El 13 de diciembre de 2025, un hombre con una pistola mató a dos estudiantes en un salón de clase de Brown University y dejó a media decena gravemente herida. Esta tragedia no copó los titulares del mundo porque los tiroteos son una tradición en Estados Unidos. Según diferentes estadísticas, desde hace un siglo (sería necesario agregar la misma colonización de siglos antes, realizada por fanáticos religiosos contra indios, negros y mexicanos) los asesinos en masa suelen ser simpatizantes de la derecha supremacista, pero son éstos quienes culpan a la diversidad de todos los males de sus sociedades. El miedo es un gran negocio.
Esta matanza pasó a un quinto plano cuando, al día siguiente, 15 personas fueron asesinadas en Sídney, Australia. Las víctimas eran miembros de una comunidad judía que estaba celebrando hanukkah. Desde la prohibición de rifles semiautomáticos y la estricta regulación de las armas de fuego en 1996, las masacres en Australia son una rareza.
De inmediato, las redes sociales se llenaron de explicaciones sobre el peligro del islam para el mundo, incluso cuando se reveló que el hombre que detuvo y desarmó a uno de los dos atacantes que se encontraba en plena matanza, era un musulmán de 43 años, padre de dos niños, el que recibió dos disparos. Probablemente Netanyahu lo distinga con el Israel Prize en Valores Humanos y Heroísmo Civil.
Un par de horas después, el argentino más rico del mundo y residente en Uruguay, Marcos Galperin, presentado a sí mismo como el “Fundador y Executive Chairman (presidente ejecutivo, en castellano) de Mercado Libre” y Premio Konex, comentó la matanza con el mismo prejuicio que seguramente los asesinos compartirán: “Bienvenidos a la nueva Australia multicultural y diversa”.
Los “exitosos empresarios” de todo el mundo tienen muchas cosas en común, como hacer muy buenos negocios con los gobiernos que desprecian, poner sus millones de dólares como prueba de su inteligencia y razón dialéctica, lo que les autoriza a desparramar sus precariedades intelectuales entre millones de seguidores. Para ejemplo otro botón: horas antes, Elon Musk había sentenciado, con ese simplismo que atrae a los jóvenes desescolarizados de la anti-ilustración: “Si tienes útero, eres mujer. De lo contrario, no lo eres”. Lo que automáticamente convierte a todas aquellas mujeres que debieron removerse el útero para salvar sus vidas, en transexuales.
El pasado semestre, un estudiante ucraniano argumentó que, en Europa, el problema era el multiculturalismo. Mi respuesta fue demasiado obvia: los rusos y ucranianos hablan la misma lengua, comparten una historia y, básicamente, una misma cultura y se están matando unos a otros. ¿No será que el problema está en otra pare, como en los intereses económicos y de poder, viejo motor de guerras y genocidios? ¿No será que el problema que perciben quienes están contra la diversidad es el color de piel? ¿Por qué son siempre los no caucásicos el problema? Cuando, por siglos, los blancos se dedicaron a asaltar, destruir y masacrar el resto del mundo, sólo estaban llevando la civilización a esos “países de mierda”, por usar un lenguaje del presidente Donald Trump para referirse a los países del sur. “¿Por qué aceptamos a gente de esos países de mierda, como Somalia, y no aceptamos gente de Noruega, de Suecia o de Dinamarca?”. Tal vez porque, para ellos, nosotros somos el país de mierda.
El factor común es siempre el mismo: el problema no es la diversidad cultural, sino algo tan superficial como el color de piel. Cuando se enteren que los británicos y los belgas nativos eran gente de piel negra, se les sube la glucemia.
El ahora demonizado multiculturalismo es tan viejo como la domesticación del fuego. No hubo comercio y, menos, libre comercio (una actividad milenaria hasta que la destruyó el capitalismo), sin intercambio cultural, lingüístico, religioso y tecnológico. Desde el siglo IX hasta el inicio del comercio esclavista europeo, el Reino de Nri logró casi mil años de coexistencia basado en los principios de “paz, verdad y armonía”. La cultura Nri, localizada en lo que hoy es Nigeria, compartía con la filosofía Ubuntu del sur del continente su concepción colectiva del individuo y su concepción de la paz y la armonía social como objetivos superiores. Su propiedad comunal de la tierra y la producción; su intenso mercado con otras naciones tan lejanas como Egipto, terminó con el arribo de los europeos y el novedoso mercado esclavista basado en el color de piel.
Lo mismo los pueblos nativo-americanos. En la mayoría de las culturas indígenas, los extranjeros que fueron adoptados terminaron no sólo integrándose a la nueva sociedad, sino que solían ocupar un lugar de gran respeto en la pirámide social. No se puede decir lo mismo de las sociedades profundamente racistas del venerado Mundo Libre (“la raza libre”, blanca)―al menos que se trate de cipayos.
En la Gran Liga de la Paz de América del Norte, los iroqueses adoptaban extranjeros de todas las culturas y todas las lenguas, incluso europeos, que solían no querer volver a la “civilización”. La diversidad nativa también incluía miembros de distintos géneros sexuales (hombres y mujeres “de dos espíritus”). No se trataba de salvajes ingenuos. Por siglos, derrotaron a ejércitos europeos armados con tecnología de avanzada, no debido a sus flechas sino a su mejor organización social. Incluso se expandieron por toda cuenca del Ohio como respuesta al ataque de los ejércitos británicos y franceses. No en vano los nativos se burlaban del concepto de libertad de los blancos: “libre somos nosotros”, decían. “No estamos desesperados por ser ricos ni obedecemos las órdenes de nuestros líderes cuando no nos convencen. Ustedes se someten a cualquier cosa: reyes, capitanes, sacerdotes…”
Lo mismo podríamos seguir con otras culturas, como el Imperio árabe que duró varios siglos. Judíos, cristianos y musulmanes convivieron, prosperaron y se multiplicaron por siglos en una de las civilizaciones que más destacó en ciencias, análisis racional y tecnología.
Claro, si se mira toda la historia de la humanidad, siempre vamos a encontrar sobrados ejemplos de violencia, masacres y genocidios. Nadie puede decir que en estos centenarios periodos coexistencia no hubo conflictos, guerras y brutalidades, porque esa es una dolencia crónica de la especie humana. Pero si comparamos realidades, podemos decir que nuestro mundo contemporáneo, que se jacta de avanzado y civilizado, ha destacado por su excepcional brutalidad. Bastaría mencionar las guerras mundiales, las bombas atómicas o las dictaduras imperiales que impuso el “sacrificado hombre blanco” (Rudyard Kipling, Teo Roosevelt) sobre el resto de la humanidad. Siempre victimizándose por sus propios crímenes. Como dijo la ucraniana Golda Meir, “nunca podremos perdonar a los árabes por obligarnos a matar a sus hijos”.
Aunque no podemos decir que hay formas de odios bienvenidas, sí podemos decir que no existe un solo tipo de odio. Los esclavos odiaban a sus amos por lo que hacían y los amos odiaban a sus esclavos por lo que eran. Una cosa es odiar por lo que se es y otra es odiar por lo que se hace.
Si algún problema tiene la antigua cultura y moral de la diversidad y la tolerancia es que a los racistas que promueven la violencia civil e imperial los protegen las leyes. De hecho, los premiamos. Si no, no se entendería por qué la secta de billonarios globales es racista, sexista y odian a los pobres que dividen y parasitan cada día.
«Race mixing is communism» (1958). Cohabitation multiethnique c’est propagande déculturée et sans projet (2004).
2000 ans d’Historie qui nous ont civilisés
Hace un tiempo, en un ensayo anterior, critiqué la valoración ética del patriotismo. Un lector francés que leyó una traducción de este artículo hecha por el escritor Pierre Trottier —La maladie morale du patriotismo[1]— Escribió un largo alegato a favor de las fronteras nacionales. Su fundamentación giró en torno a la siguiente idea: Los países tienen distintas culturas, cada uno concibe diferente la «libertad» y, por lo tanto, no es posible considerar el mundo como una «tabla rasa», ignorando las diferencias culturales. De las diferencias culturales se concluye en la necesidad de las fronteras y, más aun, de los valores «patrióticos».
[…] c’est à que servent les frontières: à defender des espaces de liberté dont la valeur diffère d’un côté et de l’autre. L’abolition des frontières viendra quand l’humanité se sera dissoute dans le même moule culturel universel, unique, et total (Oulala/Le Monde, 29 de agosto de 2004).
Sin negarle el derecho voltaireano, entiendo que este lector no comprendió que mi crítica al «patriotismo» —tal como es entendido hoy y creo ha sido bandera nacionalista en toda la Era Moderna— no ignoraba las diferencias culturales sino, precisamente, las tenía en cuenta. Cosa que no hace el autor de estas palabras en su respuesta, cuando dice que no todas las libertades valen igual, lo cual es bien sabido en los países con conflictos étnicos y culturales, menos por «nous, pauvres français idéalistes décérébrés par la propagande de la cohabitation multiethnique et culturallment diverse, festive et altermondiste, métisse et deculturée, déracinée et sans projet».
En otro lugar hemos analizado cómo la retórica ideológica procura identificar unos símbolos con otros, unas ideas con otras sin una relación causal o necesaria entre ellas, de forma que se logra una valoración negativa del adversario identificándolo con un concepto negativo. Es el ejemplo de las pancartas que en los años cincuenta, en el sur de Estados Unidos, podían leerse en contra de la integración racial: «Race mixing is communism» (es decir, literalmente, «integración racial es comunismo»).
Aquí estamos ante al mismo método, el cual se podría resumir de esta forma, aunque esta vez en francés: «cohabitation multiethnique» es (1) «propagande», (2) «déculturé», (3) «et sans project».
Por si la asociación arbitraria con el objetivo de identificar al adversario —o, en el mejor caso, a la idea adversaria—, no hubiese sido suficiente, el método ideológico cierra su retórica con una frase que, sin nombrarlo, alude a una expresión acuñada por el nazi Hermann Wilhelm Goering hace sesenta años: «Peut-être avez-vouz envie de sortir votre revolver quand vous entendez le mot ‘Culture’?» (En español, la intolerante frase traducida del alemán sería: «cuando oigo la palabra ‘cultura’ saco el revólver»)
No obstante, luego de haber atacado el mismo concepto de diversidad cultural, al final mi lector francés pretende identificarse a sí mismo con los defensores de la ‘Culture’, en general, cuando en su caso omitió, deliberadamente, escribir el adjetivo «française» al lado del sustantivo en singular. (El criminal Goering sólo podía concebir «Cultura», con mayúscula y en singular; mientras que nosotros preferimos el plural «culturas»; la diferencia no es simplemente gramatical, sino de vida o muerte, tal como lo demuestra la historia.) De acuerdo con el conjunto de su artículo, lo único que ha demostrado defender, antes que nada, es su propia cultura, en el entendido que los demás harán lo mismo porque el mundo es «un combat que je suis prêt à embrasser face à la menace du totalitarisme intellectuel, celui qui joue au révisionnisme des 2000 ans d’Historie qui nous ont civilisés».
Mi tribu es el centro del mundo
No me voy a detener recordando estos arbitrarios y simplificados «dos mil años de historia» europea, cruzados por una multitud de culturas «impuras» —de Oriente y de Occidente, del Norte y del Sur—, de intolerancia religiosa, de totalitarismo francés —dentro y fuera de fronteras— y de libertad y derechos humanos, también franceses.
Ahora demos un paso más allá. Observemos que la «otredad» no tendría mucho sentido si el «otro» fuera un reflejo especular de nosotros mismos. El desafío y la virtud de nuestro mundo consiste, entonces, no en enfrentarnos con otras culturas y otras sensibilidades éticas sino en aprender a dialogar con las mismas. Ninguna de ellas podría fundamentar un derecho superior o natural sobre la otra, tal como lo sostienen explícitamente algunos intelectuales del centro, como Oriana Fallaci. Sólo la fuerza es capaz de establecer esta diferencia jerárquica, pero recordemos que en un mundo que se ha cerrado en su geografía, la fuerza puede lograr victorias económicas y militares, pero no la justicia necesaria para la paz y el progreso sostenido de la humanidad. Para no hablar sólo de justicia como fin en sí misma.
Por supuesto que en esta diversidad cultural —a la cual no estamos tan acostumbrados como presumimos; aún nos pesa la sensibilidad moderna de «mi tribu como centro del mundo»— es posible siempre y cuando unos y otros sen capaces de compartir ciertos presupuestos morales. Para entenderme con un chino, con un norteamericano o con un mozambiqueño no necesito exigirle que se vista como yo, que acepte mi preferencia de Sartre sobre Hegel, o de Buda sobre John Lennon o que modifique su política impositiva. Incluso no debería ser necesario, para reconocer al «otro», que el otro comparta mis tendencias sexuales, mi heterosexualidad, por ejemplo. Sí es rigurosamente necesario que ambos, el otro y yo, compartamos algunos axiomas morales como alguno de aquellos que se encuentran resumidos en la Segunda tabla del Decálogo de Moisés: «no matarás; no robarás; no calumniarás…»
Pero observemos que estos preceptos —que también son prejuicios que podemos llamar positivos o fundamentales, ya que no necesitan ser confirmados por un análisis o pensamiento— no son propios únicamente de la tradición judeo-cristiano-musulmana. Muchas otras religiones, en muchas otras civilizaciones que se desconocían mucho antes de Moisés, ya observaban estos mismos mandamientos. Si bien el psicoanálisis nos advierte que «se prohíbe aquello que se desea»[2] también es cierto que podemos reconocer una «cultura común» que ha ido consolidado normas interiorizadas que se reflejan en una determinada conducta individual y social que nos pone a salvo de la incomunicación y la destrucción. Además, que la tendencia a la conservación de la vida es mayor que la tendencia humana a la destrucción y al genocidio se demuestra con la misma existencia de la raza humana. Sería inimaginable concebir una ciudad de diez millones de habitantes, por «monstruosa que parezca» controlada por el miedo y una fuerza represiva infinita. Es decir, sería inimaginable concebir apenas una avenida en Nueva Delhi, en Estambul, en París o en Nueva York sin una «conciencia ética» fuerte y compleja que facilitara la vida y la convivencia, mejor que cualquier sistema de tránsito facilita el flujo vertiginoso de los vehículos por una red compleja de autopistas.
Las culturas no necesitan fronteras
Ahora, si estos argumentos no fueran suficientes para contestar a las observaciones de mi lector francés, procuraría expresarme con un ejemplo tomado, precisamente, de una gran ciudad cualquiera. Pongamos una que suele ser paradigmática por su cosmopolitismo: mi admirada Nueva York. Para este análisis, dejemos de lado por el momento consideraciones geopolíticas —de las cuales ya nos hemos ocupado varias veces y nos seguiremos ocupando en otros ensayos—. Observemos sin prejuicios ideológicos esta región del mundo, como un laboratorio, como un experimento posible de ser extendido a una posible sociedad global sin fronteras nacionales. No hablo aquí de exportar una ideología —¡sálveme Dios!— sino de advertir una situación humana posible, que no se diferencia mucho de otros ejemplos como la Bagdad de las Mil y una noches o la Alejandría egipcia que albergó la biblioteca más grande del mundo antiguo, además de africanos, romanos, griegos, semitas, judíos y comerciantes de todo el mundo —hasta que las masacres de algunos césares, que nunca faltan, terminaron con la población y con su ejemplo.
En Nueva York podremos reconocer una gran variedad de culturas conviviendo en un área relativamente pequeña, donde se hablan más de una docena de idiomas, donde hay más restaurantes italianos que en Venecia o más restaurantes chinos que en Xi’an, sin contar sinagogas, mezquitas, e iglesias de todo tipo. En un artículo anterior anoté que muchas veces esta convivencia no resulta en un conocimiento del «otro», pero creo que sigue siendo un valioso progreso el hecho de que sean capaces de convivir sin agredirse por sus diferencias.
Ahora ¿qué rescato de esta metáfora llamada Nueva York? Muchas cosas. Pero para estas reflexiones, entiendo que resulta un ejemplo en que una gran diversidad cultural —política, económica, ética, religiosa, filosófica o artística— es totalmente posible en un área tan pequeña como Manhattan. Y, no obstante, ni el barrio chino, ni el italiano ni el irlandés necesitan de ningún sentimiento patriótico para sobrevivir como comunidad barrial ni para salvaguardar la existencia pacífica de la ciudad entera. Lo único que necesitan es compartir unos pocos principios morales, muy básicos, como aquellos que anotamos más arriba. Principios que, por supuesto, no compartían quienes estrellaron los aviones en el World Trade Center en el 2001[3] ni aquellos higiénicos jefes y soldados que violaron prisioneros en Irak o suprimieron aldeas en Viet Nam «porque molestaban demasiado». Pero observemos que una confusión también criminal se produce cuando el mundo musulmán es identificado con este tipo de mentalidad intolerante, «terrorista». De esa forma, identificamos al enemigo en el otro, en la otra cultura y, por lo tanto, justificamos nuestro pulcro, higiénico y estúpidamente orgulloso patriotismo, echando de esa forma más basura sobre la humanidad.
Por supuesto que el mundo no es Nueva York, y muchos lo festejarán. No obstante, con este ejemplo no me refiero a ciertos «valores nacionalistas» que deberían ser extendidos por el mundo sino todo lo contrario: la superación de estos valores arbitrariamente sectarios, tribales que amenazan a la «otredad» y, con ello, a la raza humana.
El ensayo en cuestión —La enfermedad moral del patriotismo— ha sido reproducido en muchos medios y ha sido recibido de muchas formas. Con elogios y con insultos, con comprensión y con «rabia y orgullo». Mientras tanto, procuro repetir sobre el teclado lo que fue capaz de hacer el francés Philippe Petit, aquel francés que, con cierto aire delicado, caminando sobre el vacío, de una torre a la otra nos dejó una lección para la posteridad: el equilibrio y el miedo, la serenidad y el vértigo desesperado, todo, está en la mente humana. De ella depende dejarnos caer en el imponente vacío o sonreírle a los pájaros.
Jorge Majfud
The University of Georgia, agosto de 2004
__________
[1] Centre des medias alternatifs du Québec, julio 2004
[2] Sigmund Freud, Tótem y Tabú, La interpretación de los sueños; C. G. Jung, Man and His Symbols, etc.
[3] Precisamente allí donde en los ’70 el francés Philippe Petit realizó, a mi entender, una de las más perfectas metáforas del espíritu humano: cruzar de una torre a la otra, caminando por una cuerda, recostándose sobre la misma, sobre el absorbente vacío, para mirar el cielo y los pájaros con una sonrisa en los labios.
« Race mixing is communism » (1958). Cohabitation multiethnique
c’est propagande déculturée et sans projet (2004).
2000 ans d’Histoire qui nous ont civilisés.
Il y a quelque temps, dans un essai antérieur, je critiquai l’évaluation éthique du patriotisme. Un lecteur français qui lut une traduction de cet article faite par l’écrivain Pierre Trottier – La maladie morale du patriotisme[1] – écrivit un long plaidoyer en faveur des frontières nationales. Ses fondements tournaient autour de l’idée suivante : les pays possèdent différentes cultures, chacune d’entre-elles conçoit la « liberté » et, pour le moment, il n’est pas possible de considérer le monde comme une « table rase », ignorant les différences culturelles. Des différences culturelles, on conclue dans la nécessité des frontières et, plus encore, des valeurs « patriotiques ».
[ …] c’est à ce que servent les frontières : à défendre des espaces
de liberté dont la valeur diffère d’un côté et de l’autre. L’abolition
des frontières viendra quand l’humanité se sera dissoute dans le
même moule culturel universel, unique, et total ( Oulala/ Le
Monde, 29 août 2004 ).
Sans nier le droit voltairien, je comprends que ce lecteur n’a pas compris que ma critique du « patriotisme » – tel qu’on l’entend aujourd’hui, et dont je crois qu’il a été la bannière nationaliste dans toute l’Ère Moderne – n’ignorait pas les différences culturelles mais, précisément, les prenait en compte. Chose que ne fait pas l’auteur de ces paroles dans sa réponse, lorsqu’il dit que ce ne sont pas toutes les libertés qui sont égales, ce qui est bien connu dans les pays vivant des conflits ethniques et culturels, moins pour « nous, pauvres français idéalistes décérébrés par la propagande de la cohabitation multiethnique et culturellement diverse, festive et altermondiste, métissée et déculturée, déracinée et sans projet ».
En une autre occasion, nous avons analysé comment la rhétorique parvient à identifier des symboles avec d’autres, des idées avec d’autres, sans une relation causale ou nécessaire entre elles, de façon qu’on obtient une évaluation négative de l’adversaire, l’identifiant par un concept négatif. C’est l’exemple des pancartes sur lesquelles, dans les années cinquante dans le sud des États-Unis, on pouvait lire le refus de l’intégration racial : « Race mixing is communism » ( c’est-à-dire, littéralement « l’intégration raciale est du communisme » ). Dans le contexte où se produisaient ces manifestations, « communisme » avait une connotation avec le mal et, à ce moment, on établissait un lien entre les significations consolidées d’une idée – le communisme – et les significations instables d’une autre idée en discussion – l’intégration raciale -. Cependant, dans un autre contexte ou pour d’autres personnes, ce qui devait représenter une offense « l’intégration raciale et le communisme » avait une évaluation opposée : pour un marxiste, le communisme était inconcevable sans une intégration raciale, pour lequel l’accusation pouvait – devait – se comprendre comme la révélation d’une vertu de son idéologie. La même simplification porta, du temps de la Guerre Froide, à ce que quelconque soldat puisse justifier une mort ou un massacre d’un dissident avec la fabrication d’un texte marxiste, quoique aucun d’eux n’eut lu un seul paragraphe de Marx ou connu l’un de ses proches. C’est donc dire que la pire politique se prévalait de ses méthodes simplificatrices afin de commettre et justifier les pires crimes contre l’humanité.
Ici nous sommes devant la même méthode, laquelle se pourrait résumer de cette façon, quoique cette fois en français : « cohabitation multiethnique » est (1) propagande, (2) déculturée, (3) et sans projet.
Par cela, l’association arbitraire avec l’objectif d’identifier l’adversaire – ou, dans le meilleur des cas, l’idée adversaire -, n’eut pas été suffisante, la méthode idéologique boucle sa rhétorique par une phrase qui, sans la nommer, fait allusion à une expression rendue célèbre par le nazi Hermann Wilhelm Goering il y a soixante ans : « Peut-être avez-vous envie de sortir votre révolver quand vous entendez le mot ‘’ Culture ‘’ ? » ( En espagnol, la phrase intolérante traduite de l’allemand serait : « cuando oigo la palabra ‘’ Cultura ‘’ saco el revolver » ).
Cependant, à la suite d’avoir attaqué le même concept de diversité culturelle, en finissant mon lecteur français prétend s’identifier lui-même avec les défenseurs de la ‘’ Culture ‘’, en général, lorsque dans son cas il omit délibérément d’écrire l’adjectif « française » à côté du substantif au singulier ( le criminel Goering pouvait concevoir seulement la « Culture » avec une majuscule et au singulier; pendant que nous, nous préférons le pluriel « cultures »; la différence n’est pas simplement grammaticale, mais de vie ou de mort, telle que le démontre l’histoire). En accord avec l’ensemble de son article, ce qu’il nous semble défendre uniquement, avant tout, est sa propre culture, sous-entendant que les autres feront la même chose parce que le monde est « un combat que je suis prêt à embrasser face à la menace du totalitarisme intellectuel, celui qui joue au révisionnisme des 2000 ans d’Histoire qui nous ont civilisés ».
Ma tribu est le centre du monde
Je ne vais pas m’arrêter à rappeler ces arbitraires et simplifiés « deux mille ans d’histoire » européenne, traversées par une multitude de cultures « impures » -d’Orient et d’Occident, du Nord et du Sud, – d’intolérance religieuse, de totalitarisme français – à l’intérieur comme hors des frontières – et de liberté et de droits humains, aussi français.
Mais, faisons un pas de plus. Nous observons que « l’autreté » n’aurait pas beaucoup de sens si « l’autre » n’était un reflet spéculaire de nous-mêmes. Le défi et la vertu de notre monde consiste alors, non à nous affronter à d’autres cultures et d’autres sensibilités éthiques, mais d’apprendre à dialoguer avec ces mêmes. Aucune d’entre-elles pourrait fonder un droit supérieur ou naturel sur l’autre, tel que le soutiennent quelques intellectuels du centre, comme Oriana Fallaci. Seule la force est capable d’établir cette différence hiérarchique, mais rappelons que dans un monde qui s’est formé par sa géographie, la force peut obtenir des victoires économiques et militaires, mais non pas la justice nécessaire afin d’obtenir la paix et le progrès soutenu pour l’humanité. Pour ne pas parler seulement de justice comme fin en soi.
Bien sûr que cette diversité culturelle – à laquelle nous ne sommes pas aussi accoutumés que nous le présumons, encore que la sensibilité moderne de « ma tribu comme centre du monde » nous pèse – est toujours possible lorsque les uns et les autres sont capables de partager certains présupposés moraux. Pour m’entendre avec un chinois, avec un nord-américain ou avec un mozambiquien, je n’ai pas besoin de lui exiger que sa vision soit comme la mienne, qu’il accepte ma préférence de Sartre sur Hegel, ou de Bouddha sur John Lennon, ou qu’il modifie sa politique d’imposition fiscale. Même, il ne devrait pas être nécessaire, afin de reconnaître « l’autre », que l’autre partage mes tendances sexuelles, mon hétérosexualité, par exemple. Il est nécessaire que tous deux, l’autre et moi, partagions quelques axiomes moraux comme certains de ceux que l’on trouve résumés dans la Seconde table du Décalogue de Moïse : « tu ne tueras point; tu ne voleras point; tu ne calomnieras point…».
Mais, remarquons que ces préceptes – qui aussi sont préjugés que nous pouvons les appeler positifs ou fondamentaux, qui n’ont même pas besoin d’être confirmés par une analyse ou une réflexion – ne sont pas uniquement le propre de la tradition judéo-christiano-musulmane. Beaucoup d’autres religions, dans beaucoup d’autres civilisations qui ne se connaissaient pas, bien avant Moïse, déjà observaient ces commandements. Si bien que le psychanaliste nous avertit « qu’on interdit celui qui se désire »[2] de telle sorte qu’il est certain que nous pouvons reconnaître une « culture commune » qui a été consolidée par des normes intériorisées qui se reflètent dans une conduite individuelle et sociale déterminée, et qui nous préserve de l’incommunication et de la destruction. De plus, que la tendance à la conservation de la vie est plus grande que la destruction et le génocide, se démontre par l’existence même de la race humaine. Il serait inimaginable de concevoir une ville de dix millions d’habitants, aussi monstrueuse qu’elle paraisse, contrôlée par la peur et une force répressive infinie. C’est dire, il serait inimaginable de concevoir une personne à New Delhi, à Istanbul, à Paris ou à New York sans une « conscience éthique » forte et complexe, qui faciliterait la vie et la cohabitation, plus grande que quelconque système de circulation facilitant le flux vertigineux des véhicules sur un réseau complexe d’autoroutes.
Les cultures ne nécessitent pas de frontières
Maintenant, si ces arguments n’ont pas été suffisants pour répondre aux observations de mon lecteur français, j’essayerai de m’exprimer par un exemple pris, précisément, dans une grande ville quelconque. Prenons-en une qui a l’habitude d’être paradigmatique par son cosmopolitisme : mon admirée New York. Pour cette analyse, laissons de côté, pour le moment, les considérations géopolitiques – desquelles déjà nous nous sommes occupées souvent et dont nous continuerons à nous occuper dans d’autres essais -. Observons sans préjugés idéologiques cette région du monde comme un laboratoire, comme une expérience susceptible d’être étendue à une éventuelle société globale, sans frontières nationales. Je ne parle pas ici d’exporter une idéologie – Dieu m’en préserve! – mais de faire remarquer une situation humaine possible, qui ne se différencie pas beaucoup de d’autres exemples, telle la Bagdad des Mille et une nuits ou de l’Alexandrie égyptienne qui abrita la bibliothèque la plus grande du monde antique, en plus des africains, des romains, des grecs, des sémites, des juifs et des commerçants de tout le monde – jusqu’à ce que les massacres des quelques césars, qui jamais ne manquent, en terminent avec la population et avec leur exemple.
Dans New York, nous pourrons reconnaître une grande variété de cultures vivant en commun dans une aire relativement petite, où l’on parle plus d’une douzaine de langues, où il y a plus de restaurants italiens qu’à Venise ou plus de restaurants chinois qu’à Xi’an, sans compter les synagogues, les mosquées et les églises de tout type. Dans un article antérieur, je notai que souvent cette cohabitation ne résultait pas en une connaissance de « l’autre », mais je crois que cela continue d’être un progrès précieux du fait qu’ils soient capables de convivre sans s’agresser pour leurs différences.
Maintenant, que tirer de cette métaphore de New York? Plusieurs choses. Mais, pour ces réflexions, j’entends que cet exemple de grande diversité culturelle -politique, économique, éthique philosophique ou artistique – est totalement possible dans un espace aussi petit que Manhattan. Et cependant, ni le quartier chinois, ni l’italien, ni l’irlandais n’ont besoin d’aucun sentiment patriotique afin de survivre comme communauté de quartier, ni afin de sauvegarder l’existence pacifique de la cité entière. Ce qu’ils ont besoin est de partager quelques rares principes moraux, très basaux, comme ceux que nous avons évoqués plus haut. Principes, bien sûr, que ne partageaient pas ceux qui lancèrent leurs avions sur les Tours Jumelles en 2001[3], ni ces hygiéniques chefs et soldats qui violèrent les prisonniers en Irak ou supprimèrent des villages au Vietnam « parce qu’ils dérangeaient trop ». Mais nous observons qu’une grande confusion aussi criminelle se produit lorsque le monde musulman est identifié à ce type de mentalité intolérante, « terroriste ». De cette façon, nous identifions l’ennemi dans l’autre, dans l’autre culture et, à ce moment, nous justifions notre propre, hygiénique et stupide orgueil patriotique, déversant de cette façon plus d’ordures sur l’humanité.
Bien sûr que le monde n’est pas New York, et beaucoup s’en réjouissent. Cependant, par cet exemple, je ne me réfère pas à certaines « valeurs nationalistes » qui devraient être étendues de par le monde mais, au contraire : au dépassement de ces valeurs arbitrairement sectaires, tribales, qui menacent « l’autreté » et, avec cela, la race humaine.
L’essai en question – La maladie morale du patriotisme – a été reproduit dans plusieurs médias et a été reçu de plusieurs façons. Avec des éloges et des insultes, avec compréhension et avec « rage et orgueil ». Entre-temps, je vais tâcher de reproduire sur le clavier ce que fut capable de faire le français Philippe Petit, ce français qui, avec un certain air délicat, cheminant sur le vide, d’une tour à l’autre, nous laissa une leçon pour le postérité : l’équilibre et la peur, la sérénité et le vertige désespéré, tout, est dans l’esprit humain. De cela dépend de nous laisser tomber dans l’imposant vide ou de sourire aux oiseaux.
[1] Centre des Médias Alternatifs du Québec, juillet 2004
[2] Sigmund Freud, Totem et Tabou, L’interprétation des rêves; C.G. Jung, L’Homme et ses symboles, etc.
[3] Précisément là où, dans les années 70, le français Philippe Petit réalisa, selon moi, une des plus parfaite métaphore de l’esprit humain : traverser d’une tour à l’autre, cheminant par une corde, se renversant sur le dos, sur l’absorbant vide, regarder le ciel et les oiseaux avec un sourire sur les lèvres.
Más allá de lo que diga el presidente de Colombia, Gustavo Petro (una de sus últimas declaraciones contradeciría esto), voy a repetir algo que venimos advirtiendo sobre muchos países, como Colombia (con la reacción paramilitar por volver, 2023), sobre, por ejemplo, el Síndrome Habana (2016), sobre Charlie Hebdo (2015) y una multitud de otros hechos en las últimas décadas, por no ir a los freedom fighters de Panamá en 1902 o los que destronaron a Mohammad Mosaddegh en Irán, 1953, etc.): Cada vez que quieras entender un un atentado brutal, una conmoción social, comienza preguntándote «¿A quién beneficia? ¿Qué narrativa político social toma ventaja y cuál se perjudica»?
«Vayan a trabajar, vagos» La frase favorita del esclavo con complejo de amo.
Como siempre, los de arriba (Argentina, América Latina, Estados Unidos, Europa) desangran las clases trabajadoras de sus países y luego resulta que cualquier reacción callejera es la única violencia.
Para invisibilizar esta realidad, una de las estrategias más burdas es negar que todavía existen las clases trabajadoras, como que no existe el imperialismo–incluso abonado por progresistas entreguistas, saboteadores acomodados de las luchas populares.
El 24 de marzo de 1983, en un acto en la Biblioteca del Congreso, el presidente Ronald Reagan repitió las palabras del historiador Henry Commager: “la creación de los mitos nacionales nunca estuvo libre de conflictos; los estadounidenses no creían del Oeste lo que era verdad sino lo que para ellos debía ser verdad”.
Como en todos los grandes temas a los que se enfrenta la sociedad estadounidense, la actitud de una parte significativa ha sido siempre la de negar la realidad a través de narrativas y en base a sus mitos fundadores: la libertad propia como producto de las armas, la libertad ajena como producto de nuestro sacrificio, la promoción de la democracia en países bárbaros, la riqueza como mérito individual de unos pocos, la superioridad racial primero (“la raza libre”) y la superioridad nacional después (“el pueblo libre”), el éxito económico como prueba de ser los elegidos de Dios, la acusación a los demás de nuestros propios defectos (los fanáticos pertenecen a otras religiones)…
El fanático religioso, que cree y siente que la realidad depende de sus oraciones y Dios está obligado a escuchar sus deseos, no se representa como tal. Esta negación de la realidad ha tenido resultados diversos, aunque casi siempre fue la realidad la que debió ceder. Pero cuando esa misma sociedad debe enfrentarse a un enemigo que no escucha ni se puede ver, un enemigo al que no se puede amenazar con un rifle AR 15 ni se puede bombardear, la negación de la realidad no funciona como se espera y la frustración explota por las viejas heridas.
En el caso del Covid 19, el país más rico y poderoso del mundo ha demostrado que no sabe organizarse como colectivo ni sus instituciones (como el sistema de salud) están hechas para actuar de esta forma civilizada a la altura de sus posibilidades materiales. Todavía algunas cosas se pueden aliviar a fuerza de montañas de dólares, pero la conducta racional de su sociedad y de sus líderes es un déficit que explica los millones de infectados y los ya casi doscientos mil muertos.
Con la excepción de las redes científicas y universitarias, con la excepción de un sector de la población que no alcanza a decidir las políticas de Estado, los políticos y la sociedad estadounidense tampoco saben relacionarse con las otras naciones para enfrentar el problema, como no ha sabido hacerlo para enfrentar un problema mayor, el ecológico. Si se relaciona, es a través del conflicto.
Como consecuencia de este enemigo interior e invisible, los antiguos problemas sociales y raciales (nunca resueltos por la misma afición a negar la realidad) se han exacerbado hasta empujar al país a un estado de tensión social y hasta niveles de violencia armada en las calles que no se veía desde hacía muchas décadas, cuando el país se dedicaba a exportar su violencia fundacional a otros países. Esta exportación de violencia no solo era estimulante para los negocios de la guerra, para la industria militar y las megacorporaciones, sino que, además, producía un poderoso efecto de distracción de los problemas propios y, por ende, de unión ante un enemigo exterior.
Con la identificación de los inmigrantes como el nuevo “enemigo exterior”, el problema comenzó a filtrarse hacia el interior y se encontró con viejos monstruos, como la discriminación racial, el desprecio por los pobres (los perdedores), el fanatismo de las armas como solución a todos los problemas, y el patriotismo de banderas hasta en los calzones que cubre todas las viejas heridas que nunca cicatrizan, esas mismas que convierten los traumas históricos e individuales en motivos de orgullo.
Ahora, por primera vez en mucho tiempo, y mal gracias a la pandemia, algunos estadounidenses comienzan a sospechar que para ser llamado héroe no hay que vestir un uniforme militar e invadir otros países en nombre de la defensa propia y de la libertad ajena, sino que tal vez le debemos algo a los médicos, a las enfermeras, a los maestros y a tantos otros trabajadores que cada día construyen lo mejor y más necesario de nuestras sociedades.
El triunfo del candidato opositor Joe Biden en la elección presidencial que se realizará en dos meses aliviará por un momento esta tensión social, pero a largo plazo tendrá un efecto contrario. Los perdedores no aceptarán la derrota ni aceptarán ceder un centímetro en la hegemonía de su propio país, como no la aceptan ahora que, tal vez inconscientemente, perciben la progresiva pérdida de sus privilegios domésticos e internacionales. Pero, a largo plazo también, la futura minoría en el recambio político y demográfico tendrá que conformarse con ver la reducción de sus mitos fundadores a fetiches y amuletos, no en sus cabezas sino en las nuevas generaciones que, además, deberán convivir con un mundo mucho menos dócil.
Entonces, rezar ya no será suficiente, porque Dios estará ocupado escuchando a otros.
En medio de la crisis del Cono Sur que se inició en el año 2001 y se profundizó en el 2002, todos se horrorizaban, con cierta dosis de inevitable acostumbramiento, por los niños que comían basura o se drogaban con pegamento debajo de los puentes. No eran casos aislados. Fue una epidemia súbita que arrojó a casi un veinte por ciento de los hijos de la clase media a la miseria y el abandono, debido al descalabro de la economía, al desempleo masivo y de los ya debilitados planes sociales de los gobiernos anteriores que, tanto en Uruguay como, sobre todo, en Argentina, se habían alineado a las recetas privatizadoras del FMI.
¿Dónde están hoy esos niños? ¿Desaparecieron? No.
Todo presente tiene un pasado, y aunque la gran mayoría de ellos hayan salido a flote, hacia una vida digna de lucha y trabajo, basta con un pequeño porcentaje para crear un fuerte estado de inseguridad debido a delitos crecientes en número y crueldad. Como solución, no pocos miran los tiempos de la dictadura militar con nostalgia, por el simple hecho que, por entonces, crímenes y violaciones de todo tipo, física, moral y económica, simplemente no salían en las noticias y quienes las denunciaban, desaparecían o perdían sus trabajos, en el mejor caso.
Por entonces, en medio de nuestras propias urgencias y necesidades, advertimos varias veces, con el pudor de estar terriblemente equivocados, que aquella crisis se podía superar en cinco años con un nuevo orden económico, que la economía de cualquier país se podía recuperar en un breve período, pero los efectos sociales siempre tienen consecuencias que persisten de diversas formas y son, por lejos, muy difíciles de resolver. El sermón dirigido a un delincuente, producto de una infancia deshumanizada por todas sus condiciones de inicio, sean familiares o sociales, no funciona. La inevitable cárcel, cuando no posee los onerosos recursos que realmente necesitaría, suele ser una universidad donde los delincuentes hacen posgrados.
Lo que por entonces repetíamos, literalmente (y estoy seguro que muchos pensaban igual), era que la situación de aquellos numerosos niños de la calle y de las precarias periferias eran “una bomba de tiempo programada para reventar en quince años”. Ahora, los políticos, tanto en la oposición como en el gobierno, repiten que “los delincuentes ya no tienen códigos”. La afirmación parece inocente, considerando que la definición de delincuencia es la de romper reglas y códigos, pero desde al menos un punto de vista está expresando una verdad: existe una degradación profunda de valores humanos (y no sólo entre los delincuentes). ¿No es lógico, entonces? ¿Qué se puede esperar de niños que fueron previamente deshumanizados por las más horrendas condiciones de educación social, desarrollo biológico y crecimiento personal?
Muchos se acordarán de esta metáfora de la bomba de tiempo, sobre todo en algunas reuniones familiares antes de irnos del país. Claro que este no es el único factor de la violencia social (tal vez hablar de “violencia social” es una redundancia). Es necesario considerar, al menos, otros factores como:
1) La cultura consumista y sus efectos violentos en muchos otros países, alguno de los cuales distan mucho de ser pobres, como en Estados Unidos. El efecto ampliamente estudiado de las crecientes desigualdades sociales que en el individuo, en una cultura consumista, importan más que los ingresos absolutos.
2) Los efectos de la creciente soledad del individuo, facilitada y generada por la adicción infantil y adolescente a ciertas tecnologías como los “teléfonos inteligentes”. La amistad y la muerte han sido banalizadas por los juegos interactivos y por las redes sociales. El otro ha sido deshumanizado, se lo puede bloquear, silenciar, desaparecer con un solo clic. En este sentido, el mouse es un arma implacable. Así, igual, es la fragilidad de una amistad virtual, con pocas excepciones.
3) Los efectos de las redes sociales que (esta ha sido una especulación personal, sin datos científicos) han amplificado las frustraciones y el odio de eso que a veces es un individuo y a veces ni siquiera lo es, o es un individuo con múltiples identidades, es decir, neurótico. De hecho, este mismo artículo será compartido y no en pocas ocasiones recibiré la clásica lista de insultos y acusaciones que antes no ocurría por el simple hecho de que los lectores estaban obligados a digerir lo leído, sin la ansiedad de la respuesta inmediata, y solían discutirlo cara a cara con algún conocido, lo cual aumentaba el sentido de respeto y responsabilidad; no de forma anónima, como si fuesen múltiples vómitos y compulsiones. Nada de esto puede ser neutral a la hora de explicar la violencia, sea la criminalidad callejera o las conductas políticas de los votantes que cada día adoptan más y más una conducta tribal, en el sentido negativo de la palabra, como lo son la xenofobia, el racismo, el sexismo y el irracional odio a los pobres.
4) También existen las razones históricas (como pasadas guerras civiles, dictaduras recientes) y sus efectos culturales (impunidad, deshumanización).
5) O el más comprensible factor económico. Para eso bastaría con considerar países como Venezuela (desde las profundas crisis de los 80s y 90s hasta la fecha, aunque con diferente color ideológico), Honduras, Guatemala y El Salvador (con estados fallidos desde principios del siglo pasado, con una ausencia crónica de los servicios sociales más elementales, pero con ejércitos omnipresentes, siempre listos para reprimir en nombre de los intereses de las clases exportadoras y de las compañías transnacionales, hoy “inversores”), países con guarismos de violencia muy alejados de la realidad del Cono Sur.
Ahora, volviendo al factor concreto de la Generación 2001, la realidad muestra que, sin llegar a “niveles latinoamericanos” de desigualdad y violencia, la bomba de tiempo ha explotado en los dos países del extremo Sur. Uno, el Uruguay, con una prosperidad económica (a muchos les disgusta esta palabra cuando se habla de un país que en el exterior se convirtió en símbolo de una alternativa de perfil bajo), un país que lleva quince años sin recesión y con una notable disminución de la pobreza. El otro, Argentina, con una nueva crisis fabricada cuidadosamente en dos años por las mismas políticas que produjeron la gran crisis del 2001.
Cuando menciono que, pese a este serio problema los niveles de violencia y desigualdad en Uruguay están muy lejos de casi cualquier otro país latinoamericano, me responden, con obviedad: “Nosotros no debemos compararnos con ningún otro país. Debemos compararnos con nosotros mismos, con el Uruguay que fue”. Precisamente, “el Uruguay que fue” no puede ser, porque el pasado es un país extranjero. Comparar los Estados Unidos de hoy y los de Lincoln o los de F. D. Roosevelt es comparar un país donde los únicos con derechos de ciudadanía eran los blancos y los demás esclavos desechables. Si alguna comparación es válida, es aquella que nos pone en el contexto real, el contexto presente en la región y en el mundo. En el pasado están nuestros orígenes, pero nosotros no estamos allí, ni podemos ser lo que fuimos, ni como individuos ni como sociedad.
El actual gobierno, sea el uruguayo o el argentino, tienen la principal responsabilidad en la búsqueda de soluciones a un problema específico (el de la G2001) que ya no depende de ninguna prosperidad económica. Pero no se debe olvidar que el origen del problema nació junto con sus actuales protagonistas, en su mayoría adolescentes y jóvenes, muy jóvenes aun, como el siglo.
El gerente de prensa del Comité Olímpico de Estados Unidos, Kevin Neuendorf, escribió en la pizarra de su delegación: “Welcome to Congo”. Así recibió a los deportistas americanos a los juegos panamericanos de Río de 2007. La prensa de todo el mundo recogió esta anécdota en sus primeras páginas, desde O Globo hasta CNN. Inmediatamente después fue despedido de la delegación. Neuendorf argumentó que se había referido al calor de Río, a pesar de que ese fin de semana se registraron 78 grados Fahrenheit (26ºC) y que en cualquier estado del sur de la Unión la temperatura suele llegar a 90 grados. Sin mencionar los 110 (43ºC) de Arizona este verano.
La indignación brasileña no sólo se debió a la arrogancia de un (norte)americano más, sino a la posibilidad de que su recuperada economía sea identificada con un país pobre de África. No había otros motivos para ofenderse porque alguien nos compare con nuestros hermanos del otro lado del Atlántico. A lo sumo sería un error o una imprecisión, fácil de aclarar con calma y sin necesidad de pedir disculpas, mucho menos ante alguien que presume de su ignorancia.
Si situamos el problema en su contexto político y económico, no sería absurdo especular que todo ha sido parte de una orquestación publicitaria, incluidas las respuestas (calculadamente) ingenuas de Neuendorf, para confirmar la responsabilidad de un individuo poco inteligente, poco culto o, por lo menos, poco resistente al calor extranjero. El efecto mediático —subterráneo, como todo buen efecto— es el de recordarle al mundo que entre Brasil y Estados Unidos aún existe una diferencia abismal, en lo que se refiere a economía, organización y poder político. ¿Por qué esta necesidad? Aunque Brasil aún no supera el promedio del crecimiento anual de las economías en desarrollo, de cualquier forma su performance es positiva y, sobre todo, optimista: si todo sigue viento en popa —si no se reincide en la otra tracción—, nuestros hermanos sudamericanos alcanzarían el potencial económico de Francia en el año 2031. Por otro lado, la tradición brasileña nunca ha pecado de la modestia canadiense. Desde sus antiguas pretensiones imperialistas del siglo XIX, pasando por “o milagre brasileiro” (que agravó las diferencias sociales en los ‘70) hasta el más reciente clima de euforia bursátil a principios del siglo XXI, Brasil siempre se ha definido como “o país do futuro” y sus obras las “mais grandes do mundo”. Todo lo cual no es menos arrogancia que la norteamericana, pero sin la práctica efectiva y opresiva. También los uruguayos, aún siendo un país pequeño, alardeamos durante medio siglo de ser “campeones, de América y del mundo”. Reconozco que este tipo de orgullo popular no es un pecado capital, pero se convierte en pecado cuando lo vemos como un defecto ajeno y como una virtud propia.
La diferencia que más incomoda —basta un análisis periódico de los eufóricos titulares de O Globo— no es ideológica ni moral sino económica y geopolítica. El real seguirá apreciándose ante el dólar hasta el 2008 y luego volverá a valores de dos años atrás. En su mejor desempeño, la economía brasileña crecerá este año la mitad porcentual del crecimiento anual chino: más o menos un 5 por ciento. Es decir, el mismo promedio de crecimiento de América latina. Igual que para Francia, Alemania y Japón, este será un año mediocre para Estados Unidos: su PBI crecerá un 2,2 por ciento. Estos datos cambiarán en el próximo año; no obstante, el 5 por ciento brasileño significa el 15 por ciento de lo generado por el dos por ciento de la producción norteamericana. Brasil, con todo su éxito económico, todavía (still) no alcanza a superar el desempeño de España o de Italia o de Canadá con sus apenas 30 millones de habitantes. Sin considerar lo que Eisenhower llamó en 1961 el “Military-Industrial Complex”.
Pero como los mercados mundiales muchas veces se mueven por “sensaciones térmicas”, no sería raro que los estrategas norteamericanos quieran recordarle al mundo que “we’re still number one”. Hace pocos días he visto en un macromercado de Estados Unidos una chapa decorativa de auto que rezaba como leyenda “[US,] Still the Number One”. Ese adverbio still sonaba dramático. Representa la sensación de que queda poco tiempo. No por casualidad, ese mismo mes (junio, 2007), el británico The Economist dedicaba su portada a la misma idea: “Still N. 1”. De hecho, China debería alcanzar el volumen de producción bruta (nunca mejor el adjetivo) de Estados Unidos en el 2025, lo cual no significa que mil trescientos millones de personas alcancen el “nivel de vida” —según estándar occidental— de los otros trescientos millones. Pero el cruce de gráficas de GDP (PBI) es significativo y, para algunos, la referencia de esa sensación de still(restless)ness. La hegemonía de Estados Unidos y la omnipresencia del dólar serán historia a mediados de este siglo. (Su mayor problema, además la mala administración actual, es la generación post-baby boom, el cual sólo se podría remediar con 3,5 millones de inmigrantes anuales en lugar del millón actual). Pero eso será bueno para el desarrollo de los mismos norteamericanos y, sobre todo, para el resto del mundo. Siempre y cuando una hegemonía no sea reemplazada por otra.
Pero la riqueza no es sustituto de desarrollo (para mí el subdesarrollo se mide por la violencia de clases), y deberá ser en este segundo término donde esté la verdadera revolución brasileña ya que, como cualquier país latinoamericano, la rígida verticalidad histórica de clases sociales (el crónico aristocraticismo), la convivencia de favelas con ostentosos palacios amurallados han sostenido cierta riqueza y frenado el desarrollo. Un país rico, azotado por la violencia callejera y por la violencia de clases, con vastas regiones de pobreza rodeando lupanares del consumo, puede entusiasmar a los turistas y a un país entero pero sólo sirve a los ricos que barren el polvo de la injusticia social debajo de la alfombra colorida de los guarismos financieros y las ideologías exculpatorias hechas a medida. Sí, eso es riqueza, pero no es desarrollo; es crecimiento, pero crecimiento de la bolsa y de la injusticia; isto é ordem, mas (ainda) não é progresso.
La justificación más común consiste en repetir que para que exista desarrollo es necesario primero la riqueza. Idea que se parece a la metáfora de la copa derramando dinero, en una sociedad vertical, según la ideología Thatcher-Reagan, a la torta de los conservadores neoliberales de América Latina, o a la promesa anarquista de la dictadura de un proletariado que tendió siempre a perpetuarse. Esta idea quedó refutada en Brasil después del crecimiento exorbitante del 10 por ciento anual (1967-1973), con el crecimiento de la concentración de la riqueza y el incremento, por ejemplo, del 10 por ciento la mortalidad infantil sólo en San Pablo. Mientras tanto, la dictadura militar propagaba entusiasta su eslogan preferido: “Brasil Potência, ame-o ou deixe-o”. Hasta fines del siglo XVIII, mucho más rico que Estados Unidos era México. Su riqueza fue su martirio histórico. Ricos también han sido muchos países capitalistas de América Latina: países ricos de sociedades pobres. Lo que refuta los argumentos principales de los capitalistas subdesarrollados que critican a Cuba por su economía y no por alguna otra falta menos excusable.
No son las palabras, entonces, lo que debería escandalizar a la prensa brasileña sino la aún (still) persistente violencia del subdesarrollo: no sólo la violencia de la delincuencia y del crimen organizado sino, sobre todo, la que procede de las históricas y radicales diferencias sociales entre ricos y pobres, entre la franja sur industrializada y el resto postergado del país. En el último período del presidente Lula ha habido mejoras en este aspecto. Sin embargo, todavía se parecen a las tradicionales limosnas de las insaciables sectas más ricas —que calman así la inequidad histórica, moral y estructural de un pueblo postergado— que a la justicia social que necesita una generación antes de morirse de vieja en nombre del futuro.
Ahora, si a lo que se referían norteamericanos y brasileños era que el Congo es el paradigma vergonzoso del subdesarrollo, habrá que decir que todos llevamos un Congo adentro —con mucho más riqueza y soberbia, pero sin la alegría que solemos encontrar en las aldeas de África.
Jorge Majfud
The University of Georgia
Julio 2007
El falso dilema entre la libertad y la igualdad
1. Diferencias que no produce la libertad
La ley V del Título Primero de Las siete partidas (*) reconocía el hecho de que el rey siempre “es puesto en lugar de Dios”. Una idea semejante sobrevivió en la misma España, ocho siglos más tarde. La leyenda de las monedas de cien pesetas que rodeaba la imagen del general Francisco Franco confirmaba esta vieja pretensión del poder: “Caudillo de España por la Gracia de Dios”.
Aquellas leyes del siglo XIII, promovidas por el rey Alfonso El Sabio, ponían en papel otras obviedades. Por ejemplo, reconocía que una de las virtudes de honra de los caballeros era su crueldad. Los nobles debían ser “crueles para no tener piedad de robar lo de los enemigos, ni de herir ni de matar”. (II, T. 21, ley 2, pág. 195). Por esta razón se elegía un caballero de entre mil —de ahí la palabra militia, milicia, militar— que debía corresponder preferentemente, según las mismas leyes, a carniceros, carpinteros y herreros, porque estos trabajadores eran fuertes de manos y estaban acostumbrados a la violencia.
Pero la diferenciación “lógica y natural” no sólo era de clases; también era de sexo y de raza. “Ninguna mujer —establecía el sabio código—, aunque sea sabedora [del derecho] no puede ser abogada en juicio por otro; y esto por dos razones: la primera, porque no es conveniente ni honesta cosa que la mujer tome oficio de varón estando públicamente envuelta con los hombres para razonar por otro; la segunda, porque antiguamente lo prohibieron los sabios…” (III, T. 6, ley 3, pág. 247-248) De igual forma, los ciegos tampoco podían ser abogados porque no podían ver a los jueces y rendirles honores.
Pero la ley europea —al igual que las leyes incas comentadas por Guamán Poma Ayala— también legislaba sobre el territorio íntimo del sexo. El hombre que yacía con una mujer casada no era deshonrado, pero sí lo era su mujer en caso de imitarlo. ¿Por qué? Por una razón de desigualdad natural: “el adulterio que hace el varón con otra mujer no hace daño ni deshonra a la suya; la otra [sí] porque del adulterio que hiciese su mujer con otro, queda el marido deshonrado, recibiendo la mujer a otro en su lecho por eso que los daños y las deshonras no son iguales, conveniente cosa es que pueda acusar a su mujer de adulterio si lo hiciere, y ella no a él; y esto fue establecido por las leyes antiguas, aunque según juicio de la santa Iglesia no sería así” (T. 17, Ley 2, p. 402). Lo que de paso recuerda que la Iglesia Católica no siempre fue más conservadora que la sociedad que integraba, aunque por una razón política toleraba detalles del siguiente tipo: “Tan malamente siendo algún cristiano que se tornase judío, mandamos que lo maten por ello, bien así como si se tornase hereje” (T 24, ley 7, p. 417).
2. Estrategias del falso dilema.
No obstante todas estas diferencias sociales establecidas por la ley y el sentido común de la época, el mismo voluminoso código reconocía que la esclavitud es “la más vil cosa de este mundo”. (IV, T. 23, ley 8). En otras palabras, “la libertad es la más cara cosa que el hombre puede haber en este mundo” (II, T. 29, Ley 1, p. 226).
Es aquí donde descubrimos uno de los anhelos humanos más profundos que, al mismo tiempo, convivía con un violento saco de fuerza impuesto por el poder de clase, el poder de género y el poder eclesiástico. Es decir, el impulso (y el ideoléxico) de libertad debía convivir en promiscuidad con su impulso contrario: los intereses sectarios de clase, de género, de raza. El principio de libertad no era reconocido como un proceso de liberación sino que debía acomodarse mortalmente a las desigualdades establecidas por la tradición que hablaba y actuaba —no sin violencia— en nombre de la libertad.
En otras palabras, la idea de libertad no sobrevivía por las diferencias sociales sino a pesar de esas diferencias. Historia que nos recuerda a todas las dictaduras modernas, llámense dictaduras, dictablandas (sic. Pinochet) o democracias.
Quienes entendemos la historia de los últimos quinientos años como la progresión imperfecta pero persistente del impulso libertario e igualitario del humanismo, no aceptamos ese tópico común que opone libertad a igualdad. Esas igualdades no significan uniformización, eliminación de las diversidades, sino todo lo contrario: somos igualmente diferentes. Las diferencias humanas son diferencias horizontales; no verticales. Las diferencias verticales son diferencias del poder. Para nuestro humanismo, democrático es sinónimo de igualitario. Es la violencia de la desigualdad la que impone uniformizaciones; es la voluntad despótica de una de las partes de la humanidad sobre las otras. Y la libertad es democrática o es simplemente la dictadura de la libertad: la dictadura de algunos hombres libres sobre otros que no lo son tanto. Porque para ejercer cualquier libertad necesitamos una cuota mínima de poder; y si este poder está mal repartido, también lo estará la libertad.
Esta vieja discusión entre libertad e igualdad asume y confirma una dicotomía que luego se traduce en banderas políticas y en discursos ideológicos: desde hace doscientos años, sus nombres son liberalismo y socialismo, derecha e izquierda. Las posiciones antagónicas se disputan el terreno semántico de la justicia social sin cuestionar el falso dilema planteado; confirmándolo.
El ideal de libertad-e-igualdad (igual libertad) es, por ahora, una utopía: la anarquía. Sin embargo, veamos que la misma valorización negativa de este ideoléxico —la anarquía es asociada automáticamente al caos—, no sólo se debe a una razón de sobrevivencia en una sociedad inmadura, sino también de la primitiva explotación del más fuerte. Es decir, la organización vertical y autoritaria de la sociedad pudo deberse a una razón de organización para la sobrevivencia del grupo, pero luego degeneró en una tradición opresiva. Es el caso del patriarcado o del militarismo. No obstante, me atrevo a decirlo, la historia de los últimos mil años ha sido una progresiva conquista de la anarquía, con sus correspondientes y lógicas reacciones de las oligarquías. Seguirá costando sangre y dolor, pero esa ola no parará más.
La sociedad estamental sobrevivió en España hasta el siglo XVIII y de hecho, aunque no de derecho, en las sociedades latinoamericanas hasta el siglo XX: los indígenas, los criollos desheredados, los inmigrantes exiliados, bajo el mando del corregidor, del hacendado o de la Mining & Fruit Co., ignoraban el goce de la práctica del derecho igualitarista en nombre del deber o de la productividad. En cierta forma, el liberalismo fue una forma de socialismo —de hecho ambos son producto de la Era Moderna y del humanismo—; para ambos, el individuo debe liberarse de las estructuras tradicionales que organizan la sociedad de forma vertical. La utopía marxista de una sociedad sin gobierno y sin burocracia —fenómeno de los países comunistas que tanto decepcionó al Che Guevara—, se parece mucho a la utopía liberal de una sociedad compuesta de individuos libres. La diferencia entre aquel liberalismo y el socialismo radicaba en una interioridad cristiana: para uno, el egoísmo era el motor de progreso; mientras para el otro, lo era la solidaridad, la cooperación. Razón por la cual uno pasó a confiar en el mercado y el otro en el progreso de la moral del “nuevo hombre”. La tradicional valorización negativa del egoísmo y el valor positivo de la solidaridad se resuelve, por parte de los nuevos liberales, en calificar a uno como realista y al otro como ingenuo. Como respuesta, los partidarios del igualitarismo calificaron a aquel realismo de hipócrita y de salvaje y a la pretendida ingenuidad como valor altruista y humano.
Pero la dicotomía sigue siendo artificial. Bastaría con preguntarse: ¿la libertad se ejerce individualmente en una sociedad o a través de los otros?; ¿la libertad individual se ejerce en colaboración o en competencia con los otros? Si la libertad de unos genera grandes diferencias de poder, ¿no será que la libertad de uno se ejerce en contra de la libertad de otros y gracias a este recorte? ¿Es lo mismo libertad que liberalismo? ¿Es lo mismo igualdad que igualitarismo? ¿Es lo mismo individuo que individualismo?
Incluso asumiendo que hay individuos más habilidosos que otros, ¿por qué aceptar que los primeros monopolicen o acaparen cuotas de poder que restringen el poder y la libertad de los otros? Se asume que no hay libertad en un sistema que impone la igualdad —el igualitarismo—, pero se olvida que tampoco hay libertad en un sistema que reproduce diferencias que sólo candorosamente se pueden atribuir a la “expresión natural” de las diferentes habilidades individuales. Como si cualquiera no supiese que para ser un opresor, un explotador o un tirano no es necesario ni una gran inteligencia ni grandes valores morales: basta con una ambición desbordada, una crueldad inhumana y una hipocresía legitimada por alguna que otra teoría diseñada a medida del poder de turno. Y cuando el oprimido no colabora, basta con la fuerza arrasadora de la maquinaria del ejército.
El humanismo debe enfrentarse a esta aparente contradicción sin contradicciones: la búsqueda de libertad sólo es posible a través de una progresiva igualdad, de la misma forma que la búsqueda de igualdad debe darse en una progresiva liberación de la humanidad. No vale anular o postergar una en nombre de la otra.
Jorge Majfud
The University of Georgia, 30 de marzo de 2007.
(*) Alfonso X El Sabio. Las siete partidas [1265] Madrid: Editorial Castalia, 1992.
Le faux dilemme entre la liberté et l’égalité.
1. Les différences que la liberté ne produit pas.
La loi V du Titre Premier de Las siete partidas, Les sept parties (*), reconnaissait le fait que le roi “est toujours mis à la place de Dieu”. Une idée semblable a survécu dans la même Espagne, huit siècles plus tard. La légende des pièces de cent pesetas à l’effigie du général Francisco Franco confirmait cette vieille prétention du pouvoir : “Caudillo de l’Espagne par la Grâce de Dieu”.
Ces lois du XIIIème siècle, promues par le roi Alfonso X le Sage, mettaient sur papier d’autres évidences. Par exemple, on reconnaissait qu’une des vertus d’honneur des chevaliers était leur cruauté. Les nobles devaient être “cruels pour ne pas avoir de remords de voler leurs ennemis, ni de les blesser ni de tuer”. (II, T 21, loi 2, pag. 195). Pour cette raison on choisissait un chevalier parmi mille – de là le mot militia, milice, militer – qui devait de préfère correspondre, selon les mêmes lois, à des bouchers, charpentiers et forgerons, parce que ces travailleurs étaient forts de leurs mains et étaient habitués à la violence.
Mais la différenciation “logique et naturelle” était non seulement de classes ; elle était aussi de sexe et de race. “Aucune femme – établissait le sage code -, bien qu’elle soit informée du droit ne peut être avocat lors d’un jugement ; et ceci pour deux raisons : la première, parce qu’il n’est pas chose nécessaire ni honnête que la femme prenne office d’homme en étant publiquement entourée avec les hommes pour raisonner pour un autre ; la deuxième, parce que anciennement l’on interdit les sages… ” (III, T 6, loi 3, pág. 247-248) De même, les aveugles ne pouvaient pas non plus être des avocats parce qu’ils ne pouvaient pas voir les juges et leur rendre des honneurs.
Mais la loi européenne – tout comme les lois incas commentées par Guamán Poma Ayala – légiférait aussi sur le territoire intime du sexe. L’homme qui gisait avec une femme mariée n’était pas déshonoré, mais l’était bien la femme en l’imitant. Pourquoi ? Pour une raison d’inégalité naturelle : “l’adultère que fait l’homme avec une autre femme ne fait pas de dommages ni déshonore la sienne ; l’autre [oui ] parce que de l’adultère que ferait sa femme avec un autre, reste le mari déshonoré, en recevant la femme à un autre dans son lit, c’est pourquoi les dommages et les déshonneurs ne sont pas égaux, nécessaires est qu’il puisse accuser sa femme d’adultère si elle l’a fait, et elle pas à lui ; et ceci a été établi par d’anciennes lois, bien que selon le jugement de la sainte Église il ne soit pas ainsi” (T 17, Loi 2, p 402). Ce qui en passant rappelle que l’Église Catholique n’a pas toujours été plus conservatrice que la société qu’elle intégrait, bien que pour une raison politique elle tolérait des détails du type suivant : “Tellement mauvais en étant un certain chrétien qu’on retournerait juif, envoyons qu’ils le tuent pour cette raison, bien ainsi que s’il serait retourné héresiarque” (T 24, loi 7, p 417).
2. Stratégies du faux dilemme.
Malgré toutes ces différences sociales établies par la loi et le sens commun de l’époque, le même code volumineux reconnaissait que l’esclavage est “la plus vil chose de ce monde”. (IV, T 23, loi 8). Autrement dit, “la liberté est la chose la plus chère que l’homme peut y avoir dans ce monde” (II, T 29, Loi 1, p 226).
C’est ici où nous découvrons une des aspirations humaines les plus profondes qui, en même temps, coexistait avec une violente démonstration de force imposée par le pouvoir de classe, le pouvoir de type et le pouvoir ecclésiastique. C’est-à-dire, l’élan (et l’ideoléxique) de liberté devait coexister en promiscuité avec son élan contraire : les intérêts sectaires de classe, de type, de race. Le principe de liberté n’était pas reconnu comme un processus de libération mais devait mortellement s’accommoder des inégalités établies par la tradition qui parlait et agissait – non sans violence – au nom de la liberté.
Autrement dit, l’idée de liberté ne survivait pas par les différences sociales mais malgré ces différences. Histoire qui nous rappelle toutes les dictatures modernes, qui s’appellent dictadures, dictamoles (sic. Pinochet) ou démocraties.
Nous que comprenons nous de l’histoire des cinq dernières cents années comme la progression imparfaite mais persistante de l’élan libertaire et égalitaire de l’humanisme, nous n’acceptons pas cet élément commun qu’oppose liberté à égalité. Ces égalités ne signifient pas uniformisation, élimination des diversités, mais tout le contraire : nous sommes également différents. Les différences humaines sont des différences horizontales ; non verticales. Les différences verticales sont des différences de pouvoir. Pour notre humanisme, démocratique est synonyme d’égalitaire. C’est la violence de l’inégalité celle qui impose des uniformisations ; c’est la volonté despotique d’une des parties de l’humanité sur les autres. Et la liberté est démocratique ou c’est simplement la dictature de la liberté : la dictature de quelques hommes libres sur d’autres qui ne le sont pas autant. Parce que pour exercer toute liberté nous avons besoin d’une quote-part minimale de pouvoir ; et si ce pouvoir est mal distribué, aussi le sera la liberté.
Cette vieille discussion entre liberté et égalité assume et confirme une dichotomie qui est ensuite traduite en étendards politiques et dans des discours idéologiques : depuis deux cent ans, ses noms sont libéralisme et socialisme, droite et gauche. Les positions antagoniques se disputent le terrain sémantique de la justice sociale sans mettre en question le faux dilemme posé ; en le confirmant.
L’idéal de liberté-et- d’égalité (liberté égale) est, pour le moment, une utopie : l’anarchie. Toutefois, voyons que la même valorisation négative de cet ideoléxique -l’anarchie est automatiquement associée au chaos -, non seulement est due à une raison de survie dans une société immature, mais aussi de l’exploitation primitive du plus fort. C’est-à-dire, l’organisation verticale et autoritaire de la société aurait pu avoir comme origine une raison d’organisation pour la survie du groupe, mais ensuite a dégénéré dans une tradition oppressive. C’est le cas du patriarcat ou du militarisme. Cependant, j’ose le dire, l’histoire des derniers mille ans a été une conquête progressive de l’anarchie, avec ses réactions correspondantes et logiques des oligarchies. Elle Continuera à coûter du sang et de la douleur, mais cette vague ne s’arrêtera pas .
La société étatique a survécu en Espagne jusqu’au XVIIIème siècle et de fait, bien que pas de droit, dans les sociétés latinoaméricaines jusqu’au XXe siècle : les indigènes, les créoles déshérités, les immigrants exilés, sous la commande du corregidor, du propriétaire terrien ou de la Mining & Fruit CO, ignoraient la jouissance de la pratique du droit égalitariste au nom du devoir ou de la productivité. D’une certaine manière, le libéralisme a été une forme de socialisme -tous les deux de fait sont le produit de l’Ere Moderne et de l’humanisme – ; pour tous les deux, l’individu doit être libéré des structures traditionnelles qui organisent la société de manière verticale. L’utopie marxiste d’une société sans gouvernement et sans bureaucratie – phénomène des pays communistes qui a tant déçu le Che Guevara -, ressemble beaucoup à l’utopie libérale d’une société composée d’individus libres. La différence entre ce libéralisme et le socialisme était située dans une intériorité chrétienne : pour l’un, l’égoïsme était le moteur de progrès ; tandis que pour l’autre, l’était la solidarité, la coopération. Raison pour laquelle l’un s’est mis à faire confiance au marché et l’autre dans le progrès de la morale du “nouvel homme”. La valorisation négative traditionnelle de l’égoïsme et la valeur positive de la solidarité est résolue en partie, par les nouveaux libéraux, en qualifiant l’un comme réaliste et l’autre comme ingénu. Comme réponse, les partisans de l’égalitarisme ont qualifié ce réalisme d’hypocrite et de sauvage et la prétendue ingénuité comme une valeur altruiste et humaine.
Mais la dichotomie est encore artificielle. Il suffirait de se demander : la liberté s’est elle exercée individuellement dans une société ou à travers les autres ? ; la liberté individuelle s’est exercée en collaboration ou en concurrence avec les autres ? Si la liberté de quelques uns produit de grandes différences de pouvoir, ne serait-il pas que la liberté de l’un est exercée contre la liberté de l’autre et grâce à ce raccourci ? Est-ce la même chose la liberté que le libéralisme ? Est -ce la même chose l’égalité que l’égalitarisme ? Est-ce la même chose l’individu que l’individualisme ?
Y compris en assumant qu’il y a des individus plus habiles que d’autres, pourquoi accepter que les premiers monopolisent ou accaparent des pans de pouvoir qui restreignent le pouvoir et la liberté des autres ? On assume qu’il n’y a pas de liberté dans un système qui impose l’égalité – l’égalitarisme -, mais on oublie qu’il n’y a pas non plus de liberté dans un système qui reproduit des différences qui seulement candidement peuvent être attribuées à l’“expression naturelle” des différentes habilités individuelles. Comme si quelqu’un ne savait pas que pour être un oppresseur, un exploitant ou un tyran, une grande intelligence n’est pas nécessaire ni de grandes valeurs morales : il suffit d’une ambition débordée, une cruauté inhumaine et une hypocrisie légitimée par quelque autre théorie conçue sur mesure pour le pouvoir du jour. Et quand l’opprimé ne collaborera pas, il suffit de la force anéantissante de la machine de militaire.
L’humanisme doit faire face à cette contradiction apparente sans contradiction : la recherche de liberté est seulement possible à travers une égalité progressive, de la même manière que la recherche d’égalité doit être donnée dans une libération progressive de l’humanité. Ce n’est ne pas bon d’annuler ou de retarder l’une au nom de l’autre.
Dr. Jorge Majfud
* The University of Georgia, 30 mars 2007.
(*) Alfonso X Le Sage. Les sept parties, 1265.
Traduction de l’espagnol de Estelle et Carlos Debiasi.
¿Por qué los negros en Estados Unidos se llaman “afroamericanos”? ¿Por qué los blancos no se llaman “euroamericanos”? A los blancos se les dice americanos; a los negros, afroamericanos, que es como decir “casi-americanos”. Porque la palabra “negro” es despectiva mientras nadie se ofende por ser llamado “blanco”. ¿Qué tienen los llamados “afroamericanos” de africanos, además del color de la piel? Más tienen de Europa por asimilación y por reacción que de África por su cultura o por su memoria (y lo digo por haber vivido entre tribus africanas). De los europeos, la mayoría heredó su religión y la ideología capitalista; de los europeos heredaron la máquina, el dolor, la humillación y a veces el resentimiento. Razón por la cual los afroamericanos deberían ser llamados “euroamericanos”, si no fuese porque afroamericano es un eufemismo de “negro” (tabú que indica algo malo) que no se refiere a una cultura africana sino, simplemente, a su color de piel. Algo así como decir “hijo ilegítimo”. ¿Cómo un recién nacido (un ser humano sin pecado) puede ser ilegítimo? ¿Cómo un indocumentado puede ser “ilegal”?
Ninguna palabra es inocente (ya lo sabía Antonio Nebrija en 1492, cuando decía que el lenguaje es el principal compañero del imperio), pero hay algunas que están hinchadas de ideología, como por ejemplo las palabras “libertad”, “democracia”, “justicia”, “liberación”, “progreso”, etc. Usándolas como espadas sagradas, nos permitimos imponer nuestras convicciones aún por la fuerza, como hace casi quinientos años Cortés, Pizarro y tantos otros “adelantados” salvaron a América Latina decapitando, torturando, violando, esclavizando y quemando pueblos enteros como forma de persuasión. Creer que importando e imponiendo un sistema político cambiará automáticamente la realidad de un país es ignorar su cultura y su historia. Bastaría con los repetidos fracasos maquillados de éxitos que tenemos que presenciar cada día en el mundo para darse cuenta de ello. Bastaría con imaginar a China imponiendo un sistema monárquico a Estados Unidos en el 2040, por citar un ejemplo inverso. Para cambiar la cultura de un pueblo por la fuerza se necesitan siglos o décadas de corrupción y violencia, como bien lo demostró la colonización española, la inglesa, la americana… Siglos de violenta narración.
“Seguí mi camino —reportó Hernán Cortés en 1520 en carta al rey Emperador Carlos V— considerando que Dios es sobre natura, y antes que amaneciese di sobre dos pueblos, en que maté mucha gente y no quise quemarles casas por no ser sentidos con los fuegos de las otras poblaciones que estaban muy juntas. Y ya que amanecía di con otro pueblo tan grande que se ha hallado en él, por visitación que yo hice hacer, más de veinte mil casas. Y como las tomé de sobresalto, salían desarmados, y las mujeres y niños desnudos por las calles, y comencé a hacerles algún daño; y viendo que no tenían resistencia vinieron a mí ciertos principales del dicho pueblo a rogarme que no les hiciésemos más mal porque ellos querían ser vasallos de vuestra alteza y mis amigos; y que bien veían que ellos tenían la culpa en no me haber querido servir […] Después de sabida la victoria que Dios nos había querido dar y cómo dejaba aquellos pueblos en paz, hubieron mucho placer” .
Tener una convicción no es malo a priori; todo lo contrario; el problema son los métodos, como la inocente manipulación ideológica del lenguaje. Cada día asistimos a la lucha por el significado, desde los “medios de comunicación”, desde los discursos políticos, religiosos, académicos, etc. Estamos sumergidos en una guerra semiótica y semántica basada en la asociación arbitraria de conceptos-imágenes-palabras que es construida día a día, por repetición, con un objetivo ideológico y económico. Esos premoldeados productos semánticos —la Libertad, la Democracia, la Civilización, el Progreso, etc.— se convierten luego en axiomas donde se asientan las nuevas discusiones, axiomas que hacen suyos hasta quienes deben sufrir el significado impuesto por esta forma de violencia ideológica. Todo lo cual no significa que la libertad, la democracia, la civilización y el progreso no existan; pero por la misma razón de que existen, o puede existir, se los coloniza antes de que sean apropiados por sus víctimas.
El objetivo casi nunca es la verdad, la búsqueda interesada de comprender al otro, de escuchar: el objetivo es ser escuchado, es convencer en nombre de los “verdaderos valores”. Actualmente no existe el diálogo; existen discusiones permanentes, intentos dialécticos de legitimar con símbolos y palabras algo que no depende de los símbolos ni de las palabras. No puedo decir que estamos ante un diálogo de sordos porque los sordos cuando dialogan se entienden.
En ese aspecto nuestro orgulloso tiempo se parece a la Edad Media: por entonces, quien triunfaba por la fuerza de su brazo y de su caballo se atribuía toda la verdad de una disputa dialéctica, ajena al brazo y al caballo. La fuerza no sólo impone su verdad por el miedo y la coacción sino, sobre todo, por la seducción del vencido (luego de masacrados, los mexicanos reconocían llorando ante Cortés que la culpa era de ellos, por resistir a la invasión).
Un hombre pobre nada tiene que enseñarle a un hombre rico sobre cómo hacer fortuna, aunque la fortuna del hombre rico se deba a la lotería o al despojo ajeno. De ahí se sigue que un hombre pobre también es, necesariamente menos sabio y menos inteligente que un hombre rico (razón por la que los presidentes y senadores de una Gran Democracia casi siempre son hombres ricos o amigos de millonarios), con lo cual llegamos a la concusión de que Einstein era un retrasado mental y Sylvester Stallone un genio. Y peor si ese hombre pobre es un habitante del Tercer Mundo —categoría de por sí misma ideológica— que asume y confirma que la riqueza material es riqueza, a secas: espiritual, moral, intelectual, etc.
¿Quién se atrevería a decir que una comunidad indígena que ha tenido la sabiduría de vivir en paz durante siglos es el Primer Mundo? Podríamos decirlo, pero nos rompe los oídos, debido al “buen gusto” que hemos desarrollado escuchando otras frases y otros conceptos prefabricados.
Por qué, de igual forma, llamamos “afroamericanos” a seres humanos europeizados por la cultura y por la violencia de la historia? ¿No es una nueva forma de violencia ideológica que hace suya la misma víctima, que de esa forma se define como periférica, por el color de su piel, al tiempo que cree revindicar una cultura como forma de resistencia y reivindicación? ¿No es esta una clasificación compulsiva que una persona de piel oscura se autoimpone, creyendo de esa forma resistir a una imposición? ¿No es esta clasificación una forma de dominación de una ideología que se pretende superar?
Porque, entiendo, una cosa muy diferente es la cultura afroamericana —indudablemente rica, desde Nicolás Guillén en Cuba hasta los seguidores de Yemanjá en Argentina, desde el Jazz en Chicago y Nueva Orleáns hasta la Samba en Río— y otra cosa muy distinta es clasificar a una persona como “afroamericano” sólo por el color de su piel —como si le hiciéramos un favor.
Mes vieux amis ont toujours ri de ma mémoire quoique, avec les années, ils ont crû en prudence et m’ont gardé leur amitié. Le meilleur sentiment dont je suis redevable envers ma mémoire est la nostalgie. Une profonde nostalgie. D’entre le pire est l’inutile regret.
Les paradoxes du destin ont fait que j’eus à regretter les années de la dictature militaire dans mon pays; j’eus la malchance de croître et d’abandonner mon enfance à cette époque. Ce n’est pas à la barbarie que je dois être reconnaissant et qui paraît, du reste, l’éclairer, si ce n’était par l’illimitée nécessité humaine qui jamais ne se repose. Une fois, dans une classe de littérature au secondaire, nous demandions à la professeure pourquoi on ne parlait pas d’Onetti, étant donné qu’il avait reçu, deux années auparavant, le prix Cervantes d’Espagne, et que, il était un des classiques d’actualité de notre pays. La réponse, contondante, fut que Juan Carlos Onetti avait tout reçu de son pays – éducation, renommée, etc. –, et que par la suite il s’en était allé en exil parler en mal de son propre pays. Il n’est pas nécessaire de commenter de tels ex abrupto. Seulement on attend de quelqu’un qui s’est dédié à la littérature une vision moins étroite de l’existence. On suppose qu’une personne avec cet étrange métier a vécu plusieurs vies et a eu à sentir et à penser le monde à partir de d’autres prisons. Cependant, il n’en est pas ainsi; la nécessité n’est pas la simple carence de quelque chose, mais le résultat d’un long apprentissage, presque toujours basé sur la pratique. Si ce rappel occupe encore dans sa mémoire quelque espace, peut-être fait-il partie de son quota de regrets. J’ajouterai que cette professeure, selon mon jugement, n’était pas une mauvaise personne. Peut-être était-elle plus heureuse que les autres professeures de littérature que j’eus par la suite pendant des années. La seule chose qu’elles avaient en commun était une certaine sensualité, insoupçonnable, par la façon de se vêtir ou de parler.
A ce que je vois, c’est qu’il ne serait pas rare que quelqu’un pense, pendant que je signale que je grandis en des temps de dictature, que je lui suis reconnaissant, que je lui dois mon éducation et, peu s’en faut, la vie, et que par conséquent, je devrais lui témoigner quelque reconnaissance. Bien sûr que la réponse est non. Comme disait Borges – si souvent aveugle, mais non moins si souvent brillant – une personne naît où elle peut. A moi me revint de naître à un moment historique où la politique – ou, pour mieux dire, son antithèse: la barbarie – s’infiltrait par les fentes des portes et des fenêtres, jusqu’à détruire des familles entières. Une de celles-là fut, bien sûr, ma famille. Mais je ne vais pas entrer dans ceci maintenant.
Je ne peux éviter de rappeler cette nuit noire «la prison de Liberté», là en Uruguay. Avant, j’avais connu des dépôts moindres à l’occasion de visites que ma famille rendait à mon grand-père, Ursino Albernaz, le vieux rebelle, le révolutionnaire, le mouton noir d’une famille de paysans conservateurs. Mon grand-père avait été renié par sa première famille; il lui restait celle que lui-même avait construite et, sans le vouloir, détruite aussi. Il fut torturé par plusieurs «petits soldats de la patrie». Je passerai sous silence le nom de voisins, quoiqu’ils vivent encore et que je n’aie de preuves que la confession de mes êtres chéris, maintenant tous décédés; je dirai seulement que le célèbre “Nino” Govazzo fut d’entre ses lâches inquisiteurs. Quoique l’adjectif «lâche» est une redondance historique, car les dictatures ne soulignent aucun acte héroïque, ni de ses soldats et encore moins de ses généraux. Ni même ne purent en inventer; non seulement parce qu’elles manquaient d’imagination, mais parce que ni eux-mêmes ne se croyaient lorsqu’ils s’accrochaient des étoiles et des médailles à leurs uniformes, une après l’autre, jusqu’à se couvrir toute la poitrine de ferraille qu’ils portaient orgueilleusement dans les fêtes sociales. Il ne reste que le souvenir de la permanente et obsessive propagande détaillant les horreurs d’autrui. Ou les démonstrations d’amour des religieux partisans de Pinochet qui, dans les années 90’, défilaient avec les portraits des disparus sous le régime et montrant une légende qui disait : “Grâce à Dieu, ils sont morts”. (Récemment était ici à l’Université de Géorgie le célèbre Frederic Jameson qui, avec son habituel clin d’œil provocateur, rappela les coutumes narratives des empires, le plaisir du succès et de la torture : l’épique appartient aux vainqueurs pendant que le romantisme est le propre des perdants. Cependant, c’est ce dernier qui demeure. En Amérique Latine, il n’y eut même jamais une épique des vainqueurs. Qui peut imaginer un écrivain, si petit soit-il, repêchant quelque chose des misérables succès de nos Attila?)
De ces courses en enfer, mon grand-père en sortit avec une rotule claquée et quelques coups qui ne furent pas si démoralisateurs comme ceux dont dû souffrir son fils cadet, Caito, mort avant de voir la fin de ce qu’il appelait «les temps obscurs». Au début des années 70’, ils montèrent tous les deux au plus grand espace symbolique de la dictature : ils furent envoyés à la prison de Liberté.
Je me souviens de la prison de la Liberté à partir d’infinis points de vue. Pour nous les enfants qui allions là, le long voyage était une promenade, quoique nous devions toujours nous lever tôt pour ensuite attendre sur le côté d’une route, par nuits froides et pluvieuses. Attendre, toujours attendre sur la route, dans les terminaux d’omnibus, aux interminables postes de sécurité, dans les couloirs et les salles de tripotage. Enfants, nous ne pouvions imaginer que tout ce processus, en plus d’être épuisant, était humiliant. Cela nous sauvait l’innocence, ou la presque innocence, parce que je sus toujours ce que signifiait cela: c’était quelque chose dont nous ne pouvions parler. Des années plus tard, un de mes personnages nomma cette génération: “la génération du silence”, et je crois qu’il donna ses raisons, en plus de cela. Ce «silence» signifiait, pour moi, qu’il existait une contradiction tragique entre le discours officiel et ma propre vie. Dans l’humble école de Tacuarembó dans laquelle j’étais, cette école qui laissait dégoutter sur nos cahiers les jours de pluie, on nous parlait de la justice et de l’ordre pacifique qui régnaient sur le pays grâce aux Soldats de la Patrie. Des années plus tard, à l’école secondaire, on nous répétait encore que nous vivions en démocratie. Pendant que nous devions écouter et répéter tout cela sur la place publique, pendant les étés, dans une cuisine rurale de Colonie, rarement illuminée par une lanterne de mantille, j’écoutais les histoires de personnes inconnues au sujet d’hommes et de femmes jetés à partir d’avions dans le Rio de la Plata, un art de la dictature argentine. Quinze années plus tard, ce seraient ces mêmes confessions, de la part de l’ex-capitaine de navires Adolfo Scilingo, qui scandaliseraient le monde. Cela se passait en 1995, selon mes souvenirs; je lus cette nouvelle dans quelque pays d’Europe – par l’architecture ce pourrait être Prague -, ce qui me donna une idée de la suspecte innocence du monde et d’une bonne partie de notre société. Suite à Scilingo ou Tilingo (*), je me ravisai argumentant que tout cela avait été un «roman».
Si je libère ma mémoire à partir du premier «check point» qui a précédé l’entrée à la monstrueuse prison de Liberté, tout de suite me vient à la conscience des militaires de toutes parts portant des bottes noires, des femmes chargées de bourses, des enfants se plaignant du passage rapide de leurs mères, des malédictions en secret, des invocations à Dieu. Par la suite, un salon ressemblant à une station de train, gris, de tous côtés. Le ciel aussi gris et le plancher humide marqué par les bottes qui allaient et venaient. Un militaire à moustaches taillées et remplissant des formulaires et autorisant les gens à passer. Je ne sais pas pourquoi, il ressemblait à un Videla aux yeux clairs, aux lèvres serrées et à voix de commandement. Par la suite, une petite salle où d’autres militaires tâtaient les visiteurs. Puis, un chemin d’asphalte conduisant à un autre édifice. Une pièce sans fenêtre. Un portrait de José Artigas vêtu en lancier militaire. Plus tu attends, plus tu as envie d’aller aux toilettes et de ne pas pouvoir y aller. Une belle enfant qui me sourit parmi tout ce dégoût. Ses cheveux roux brillaient dans la pénombre de la petite salle. Mais, en ce qui me concerne, ce qui m’avait impressionné, c’était son regard, innocent (cela me revient maintenant), rempli de tendresse. Quelque chose d’improbable dans cet enfer.
A un certain moment, mon grand-père se leva et alla au téléphone parler à son fils. Une épaisse vitre les séparait. Ce même soir, ou bien un autre semblable, il lui avoua qu’il avait été là, en prison, où il s’était convertit en ce pour lequel il avait été emprisonné. Quelque temps plus tard, il me répéta aussi la même conviction : s’il était tombé injustement, maintenant, du moins, il avait une justification qui rendait toutes ses années de jeunesse plus supportables. Maintenant il avait une cause, une raison, quelque chose pour laquelle se sentir fier et racheté.
Par la suite les enfants continuèrent par une autre porte et sortirent dans une cour tendrement équipée de jeux d’enfants. L’oncle était là avec sa grosse moustache et son éternel sourire. Sa calvitie naissante et ses questions infantiles : “Comment ça va à l’école ?”. A mon côté, je me souviens de mon frère regardant d’une façon absorbée mon oncle et mon cousin plus âgé. M., s’éjectant d’un toboggan. Caíto l’attrapait, le remontait de nouveau et, à travers les cris de joie de M., en venait à lui demander : “Comment vont les papas?” “Alors, as-tu une fiancée?”
Mais nous, nous n’étions pas là pour cela. Je me rapprochai de l’oncle et lui dis, à voix très basse, afin que le gardien qui marchait par-là n’entende pas le message que j’avais pour lui. Il devint sérieux.
Par la suite, je me souviens de lui de l’autre côté d’une clôture barbelée, marchant en file indienne avec les autres prisonniers. J’avais envie de pleurer mais me contins. Mon cousin cria son nom et il fit comme s’il se touchait la nuque en bougeant les doigts. Je le vis s’éloigner, la tête inclinée vers le sol. L’oncle avait été torturé avec différentes techniques : ils l’avaient submergé plusieurs fois dans un ruisseau, traîné dans un champ couvert d’épines. Plus tard je sus que lorsqu’ils lui apportèrent son épouse elle se tira une balle dans le cœur. Mon frère et moi, ce jour de 1973 ou 1974, étions dans ce camp de Tacuarembó, jouant dans la cour près de la route. Lorsque nous entendîmes le coup de feu, nous allâmes voir ce qui arrivait. La tante Marta, que je connaissais à peine, était étendue sur un lit et une tache couvrait sa poitrine. Par la suite entrèrent des personnes que je ne pus reconnaître à une aussi grande distance et nous obligèrent à sortir. Mon frère aîné avait six ans et commença à se demander : “Pourquoi naissons-nous si nous devons mourir?” La maman, la grand-mère Joaquina, qui était une inébranlable chrétienne, celle que je ne vis jamais dans aucune église, dit que la mort n’est pas quelque chose de définitif mais seulement un passage pour le ciel. Excepté pour ceux qui s’enlèvent la vie
–Alors, la tante Marta n’ira pas au ciel?
–Peut-être que non – répondait ma grand-mère –, quoique cela personne ne le sait.
Il plaisait à un employé de mon père, de jouer avec les rimes, qu’il répétait chaque fois utilisant une seule voyelle :
Estaba la calavera
Sentada en un butaca
Y vino la muerte y le preguntó
Por qué estaba tan flaca? (**)
Lorsqu’elle arriva ici, son visage déformé par tant de «a» me rappelait la mort. La tante Marta était froide et morte. Plus tard j’eus un rêve qui se répéta souvent. Je gisais immobile mais conscient dans un sous-sol rempli de déchets. Quelqu’un, avec la voix de ma grand-mère disait : “Laisse-le, il est mort”. Alors, il était doublement abandonné : par moi-même et par les autres. Ce rêve, comme certains autres – quoique les critiques littéraires se plaisent à répéter que les rêves n’ont d’importance qu’à ceux qui les rêvent – sont transcrits, presque littéralement, dans mon premier roman. Mon frère et moi nous sûmes, par déduction secrète, pourquoi elle l’avait fait. Quoique maintenant je pense que personne ne peut culpabiliser personne d’un suicide sinon celui qui presse la gâchette ou qui se pend à un arbre. Ni même un dictateur. Laisser pour son propre suicide des lettres rendant responsable quelqu’un qui n’est pas présent à ce moment est de compléter la lâcheté de l’acte suprême d’évasion – et une preuve posthume de la manipulation des émotions d’autrui que la mort exerça ou voulut exercer de son vivant. Dans le cas de la tante Marta, ce ne fut pas un acte politique; elle fut seulement victime de la politique et de ses propres faiblesses.
L’oncle Caíto mourut peu de temps après être sortit de prison, en 1983, presque dix années plus tard, lorsqu’il avait 39 ans. Il était malade du cœur. Il mourut pour cette raison ou d’un inexplicable accident de moto, sur un chemin de terre, au milieu de la campagne.
Jorge Majfud
Université de Géorgie
Février 2006
(*) “bête”
(**) Était la tête de mort
Assise sur un fauteuil
Et vint la mort et lui demanda
Pourquoi était-elle si maigre?
Traduit de l’Espagnol par : Pierre Trottier, mai 2006
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