál otra?) se unieron para abolir el trabajo infantil. Lo lograron décadas después, cuando “el comunista” Franklin Delano Roosevelt acordó con los viejos activistas de la ahora llamada “Era progresista» varios derechos para la clase trabajadora, como la Seguridad Social y derecho a huelga.
Un siglo después, a dos meses de la inauguración de la segunda presidencia de Donald Trump, tal vez para compensar la falta de mano de obra que se prevé por la expulsión de miles de inmigrantes ilegales (otra versión de la esclavitud moderna), los conservadores “defensores de los valores de la familia” promueven de nuevo el trabajo infantil, aunque lo llaman de otra forma.
El Congreso del estado de Florida ha aprobado el proyecto por el cual los estudiantes de secundaria, luego de salir de sus clases, podrán trabajar más de ocho horas hasta entrada la noche. Estoy seguro de que no pocos compararán la situación de nuestra generación con la nueva expansión de la explotación de trabajadores y con la nueva limitación de derechos conquistados por la humanidad un siglo atrás.
Compararán peras con papayas. Nada que la fe ciega no pueda corregir.
Un militante del partido derrotado en las elecciones de 2019 en Uruguay saluda al partido ganador.
«Si le va bien al gobierno, a mí también»
La verdad de este cliché no depende de tu partido político. No depende de si ganaste o perdiste unas elecciones. Depende de tu lugar en una sociedad y de tus convicciones morales. La política, en cualquier caso, es el arte de administrar el poder de esa sociedad y, por regla general, los políticos son solo actores de reparto. En muchos casos, son los dobles que arriesgan sus vidas para proteger la integridad de los actores principales.
En Uruguay, cinco años no eran necesarios para probar que este aforismo es falso. Con frecuencia, en otros países bastan meses de observación. Con experiencia, ni siquiera da tiempo a escribirlo en una pancarta casera.
Sí, vale para cualquier ideología. El secreto está a la luz del día: debes saber de qué lado estás. Los medios dominantes (la prensa, la industria cultural; no la cultura crítica) presumen de ser un espejo de la sociedad y, por las razones equivocadas, lo son: muestran la realidad invertida. Te representan del otro lado para mantenerte en tu propia realidad. Esta permanente contradicción es funcional: consolida un statu quo a través del deseo eternamente insatisfecho.
Es decir, los medios dominantes son los medios que tiene la clase dominante para desclasar a las clases dominadas apelando al miedo y al desprecio de tu propia clase y a las casi siempre vanas ilusiones de ser admitido en el exclusivo club de la clase dominante.
Para eso, los clichés y los aforismos populares son más útiles y más poderosos que toda la filosofía desde Tales y que todo el conocimiento científico acumulado en los últimos siete mil años.
(A 20 años de su publicación, este estudio se encuentra libre de derechos por parte de la Universidad de Gerogia. En esta página se puede descargar gratis.)
Este estudio sobre la lucha por los campos semánticos en la narrativa social fue publicado originalmente como tesis por la Universidad de Georgia en el año 2005. Desde entonces, los acontecimientos políticos y sociales y las nuevas tecnologías, como las redes sociales, han ido confirmando la relevancia política e histórica de la lucha semántica (aún sobre el siempre presente peso de los sistemas de producción y consumo) expuesta en este libro. En esta nueva edición no se han introducido cambios relevantes al estudio general. Con sus aciertos y errores, el autor ha decidido entregar esta nueva edición de Una teoría política de los campos semánticos tal como fue presentada en 2005, sin revisiones y con la intención de mantener el contexto histórico inmediato.
Una madre y su hijo en una manifestación en Arkansas (1959) contra la integración racial: “Gobernador Faubus, salve nuestra América cristiana”; “La integración racial es comunismo”. (Everett Collection Historical / Alamy Stock Photo)
This work explores the complex relationships between semantic fields, identity, power, and historical narratives, focusing on Latin America. Majfud contrasts differing interpretations and models for understanding the sociopolitical and cultural dynamics of the region, particularly through a critique of Eduardo Galeano’s Las venas abiertas de América Latina and Carlos Alberto Montaner’s Las raíces torcidas de América Latina. The work incorporates poststructuralist, dialectical, and political theory perspectives.
Summary of Una teoría política de los campos semánticos by Jorge Majfud (2005)
Introduction to Semantic Fields and Political Struggles Una teoría política de los campos semánticos develops a theoretical framework to explore the construction, struggle, and administration of meanings within sociopolitical contexts. Central to this work is the idea that history, power, and identity are shaped through competing narratives and semantic interpretations. Majfud describes these “semantic fields” as arenas where concepts like freedom, justice, and progress are contested, revealing the ideological and historical forces behind their formation.
The book focuses on the narratives of Latin America’s identity and history, contrasting Eduardo Galeano’s Las venas abiertas de América Latina (1971), a Marxist critique of imperialism and exploitation, with Carlos Alberto Montaner’s Las raíces torcidas de América Latina (2001), which attributes Latin America’s struggles to internal cultural and ideological failures. Majfud uses these two works to illustrate the dual perspectives of external oppression versus internal flaws in understanding Latin America’s sociopolitical evolution.
Deconstruction of Binary Oppositions
Majfud uses poststructuralist tools, especially Jacques Derrida’s deconstruction theory, to interrogate how binary oppositions like oppressor/oppressed or development/underdevelopment dominate ideological discourse. He argues that these binaries are not «natural» but constructed by dominant metaphors and ideologies. This critical method enables Majfud to expose the underlying power structures embedded in historical narratives. For example, the binaries in Galeano’s and Montaner’s works reflect broader tensions between materialist and culturalist interpretations of history.
Majfud critiques both perspectives for privileging one term in these binaries while marginalizing the other. Galeano views external imperialist exploitation as the primary driver of Latin America’s struggles, whereas Montaner sees internal cultural «deficiencies» as central. Majfud highlights the limitations of these unilateral views, advocating for a synthesis that recognizes both external and internal factors in historical processes.
The Clash of Historical Narratives
A significant focus of the book is the analysis of how historical narratives shape perceptions of justice, freedom, and identity. Galeano’s Las venas abiertas constructs Latin America as a subject of external exploitation, with its resources drained by colonial powers and later by modern imperialism. This materialist perspective posits that economic structures determine cultural and political realities, aligning with Marxist history theories.
In contrast, Montaner’s Las raíces torcidas emphasizes cultural and educational shortcomings, arguing that Latin America’s failures stem from inherited ideological and intellectual frameworks that stifle innovation and progress. Montaner’s approach can be seen as a «culturalist» critique that shifts responsibility inward, portraying Latin America’s underdevelopment as self-inflicted.
Semantic Fields and Identity Formation
Majfud explores the concept of “semantic fields” to analyze how terms like «America,» «Latin America,» and «identity» are socially constructed and contested. He delves into the etymology and historical development of these terms, showing how they reflect layers of ideological and geopolitical conflict. For instance, the term «Latin America» emerged as a French invention to assert cultural connections with the region, but it later became a symbol of resistance and unity against imperialism.
Majfud critiques the homogenization of Latin American identity, arguing that it reduces the region’s diverse cultures and histories into a single, oversimplified narrative. This homogenization serves political purposes, but it also perpetuates misunderstandings and exclusions. For example, indigenous and Afro-descendant populations are often marginalized in mainstream narratives of Latin American identity.
The author highlights the tension between imposed identities (e.g., colonial definitions of “Latin America”) and self-defined identities, showing how the struggle over semantic fields shapes collective consciousness. The process of naming and defining becomes an act of power, where dominant groups impose their meanings while marginalized groups resist and reinterpret them.
Materialist and Culturalist Models of Interpretation
Majfud contrasts two primary models of interpretation in his analysis: the materialist model, which sees economic structures as the foundation of historical processes, and the culturalist model, which attributes historical outcomes to ideological and cultural factors. Galeano represents the materialist perspective, while Montaner exemplifies the culturalist view.
Materialist Model: Galeano argues that the exploitation of Latin America’s natural resources by colonial and neocolonial powers has perpetuated its underdevelopment. Economic dependency and unequal trade relationships have locked the region into a subordinate position in the global capitalist system.
Culturalist Model: Montaner claims that Latin America’s problems stem from internal factors such as authoritarianism, collectivist ideologies, and resistance to modernization. He attributes these traits to cultural legacies, particularly those inherited from colonial and medieval European institutions.
Majfud critiques the rigidity of both models, arguing that they fail to account for the interplay between material and cultural factors. He advocates for a dialectical approach that recognizes the mutual influence of economic and ideological forces in shaping historical realities.
The Role of Metaphors and Symbols
A recurring theme in the book is the power of metaphors and symbols in constructing reality. Majfud argues that metaphors are not merely rhetorical devices but fundamental tools for shaping thought and perception. For instance, the metaphor of «open veins» in Galeano’s work evokes a sense of victimization and exploitation, while Montaner’s metaphor of «twisted roots» suggests internal dysfunction and decay.
Majfud emphasizes that these metaphors are not neutral; they carry ideological baggage and influence how readers interpret history. By unpacking the metaphors in both works, Majfud reveals the underlying assumptions and biases that shape their arguments. He calls for greater awareness of the symbolic dimensions of language, urging readers to critically examine the metaphors they encounter.
Justice, Freedom, and Ethical Evolution
The book also explores the evolving meanings of justice and freedom in historical and ethical contexts. Majfud critiques simplistic notions of justice as either a natural law or a product of economic systems, arguing that justice is a dynamic concept shaped by cultural, ethical, and political struggles.
He draws on examples such as the abolition of slavery and the feminist movement to illustrate how ethical values evolve in response to changing social and economic conditions. Majfud rejects reductionist explanations that attribute these changes solely to material or ideological causes, also emphasizing the symbiotic relationship between ethical consciousness and economic structures.
Toward a Synthesis: A Dialectical Approach
Majfud concludes by advocating for a dialectical approach that transcends the limitations of materialist and culturalist models. He argues that historical analysis must consider the dynamic interplay between external and internal factors, economic and ideological forces, and individual and collective agency. This approach recognizes the complexity of historical processes and avoids the pitfalls of reductionism.
In the context of Latin America, Majfud calls for a reevaluation of the region’s history and identity, one that acknowledges its diversity and contradictions. He urges readers to move beyond binary oppositions and embrace a more nuanced understanding of the factors shaping Latin America’s past and present.
Conclusion
Una teoría política de los campos semánticos is a profound exploration of the power of language, ideology, and history in shaping collective consciousness. Through his analysis of Galeano and Montaner, Majfud reveals the ideological struggles underlying competing narratives of Latin America’s identity and history. His call for a dialectical synthesis challenges readers to critically examine their assumptions and engage with the complexities of historical processes.
The book’s insights extend beyond Latin America, offering valuable tools for analyzing the dynamics of power and meaning in any sociopolitical context. Majfud’s work is a testament to the transformative potential of critical thought and the enduring struggle for justice and freedom in the semantic fields of history.
YouTube eliminó todos los programas que he hecho con RT (Russia TV) en los últimos 10 o 12 años y que luego de la censura de la OTAN a RT fueron respaldados por otros canales de youtubers (lo mismo hizo Milenio de Mexico y tantos otros–no me olvido de Radio Uruguay cuando subió Sotelo, 15 años tirados al olvido). Por eso están obligando a TikTok a venderlo a una empresa estadounidense, para mantener la censura global en nombre de la libertad, como todo esclavista libertario. A la lista debería agregar RTVE cuando subió Rajoy. Siempre en nombre de la libertad. Digo, porque ahora hay unos cuantos libertos defensores de la censura que están llorando por una supuesta censura en Uruguay. En ninguno de los casos que nombré antes, como los de muchos colegas, recibimos un solo dólar por las colaboraciones. No es el caso de los campeones de la empresa privada que cobran cien mil dólares del Estado por seis segundos de publicidad, por ejemplo. En Uruguay saben bien de qué hablo. En otros países también.
Según los votantes de Donald Trump, el hecho de que su candidato apoye el racismo y la xenofobia son problemas que no deben distraernos del objetivo principal que es ganar primero las elecciones y luego resolver esos problemas.
Según los votantes de Kamala Harris el hecho de que su candidato apoye el genocidio en Gaza, la ocupación en Palestina y los bombardeos en el Líbano son problemas que no deben distraernos del objetivo principal que es ganar primero las elecciones y luego resolver esos problemas.
En las elecciones de Estados Unidos (y en la de muchos otros países) nos hemos acostumbrado, desde hace mucho, a que primero debemos ganar las elecciones para luego seguir nuestros principios ideológicos, éticos y morales. ¿No se supone que una política decente debe proceder al revés? ¿Primero los principios éticos y morales, luego los resultados?
¿No será que algún margen de los votantes priorizan los principios sobre los resultados y ese margen puede decidir los resultados electorales, al menos una vez en la vida?
Escritos Críticos 
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