poesía

Il realismo magico capitalista

I popoli indigeni che i gesuiti e altri esploratori incontrarono in Nord America ridevano sempre delle idee dei coloni (la citazione è una sintesi personale di vari documenti):

“Voi dite di essere liberi e che tutto ciò che fate lo fate per obbedienza ai vostri re, ai vostri capitani, ai vostri sciamani, ai vostri mariti…”

Se i capi non convincevano i loro popoli nelle assemblee, i popoli e persino i singoli individui semplicemente si ritiravano e disobbedivano. Lo stesso valeva per le donne nei confronti dei loro uomini. Le donne e i guerrieri avevano il diritto di porre il veto sulle risoluzioni di guerra delle assemblee se non erano convinti dalle argomentazioni.

I militari, i religiosi e gli intellettuali europei che partecipavano a queste assemblee e alle riunioni con i bianchi riconoscevano che “i selvaggi” non dimenticavano mai nulla; nessuno riusciva a batterli in un dibattito. I selvaggi non punivano i loro bambini; li lasciavano sbagliare affinché imparassero dall’esperienza. Accoglievano senza restrizioni persone di qualsiasi etnia, compresi europei e africani. Non avevano prigioni, perché l’imputato doveva risarcire la vittima e la vergogna della sentenza era già una punizione dolorosa. I selvaggi consideravano la perdita del controllo personale a causa delle passioni come un segno di scarsa educazione e di inferiorità spirituale. Erano di gran lunga più realisti dei fanatici europei. Un gesuita francese scrisse che, una volta, discutendo dell’esistenza dell’inferno, essi sostennero che non poteva esserci fuoco sotto terra perché laggiù non c’era legno ma solo pietre, e perché il fuoco ha bisogno di aria. Finirono per accettare l’argomento del fuoco senza ossigeno quando i preti accesero una pietra di zolfo, ma l’idea dell’inferno continuò a essere respinta da popoli come gli Irochesi, che sconfissero per tre secoli francesi e britannici perché la loro organizzazione sociale era superiore a quella degli europei, perché avevano una difesa militare basata sulla cooperazione e sulla conoscenza della loro terra, e perché non credevano alle storie fanatiche di guadagnarsi il paradiso con il martirio e la sofferenza. Vivevano più a lungo, erano più alti e più sani. Hanno inventato la farmaceutica moderna e la vera democrazia. Avevano meno guerre, lavoravano meno giorni, non conoscevano la depressione e il suicidio era quasi sconosciuto fino all’arrivo dell’uomo bianco con il suo rum, la sua perdita di controllo e il suo fantastico concetto di individuo. Conoscevano il tabacco, ma non il tabagismo né le dipendenze introdotte dal mercantilismo. Non esisteva la proprietà privata della terra.

Sì, non erano santi. Sì, nel corso della storia ci sono state molte culture fanatiche, ma poche più fanatiche di quella che è emersa con il capitalismo nel XVII secolo. Come prova, basterebbe citare che il dogma più distruttivo e fanatico degli ultimi secoli afferma che “Il mio egoismo è un bene per il resto della società” e ricevere in meno di due secondi attacchi epidermici dai suoi fanatici difensori, soprattutto da individui impoveriti e schiavizzati nel corpo e nell’anima.

Potremmo continuare con altre dimostrazioni di fanatismo radicale che, come ogni fanatismo, passano per il buon senso: schiavizzare milioni di persone per il loro colore e trasformarle in proprietà privata ereditaria. Massacrare centinaia di milioni di esseri umani per la sola avidità del capitale, dell’arricchimento, e farlo in nome della libertà. Persino sotto la bandiera del cristianesimo (dalle Crociate, all’Inquisizione e alla schiavitù fino ai brutali imperi che sopravvivono in diverse forme), ribaltando l’idea di Gesù secondo cui è quasi impossibile per un ricco salire in Paradiso con l’idea che se sei ricco è perché Dio ti ama e con i dollari ti comprerai il Paradiso. I popoli indigeni non avevano ragione sull’assurdità delle nostre convinzioni sulla libertà?

Susana Groisman mi ha confessato la sua frustrazione per l’attuale governo dell’Uruguay.

“Non è questo che ho votato. Ho votato un partito e governa un gruppo di persone”.

Questo è un altro aspetto dell’“americanizzazione dell’Europa” e dell’“America Latina”. La prima elezione presidenziale che ho vissuto negli Stati Uniti è stata quella del 2004. Una delle cose che mi ha sorpreso di più è stato il fatto che i candidati parlassero di sé stessi come persone, come individui (I will.., Me, I am… I believe…) e non del programma del partito, come ero abituato a sentire in Uruguay: “L’individuo non conta; ciò che conta è il programma di governo del partito”.

Nel bene e nel male, questi programmi venivano pubblicati e distribuiti tra la gente. Anche se non tutti li leggevano, almeno erano una forma di contratto politico.

Poi ho capito che l’“io” (Me, I) è importante solo per la cultura protestante dei suoi elettori perché, in realtà, chi decideva e decide non erano e non sono i partiti o i leader (uomini), ma le società finanziarie. Quasi lo stesso accade ora in Uruguay e in altri paesi latinoamericani, ma il processo è stato così graduale che la gente si è abituata senza accorgersi dell’inoculazione.

Ne abbiamo visto una caricatura all’inizio del 2026, dopo che Washington ha violato tutte le leggi internazionali bloccando il petrolio venezuelano, sequestrando le sue navi cisterna, praticando esecuzioni sommarie di presunti narcotrafficanti su barche senza catturarli per portarli davanti a un tribunale (molti si sono rivelati pescatori), sequestrando il suo presidente con accuse che la stessa Washington ha riconosciuto essere false (come il Cartello dei Soli); giustificando le esecuzioni sommarie dei propri cittadini da parte di gruppi paramilitari mascherati (ICE), come nel caso di Renee Nicole Good, perché era (a) una provocatrice di sinistra, (b) una terrorista che ha insultato gli agenti segreti e poi ha cercato di fuggire e (c) perché era lesbica, madre di tre bambini. Il giorno dopo, un giornalista del New York Times chiese al presidente alla Casa Bianca se esistessero limiti al suo potere:

“Sì. La mia morale. La mia coscienza. È l’unica cosa che può fermarmi”.

Tutto questo è la descrizione perfetta di un regime dittatoriale, non più in stile plutocratico delle corporazioni (P=d.t), ma nella più primitiva tradizione del dittatore bananero, tipo L’autunno del patriarca, dove persino il realismo magico di García Márquez si esprime con il divieto all’Università del Texas A&M dei libri di Platone perché di sinistra woke.

Susana mi ha risposto con una domanda:

“Allora, cosa si può fare?”

La risposta è la stessa che ripetiamo da anni: (1) Non c’è alcuna possibilità di democratizzazione finché il potere continuerà a essere concentrato nei centri finanziari. (2) Tale concentrazione si è radicalizzata, come possiamo vedere non solo nell’“americanizzazione dell’Occidente”, dalle abitudini consumistiche, politiche e nei sistemi educativi, ma anche, nella sua fase finale, stiamo entrando in una (3) “doppia palestinizzazione del mondo”. Cioè, (4) i sistemi elettorali delle democrazie liberali hanno contenuto in parte il neofeudalesimo capitalista, ma non lo cambieranno mai.

(5) Il cambiamento arriverà con una crisi globale, massiccia. Capisco che siamo nella fase di accumulazione della pressione popolare. Non possiamo dire quando avverrà, ma è inevitabile un’esplosione sociale e internazionale.

Quello che possiamo fare è poco, ma necessario: (7) resistere. Le resistenze sono sempre state il motore del progresso sociale (vedi “Quando la resistenza è progresso e il cambiamento, reazione”) .

Come dimostra la storia, (8) nessuna resistenza è stata sufficiente a cambiare un sistema storico come il capitalismo, ma (9) noi individui non abbiamo vite multiple per aspettare secoli. Non possiamo porre fine a uno dei sistemi più crudeli e fanatici che l’umanità abbia mai creato, il capitalismo, ma possiamo invertire o limitare alcune delle sue suppurazioni, il neoliberismo e il fascismo.

Gli schiavi possono sopravvivere alla schiavitù, ma non al linciaggio.

Jorge Majfud, 9 gennaio 2026

¿Identidad o conciencia?

(audio: el diálogo es una interpretación independiente del aríticulo publciado aquí)

El Memorial de América Latina, fundación cultural de São Paulo dedicada a la valorización de la diversidad y la integración de los pueblos latinoamericanos, me invitó a contestar en un breve video la pregunta “¿Qué significa ser latino?” Pocas cosas más estimulantes que las preguntas y pocas preguntas más difíciles de contestar que las más simples.

Empezaré por la conclusión: hay que cambiar el concepto de identidad por el de conciencia. Ninguna de las dos palabras tiene ni tendrá una resolución epistemológica definitiva, pero sí un significado social e histórico (y, sobre todo, político) bastante claro.

Esta conciencia no es un realidad metafísica, abstracta y universal, sino específica, concreta y múltiple. Me refiero a la conciencia de situación, de pertenencia y de ser, como la conciencia de clase, la conciencia de género, la conciencia de ser colonia, la conciencia de ser un trabajador asalariado, la conciencia de ser latino, la conciencia de identificarse con una etiqueta impuesta desde el poder… 

Por décadas, la búsqueda y confirmación de una identidad fue la Lámpara de Aladino que abriría la liberación de cada colectivo social y de cada individuo en particular. Pero la identidad, como el patriotismo, son emociones colectivas y, por lo tanto, ideales para la manipulación de cualquier poder. Más cuando se trata de una dinámica de la fragmentación. Para sus enemigos y promotores, un proyecto de la distracción.

Los poderes dominantes manipulan las emociones mejor que las ideas. Cuando estas ideas se liberan del ruido de las pasiones y se reflejan en sus propios espejos, no en los espejos del poder que no tienen, comienzan a aproximarse a una conciencia concreta.

La más reciente obsesión por una identidad étnica (y, por extensión, de diferentes grupos marginados o subalternos al poder) fue precedida hace más de un siglo por la obsesión de la identidad nacional. En América latina fue el producto del romanticismo europeo. Sus intelectuales, crearon en el papel (desde las constituciones hasta el periodismo y la literatura) las naciones latinoamericanas. Como la diversidad de repúblicas aparecía caótica y arbitraria, con países creados de la nada a través de divisiones, no de uniones, fue necesaria una idea unificadora. Las religiones y los conceptos raciales no eran tan fuertes como para explicar por qué una región se independizaba de la otra, por lo que la cultura debió crear esos seres artificialmente uniformes. Incluso más tarde, cuando en 1898 el Imperio español terminó su larga decadencia con la pérdida de sus últimas colonias tropicales a manos de Estados Unidos, el país (o, mejor dicho, su intelectualidad) se hundió en la introspección. Los discursos y las publicaciones sobre la identidad de la nación, sobre qué era ser español distrajeron el dolor por la herida abierta. Algo similar a lo que ocurre con Europa hoy, pero sin intelectuales capaces de procesar y crear algo nuevo.

Más allá de la desesperada búsqueda o confirmación de una identidad (como un creyente asiste cada semana a su templo para confirmar algo que, se supone, no está en peligro de perderse), las identidades suelen ser la imposición de un poder externo y, en ocasiones, la reivindicación de quienes lo resisten. África no se llamaba a sí mismo África hasta que los romanos la bautizaron con ese nombre y pusieron en esa cajita a un universo de naciones, culturas, idiomas y filosofías diferentes. Lo mismo Asia: hoy, los chinos, los indios y los árabes separados por océanos, por desiertos y por las montañas más altas del mundo son definidos como asiáticos, mientras los rusos blancos del Este son europeos y los rusos menos caucásicos del centro son asiáticos, sin que los separe un gran accidente geográfico y, menos, una cultura radicalmente diferente. Para los hititas Assuwa era el Oeste de la actual Turquía, pero para los griegos era el diverso y desconocido universo humano al Este de Europa. Lo mismo América, como todo saben.

Por lo general, la identidad es un reflejo de la mirada ajena y ésta, cuando es determinante, procede de la mirada del poder. Más recientemente, el significado de hispano y latino en Estados Unidos (y, por extensión, en el resto del mundo) son inventos de Washington, no sólo como forma de clasificar burocráticamente esa diversa otredad, sino como reacción epidérmica de su propia cultura fundadora: clasificando colores humanos; dividiendo en nombre de la unidad; visibilizando ficciones para ocultar la realidad. Una tradición con una clara funcionalidad política, desde siglos antes.

La política de las identidades tuvo un relativo éxito por dos razones opuestas: expresó las frustraciones de quienes se sentían marginados y atacados―y que, de hecho, lo eran―y, por el otro, fue una antigua estrategia que, de forma consciente, practicaron los gobernadores y esclavistas blancos en las Trece Colonias: promover las divisiones y las fricciones de los grupos sociales sin poder a través del odio mutuo. 

Aunque una creación cultural, una creación de la ficción colectiva, la identidad es una realidad, como puede serlo el patriotismo o la afición fanática por una religión o un equipo de fútbol. Una realidad estratégicamente sobreestimada.

Por lo antes anotado, sería preferible volver a hablar de conciencias, como solíamos hacerlo algunas décadas atrás, antes de que nos colonizara la superficialidad. Conciencia de inmigrante, conciencia de perseguidos, conciencia de estereotipados, conciencia de racializados, conciencia de sexualizados, conciencia de colonizados, conciencia de clase, conciencia de esclavo, conciencia de ignorantes―aunque esta última parezca un oxímoron, de joven conocí gente humilde y sabia, quienes habían alcanzado esta conciencia y actuaban y hablaban con una prudencia que no se ve hoy entre aquellos que viven de fiesta en el pico de la gráfica de Dunning-Kruger.

La conciencia de una situación particular no es divisiva ni sectaria, de la misma forma que la diversidad no se opone a la igualdad, sino lo contrario. Es el oro y la pólvora de una sociedad en su camino a cualquier forma de liberación. La identidad, en cambio, es mucho más fácil de ser manipulada. Vale más trabajar por aclarar y elevar la conciencia colectiva e individual, que simplemente adoptar una identidad, como un sentimiento tribal, sectario, por encima de cualquier conciencia colectiva, humana. Claro que lograr una conciencia requiere un trabajo moral e intelectual, a veces complejo y contra eso que en psicología se llama “intolerancia a la ambigüedad”―en 1957, León Festinger lo llamó “disonancia cognitiva”.

Diferente, para adoptar una identidad, basta con descansarse en colores, en banderas, en tatuajes, en símbolos, en juramentos, y en tradiciones adaptadas para el consumidor, superfluas o inventadas por alguien más que terminará por beneficiarse de toda esa división y frustración ajena.

La identidad es una realidad simbólica, estratégicamente sobreestimada. Como el patriotismo, como un dogma religioso o ideológico, una vez fosilizada, es mucho más susceptible de la manipulación ajena. Entonces, se convierte en un saco de fuerza―conservador, ya que impide o limita la creatividad derivada de una conciencia crítica y libre.

Trabajar y alcanzar una conciencia de esa manipulación requiere un esfuerzo mayor. Requiere del control de los instintos más primitivos y destructivos como, por ejemplo, el ego desenfrenado o el odio de un esclavo por sus hermanos y la admiración por sus amos―la afiebrada moral del colonizado.

Jorge Majfud, octubre 2025.

Ideology and Intervention: A Critical Review of Jorge Majfud’s The Wild Frontier

Desde la pradera

No quisiera hacer una reseña del libro de poemas de Susana Lavega Belloni, Desde la pradera, porque he abandonado esa práctica hace muchos años y las urgencias del presente me inhabilitan para alguna prolijidad propia de un verdadero crítico; profesión, lamentablemente, extinguida por la inflación descontrolada de las opiniones arbitrarias y del éxito del escándalo sobre el análisis revelador. Me limitaré a unas pocas observaciones, sin gran valor, de un lector agradecido.

Creo que la poesía de Lavega no pude dejar indiferente a ningún lector que no haya sido embrutecido por la cultura del vacío. Tiene la rebeldía temática y la osadía estilística de los poetas del siglo XX, con algo del último Rubén Darío, del penúltimo Pablo Neruda, del malogrado Roque Dalton, del duro y amable torrente de Mario Benedetti. Tiene eso que alguna vez llamamos “La estética de la ética” algo que la frivolidad y la indiferencia social de este siglo va olvidando, pero que un día renacerá, como una Bella Ciao en cada invierno de la historia.(1)

Creo que parte de su belleza y valor radica en la tensión entre individuo y sociedad. No es que el arte solipsista haya alguna vez logrado separar al artista de su sociedad, de su clase social; logró convencer y convencerse de que no le importaba, y que era posible algo tan imposible como un individuo sin sociedad.

Lavega Belloni acumula varios méritos. Por ejemplo, creo que es muy difícil convertir la obscenidad y hasta la blasfemia en arte (es decir, no en mero insulto sino en provocación sensible, reflexiva y sin pedir permiso). La poeta lo ha logrado sin arrepentimientos. Sus poemas no le tienen miedo a la contingencia ni a la brevedad del presente, porque, a diferencia de los falsos universalistas de papel (aquellos poetas que adornan viejas estatuas con nuevos laureles), saben que las particularidades del presente, con todos sus nombres y todos sus crímenes, son condiciones y maldiciones que acompañan a la especie humana desde tiempos que no podemos fechar.

Su poesía es un Guernica en medio de una brutalidad miles de veces peor que la brutalidad que memorizó Picasso para la historia. Nos toca a nosotros ser espectadores impotentes de ese genocidio, multiplicado por mil. De esa indiferencia, multiplicada por diez mil. De esa complicidad, multiplicada por millones. Nos toca presenciar, con vana indignación, el derrumbe de civilización, sin la reacción de las brigadas antifascistas de entonces.

 Los poemas de Susana interpelan. No obligan: exigen sentir el mundo desde los desechos de la historia, pero, también, desde la sonrisa de una niña o de una mujer que juega a ser un ser humano entre los escombros. Por momentos acusa y, por momentos, como en su poema “Cuatro de la madrugada”, revive la magia de estar vivo más allá de la indiferencia, en un mundo que intenta no serlo y no puede―en fin, de un prostíbulo barato, para no dar más vueltas.

Lavega es una de esas poetas ideales para desatar dos aficiones muy uruguayas que son como la vida y la muerte: por un lado, la profundidad de una intelectualdiad exigente, y, por el otro, la calculada indiferencia, la aficción al ninguneo contra aquellos demasiado diferentes.

Jorge Majfud, agosto 2025.

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(1) Para un análisis más detallado sobre Dalton y «La estética de la ética», ver nuestro estudio introductorio a Los testimonios, de Roque Dalton, publicado por Baile del Sol, España, 2007)

Ideology and Intervention: A Critical Review of Jorge Majfud’s The Wild Frontier

Intifada global

Intifada global

La intifada global es inevitable. ¿Será en diez, en veinte años? ¿Cuándo exactamente?

Nadie lo sabe. Lo único que podemos afirmar con seguridad (y los ultra millonarios y poderosos en la cúspide de la pirámide global lo saben) es que es inevitable.

jorge majfud, febrero 2025.

«Bosquejo de una teoría del poder: P = d.t»

«Las Seis Re del Apocalipsis» https://www.pagina12.com.ar/801908-las-seis-re-del-apocalipsis

Repite hasta lograr un resultado diferente (micro)

Es similar al experimento del estimulo infrecuente realizado con ratones (lo analizamos en Moscas en la telaraña: Historia de la comercialización de la existencia―y sus medios), pero a un nivel más especulativo podríamos relacionarlo con la psicología del votante; repetir una acción esperando un resultado diferente.

https://videopress.com/v/7rinAtOp?resizeToParent=true&cover=true&preloadContent=metadata&useAverageColor=true

jorge majfud, enero 2025


https://twitter.com/Zoom_RT/status/1882726123219615812

Tiken Jah Fakol

Increhible lo poco conocido que es Tiken Jah Fakol en Occidente, a pesar de cantar en francés

Me recuerda a «Gimme Hope Jo’anna» (contra el Apartheid) y algunas canciones desconocidas en Occidente de amigos allá en Mozambique, distintos idiomas, una misma marca pacifista de la cultura/filosofía ubuntu, etc. No solo pacifista, sino además otros claros ejemplos de «La estética de la ética» https://www.alainet.org/es/articulo/124987

Se repartieron el mundo
¡Ya nada me sorprende!
¡Ya nada me sorprende!
¡Ya nada me sorprende!

Se repartieron el mundo
¡Ya nada me sorprende!
¡Ya nada me sorprende!
¡Ya nada me sorprende!

[Verso 1]
Si me dejas Chechenia
Te dejo Armenia a ti
Si me dejas Afganistán
Te dejo Pakistán a ti
Si no te vas de Haití
Te llevaré a Bangui
Si me ayudas a bombardear Irak
Yo organizaré el Kurdistán para ti.

Se repartieron el mundo
¡Ya nada me sorprende!
¡Ya nada me sorprende!
¡Ya nada me sorprende!

***

Ils ont partagé le monde
Plus rien ne m’étonne!
Plus rien ne m’étonne!
Plus rien ne m’étonne!

Ils ont partagé le monde
Plus rien ne m’étonne!
Plus rien ne m’étonne!
Plus rien ne m’étonne!

[Couplet 1]
Si tu me laisses la Tchétchénie
Moi je te laisse l’Arménie
Si tu me laisses l’Afghanistan
Moi je te laisses le Pakistan
Si tu ne quittes pas Haïti
Moi je t’embarque pour Bangui
Si tu m’aides à bombarder l’Irak
Moi je t’arrange le Kurdistan

[Refrain]
Ils ont partagé le monde
Plus rien ne m’étonne!
Plus rien ne m’étonne!
Plus rien ne m’étonne!

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Una teoría política de los campos semánticos (PDF)

(A 20 años de su publicación, este estudio se encuentra libre de derechos por parte de la Universidad de Gerogia. En esta página se puede descargar gratis.)

Este estudio sobre la lucha por los campos semánticos en la narrativa social fue publicado originalmente como tesis por la Universidad de Georgia en el año 2005. Desde entonces, los acontecimientos políticos y sociales y las nuevas tecnologías, como las redes sociales, han ido confirmando la relevancia política e histórica de la lucha semántica (aún sobre el siempre presente peso de los sistemas de producción y consumo) expuesta en este libro. En esta nueva edición no se han introducido cambios relevantes al estudio general. Con sus aciertos y errores, el autor ha decidido entregar esta nueva edición de Una teoría política de los campos semánticos tal como fue presentada en 2005, sin revisiones y con la intención de mantener el contexto histórico inmediato.


Una madre y su hijo en una manifestación en Arkansas (1959) contra la integración racial: “Gobernador Faubus, salve nuestra América cristiana”; “La integración racial es comunismo”. (Everett Collection Historical / Alamy Stock Photo)

This work explores the complex relationships between semantic fields, identity, power, and historical narratives, focusing on Latin America. Majfud contrasts differing interpretations and models for understanding the sociopolitical and cultural dynamics of the region, particularly through a critique of Eduardo Galeano’s Las venas abiertas de América Latina and Carlos Alberto Montaner’s Las raíces torcidas de América Latina. The work incorporates poststructuralist, dialectical, and political theory perspectives.


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Summary of Una teoría política de los campos semánticos by Jorge Majfud (2005)

Introduction to Semantic Fields and Political Struggles
Una teoría política de los campos semánticos develops a theoretical framework to explore the construction, struggle, and administration of meanings within sociopolitical contexts. Central to this work is the idea that history, power, and identity are shaped through competing narratives and semantic interpretations. Majfud describes these “semantic fields” as arenas where concepts like freedom, justice, and progress are contested, revealing the ideological and historical forces behind their formation.

The book focuses on the narratives of Latin America’s identity and history, contrasting Eduardo Galeano’s Las venas abiertas de América Latina (1971), a Marxist critique of imperialism and exploitation, with Carlos Alberto Montaner’s Las raíces torcidas de América Latina (2001), which attributes Latin America’s struggles to internal cultural and ideological failures. Majfud uses these two works to illustrate the dual perspectives of external oppression versus internal flaws in understanding Latin America’s sociopolitical evolution.

Deconstruction of Binary Oppositions

Majfud uses poststructuralist tools, especially Jacques Derrida’s deconstruction theory, to interrogate how binary oppositions like oppressor/oppressed or development/underdevelopment dominate ideological discourse. He argues that these binaries are not «natural» but constructed by dominant metaphors and ideologies. This critical method enables Majfud to expose the underlying power structures embedded in historical narratives. For example, the binaries in Galeano’s and Montaner’s works reflect broader tensions between materialist and culturalist interpretations of history.

Majfud critiques both perspectives for privileging one term in these binaries while marginalizing the other. Galeano views external imperialist exploitation as the primary driver of Latin America’s struggles, whereas Montaner sees internal cultural «deficiencies» as central. Majfud highlights the limitations of these unilateral views, advocating for a synthesis that recognizes both external and internal factors in historical processes.

The Clash of Historical Narratives

A significant focus of the book is the analysis of how historical narratives shape perceptions of justice, freedom, and identity. Galeano’s Las venas abiertas constructs Latin America as a subject of external exploitation, with its resources drained by colonial powers and later by modern imperialism. This materialist perspective posits that economic structures determine cultural and political realities, aligning with Marxist history theories.

In contrast, Montaner’s Las raíces torcidas emphasizes cultural and educational shortcomings, arguing that Latin America’s failures stem from inherited ideological and intellectual frameworks that stifle innovation and progress. Montaner’s approach can be seen as a «culturalist» critique that shifts responsibility inward, portraying Latin America’s underdevelopment as self-inflicted.

Semantic Fields and Identity Formation

Majfud explores the concept of “semantic fields” to analyze how terms like «America,» «Latin America,» and «identity» are socially constructed and contested. He delves into the etymology and historical development of these terms, showing how they reflect layers of ideological and geopolitical conflict. For instance, the term «Latin America» emerged as a French invention to assert cultural connections with the region, but it later became a symbol of resistance and unity against imperialism.

Majfud critiques the homogenization of Latin American identity, arguing that it reduces the region’s diverse cultures and histories into a single, oversimplified narrative. This homogenization serves political purposes, but it also perpetuates misunderstandings and exclusions. For example, indigenous and Afro-descendant populations are often marginalized in mainstream narratives of Latin American identity.

The author highlights the tension between imposed identities (e.g., colonial definitions of “Latin America”) and self-defined identities, showing how the struggle over semantic fields shapes collective consciousness. The process of naming and defining becomes an act of power, where dominant groups impose their meanings while marginalized groups resist and reinterpret them.

Materialist and Culturalist Models of Interpretation

Majfud contrasts two primary models of interpretation in his analysis: the materialist model, which sees economic structures as the foundation of historical processes, and the culturalist model, which attributes historical outcomes to ideological and cultural factors. Galeano represents the materialist perspective, while Montaner exemplifies the culturalist view.

  1. Materialist Model: Galeano argues that the exploitation of Latin America’s natural resources by colonial and neocolonial powers has perpetuated its underdevelopment. Economic dependency and unequal trade relationships have locked the region into a subordinate position in the global capitalist system.
  2. Culturalist Model: Montaner claims that Latin America’s problems stem from internal factors such as authoritarianism, collectivist ideologies, and resistance to modernization. He attributes these traits to cultural legacies, particularly those inherited from colonial and medieval European institutions.

Majfud critiques the rigidity of both models, arguing that they fail to account for the interplay between material and cultural factors. He advocates for a dialectical approach that recognizes the mutual influence of economic and ideological forces in shaping historical realities.

The Role of Metaphors and Symbols

A recurring theme in the book is the power of metaphors and symbols in constructing reality. Majfud argues that metaphors are not merely rhetorical devices but fundamental tools for shaping thought and perception. For instance, the metaphor of «open veins» in Galeano’s work evokes a sense of victimization and exploitation, while Montaner’s metaphor of «twisted roots» suggests internal dysfunction and decay.

Majfud emphasizes that these metaphors are not neutral; they carry ideological baggage and influence how readers interpret history. By unpacking the metaphors in both works, Majfud reveals the underlying assumptions and biases that shape their arguments. He calls for greater awareness of the symbolic dimensions of language, urging readers to critically examine the metaphors they encounter.

Justice, Freedom, and Ethical Evolution

The book also explores the evolving meanings of justice and freedom in historical and ethical contexts. Majfud critiques simplistic notions of justice as either a natural law or a product of economic systems, arguing that justice is a dynamic concept shaped by cultural, ethical, and political struggles.

He draws on examples such as the abolition of slavery and the feminist movement to illustrate how ethical values evolve in response to changing social and economic conditions. Majfud rejects reductionist explanations that attribute these changes solely to material or ideological causes, also emphasizing the symbiotic relationship between ethical consciousness and economic structures.

Toward a Synthesis: A Dialectical Approach

Majfud concludes by advocating for a dialectical approach that transcends the limitations of materialist and culturalist models. He argues that historical analysis must consider the dynamic interplay between external and internal factors, economic and ideological forces, and individual and collective agency. This approach recognizes the complexity of historical processes and avoids the pitfalls of reductionism.

In the context of Latin America, Majfud calls for a reevaluation of the region’s history and identity, one that acknowledges its diversity and contradictions. He urges readers to move beyond binary oppositions and embrace a more nuanced understanding of the factors shaping Latin America’s past and present.

Conclusion

Una teoría política de los campos semánticos is a profound exploration of the power of language, ideology, and history in shaping collective consciousness. Through his analysis of Galeano and Montaner, Majfud reveals the ideological struggles underlying competing narratives of Latin America’s identity and history. His call for a dialectical synthesis challenges readers to critically examine their assumptions and engage with the complexities of historical processes.

The book’s insights extend beyond Latin America, offering valuable tools for analyzing the dynamics of power and meaning in any sociopolitical context. Majfud’s work is a testament to the transformative potential of critical thought and the enduring struggle for justice and freedom in the semantic fields of history.

Carta del Marqués de Santillana y Teoría literaria del S. XV

Retrato de Íñigo López de Mendoza, Marqués de ...

Image via Wikipedia

Lecturas

Santillana, Marqués del. El Prohemio e Carta del Marqués de Santillana y Teoría Literaria del S. XV [1441]. Edición, crítica, estudio y notas de Ángel Gómez Moreno. Barcelona: PPU, 1990.

Carta del Marqués de Santillana y Teoría Literaria del S. XV


Marqués del Santillana

El poeta Íñigo López de Mendoza, Marqués de Santillana, vivió en la primera mitad del siglo XV y fue figura de la corte del rey Juan II de Castilla. Como muchos miembros de la clase noble castellana, era aficionado a la guerra; como algunos otros, combinaba esta pasión con la literatura. Fue uno de los pocos humanistas de su época que tomó en serio la cultura, no como simple ornamento cortesano. En esta época, mucho antes de la caída de Constantinopla y del invento de la imprenta de letras móviles, se profundiza el interés por las humanidades y se acelera la copia y producción de textos. Lo que sugiere la idea que los inventos provocan revoluciones sociales e históricas tanto o casi tanto como las revoluciones sociales e históricas provocan inventos.  Aprovecho para insistir que ni el Renacimiento nació sólo en Italia ni el humanismo procedió únicamente de la fuga de profesores griegos de Turquía. En la península Ibérica encontramos fuertes trazos de humanismo, aunque un humanismo más conectado con Dios y las tres grandes tradiciones monoteístas.

Por otra parte, el “conocimiento” se había vuelto un símbolo de estatus de una clase ociosa, aunque aún entre los artesanos había cundido esta moda (13).

Aunque el gallego-portugués era la lengua poética de Castilla años antes (15), los poetas portugueses comienzan a usar la lengua castellana en la segunda mitad del siglo XV (14).

Don Iñigo compone su prólogo no para publicar sino para presentar a su destinatario (Pedro, condestable de Portugal) pero luego la suma como parte del libro (19).

De la misma forma que el gran Leonardo da Vinci pobremente argumenta sobre la superioridad de la pintura sobre la escultura más de un siglo después, el Marqués de Santillana se interroga sobre la naturaleza de la poesía y concluye que es superior a la prosa.

Al igual que en el siglo XVI español, el autor abusará del estilo cuatrocentista, lleno cultismos (35), lo que conocía como fingimiento, como palabras infrecuentes y novedosas y también en la estructura de la oración: el verbo al final de la frase, más propio del latín, como “…que de memorable registro dignas parescan” (37). Se repetirá el uso del infinitivo, de retoricismos como “asý commo…” y “commo… asý” y de “interrogatio retorica” (preguntas retóricas).

En “…este pequeño uolumen uos envío […]… que uos, señor, demarnades” (52) donde, según el analista de la edición crítica, “uos” está en lugar de con “os” y no “vos”.

Como Horacio, afirma preguntando: “¿E qué cosa es la poesía —que en el n(uest)ro uulgar gaya ciencia llamamos— syno un fingimiento de cosas útiles, cubiertas o ueladas con muy fermosa cobertura?” (52).

El autor menciona que en su tiempo habían quienes pensaban que la poesía era cosa vana, pero se defiende mencionando un huerto que da frutas según las distintas épocas del año, como el conocimiento da fruto en distintas edades. Inevitablemente, recurre a citas bíblicas (Moisés, Josué, David, Salomón, Job, etc. quienes cantaron en metro) como otra forma de defensa. Luego repasa ejemplos de la antigua Gracia y Roma (Siro, Homero, Dante, Virgilio). Sor Juana Inés de la Cruz usará la misma estratégica dialéctica y retórica en su célebre y a la larga trágica Carta Atenagórica, a fines del siglo XVII.

A nuestros ojos, aparece como una reiterada confusión conceptual de “ciencia”, teología y poesía, además de una pretensión de universalidad en la forma de escritura en metro y rima. “E así concluyo ca esta ciencia, por tal, es açepta p(r)inçipalme(n)te a Dios, e después a todo linaje e espeçie de gentes” (55).

Pretende justificar la rima y el metro por lo común que es en el uso para varios propósitos (religiosos, paganos, bodas, etc.), que es una forma de “demostrar” su inferioridad, como las cuentas del almacenero del barrio ante el binomio de Newton.

Muestra su preferencia por los ytálicos a los franceses (58) y mezcla otras alusiones personales (lo cual para un noble ya era mucho), como la referencia a su infancia y a un gran libro de “cantigas” portuguesas y gallegas de su abuela que podían ser del bisabuelo del destinatario (60).

Hay una referencia directa a “vn iudío” (Rabí Santó [o Santob]) que “escriuió muy buenas cosas” (61). Este judío había escrito Prouebios morales y eran elogiados por el autor por este tipo de moralización:

No uale el açor menos

por nacer en vil nío [nido],

ni los ejemplos buenos

por los decir iudío [judío]. (62)

Lo que parece una defensa explícita de un grupo o individuo al mismo tiempo que se confirma, de forma implícita, su estereotipo negativo (“vil nío”).

Para justificarse, igual que sor Juana como mujer intelectual, el marqués menciona otros nobles de su época que se dedicaron a lo mismo. “Al muy magnífico Duq(ue) don Fadriq(ue), mi señor e mi hermano, plugo mucho esta ciencia, e fizo asaz gentiles canciones e delires e tenía en su casa grandes trobadores ” (63).

Según el análisis crítico de esta edición, el cierre de la carta es el más retórico, tal como era la fórmula clásica. Lo más novedoso y significativo, quizás, es que no invoca más allá de la muerte sino un porvenir colado de parabienes. “Como vemos el marqués de Santillana es más Moderno en su deseo de que don Pedro alcance la vida de la fama; además la misma alusión a la muerte se ha desdramatizado por medio de la mitología” (148).

Esta Carta presenta todas las características de las prerrogativas medievales, como las de artes dictaminis para una carta (ya anacrónicas en el Quatrocento humanista).

En todo el texto casi no se usa la argumentación o el silogismo o lógica alguna. Se prefiere y se abusa de la autoridad: cuanto más ejemplos se nombran mejor, aún sin importar qué efectos o qué virtudes éstos debían tener más allá de la nobleza (generalmente de clase) de sus propios autores.

Con todo, según el comentario crítico, y a pesar de tantas referencias “eruditas” a autores clásicos, el Marqués tenía poca instrucción. “El léxico artificioso del señor Iñigo que tampoco habría gustado a los grandes humanistas italianos” (150). Los humanistas separaban claramente el italiano del latín y desechaban las mezclas. Se debe agregar que, aunque (o por eso mismo) los primeros y subsiguientes humanistas bebieron de las fuentes antiguas como primera inspiración (harto recurridas para los pedantes de todos los siglos), rechazaron la superficialidad del ornamento de la cita sin motivo estricto. Es más, una de las características del humanismo será la atención y, en casos, el rescate de las culturas populares como fuentes válidas de conocimiento profundo.

Jorge Majfud

Litterae (Chile)