Poetry

Washington cannot bomb New York

On Friday, October 31, at his Arabian residence in Florida, President Trump hosted a Great Gatsby-style party for millionaires—before the Great Crash of 1929. While 42 million people did not know what they were going to eat due to the government shutdown (socialism always fixing what capitalism could never solve), Daddy Trump served up the spectacle of a young woman in a bikini inside a huge champagne glass.

On Tuesday of the following week, there were gubernatorial elections in two states and a momentous election in California, which will have an impact on the House of Representatives in Washington for the 2026 elections. All three elections were Democratic victories. In New Jersey and Virginia, two women won, much to the fury of the White House. As the pathological narcissist that he is, Trump declared after the defeat:

“The government shutdown and the fact that I wasn’t on the ballot were the two reasons Republicans lost the election.”

However, the most important victory was that of the New York City mayoralty. A Democratic candidate winning the New York election by more than 50 percent of the vote would not be significant if the winner were not Zohran Mamdani.

These elections had the highest turnout in a mayoral election since 2001.

Mamdani won despite corporations flooding the coffers of his Democratic rival, Andrew Cuomo, who had been defeated months earlier by Mamdani himself in the primary election. The former governor was supported by Trump and Elon Musk. Musk had mocked the Muslim’s socialism, who had proposed that city buses should not charge fares.

Mamdani not only reminded him that Cuomo had given Musk hundreds of millions in tax cuts, more than it would cost to provide free public transportation for workers, who are drowning in low wages and $3,000 rents.

More than significant, the symbolic (psychological and ideological) importance of Mamdani’s victory outweighs any concrete fact. From the perspective of identity politics, which has dominated the political circus in the United States since at least the late 1990s, many have pointed out with both appreciation and contempt his status as a 34-year-old immigrant from Uganda, a Muslim, and the son of a professor and a film producer from India.

In the ideological arena, Mamdani openly identified with socialism and unhesitatingly with human rights in Palestine and against the genocide in Gaza. Despite being in the midst of an election campaign, he said that if Netanyahu set foot in New York and he was mayor, he would order his arrest. The powerful Zionist lobby opened its coffers, but a large proportion of New York Jews (39 percent) who believe that Israel has committed genocide in Gaza supported Mamdani’s candidacy.

The “danger of bad examples” (that is, any example other than orthodox capitalism) has been central to the obsession of US foreign policy makers for many generations, based on demonizing and blocking any possible alternative in the Global South, from Lumumba in the Congo and Allende in Chile to Muammar Gaddafi in Libya.

If there is one thing Mamdani is not, it is politically timid, ideologically ashamed, or morally cowardly. He has confronted the man most feared by friends and foes alike, President Trump, with a self-assurance that will set the much-feared example of how the left must confront the kleptocratic advance of neoliberal privatizers: without currying favor, without asking permission, head-on and without makeup.

“If anyone can show Donald Trump defeated,” Mamdani said on TV, “it is the city that saw him born… So, Donald, since I know you’re watching this, I say to you: turn up the volume and listen.”

Mamdani broke the mold. Bernie Sanders supported him when he no longer needed moral support. Days before the election, Obama—who for years dodged all of Trump’s attacks with jokes and silence—called him to offer his advice if he won the NYC government.

Mamdani’s proposals are concrete and clash head-on with dogma: a return to taxes for millionaires (now multi-billionaires) to finance basic works and services that New York urgently needs; rent control; construction of public housing; creation of public supermarkets in every neighborhood; creation of public daycare centers; raising the minimum wage for workers; protection of labor and union rights; among other measures, for which he will need allies in the City Council and the State Congress.

Not only Trump, but the system itself feels compelled to block the heart of capitalist financial power. Trump promised it, but it will be more difficult than doing so with a colony or a banana republic.

The difference has always been that all these threats against the “bad example” were crushed without any ethical, moral, or legal restrictions. Now that this example comes from within the very heart of capitalism, the home of Wall Street, it becomes a bigger and more difficult problem to deal with.

Washington cannot bomb New York. Trump is left with the classic options: before the elections (as in Argentina), he threatened to block federal resources—even though New York, like California, subsidizes the conservative states of the South—the old policy toward countries like Cuba and Venezuela.

The second option is a military invasion, in the style of the banana republics before World War II or the Dominican Republic (1965), Grenada (1983), or Panama (1990). Although this option seems unthinkable, there are always shortcuts. We must not forget that the militarization of Chicago and Los Angeles was only a trial run and, above all, an attempt to proceed with the old strategy of accustoming a population through gradual doses of something that, if done abruptly, would not be tolerated—creeping normality.

The third option that should not be off the table for strategists is the classic Cold War option: destabilization of a democratic government and removal of the leader by a coup d’état.

Mamdani cannot run for president because of his birth. But it is becoming clear that the two most important young figures in the dominant parties, J.D. Vance and Mamdani, represent two extremes not seen in more than a century. Mamdani’s election is likely to be the turning point that many of us have been waiting for over the last two years.

The story could unfold as follows: in November 2026, the Democrats regain both houses of Congress. Calculations indicate that it is unlikely that the Democrats will achieve a majority in the Senate in 2026. If this miracle were to occur (an event that would alienate some Republicans, as we saw in the case of Palestine), in 2027 they could impeach a president who is no longer in full physical and intellectual possession of his faculties. Unlikely because, to remove the president from office, two-thirds of the Senate would be required. Unlikely, but not impossible.

If the improbable were to happen (something common in history), that same year we would witness two possible opposite outcomes: impeachment and a more direct militaristic or dictatorial reaction from the White House, followed by a major conflict.

jorge Majfud, november 7, 2025

Washington no puede bombardear Nueva York 6 noviembre, 2025

Ideology and Intervention: A Critical Review of Jorge Majfud’s The Wild Frontier

Stupid White Men 2.0

One evening in 1997, I disembarked from a small wooden boat on an island in the Indian Ocean between Quisanga and Pangane, Mozambique. I was accompanied by the renowned author of Mozambique: The Revolution Under Fire (1984), now retired from the Open University in England. Joe was a renegade American, author of several books and articles against apartheid in South Africa. I had met him in the most inaccessible province of Mozambique, Cabo Delgado, thanks to the globetrotter Nevi Castro and after sharing a few dinners with Ntewane Machel, son of the founding father of Mozambique, Samora Machel (who died in another of those mysterious plane crashes of the 1980s), and Graça Simbine, who months later became Nelson Mandela’s wife.

After a hundred moves, I have lost my notes, but something remained in my second book, Critique of Pure Passion, 1998. I also remember the names, with the freshness of youth: Ibo Island, Matembo, Qurimba…

On different islands we were greeted by the explosive joy of the children.

“Que crianças tão simpáticas,” Joe, who spoke perfect Portuguese, commented to me.

“Sim,” I replied. “Simpáticos e bastante inteligentes. Cumprimentaram-nos com ‘Bem-vindos, estúpidos homens brancos’.” (“Friendly and quite intelligent. They greeted us with ‘Welcome, stupid white men’.”)

In my notes, I tried to reflect on the fact that these expressions did not mean (I did not feel them to be) an insult, as it might mean if we called them “stupid blacks,” as Theodore Roosevelt wrote. In that case, it would be confirmation of racist and colonialist oppression. The conclusion was quite obvious: there was a clear disproportion of power. The children’s insult (which, moreover, was meant as a joke) was a counter-narrative of resistance. The expression “stupid white man” (which, purely by coincidence, was later used by Michael Moore in one of his documentaries, “Stupid White Men,” in 2001) barely qualified as cultural resistance. As individuals, we were very well received. Currently, there is no translator or dictionary from Makua (or Macua, a variation of Bantu) to Spanish, but from what I remember of my workers at the Pemba shipyard, from whom I learned some Macua and Maconde, it sounded like “nkuña nuku.”

Surrounded by marijuana fields (zuruma) that the natives neither consumed nor trafficked, we had long conversations. Joe knew more about Latin American politics than I did, a newly graduated architect and amateur writer who, like any writer, had arrived in Mozambique with my own prejudices. Like almost any Uruguayan, he detested racism, but he was convinced that he had a lot to teach my workers about construction technologies. I left something behind, stories that are irrelevant, but when I left, hiding my tears, I had been humbled: the poorest natives had taught me that there is something about happiness that we Westerners do not know, cannot know, and do not want to know.

Let’s jump across the Atlantic and almost a third of a century. On October 29, 2025, during an event organized by Turning Point USA (a right-wing political organization founded by influencer Charlie Kirk at the age of 18 to “promote the principles of free markets, limited government, and individual liberty”), the Vice President of the United States stated: “When the colonists arrived in the New World, they found widespread child sacrifice.” Abolishing this monstrous practice was “one of the great achievements of Christian civilization.” Vice President J.D. Vance was the same person who said, at another conference, that “teachers are the enemy.”

Not only is the term New World a gross Eurocentric distortion, but the claim about human sacrifices in North America is a confusion of rituals of some Mesoamerican peoples, usually chronicled by conquering soldiers such as Bernal Díaz del Castillo who sought to justify not only the conquest but their own methods based on violence and cruelty. Del Castillo was a semi-illiterate soldier, author of Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (The True History of the Conquest of New Spain), published in 1632. The famous letters of Hernán Cortés that precede it are a historical confession of the terrorism applied in the conquest of the “barbarian peoples.” When Father Bartolomé de las Casas appeared with a counter-narrative, he was discredited and diagnosed with mental problems a few centuries later.

This horror rivals the brutality that was practiced in Europe at the time against children and adults. Tortures such as sitting a person accused of heresy naked on a sharp wooden pyramid (Judas Chair) or torturing and executing people in public squares as rituals of political-religious power were not only common, but are much better documented—and at the same time ignored. This political-religious fanaticism left tens of thousands of witches executed as a popular spectacle. But the only horror is always the horror of others.

In contrast, Native Americans used to educate their children without resorting to physical punishment, a method that we Americans inherited from European cultures and which, until not long ago in schools, was summed up as “spare the rod and spoil the child.” Not to mention brutal child labor, which was abolished by law less than a century ago thanks to union and feminist struggles in the United States, which took more than half a century to become law (Fair Labor Standards Act, 1938). Not to mention the sexual abuse of minors, which until recently did not even exist as a legal concept, as the practice remained in the shadows. What’s more, until shortly before the turn of the 20th century, the sexual abuse of minors had to be challenged by resorting to laws prohibiting animal cruelty.

In the cultural production of past centuries, and especially in the 20th century, as was the case with commercial novels and Hollywood films, the conquered were radically dehumanized. Even in decent films such as The Mission (1984), which defend the natives (Guaraní), they are always portrayed as naive, as “noble savages,” as passive supporting actors suffering the conflicts of the conqueror, the white man, and the European empires. The natives are depicted as toothless, while the Europeans have white smiles, when in reality it was exactly the opposite, since it was the civilized Europeans who had an aversion to hygiene, not the savages.

Popular culture has fossilized several myths, such as: “the natives were naive and superstitious”; “the natives blindly followed their chiefs”; “today we have democracy and cell phones thanks to the West.” “If Columbus had never discovered America, we would still be jumping around a campfire, half-naked and with feathers on our heads.”

When the expropriators did not invent fantasies about the evil and inferiority of others, they accused without seeing the beam in their own eyes. For example, one of the Jesuits who described his experiences in North America with greater objectivity wrote: the natives “invent different stories about the creation of the world.” (Joseph de Jouvancy. Relations des Jésuites contenant ce qui s’est passé de plus remarquable dans les missions…, Vol. 33, 1610-1791, p. 286.)

Now, tell me how we stupid white men have evolved—including here squires and sepoys who are white only in name. The answer usually focuses on technological evolution, which has been overwhelmingly based on thousands of years of civilizations, now marginal, of “stupid blacks.”

jm

Ideology and Intervention: A Critical Review of Jorge Majfud’s The Wild Frontier

Desde la pradera

No quisiera hacer una reseña del libro de poemas de Susana Lavega Belloni, Desde la pradera, porque he abandonado esa práctica hace muchos años y las urgencias del presente me inhabilitan para alguna prolijidad propia de un verdadero crítico; profesión, lamentablemente, extinguida por la inflación descontrolada de las opiniones arbitrarias y del éxito del escándalo sobre el análisis revelador. Me limitaré a unas pocas observaciones, sin gran valor, de un lector agradecido.

Creo que la poesía de Lavega no pude dejar indiferente a ningún lector que no haya sido embrutecido por la cultura del vacío. Tiene la rebeldía temática y la osadía estilística de los poetas del siglo XX, con algo del último Rubén Darío, del penúltimo Pablo Neruda, del malogrado Roque Dalton, del duro y amable torrente de Mario Benedetti. Tiene eso que alguna vez llamamos “La estética de la ética” algo que la frivolidad y la indiferencia social de este siglo va olvidando, pero que un día renacerá, como una Bella Ciao en cada invierno de la historia.(1)

Creo que parte de su belleza y valor radica en la tensión entre individuo y sociedad. No es que el arte solipsista haya alguna vez logrado separar al artista de su sociedad, de su clase social; logró convencer y convencerse de que no le importaba, y que era posible algo tan imposible como un individuo sin sociedad.

Lavega Belloni acumula varios méritos. Por ejemplo, creo que es muy difícil convertir la obscenidad y hasta la blasfemia en arte (es decir, no en mero insulto sino en provocación sensible, reflexiva y sin pedir permiso). La poeta lo ha logrado sin arrepentimientos. Sus poemas no le tienen miedo a la contingencia ni a la brevedad del presente, porque, a diferencia de los falsos universalistas de papel (aquellos poetas que adornan viejas estatuas con nuevos laureles), saben que las particularidades del presente, con todos sus nombres y todos sus crímenes, son condiciones y maldiciones que acompañan a la especie humana desde tiempos que no podemos fechar.

Su poesía es un Guernica en medio de una brutalidad miles de veces peor que la brutalidad que memorizó Picasso para la historia. Nos toca a nosotros ser espectadores impotentes de ese genocidio, multiplicado por mil. De esa indiferencia, multiplicada por diez mil. De esa complicidad, multiplicada por millones. Nos toca presenciar, con vana indignación, el derrumbe de civilización, sin la reacción de las brigadas antifascistas de entonces.

 Los poemas de Susana interpelan. No obligan: exigen sentir el mundo desde los desechos de la historia, pero, también, desde la sonrisa de una niña o de una mujer que juega a ser un ser humano entre los escombros. Por momentos acusa y, por momentos, como en su poema “Cuatro de la madrugada”, revive la magia de estar vivo más allá de la indiferencia, en un mundo que intenta no serlo y no puede―en fin, de un prostíbulo barato, para no dar más vueltas.

Lavega es una de esas poetas ideales para desatar dos aficiones muy uruguayas que son como la vida y la muerte: por un lado, la profundidad de una intelectualdiad exigente, y, por el otro, la calculada indiferencia, la aficción al ninguneo contra aquellos demasiado diferentes.

Jorge Majfud, agosto 2025.

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(1) Para un análisis más detallado sobre Dalton y «La estética de la ética», ver nuestro estudio introductorio a Los testimonios, de Roque Dalton, publicado por Baile del Sol, España, 2007)

Ideology and Intervention: A Critical Review of Jorge Majfud’s The Wild Frontier

Con el de arriba nervioso

Cuando en diciembre de 2024 se informó del asesinato del CEO de UnitedHealthcare en una calle de Nueva York, camino a una convención de inversores, los medios comentaron sin cesar sobre el brutal crimen de una persona importante. Poco después, ocurrió un fenómeno que puso nervioso a los millonarios CEOs como Brian Thompson y desconcertó al resto. El asesino se convirtió en una especie de Zorro justiciero. Cuando se supo que la bala que lo había matado tenía la inscripción Delay, Deny, Defend (Retrasar, Negar, Defender) ya no quedaron dudas. El asesino había actuado por venganza contra la práctica más conocida y odiada de las mafias de los lobbies de la salud que se presentan como “industria de seguros de salud”, un oxímoron triple.

Solo UnitedHealth Group está valuado en 500 billones de dólares, más que toda la economía de Colombia. Su récord en salud es cuestionable. Ya en 2009, un estudio de la Universidad de Harvard había concluido que “45.000 personas mueren cada año a causa de la industria de seguros médicos privados”. Eso pasa cuando una necesidad básica deja de ser un derecho para convertirse en un negocio, una mercancía que empobrece a todo un pueblo al tiempo que enriquece a menos del uno por ciento.

La imprevista reacción popular, que tiene un antecedente en otro período de obscenas diferencias sociales (la Edad de Oro antes de la Gran Recesión de finales del siglo XIX) puso nerviosos a muchos. La justicia reaccionó de la misma forma que entonces: acusó a Luigi Mangione no de asesinato, sino de terrorismo. Todas los períodos de orgías de millonarios fueron acompañadas con este tipo de violencia y terminaron en quiebres sociales.

Ninguna de las orgías anteriores compite con la actual. A pesar de que Elon Musk no fue elegido nunca por nadie, su fortuna no sólo ha comprado medios de manipulación masiva, como Twitter, sino presidentes como Trump, a quien le donó 250 millones de dólares para su campaña electoral. Trump le retribuyó con un cargo gubernamental de poder político y social extremo, aparte del que ya tenía con su compañía de satélites, apoyada por la CIA. Desde las alturas de ese poder (y desde sus noches bajo los efectos de las drogas) Musk, el hijo del apartheid de Sud África, el inmigrante más peligroso de Estados Unidos, ahora nombrado como Jefe del Department of Government Efficiency en el próximo gobierno, ha mencionado dos medidas para solucionar los problemas del país: deportar a los inmigrantes pobres (no blancos) y recortar los seguros sociales para la clase trabajadora.

Un paso más hacia el Gran Quiebre. Las crisis económicas son un invento del capitalismo (antes eran producidas por factores externos a la economía), pero es lícito sospechar que también son parte del plan de saqueo a las clases trabajadoras. Las crisis económicas son grandes inversiones para los millonarios (los únicos capitalistas), por las cuales siempre compran todo a precio de necesidad y eso explica por qué, luego de una pérdida inicial, en menos de diez años multiplican sus capitales y su poder político. Hasta que se les va la mano, como en 1929, y más que una crisis producen una depresión, la que suele levantar a los de abajo y forzar cambios políticos e ideológicos que luego llaman radicales.

¿Radicales? Un trabajador de la construcción en Estados Unidos, trabajando cinco días a la semana, bajo el sol en verano y sobre la nieve en invierno, necesitaría 45 millones de años para ahorrar la fortuna que Elon Musk amasó en menos de veinte años. Eso si no se endeuda antes. Hace 45 millones de años, los Himalayas todavía no existían. El actual territorio de India comenzaba a colisionar con Asia y todavía faltaban más de 44 millones de años para que los Homo sapiens comenzaran a caminar por el continente africano.

El sistema que produce toda esta pornografía ideológica no es nuevo. Es el mismo que existía hace exactamente cien años en Europa y Estados Unidos: una persecución feroz de la maquinaria propagandística de la oligarquía contra las tradicionales organizaciones de trabajadores y los reclamos de seguridad social. En Estados Unidos, hace cien años, sindicatos obreros y hasta parte de la iglesia católica (irlandesa) habían ganado la opinión pública sobre la necesidad de un salario mínimo, de un seguro de desempleo y de la prohibición del trabajo infantil.

Hace cien años las diferencias sociales promovidas desde Wall Street (el mayor centro de acumulación de capitales desde la esclavitud) comenzaban a alcanzar máximos históricos. En ambas márgenes del Atlántico Norte, el fascismo comenzó a seducir a las masas insatisfechas que sentían el problema y sus frustraciones, pero no las comprendía. Todo terminó de la forma más conocida por la historia. Un quiebre radical. En este caso fue una catástrofe económica que agravó la situación de miseria y de injusticia social.

Hasta que F. D. Roosevelt echó mano a lo que se supone es la primer forma de prevenir estos problemas: la implementación de políticas sociales (socialistas, según críticos de entonces), como la creación del Seguro Social, de subsidios para los de abajo, del reconocimiento al derecho a huelga y de la intervención feroz del Estado en la economía a través de obras públicas. Funcionó, aunque el sistema que había provocado la catástrofe sobrevivió. Todo lo contrario a las recomendaciones neocoloniales de austeridad (“sinceramiento”) prescritas por el FMI.

Europa procedió de forma similar, con fuertes intervenciones de los estados, desde la Alemania nazi hasta la comunista Unión Soviética. En ambos casos, resultó en un abrumador éxito económico, aunque el resto de la historia no fue igualmente brillante. Estados Unidos e Inglaterra debieron tragarse sus simpatías por Hitler y aliarse a Stalin, sobre todo cuando la Unión soviética comenzó a mostrar signos de una fulminante contraofensiva a la invasión alemana.

Las obsesiones del sistema capitalista, ahora desenfrenado, se vuelven a repetir con las mismas características de hace un siglo. Pero como somos cavernícolas con mayor poder tecnológico, no aprendemos nada de las historia ni de nuestros propios monstruos porque cada generación tiende a olvidar, no sólo la historia sino el dolor de los abuelos que debieron atravesar por traumas nacionales y globales. Cada generación se cree en la cúspide del entendimiento y subestima a las anteriores sin siquiera considerar que no sólo nuestra super tecnología ha sido inventada casi toda por las generaciones anteriores sino que las nuevas generaciones tienden a ser insensibles a las tragedias de los abuelos. Más aún si el desprecio a la educación, al conocimiento, a la cultura y al pensamiento crítico están de moda.

¿Será que el péndulo de la historia cambia de dirección cada tres generaciones? ¿Será que cada generación que aprecia la civilidad, el valor de la solidaridad y la empatía, es precedida por una que sufrió su destrucción, precedida a su vez de otra que la despreció?

Al parecer estamos en esta generación del desprecio, orgullosa del mito más perverso de la historia del capitalismo: “el desenfrenado egoísmo del individuo es beneficioso para la sociedad”. La sociedad-archipiélago de islas alienadas. Generación que será seguida por la crisis, el fascismo y la rebelión de los de abajo.

¿Cómo es posible que la mayoría de las personas adopten, con tanta pasión y convicción, las ideas de una minoría? La respuesta la dio Karl Marx en el siglo XIX: “Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes de cada época”. La clase dominante, aunque no sume ni el uno por ciento de la sociedad, como es el caso actual, no sólo posee (se ha apropiado) de los medios de producción, de todas las invenciones de la Humanidad a lo largo de siglos, sino que también posee los medios de financiación, los medios políticos y los medios de comunicación. Así ha sido desde la Antigua Roma, desde los sermones de los sacerdotes que interpretaban la Biblia para una congregación de analfabetos en las ricas catedrales financiadas por los señores feudales, hasta sus herederos, los liberales, en posesión de la imprenta, luego de la radio, luego de la televisión, luego de Internet, luego de las redes sociales, luego de la inteligencia artificial…

Si algo está claro es que este sistema no tiene futuro. Su estrategia es prolongar la agonía de los de abajo y el champagne de los de arriba hasta donde sea posible.

JM, diciembre 2024.

https://www.pagina12.com.ar/791607-con-el-de-arriba-nervioso

Poetica y economia en Fray Luis de Leon

Fray Luis de León, depicted in a biography by ...

 

 

Poetics and Economics in the Vida retirada of Fray Luis de Leon

 

Robert ter Horst

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Robert ter Horst comienza su largo artículo haciendo una referencia histórico-biográfica de Fray Luis de León. En ella, adivinamos algunas claves de interpretación sobre el poema Vida retirada y, por extensión, de toda la obra literaria de su autor. Sin embargo, no es así. Inmediatamente Horst expone una dicotomía y una metáfora que si no demuestra al menos trata de convencernos por cansancio.

El dato biográfico concreto se refiere al temor de Fray Luis de León por las consecuencias de su obra en una sociedad racista, teocéntrica y crecientemente cerrada. Horst nos dice que éste no sólo era metafísico, que los descendientes de aquellos judíos que habían sido perseguidos y asesinados en 1390 aún vivían en permanente peligro en los siglos XV y XVI. (149) Y no mucho más, lo que la convierte en una conjetura. Una conjetura creíble, si apelamos a otrostextos de historia; pero una conjetura, en fin, sin más esfuerzos documentales por parte del autor de este articulo.

Pero podemos entender que éste no es un ensayo histórico ni psicológico ni filosófico sino literario. En este sentido, Horst toma el breve dato histórico del comienzo y lo transforma en una metáfora generatriz: el temor es la generatriz de esta obra poética.

“[…] ‘Vida retirada’ is a poem of moral self-preservation […] in which threat and security act in a dialogue but in which also the menace is both primordial and self-generating as a result of willed exposure to risk” (151).

Si en el siglo XX las patologías metafísicas y psicoanalíticas fueron el motor de las vanguardias, aquí lo es el temor. Si algunos los vanguardistas modernos cultivaron sus propias carencias para producir Arte, aquí Fray de León pareciera hacer lo mismo con su martirio propio.

Todas éstas, claro, son conjeturas derivadas de otras conjeturas construidas por Horst. Como un poeta, el articulista no define sus propios conceptos sino que los abre y expone a la conjetura. De un crítico que está analizando un poema esperamos lo contrario.

Del supuesto y verosímil temor de Fray Luis de León Horst pasa a subrayar algunas metáforas que aparecen en Vida retirada. Es decir, de una idea subyacente se pasa a una imagen expuesta; de una interpretación se pasa al valor literal de la metáfora. Por lo general un análisis procede de forma inversa, pero tal vez esta novedad se deba a una genialidad imperceptible.

Según Horst —y según el poema, por qué no— el poeta se mueve entre dos polos: el mar y la tierra, la tempestad y la calma.

Luego de advertida esta “dicotomía” metafórica, pasamos a buscar y, naturalmente, a encontrar otras dicotomías.

“The poet […] modulates interaction between affirmation and negation” (154).

Mucho más adelante pondrá algunos ejemplo concretos con sus necesarias consecuencias metafísicas:

Just as the poet has translated himself from sea to land, so now, stimulated by the music of the spheres, he is about to be translated from the insecurities of a human landscape to the certainties of the firmament (159)

Incluso dicotomías semánticas. ¿Y qué mejor dicotomía semántica que la que dice “sí” y “no”? De esta forma, y por muchas páginas, Robert ter Host analiza el juego de la afirmación y la negación en Vida retirada, incluso de la afirmación a través de las negaciones (“un no rompido sueño”, no los cuidados graves”, etc. No hay consecuencias semióticas ni más luz sobre el poema o sobre el autor. Pero al menos advertimos ciertas particularidades del lenguaje de Fray de León que algo tienen que ver con el temor y con el mar y la tierra. (153-154)

Claro, tampoco podría faltar la conjetura psicoanalítica. Sólo que aquí “sublimación” está reemplazada por un término más lingüístico y menos freudiano: “translate”

“[Fray Luis] boldly translate desire from its sexual and material setting to a theological one […] (155)

También Horst nos recuerda un dato que nos ayuda a contextualizar estos poemas —y la literatura de Fray Luis de León— en su tiempo literario:

Most Golden Literature unreflectingly prefers aristocratic values […] pastoral and courtly poetry automatically exclude genuine economic activity (160).

Entiendo que esto no significa que la literatura de este siglo no sea hecha por escritores “marginales” —por sus creencias, por sus costumbres, por su “raza”, etc.— sino que nos habla de ciertas características de estilos o modelos literarios. No sólo desde un punto de vista formal sino, ¿por qué no? Ideológico.

No representan un descubrimiento otras anotaciones como: “From the point of view of religion the storm introduces the idea of sacrifice” (162)

Ni la “aclaración” de que en la tormenta los navegantes deben desprenderse de sus valores para salvarse —a través de la voluntad divina o a través de un efecto práctico— y ello representa una metáfora ética y teológica. “A lower and unreflecting form of propitiation can lead to a whole conscious system of Christian sacrifice just as Abraham and Isaac can be seen…” (162)

Poco más adelante parece pretender aclarar lo que ya está claro o, al menos, aclarado:

Fray Luis describe no particular outcome [to the poem] The reason for this silence is, I imagine, that there are two possible endings. If one persist in material desire, one will be sacrificed and sink with the vessel. If one abandons ship and trusts in God, one will be saved. The poet cannot [or does not want?] determine the reader’s conclusion, can only make his own choice immensely attractive by contrast (162).

Es el viejo conflicto entre el deseo material y la elección religiosa que son presentados como incompatibles a través de la historia. Fray Luis “has brought economic motivation into the privileged sanctuary of pastoral, courtly, and religious poetry” (163).

Aquí aparece una nueva metáfora que podemos atribuir a Horst. Es una “metáfora interpretativa”; es decir, en este caso su utilidad conssite en “definir” una idea que no se encuentra explícita en el poema sin dejarla librada a una excesiva apertura conjetural. Horst nos dice que “the sustained idea of ‘Vida retirada’ is sanctuary” (163). Más adelante nos da una nueva idea sobre el dramático proceso de este estado anímico —metafísico— hecha metáfora: “[…] the great psychic event is the rupture of sanctuary. The wreck of repose as worldly care invades even the cloister” (163).

Sin embargo no faltarán nuevas conjeturas difícilemtne probables, como que “the poet therefore aspires to belong to a club which comes mainly into existence, as all clubs do, by virtue of exclusion” (163).

Finalmente Horst compara el poema de Luis de León con el palacio de El Buen Retiro, como una progresión de lo sagrado a lo secular, una “exclaustración”. “[…] both structures rest on the idea of sanctuary” (166). También olvidó mencionar que ambas —el poema y el edificio— comparten una misma palabra en sus nombres, lo que quizás haya sido la razón de este encuentro e identificación no del todo convincente. Hay, sin embargo, argumentos para apoyar esta idea: el palacio incluye y excluye al pueblo. El poema también —si adherimos a la idea de el poeta como “autoelegido”. Por otra parte, “ the important thing to remember is that the merchants, though excluded at the last, are nonetheless in the palace and in the poem” (167).

Nueva observación de Horst: el poema no elabora pensamientos sino imágenes. Y nueva conjetura: lo cual es un deseo por la materia: “matter rather than to the essence or pure idea; it is antiphilosophic. Its built palaces and ships rather than systems of thought” (168).

Horst comienza prometiendo desarrollar  ideas interesantes a partir de algunas dicotomías y luego se diluye en repeticiones y descripciones morosas. La promesa implícita de sucesivas ideas a partir de una propuesta se transforma muchas veces en la descripción de la propuesta metafórica que, en cierta medida, ya está explícita en el texto analizado. La promesa del título no se cumple. Apenas un par de líneas mencionan ciertas estrategias de ciertas corrientes teóricas de la economía. Como vimos, cualquiera puede reconocer algunas ideas valiosas en este artículo. Sin embargo, es probable que su lectura se vuelva contra él mismo si comenzamos a leerlo con la esperanza de grandes revelaciones sobre la literatura de Fray Luis de León o, al menos, sobre su autor. Lo cual sería una injusticia contra Horst ya que, normalmente, todo eso puede tratarse de una superstición promovida por el entusiasmo excesivo y malogrado de los lectores.

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 Jorge Majfud

Jaccksonville University

Horst, Robert ter. “Poetics and Economics in the Vida retirada of Fray Luis de Leon” Hispanic Review, Vol 64, Nº 2 (Spring, 1996), 1949-169.

Palabras que curan, palabras que matan

what are word for?

Image by Darwin Bell via Flickr

La Republica (Uruguay)

Palabras que curan, palabras que matan


Desde el siglo anterior, se impuso la idea de que la palabra es la solución de todas las cosas. El diálogo se confundió con la discusión y la palabra se convirtió en sinónimo tiránico de “comunicación”. El silencio fue maldecido. Pocos se plantean la posibilidad de que el uso de la palabra pueda ser más útil y efectivo como veneno que como antídoto, como tortura que como placer. Pero la verdad sigue ahí, como decían los antiguos griegos, escondida darás de lo aparente. Ya nadie recuerda que en algún tiempo “sabiduría” y “silencio” eran sinónimos. Ahora, si este extremo asiático es insostenible en la práctica y en el pensamiento social, también debería serlo el extremo occidental de pretender abusar del recurso de la palabra. Ambos extremos son el mandala budista y el afiebrado proselitismo judeo-cristiano-musulán.

No sin paradoja, sigue siendo la palabra el instrumento para acusar a la palabra, a su uso indiscriminado. La palabra cura tanto como mata. La palabra, sirve para comunicar y para incomunicar, para develar y para ocultar, para liberar y para dominar. Desde que el psicoanálisis entronó la palabra a un nivel místico de curación científica, la palabra ha sufrido una progresiva devaluación por inflación. La confesión, que antes servía, entre otras cosas, como instrumento de dominación social a través del terror del individuo angustiado por el pecado sexual, renovó su superstición original de liberación de la culpa. Con la palabra creó Dios el mundo y por la palabra perdió la humanidad el Paraíso. Casi todas las grandes religiones se basan en el misterio de la palabra tanto como las filosofías que se oponen a ellas. Sobre todo, la palabra escrita se ha convertido hoy en campo de batalla entre la omnipresencia del poder y la resistencia del margen, en una lucha por no sucumbir en un mar infinito de palabras, producto de la estratégica inflación del mercado, y la revalorización de la palabra por algún tipo de razón: razón crítica, razón histórica, razón lógica o razón dialéctica.

Pero la razón nunca es un poder en sí mismo. De nada sirve razonar ante un paquidermo, ante el César o ante alguien que sufre los efectos de una droga poderosa. La razón no puede hacer nada sino ante quienes pueden hacer uso de ella y, además, están dispuestos a renunciar a la fuerza bruta de su interés propio. La razón necesita que la fuerza bruta renuncie a sus propias posibilidades para realizar esa otra superstición llamada “la fuerza de la razón”, ya que la razón no posee ninguna fuerza. Es falso decir que el teorema de Pitágoras posee una fuerza incontestable, ya que basta con que alguien diga que no es verdad y luego nos de con un palo en la cabeza para demostrarnos que la razón no tiene ninguna chance ante la fuerza bruta, que es la única y verdadera fuerza. Para que la razón tenga fuerza como para que una moneda tenga valor, es necesario que haya alguien más, aparte del interesado, que lo reconozca. ¿Qué valor tendría un Picasso en un mundo de ciegos o en el siglo XVI?

Ahora, ¿qué significa “tomar conciencia” sino advertir correctamente cuál elección nos beneficia? De aquí derivamos a dos posibilidades: si tomamos la opción de bajarle con un palo en la cabeza a quien pretende demostrarnos el teorema de Pitágoras, porque nos perjudica en las ganancias de otra fe, estamos actuando en beneficio propio. En principio, ese acto de barbarie sería una forma de “tomar de conciencia”. Pero cuando esa conciencia se amplía, puede surgir otro problema. Mi acto, a largo plazo, tendrá efectos negativos. Cuando sea más viejo y más débil alguien repetirá, por venganza o por buen ejemplo, mi acción. Es entonces que decido no bajarle un palo sobre la cabeza de mi adversario razonador. Eso comienza a llamarse “civilismo” o “cultura de la convivencia” que, en la tradición bíblica se conoce como la regla de oro: “no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti mismo”. Pero el egoísmo sobrevive, nada más que ahora ha tomado conciencia y se ha hecho más sutil y sofisticado, como un buen jugador de ajedrez que es capaz de sacrificar un peón para salvar una torre o viceversa, si ese movimiento incomprensible lleva a su adversario a un seguro jaque mate.

La primitiva prescripción cristiana de amar a los demás como a uno mismo, revela que, al menos como punto de partida, uno mismo es lo más importante y lo más amado de uno mismo. Sin embargo, la prescripción ya significa un cambio sobre la interesada “regla de oro” y una promesa de elevación: por este camino de renuncias la recompensa por el bien de un acto será el mismo bien del acto, hasta que olvidemos el origen egoísta del mismo acto de amor democrático. El egoísmo es un valor negativo en cualquier cultura. Excepto en la ideología ultracapitalista: está bien pisarle la cabeza a nuestra competencia porque eso favorece al conjunto, es decir, a nuestra competencia. Si le bajo un palo al razonador de Pitágoras le estaría haciendo un bien, ya que con eso me beneficio personalmente. Luego podré ejercitar el crédito de la compasión ofreciéndole una aspirina.

La idea utópica de algunos revolucionarios soñadores fue, por mucho tiempo, la creación de un “hombre nuevo”. En síntesis, este hombre estaría más allá de los actos egoístas y de la fiebre materialista por la cual se mide todo éxito. Evidentemente fracasaron. Pero como todo éxito y todo fracaso humano es siempre relativo. Aquellos soñadores, que en su desesperada necesidad de agarrarse de algo concreto se agarraron del marxismo, fueron derrotados por la fuerza del palo: el capitalismo demostró ser mejor productor de bienes materiales, aunque todavía no haya demostrado ser mejor productor de bienes morales. Pero no hay que confundir fracaso con derrota. El socialismo, y sobre todo esa parodia de socialismo que eran los países bajo la órbita de la Unión Soviética, fueron derrotados por un sistema mucho más efectivo creando capitales que, como ya lo sabían Pericles y Tucídides, es la base de cualquier triunfo militar. Triunfo que luego se transforma, por la fuerza de la repetición, en triunfo moral.

No obstante, la derrota de la utopía no ha sido un fracaso histórico ni la utopía era una propuesta imposible. La mayoría de los Derechos Humanos de los que se jactan los defensores del capitalismo no han surgido por el capitalismo mismo sino a pesar del capitalismo. La moral siempre viene corriendo detrás de los sistemas económicos: la abolición de la esclavitud, los derechos de la mujer y la educación universal eran antiguas proposiciones utópicas que no se impusieron en la práctica y en el discurso hasta después de la Revolución industrial, cuando el sistema exigía asalariados, más mano de obra en las industrias y en las oficinas y más obreros capaces de leer un manual o las señales de tránsito.

Pero quizás todavía podemos pensar que los seres humanos somos algo más que simples máquinas de producir riquezas y justificarlas con “valores morales” hechas a su medida.

En el siglo XX, la fuerza principal de dominación fue la fuerza de los ejércitos. El siglo XXI dista mucho de desembarazarse de esa maldición surgida en el Neolítico y perfeccionada en los dos últimos siglos. Sin embargo, si este lenguaje del poder persiste y se radicaliza, ello se debe a una reacción a una creciente fuerza histórica, durante siglos dormida: la fuerza de los individuos todavía integrante de “la masa”. Cuando esta fuerza se radicalice, los ejércitos ya nada podrán hacer. Hay dos áreas del tablero que están siendo conquistadas: los medios de creación de riqueza material y los medios de comunicación. La palabra seguirá curando y matando, pero ya no estará al servicio del poder de una minoría sedienta de oro y de sangre.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Noviembre 2007

Palavras que curam, palavras que matam

Desde o século anterior, afirmou-se a idéia de que a palavra é a solução de todas as coisas. O diálogo se confundiu com a discussão e a palavra se converteu em sinônimo tirânico de “comunicação”. O silêncio ficou maldito. Poucos se colocam a possibilidade de que o uso da palavra possa ser mais útil e efetivo como veneno que como antídoto, como tortura que como prazer. Já ninguém recorda que há algum tempo “sabedoria” e “silêncio” eram sinônimos. Agora, se este extremo asiático é insustentável na prática e no pensamento social, também deveria sê-lo no extremo ocidental de pretender abusar do recurso da palavra. Ambos extremos são a mandala budista e o febril proselitismo judeucristãomuçulmano.

Não sem paradoxo, a palavra segue sendo o instrumento para acusar a palavra, por seu uso indiscriminado. A palavra tanto cura como mata. A palavra serve para comunicar e para incomunicar, para desvelar e para ocultar, para libertar e para dominar. Desde que a psicanálise entronou a palavra em um nível místico de cura científica, a palavra sofreu uma progressiva desvalorização por inflação. A confissão, que antes servia, entre outras coisas, como instrumento de dominação social, através do terror do indivíduo angustiado pelo pecado sexual, renovou sua superstição original de libertação da culpa. Com a palavra, Deus criou o mundo e, pela palavra, a humanidade perdeu o Paraíso. Quase todas as grandes religiões baseiam-se no mistério da palavra, tanto como as filosofias que se opõem a elas. A palavra escrita, sobretudo, converteu-se hoje em campo de batalha entre a onipresença do poder e a resistência da margem, em uma luta para não sucumbir em um mar infinito de palavras, produto da estratégica inflação do mercado e a revalorização da palavra por algum tipo de razão: razão crítica, razão histórica, razão lógica ou razão dialética.

Mas a razão nunca é um poder em si mesmo. De nada serve raciocinar diante de um paquiderme, frente a César ou de alguém que sofre os efeitos de uma droga poderosa. A razão não pode fazer nada a não ser diante daqueles que podem fazer uso dela e, além disso, estejam dispostos a renunciar à força bruta de seu próprio interesse. A razão necessita que a força bruta renuncie às suas próprias possibilidades para realizar essa outra superstição chamada “a força da razão”, já que a razão não possui nenhuma força. É falso dizer que o teorema de Pitágoras possui uma força incontestável, já que basta que alguém diga que não é verdade e, depois, nos bata com um pau na cabeça para nos demonstrar que a razão não tem nenhuma chance contra a força bruta, que é a única e verdadeira força. Para que a razão tenha força para fazer com que uma moeda tenha valor, é necessário que haja alguém mais, além do interessado, que o reconheça. Que valor teria um Picasso em um mundo de cegos, ou no século XVI?

Agora, o que significa “tomar consciência” a não ser observar corretamente qual escolha nos beneficia? Daqui derivamos para duas possibilidades: se optamos por bater com um pau na cabeça de quem pretende nos demonstrar o teorema de Pitágoras, porque nos prejudica nos lucros de outra fé, estamos atuando em benefício próprio. Em princípio, este ato de barbárie seria uma forma de “ganho de consciência”. Mas, quando essa consciência se amplia, pode surgir outro problema. Meu ato, a longo prazo, terá efeitos negativos. Quando for mais velho e mais fraco, alguém repetirá minha ação, por vingança ou como bom exemplo. É então que decido não cair de pau sobre a cabeça de meu adversário explicador. Isso começa a se chamar de “civilidade” ou “cultura da convivência” que, na tradição bíblica, é conhecida como a “regra de ouro”: “não faças aos outros o que não queres que façam a ti mesmo”. Mas o egoísmo sobrevive, apenas agora tomou consciência e se fez mais sutil e sofisticado, como um bom jogador de xadrez que é capaz de sacrificar um peão para salvar uma torre ou vice-versa, se este movimento incompreensível leva seu adversário a um seguro xeque-mate.

A primitiva prescrição cristã de amar aos outros como a si próprio revela que, ao menos como ponto de partida, cada um é o mais importante e o mais amado por si próprio. Entretanto, a determinação já significa uma mudança sobre a interessada “regra de ouro” e uma promessa de elevação: por este caminho de renúncias, a recompensa pelo bem de um ato será o próprio bem do ato, até que esqueçamos a origem egoísta do amor democrático. O egoísmo é um valor negativo em qualquer cultura, exceto na ideologia ultracapitalista: está correto pisar a cabeça de nosso competidor porque isso favorece o conjunto, quer dizer, a nossa competição. Se bato com um pau no explicador de Pitágoras, estaria lhe fazendo um bem, já que com isso me beneficio pessoalmente. Depois poderei exercitar o crédito da compaixão lhe oferecendo uma aspirina.

A idéia utópica de alguns revolucionários sonhadores foi, por muito tempo, a criação de um “homem novo”. Em síntese, este homem estaria além dos atos egoístas e da febre materialista pela qual se mede todo o sucesso. Fracassaram, evidentemente. Mas, qualquer êxito e qualquer fracasso humano é sempre relativo. Aqueles sonhadores que, em sua desesperada necessidade de fixar-se em algo concreto, agarraram-se ao marxismo, foram derrotados pela força do porrete: o capitalismo demonstrou ser melhor produtor de bens materiais, embora ainda não tenha demonstrado ser melhor produtor de bens morais. Porém, não devemos confundir fracasso com derrota. O socialismo, e sobretudo esta paródia de socialismo que eram os países sob a órbita da  União Soviética, foram derrotados por um sistema muito mais efetivo, criando capitais que, como já o sabiam Péricles e Tucídides, é a base de qualquer triunfo militar. Triunfo que depois se transforma, pela força da repetição, em triunfo moral.

Não obstante, a derrota da utopia não foi um fracasso histórico, nem a utopia era uma proposta impossível. A maioria dos Direitos Humanos dos quais se jactam os defensores do capitalismo não surgiram do próprio capitalismo, mas apesar do capitalismo. A moral sempre vem correndo atrás dos sistemas econômicos: a abolição da escravatura, os direitos da mulher e a educação universal eram antigas proposições utópicas que não se impuseram na prática e no discurso até depois da Revolução Industrial, quando o sistema exigia assalariados, mais mão-de-obra nas indústrias e nos escritórios, e mais trabalhadores capazes de ler um manual ou os sinais de trânsito.

Mas, talvez ainda possamos pensar que os seres humanos somos algo mais que simples máquinas de produzir riquezas e justificá-las com “valores morais” feitas sob medida.

No século XX, a força principal de dominação foi a força dos exércitos. O século XXI ainda está muito distante de se livrar desta maldição surgida no Neolítico e aperfeiçoada nos dois últimos séculos. Entretanto, se a linguagem do poder persiste e se radicaliza, isso se deve à reação a uma crescente força histórica, durante séculos adormecida: a força dos indivíduos ainda integrante da “massa”. Quando essa força se radicalizar, os exércitos nada poderão fazer. Há duas zonas do tabuleiro que estão sendo conquistadas: os meios de criação de riqueza material e os meios de comunicação. A palavra seguirá curando e matando, mas já não estará a serviço do poder de uma minoria sedenta de ouro e de sangue.

Por Dr. Jorge Majfud

Traduzido por  Omar L. de Barros Filho