Cuba

Inquisiciones sobre el paradigma

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Inquisições sobre o paradigma. Entrevista com Eduardo Galeano (Portuguese)

Inquisiciones sobre el paradigma

Entrevista a Eduardo Galeano

Jorge Majfud

I. Pasado

Jorge Majfud: Una visión humanista considera la historia como un producto humano, es decir, producto de la libertad de sus individuos y de los diversos grupos que la han realizado e interpretado. Una visión antihumanista afirma que, por el contrario, esos individuos y esos grupos son el resultado de la historia misma y su libertad es una ilusión. Si me permitís una limitación artificial dentro de este posible espectro, ¿dónde te situarías?

Eduardo Galeano: Por lo que tengo caminado y escuchado, me da la impresión de que nosotros hacemos la historia que nos hace. Cuando la historia que hacemos nos sale más bien chueca, o es usurpada por los pocos que entre nosotros mandan, decimos que ella, la historia, tiene la culpa.

J. M.: En esta visión no hay lugar para el determinismo materialista o para algún tipo de fatalismo religioso…

E. G.: Los fatalismos son cómodos, te permiten dormir a pata suelta, el destino está escrito en los astros, la historia camina sola, no te amargues, hay que aceptar o aceptar. Los fatalismos mienten, porque si la vida no es una aventura de la libertad, que alguien venga y me explique si vale la pena vivir. Pero ojo: también mienten los iluminados, los elegidos que se atribuyen el poder de cambiar la realidad tocándola con su varita mágica: y si la realidad no me obedece, no me merece.

J. M.: Si el tiempo de las revoluciones modernas, es decir, de las revoluciones abruptas y violentas ha pasado, ¿es la progresión o la resistencia la mejor alternativa en nuestro tiempo?

E. G.: Andá a saber cuántos mundos hay dentro del mundo, y cuántos tiempos dentro del tiempo. La historia camina con nuestras piernas, pero a veces anda a paso muy lento, y a veces parece quieta. De todos modos, cuando los cambios vienen de abajo, desde lo hondo, a la corta o a la larga ellos encuentran su camino, al ritmo que quieren o pueden. Desde abajo, digo, desde el pie, como cantó Zitarrosa. Lo único que se hace desde arriba son los pozos.

J. M.: En tu último libro Espejos realizás un esfuerzo al mismo tiempo creativo y arqueológico sobre un vasto espacio geográfico y temporal. ¿Qué períodos de la historia crees que se llevarían el premio mayor a la crueldad y la injusticia?

E. G.: Hay demasiados favoritos en ese campeonato.

J. M.: Bueno, más puntual, ¿podrías resumir la crueldad en una imagen, en una situación que te ha tocado vivir?

E. G.: Me ocurrió hace años, en un camión que atravesaba la selva del alto Paraná. Salvo yo, era toda gente de ese mapa. Nadie hablaba. Íbamos muy apretados, en la caja del camión, a los tumbos. A mi lado, una mujer muy pobre, con un bebé en brazos. El bebé ardía de fiebre, se quejaba. Ella sólo dijo que precisaba un médico, que en alguna parte tenía que haber un médico. Y por fin llegamos a alguna parte, no sé cuántas horas habían pasado, hacía mucho que el bebé no se quejaba. Ayudé a que aquella mujer bajara del camión. Cuando recogí el bebé, vi que estaba muerto. El asesino que había cometido esa crueldad era todo un sistema de poder, que no iba preso ni viajaba en camiones destartalados.

J. M.: Con memorias como esa deberíamos terminar aquí. Pero el mundo sigue girando. ¿Crees que el pasado precolombino ha sobrevivido tantos años de colonización y modernización, tanto como para definir una forma latinoamericana de ser, de sentir y hasta de pensar?

E. G.: Desde hace siglos, los dioses acuden, quién sabe cómo, desde el pasado americano y desde la selva africana y desde todas partes. Muchos de esos dioses viajan con otros nombres y usan pasaportes falsos, porque sus religiones se llaman supersticiones y ellos siguen condenados a la clandestinidad.

II. Presente

J. M.: ¿Estamos presenciando el fin del capitalismo, de un paradigma basado en el consumismo y el éxito financiero, o simplemente se trata de una crisis más de la que saldrá fortalecido el mismo sistema, la misma cultura hegemónica?

E. G.: Con frecuencia recibo convites para asistir al entierro del capitalismo. Bien sabemos, sin embargo, que vivirá más de siete vidas este sistema que privatiza sus ganancias pero tiene la amabilidad de socializar sus pérdidas, y por si fuera poco nos convence de que eso es filantropía. En gran medida, el capitalismo se nutre del desprestigio de sus alternativas. La palabra socialismo, por ejemplo, ha sido vaciada de significado, por la burocracia que la usó en nombre del pueblo y por la socialdemocracia que en su nombre modernizó el look del capitalismo. Sabemos que este sistema capitalista se las está arreglando bastante bien para sobrevivir a las catástrofes que desata. No sabemos, en cambio, cuántas vidas podrá vivir su víctima principal, el planeta que habitamos, exprimido hasta la última gota. ¿Adónde nos mudaremos, cuando el planeta quede sin agua, sin tierra, sin aire? La empresa Lunar International ya está vendiendo lotes en la luna. A fines del 2008, el multimillonario ruso Roman Abramovich le regaló un terrenito a la novia.

J. M.: Quizás presume ser el primer hombre que le regala un pedazo de la Luna a una mujer, lo que viene a ser una especia de capitalismo romántico. ¿Crees que si China, por ejemplo, tuviese una economía hegemónica pronto se convertiría en un nuevo imperio, avasallante y colonialista como cualquier otro imperio?

E. G.: Si yo fuera profeta profesional, me moriría de hambre. No acierto ni en el fútbol, que de eso sí que algo sé. Todo lo que te puedo decir es lo que puedo ver: China está poniendo en práctica una exitosa combinación de dictadura política, al viejo estilo comunista, con una economía que funciona al servicio del mercado mundial capitalista. China puede proporcionar, así, baratísima mano de obra a empresas norteamericanas como Wal Mart, que prohíbe los sindicatos.

J. M.: A propósito, en el último “viernes negro”, el día del año en que en Estados Unidos las grandes cadenas de supermercados venden al costo, una avalancha de compradores no pudo esperar a que abrieran las puertas de uno de estos Wal Marts y se llevó por delante a un empleado. El hombre murió aplastado… A pesar de todo este absurdo, ¿podemos pensar que la humanidad se encuentra en un mayor estado de derechos individuales y de conciencia colectiva? ¿Qué es lo mejor de nuestro tiempo?

E. G.: En el siglo veinte, la justicia fue sacrificada en nombre de la libertad, y la libertad fue sacrificada en nombre de la justicia. Ya nuestro tiempo es el siglo veintiuno, y lo mejor que tiene es el desafío que contiene: nos invita a luchar para ayudar al reencuentro de la justicia y la libertad. Ellas quieren vivir bien pegaditas, espalda contra espalda.

J. M.: ¿Podemos comparar la aparición Internet con la revolución que produjo la imprenta en el siglo XV?

E. G.: No tengo ni idea, pero valga la ocasión para recordar que la imprenta no nació en el siglo XV. Los chinos la habían inventado dos siglos antes. En realidad, eran chinas las tres invenciones que hicieron posible el Renacimiento europeo: la imprenta, la brújula y la pólvora. No sé si ahora habrá mejorado la educación, pero antes aprendíamos una historia universal reducida a la historia de Europa. De Medio Oriente, nada o casi nada. Ni una palabra sobre China, nada sobre la India. Y del África, sólo sabíamos lo que nos enseñaba el profesor Tarzán, que nunca estuvo allí. Y del pasado americano, del mundo precolombino, alguna cosita folklórica, unas cuantas plumas de colores… y chau.

J. M.: ¿Cuál es el mayor peligro del progreso tecnológico en la comunicación?

E. G.: En la comunicación, y en todo lo demás. Las máquinas no son ningunas santas, pero no tienen la culpa de lo que nosotros hacemos con ellas. El mayor peligro está en que la computadora nos programe, como el automóvil nos maneja. Con asombrosa facilidad, nos convertimos en instrumentos de nuestros instrumentos.

J. M.: Como escritor y como lector, ¿qué tipo de lecturas te ocupan mayor tiempo hoy?

E. G.: Yo leo de todo, empezando por las paredes que acompañan mis pasos por las calles de las ciudades.

J. M.: Es la crueldad y la injusticia el mayor provocador de la literatura de Eduardo Galeano?

E. G.: No. Si así fuera, ya me hubiera enfermado de irremediable tristeza. Por suerte soy preguntón, curioso de nacimiento, y ando siempre buscando la tercera orilla del río, ese misterioso lugar donde se juntan el horror y el humor.

J. M.: ¿Por qué crees que será recordado nuestro tiempo en los siglos por venir?

E. G.: ¿Será recordado? ¿Habrá siglos por venir? Dios te oiga, y si Dios está sordo, que te oiga el Diablo.

III. Futuro

J. M.: ¿Eduardo, creés que el mundo se dirigirá a un mayor equilibrio de sus fracciones geográficas, sociales y culturales o, por el contrario, estamos condenados a repetir las mismas formas de lo que hoy consideramos violencia física y moral?

E. G.: Condenados, no estamos. El destino es un desafío, aunque a primera vista parezca una maldición.

J. M.: ¿Una mejora de nuestro presente radica mayormente en la profundización de los valores humanistas de la tradición europea o en una revalorización de un origen perdido en los pueblos “periféricos”?

E. G.: La tradición europea no alcanza. Los americanos somos hijos de muchas madres. Europa sí, pero hay también otras madres. Y no sólo los americanos. Los humanitos todos, el mundo entero es mucho más que lo que cree ser. Pero el arcoiris terrestre no brillará, en todo su lucerío, mientras siga mutilado por el racismo, el machismo, el militarismo, el elitismo y todos esos ismos que nos niegan la plenitud de nuestra diversidad. Y dicho sea de paso, no viene mal aclarar que los valores humanistas de la tradición europea se desarrollaron mientras Europa exterminaba indios en América y vendía carne humana en África. John Locke, el filósofo de la libertad, era accionista de una empresa negrera.

J. M.: Sí, algo así como las democracias imperiales, desde la antigua Atenas hasta Estados Unidos. ¿Pero quiere decir eso que la historia se repite siempre?

E. G.: Ella no quiere repetirse, eso no le gusta ni un poquito, pero muy frecuentemente nosotros la obligamos. Por ponerte un ejemplo muy actual, hay partidos que llegan al gobierno prometiendo un programa de izquierda, y terminan repitiendo lo que la derecha hacía. ¿Por qué no dejan que la derecha lo siga haciendo, ya que tiene experiencia? Se aburre la historia, y se desprestigia la democracia, cuando se nos invita a elegir entre lo mismo y lo mismo.

J. M.: ¿Qué rol cumplen hoy en la sociedad los intelectuales “no orgánicos”? ¿Siguen siendo, al menos en una minoría, una fuerza crítica y provocadora?

E. G.: Yo creo que escribir no es una pasión inútil. Pero esa generalización, “los intelectuales”, orgánicos o no orgánicos, no se parece mucho al mundo real. Hay de todo en la viña del Señor. En mi caso, te puedo decir que trabajo con palabras, que soy un inútil total y eso es lo único que me sale más o menos bien, y que me consta, por experiencia propia y ajena, que el acto de la lectura es una secreta, y a veces fecunda, ceremonia de comunión. Quien lee algo que de veras vale la pena, no lee impunemente. Leer un libro de esos que respiran cuando te los ponés al oído, no te deja intocado: te cambia, aunque sea un poquitito, te incorpora algo, algo que no sabías o no imaginabas, y te invita a buscar, a preguntar. Y más, todavía: a veces hasta te puede ayudar a descubrir el verdadero significado de las palabras traicionadas por el diccionario de nuestro tiempo. ¿Qué más puede querer una conciencia crítica?

J. M.: Pero los escritores contemporáneos tienden a evitar esa palabra, “intelectuales” ¿Por qué?

E. G.: Te contesto por mí, no en nombre de “los escritores”, que también son una generalización dudosa. Yo escribo queriendo decir y decirme en un lenguajesentipensante, certera palabra que me enseñaron los pescadores de la costa colombiana del mar Caribe. Y por eso, justo por eso, no me gusta nada que me llamen intelectual. Siento que así me convierten en una cabeza sin cuerpo, situación por demás incómoda, y que me están divorciando la razón de la emoción. Se supone que intelectual es el capaz de entender, pero yo prefiero al capaz de comprender. Culto no es quien acumula más conocimientos, porque entonces no habrá nadie más culto que una computadora. Culto es quien sabe escuchar, escuchar a los demás y escuchar las mil y una voces de la naturaleza de la que formamos parte. Para decir, escucho. Escribo en un viaje de ida y vuelta, recojo palabras que devuelvo, dichas a mi modo y manera, al mundo de donde vienen.

J. M.: A propósito, ¿cuál es tu técnica narrativa, es decir, tus hábitos y conductas de escritura?

E. G.: No tengo horarios. No me obligo. En Santiago de Cuba, un viejo tamborero, que tocaba como los dioses, me lo enseñó: “Yo toco -me dijo- cuando me pica la mano”. Y yo le hago caso. Si no me pica, no escribo. Nunca he firmado un contrato que me ponga plazos para entregar un libro. En la literatura, como en el fútbol, cuando el placer se convierte en deber, pasa a ser algo bastante parecido al trabajo esclavo. Los libros me escriben, crecen dentro de mí, y cada noche me duermo dándoles las gracias, porque me permiten creer que el autor soy yo. Y dicho esto te aclaro que escribo muchas veces cada página, que tacho, suprimo, reescribo, rompo, vuelvo a empezar, y todo eso es parte de la alta alegría de sentir que lo que digo se parece, y a veces se parece mucho, a lo que mis páginas quieren decir.

J. M.: Tus libros después de las dictaduras militares de Uruguay y Argentina, después del exilio, cambian de estilo. O quizás profundizan una característica: tu mirada sigue siendo la del rebelde inconformista, pero tu voz se vuelve más lírica. Si mal no recuerdo, fue Jean-Paul Sartre que dijo que la técnica de un escritor remite a su concepción del mundo. ¿Cómo definirías tu etilo? ¿Refleja tu percepción del mundo o, quizás, tus aspiraciones sobre él o el estilo es algo accidental, una forma de hacer las cosas que proviene de una historia de la estética, de una influencia de la adolescencia?

E. G.: Mi estilo es el resultado de muchos años de escribir y borrar. Juan Rulfo me lo decía, mostrándome un lápiz de aquellos que ahora ya casi ni se ven: “Yo escribo con el grafo de adelante, pero más escribo con la parte de atrás, donde está la goma”. Eso hago, o intento hacer. Intento decir cada vez más con menos.

J. M.: Un elemento común de la literatura del compromiso, de las utopías revolucionarias hasta los setenta, de los años previos a las dictaduras en América del Sur, parece ser la alegría. Como ejemplo ilustrativo podríamos hacer una exposición de fotografías de los rostros adustos de los Pinochet, por un lado, y de los rostros sonrientes de los Che Guevara por el otro. ¿Existe una conexión entre la “estética de la tristeza” de la literatura del siglo XX y las fuerzas conservadoras de la sociedad? ¿En qué medida es subversiva la alegría, el epicureísmo del que hablaba Américo Vespucio refiriéndose a cierta imagen de los nativos americanos?

E. G.: Vuelvo a la costa colombiana, y te cuento que allá el peor insulto es amargao.Nada más grave te pueden decir. Y no les falta razón, porque al fin y al cabo, no hay nada en el mundo que no merezca ser reído. Si la literatura de denuncia no es, al mismo tiempo, una literatura de la celebración, se aleja de la vida viva y duerme a sus lectores. Se supone que sus lectores deben arder de indignación, pero ellos se caen de sueño. Con frecuencia ocurre que la literatura que dice dirigirse al pueblo, sólo se dirige a los convencidos. Sin riesgo ninguno, se parece más a la masturbación que al acto del amor, aunque según me han dicho el acto del amor es mejor, porque se conoce gente. La contradicción mueve la historia, y la literatura que de veras estimula la energía de cambio nos ayuda a adivinar los soles secretos que cada noche esconde, esa humana hazaña de reír contra toda evidencia. La herencia hebreo-cristiana, que tanto elogia el dolor, no ayuda mucho. Si no recuerdo mal, en toda la Biblia no suena ni una risa. El mundo es un valle de lágrimas, los que más sufren son los elegidos que suben al Cielo.

J. M.: ¿Cómo imaginás el mundo dentro de cincuenta años?

E. G.: Con la edad que tengo, me imagino que dentro de cincuenta años ya no estaré. Como ves, tengo una imaginación prodigiosa.

J. M.: Alguna vez Onetti dijo que él escribía para sí mismo. ¿Galeano escribiría si tuviese la poca fortuna de ser el único sobreviviente de una catástrofe mundial?

E. G.: ¿El único sobreviviente? Uy! Me moriría de aburrimiento. Quizá escribiría igual, porque tengo el vicio, pero escribir para nadie es peor que bailar con la hermana. Onetti se enojó conmigo cuando una noche cometí una juvenil insolencia. Él me dijo eso, que él escribía para él, y yo le propuse llevarle al Correo esas cartas para Juan Carlos Onetti, calle Gonzalo Ramírez, Montevideo, etc., etc. Él se cabreó. Se cabreó porque mentía, y bien lo sabía. Quien publica lo que escribe, escribe para los demás.

J. M.: ¿Qué harías diferente si tuvieses la experiencia y la oportunidad de hacerlo de nuevo? ¿De qué se arrepiente Eduardo Galeano hoy?

E. G.: No me arrepiento de nada. Yo también soy la suma de todas mis metidas de pata.

Noviembre 2008

La ventana (Cuba)

Pagina/12 (Argentina)

Panamá América (Panamá)

La República (Uruguay)

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INQUIRIES ON PARADIGM

Interview with Eduardo Galeano

By Dr. Jorge Majfud

Tranlated by Dr. Bruce Campbell

I. Past

II. Presente

III. Future

I. Past

Jorge Majfud: A humanist vision considers history to be a human product, which is to say, a product of the freedom of its individuals and the diverse groups that have enacted it and interpreted it. An anti-humanist vision asserts that, on the contrary, those individuals and those groups are the result of history itself, and their freedom is an illusion. If you will permit me an artificial restriction within this possible spectrum, where do you situate yourself?

Eduardo Galeano: Based on what I have experienced in my life, I have the impression that we make the history that makes us. When the history that we make comes out crooked, or is usurped by the few among us who rule, we blame it on history.

J. M.: In this view there is no room for materialist determinism or for any kind of religious fatalism…

E. G.: Fatalisms are comforting, they allow you to sleep soundly, fate is inscribed in the stars, history moves along by itself, don’t be bitter, one must either accept it or accept it. Fatalisms lie, because if life is not an adventure in freedom, someone should come and explain to me whether living is worth the trouble. But notice: the enlightened ones lie also, the select few who are attributed the power to change reality by touching it with their magic wand: and if reality does not obey me, it doesn’t deserve me.

J. M.: If the time of modern revolutions, that is, of abrupt and violent revolutions has passed, is it progression or resistance that is the better alternative in our times?

E. G.: Who knows how many worlds there are in the world, and how many times there are in time. History walks with our feet, but sometimes it walks very slowly, and sometimes it seems motionless. At any rate, when the changes come from below, from down in the depths, sooner or later they find their way, at their own pace. From below, I mean, from the foot, like in the Zitarrosa song. The only things made from above are wells.

J. M.: Your latest book Espejos (Mirrors) represents an effort that is both creative and archeological and covers a vast geographic and temporal space. Which periods of history do you believe would win first prize for cruelty and injustice?

E. G.: There are too many favorites in that championship.

J. M.: Okay, more to the point, could you sum up cruelty in an image, in a situation that you have experienced?

E. G.: It happened to me years ago, in a truck that was crossing the upper Paraná. Except for me, everyone was from that area. Nobody spoke. We were packed closely together, in the bed of the truck, bouncing around. Next to me, a very poor woman, with a baby in her arms. The baby was burning up with fever, crying. The woman just said that she needed a doctor, that somewhere there had to be a doctor. And finally we arrived somewhere, I don’t know how many hours had gone by, the baby hadn’t cried for a long time. I helped that woman get down off the truck. When I picked up the baby, I saw that it was dead. The killer who had committed this cruelty was an entire system of power, and was neither in prison nor travelling around on rickety old trucks.

J. M.: With memories like that one we should stop here. But the world keeps turning. Do you believe that the pre-Colombian past has survived so many years of colonization and modernization, enough to define a Latin American way of being, of feeling, and even of thinking?

E. G.: For centuries, the gods have come, who knows how, from the American past and from the African jungle and from everywhere. Many of those gods travel with other names and use fake passports, because their religions are called superstitions and they continue to be condemned to the underground.

II. Present

J. M.: Are we witnessing the end of capitalism, of a paradigm based on consumerism and financial success, or is this simply one more crisis which will end up strengthening the system itself, the same hegemonic culture?

E. G.: I frequently receive invitations to attend the burial of capitalism. We know quite well, however, that this system – which privatizes its profits but kindly socializes its losses, and as if that weren’t enough convinces us that that is philanthropy – will live more than seven lives. To a great degree, capitalism feeds off of the discrediting of its alternatives. The word socialism, for example, has been emptied of meaning, by the bureaucracy that used it in the name of the people and by the social democracy that in its name modernized capitalism’s look. We know that this capitalist system is managing quite well to survive the catastrophes that it unleashes. We don’t know, on the other hand, how many lives its main victim – the planet we inhabit, squeezed to the last drop – will be able to live. Where will we move, when the planet is left without water, without land, without air? The company Lunar International is already selling plots of land on the moon. At the end of 2008, the Russian multimillionaire Roman Abramovich made a gift of a little plot to his fiancee.

J. M.: Perhaps he intends to be the first man to give a piece of the moon to his wife, which turns out to be a kind of romantic capitalism. Do you believe that if China, for example, had a hegemonic economy it would quickly become a new empire, colonialist and dominating like any other empire?

E. G.: If I were a professional prophet, I would die of hunger. I’m not even right in soccer, and that is something I know something about. All I can say to you is what I can see: China is putting into practice a successful combination of political dictatorship, in the old communist style, with an economy that functions at the service of the capitalist world market. China can thus provide an extremely cheap workforce to U.S. enterprises like Wal Mart, which bans unions.

J. M.: Speaking of which, on the most recent “black Friday,” the one day of the year that the large retail chains in the U.S. sell at cost, an avalanche of shoppers couldn’t wait for the doors to be opened at one of those Wal Marts and it ran over an employee. The man was crushed to death… Despite all of this absurdity, can we think that humanity finds itself in an improved state of individual rights and of collective conscience? What is best about our times?

E. G.: In the 20th century, justice was sacrificed in the name of freedom, and freedom was sacrificed in the name of justice. Our time is now the 21st century, and the best it has to offer is the challenge it presents: it invites us to fight to assist the reunion of freedom and justice. They want to live real close to each other, back to back.

J. M.: Can we compare the appearance of the Internet with the revolution produced by the printing press in the 15th century?

E. G.: I have no idea, but it is important to remember that the printing press was not born in the 15th century. The Chinese had invented it two centuries earlier. In reality, the three inventions that made the Renaissance possible were all Chinese inventions: the printing press, the compass, and gunpowder. I don’t know if today education has improved, but before we used to learn a universal history reduced to the history of Europe. From the Middle East, nothing or almost nothing. Not a word about China, nothing about India. And about Africa, we only knew what professor Tarzan taught us, and he was never there. And about the American past, about the pre-Colombian world, some little folkoric thing, a few colored feathers… and ciao.

J. M.: What is the greatest danger of technological progress in communication?

E. G.: In communication, and in everything else. Machines are no saints, but they are not to blame for what we do with them. The greatest danger lies in the possibility that the computer can program us, just like the automobile drives us. With frightening ease, we become instruments of our instruments.

J. M.: As a writer and as a reader, what kind of reading occupies most of your time these days?

E. G.: I read everything, starting with the walls that accompany my steps through the streets of the cities.

J. M.: Are cruelty and injustice the greatest provocations for the literature of Eduardo Galeano?

E. G.: No. If that were the case, I would have already fallen ill from unmitigated sadness. Luckily I am a busybody, curious by birth, and I am always seeking out the third bank of the river, that mysterious place where humor and horror meet.

J. M.: Why do you think our times will be remembered in the centuries to come?

E. G.: Will be remembered? Will there be centuries to come? May God hear you, and if God is deaf, may the Devil hear you.

III. Futuro

J. M.: Eduardo, do you believe the world will move in the direction of a greater balance of its geographical, social and cultural divisions or, on the contrary, are we condemned to repeat the same forms of what we today consider physical and moral violence?

E. G.: Condemned, we are not. Fate is a challenge, although at first sight it might appear to be a curse.

J. M.: Does an improvement of our present lie mainly in the deepening of humanist values from the European tradition, or in a revaluation of a lost origin in the “peripheral” nations?

E. G.: The European tradition is not enough. We Americans are the children of many mothers. Europe yes, but there are also other mothers. And not only the Americans. All the little humans, everybody is much more than what they believe they are. But the earthly rainbow will not shine, in all its brilliance, as long is it continues to be mutilated by racism, machismo, militarism, elitism and all those isms that deny us the fullness of our diversity.  And by the way, it is fitting to clarify that the humanist values of the European tradition were developed while Europe was exterminating indigenous people in the Americas and selling human flesh in Africa. John Locke, the philosopher of freedom, was a shareholder in a slave-trading enterprise.

J. M.: Yes, somewhat like the imperial democracies, from ancient Athens to the United States. But does that mean that history always repeats itself?

E. G.: She doesn’t want to repeat herself, she doesn’t like that one bit, but very often we oblige her to. To give you a very current example, there are parties who come into the government promising a program of the left, and they wind up repeating what the right wing did. Why don’t they let the right continue doing it, since they have the experience? History grows bored, and democracy is discredited, when we are invited to choose between one and the same.

J. M.: What role do “non-organic” intellectuals fulfill in society today? Do they continue to be, at least a few of them, a critical and provocative force?

E. G.: I believe that writing is not a useless passion. But that generalization, “intellectuals,” organico or non-organic, doesn’t look much like the real world. It takes all kinds to make the world. In my case, I can tell you that I work with words, that I am totally useless otherwise, and that is the only thing that I do more or less well, and that it seems to me, based on my own and other’s experience, that the act of reading is a secret, and sometimes fertile, ceremony of communion. Anyone who reads something that is really worth the trouble, does not read with impunity. Reading one of those books that breathe when you put them to your ear, does not leave you untouched: it changes you, even if only a little bit, it integrates something to you, something that you did not know or had not imagined, and it invites you to seek, to ask questions. And more, still: sometimes it can even help you to discover the true meaning of words betrayed by the dictionary of our times. What more could a critical consciousness want?

J. M.: But contemporary writers tend to avoid that word, “intellectuals.” Why?

E. G.: I will answer for myself, not in the name of “writers,” which is also a dubious generalization. I write wanting to speak and express myself in a language that issentipensante (feeling-thinking), a very precise word taught to me by fishermen of the Colombian coast of the Caribean sea.  And for that reason, precisely for that reason, I don’t like at all to be called an intellectual. I feel like I am thereby turned into a bodiless head, which is also an uncomfortable situation, and that my reason and emotion are being divorced from one another. One supposes that an intellectual is someone capable of knowing, but I prefer someone capable of comprehending. A cultured person is not someone who accumulates more knowledge, because then there will be nobody more cultured than a computer. A cultured person is someone who knows how to listen, to listen to others and listen to the thousand and one voices of the natural world of which we are a part. In order to speak, I listen. I write on a round-trip journey, I pick up words that I return, stated in my method and manner, to the world from which they come.

J. M.: Speaking of which, what is your narrative technique, that is, your writing habits and behaviors?

E. G.: I have no schedules. I don’t make myself write. In Santiago, Cuba, an old drummer, who played like the gods, taught me: “I play” – he told me – “when my hand itches.” And I paid attention. If I don’t itch, I don’t write. In literature, like in soccer, when the pleasure turns into duty, it becomes

something pretty similar to slave labor. The books write me, they grow inside of me, and every night I fall asleep thanking them, because they allow me to believe that I am the author. And having said this I will point out to you that I write each page many times, that I scratch out, I suppress, I re-write, I tear up, I start over again, and all that is part of the great happiness of feeling that what I say is similar to, and sometimes very similar to, what my pages want to say.

J. M.: Your books after the military dictatorships in Uruguay and Argentina, after exile, are different in style. Or perhaps they deepen one characteristic: your gaze continues being that of a non-conformist rebel, but your voice becomes more lyrical. If I remember correctly, it was Jean-Paul Sartre who said that a writer’s technique transmits his conception of the world. How would you define your style? Does it reflect your perception of the world or, perhaps, your aspirations about it, or is style something accidental, a form of doing things that comes from a history of aesthetics, from an influence of the adolescent years?

E. G.: My style is the result of many years of writing and erasing. Juan Rulfo used to tell me, showing me one of those pencils that you now almost never see: “I write with the graphite in the front, but I write more with the back part, where the eraser is.” That is what I do, or I try to do. I try to always say more with less.

J. M.: One common element of committed literature, of the revolutionary utopias up until the seventies, from the years prior to the dictatorships in South America, seems to be happiness. As an example to illustrate this we could make an exhibit of photographs of the severe faces of the Pinochets, on one side, and of the smiling faces of the Che Guevaras on the other. Does a connection exist between the “aesthetics of sadness” of the literature of the 20th century and society’s conservative forces? In what degree is happiness, the Epicureanism of which Amerigo Vespucci spoke with reference to a certain image of native Americans, subersive?

E. G.: I will return to the Colombian coast, and I will tell you that there, the worst insult is amargao (a bitter person). Nothing worse can be said to you. And not without reason, because at the end of the day, there is nothing in the world that doesn’t deserve to be laughed at. If the literature of denunciation is not, at the same time, a literature of celebration, it distances itself from life as lived and puts its readers to sleep. Its readers are supposed to burn with indignation, but they are nodding off instead. It frequently occurs that the literature that claims to speak to the people, only speaks to those who are already persuaded. Without taking any risks, it seems more like masturbation than the act of love, even though according to what I have been told the act of love is better, because one gets to know people. Contradiction moves history, and the literature that truly stimulates the energy of social change helps us to find the secret suns that every night conceals, that human feat of laughing in the face of the evidence. The Judeo-Christian heritage, which so praises pain, does not help much. If I remember correctly, in the entire Bible not a single laugh is heard. The world is a vale of tears, the ones who suffer the most are the chosen ones who ascend to Heaven.

J. M.: How do you imagine the world in fifty years?

E. G.: At my age, I imagine that in fifty years I will no longer be here. As you can see, I have a prodigious imagination.

J. M.: Onetti once said that he wrote for himself. Would Galeano write if he had the bad fortune to be the sole survivor of a world-wide catastrophe?

E. G.: The sole survivor? Uy! I would die of boredom. Perhaps I would write anyway, because I have the vice, but writing for nobody is worse than dancing with your own sister. Onetti got mad at me one night when I committed a juvenile insolence. He told me that, that he wrote for himself, and I proposed to carry to the Post Office for him those letters for Juan Carlos Onetti, Gonzalo Ramírez Street, Montevideo, etc., etc. He got pissed off. He got pissed off because he was lying, and he knew it quite well. Anyone who publishes what they write, writes for others.

J. M.: What would you do differently if you had the experience and opportunity to do it all over again? What does Eduardo Galeano regret?

E. G.: I have no regrets. I am also the sum of all the times I put my foot in my mouth.

Translated by Dr. Bruce Campbell

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January 2009

Los demonios de Haití

Shown here Jan. 17, 2010, are buildings in Jac...

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The Devils in Haiti

Los demonios de Haití

Después del gran terremoto de Haití aparecieron varias teorías sobre sus causas. Según el cónsul de Haití en Brasil, George Samuel Antoine, la culpa había sido de la macumba y de la raza: “O africano em si tem maldição. Todo lugar que tem africano tá foda [jodido]”.

El influyente tele-evangelista Pat Robertson afirmó que la desgracia se debía a que el pueblo haitiano tenía un pacto con el diablo (“a pact with the devil”). Un pacto secreto. Tal vez tan secreto que, a excepción de Pat Robertson, ni Dios se enteró. De lo contrario seguramente el amor infinito del Creador hubiese evitado que miles de niños inocentes muriesen por este complot cósmico. O lo sabía y lo permitió, no por debilidad sino por Su conocida política de no intervención.

Otra teoría muy difundida y acreditada por miles de editores, blogueros y presidentes como Hugo Chávez afirma que el terremoto que borró del mapa la capital del país y mató a más de cien mil personas fue causado por Estados Unidos para desestabilizar el régimen de Irán. Lo que de paso demuestra el poderío tecnológico de Estados Unidos, capaz de mover las placas tectónicas que sostienen mares y países enteros.

Aunque secular, la teoría tiene mucho de la tradición teológica según la cual Dios suele arrasar pueblos enteros para evitar que el verdulero de la esquina engañe a su mujer.

Otros presidentes y columnistas afirman que la ayuda norteamericana en realidad se trata de una invasión, para saquear las riquezas de Haití y para lograr una posición estratégica en el Caribe, cerca de Cuba. Otra prueba de que los servicios de inteligencia norteamericanos andan distraídos, ya que todos saben que Haití es el país más pobre del hemisferio y que más cerca de Cuba está Guantánamo, por lo cual es posible que pronto Estados Unidos invada Guantánamo también.

Habría que pensar si este tipo de teorías antinorteamericanas no son producto de alguna perversa agencia norteamericana. Porque no hay mejor forma de desacreditar cualquier crítica antiimperialista que las estupideces del género antiamericano.

A este ritmo, pronto llegará el día en que pocos creerán que Truman fue el presidente que ordenó arrojar dos bombas nucleares sobre Hiroshima y Nagasaki. Acción que, gracias al sacrificio heroico de decenas de miles de niños inocentes, probablemente se haya evitado la muerte de decenas de miles de niños inocentes.

* * *

Mientras cada grupo ideológico saca partido dialéctico del terremoto de Haití, miles de niños continúan agonizando y muriendo sin remedio.

Mientras tanto, todas nuestras mejores palabras van a morir allí donde muere un niño.

Todos nuestros mejores pensamientos van a morir allí donde un niño deja de llorar por el hambre, el dolor y toda la injusticia que no comprende.

Todas nuestras mejores ideas y nuestros mejores discursos se convierten en un puñado de tierra estéril allí donde una madre pone flores en la pequeña tumba.

Por si acaso alguna de nuestras palabras de horror y de indignación evitase la muerte de un solo niño en el mundo, merecería vivir. Es decir, casi ninguna. O ninguna.

Si nuestras palabras acompañasen nuestros actos, como la alegría acompaña la sonrisa de un niño, como la riqueza de un país acompaña el valor de su moneda, acaso sí tendrían algún valor, acaso sí serían algo más que cobardes símbolos, vacíos discursos, bonitas flores que van a perfumar la cama del indignado perezoso.

Y con todo, acaso las palabras todavía valen cuando mueven. Acaso sólo le damos valor y sentido cuando movemos y nos movemos por ellas. Palabras que conmueven y no mueven de poco sirven.

Comencemos por dar algo. Para aquellos niños, un vaso de agua vale más que mil palabras.

* * *

Jorge Majfud

22 de enero de 2010

The Devils in Haiti

After Haiti’s great earthquake, several theories appeared about the causes.  According to Haiti’s consul in Brazil, George Samuel Antoine, the fault lay withmacumba, or African spiritism, and the race:  “The African himself is damned.  Every place where there are Africans is screwed.” [“O africano em si tem maldição. Todo lugar que tem africano tá foda.”]

The influential televangelist Pat Robertson asserted that the misfortune was owed to the fact that the Haitian people had a pact with the devil.  A secret pact.  Perhaps so secret that, with the exception of Pat Robertson, not even God knew about it.  Otherwise the infinite love of the Creator would certainly have averted the deaths of thousands of innocent children as a result of this cosmic plot.  Or he knew about it and allowed it to happen, not out of weakness but due to his well-known policy of non-intervention.

Another theory, widely held and distributed by thousands of editors, bloggers, and presidents like Hugo Chávez states that the earthquake that wiped the country’s capital off the map and killed more than a hundred thousand people was caused by the United States in order to destabilize the regime in Iran.  Which demonstrates the tremendous technological power of the United States, capable moving the tectonic plates which sustain the oceans and entire countries.

Although secular, the theory retains a lot of the theological tradition according to which God is in the habit of laying waste to entire peoples in order to keep the corner grocer from being unfaithful to his wife.

Other presidents and columnists claim that U.S. aid in reality constitutes an invasion, in order to pillage Haiti’s wealth and achieve a strategic position in the Caribbean, close to Cuba.  Further evidence that U.S. intelligence agencies are not paying attention, since everyone knows that Haiti is the poorest country in the hemisphere and that Guantánamo is closer to Cuba, so it’s possible that the United States will therefore invade Guantánamo as well.

Or one might have to wonder whether this kind of anti-U.S. theory is not itself the product of some perverse U.S. agency.  Because there is no better way of discrediting any anti-imperialist critique than with anti-American stupidities.

At this rate, the day will soon arrive when few will believe that Truman was the president who ordered that two nuclear bombs be dropped over Hiroshima and Nagasaki.  An action which, thanks to the heroic sacrifice of tens of thousands of innocent children, probably avoided the death of tens of thousands of innocent children.

* * *

While every ideological group makes the argumentative most of Haiti’s earthquake, thousands of children continue to suffer and die hopelessly.

But all of our best words are going to die there where a child dies.

All of our best thoughts are going to die there where a child’s tears are stopped by hunger, pain and injustice he does not understand.

All of our best ideas and our best speeches become a handful of sterile soil there where a mother places flowers on a small grave.

If any one of our words of horror and of indignation was capable of averting the death of a single child in the world, it would deserve to live.  Which is to say, there is no such word.

If our words were to accompany our acts the way joy accompanies a child’s smile, the way a country’s wealth accompanies the value of its currency, perhaps then our words would have some value.

Our words would then be something more than cowardly symbols, empty speeches, pretty flowers that serve to perfume the bed of the lazy indignant.

And despite everything, perhaps words still matter when they mobilize.  We give them value and meaning when we are moved to act by them.

There, words that move emotionally and do not mobilize are useless.

Let’s start by giving something.  For those children, a glass of water is worth more than a thousand words.

Jorge Majfud

Translated by Bruce Campbell

Dr. Bruce Campbell teaches Hispanic Studies at the College of St. Benedict and St. John’s University in Minnesota, and is the author of Mexican Murals in Times of Crisis (University of Arizona, 2003) and the forthcoming ¡Viva la historieta! Mexican Comics, NAFTA, and the Politics of Globalization (University Press of Mississippi).

La rebelión de la alegría

Ernesto Che Guevara

Ernesto Che Guevara

La rebelión de la alegría

(Parte 1)

Si hiciéramos una exposición fotográfica de los años de la Guerra caliente en América Latina, veríamos la insistencia de la risa joven en sus revolucionarios contrastando con los rostros adustos y envejecidos de las fuerzas conservadoras de la reacción.

Fue una tradición de la cultura ilustrada criolla asumir que el carácter del indio era incapaz de las emociones, de alguna sensibilidad estética y de cualquier hábito racional para las ciencias o para el trabajo. Si en los comienzos del Renacimiento europeo Américo Vespucio y Tomás Moro pudieron sospechar con admiración el desinterés de los nativos del Nuevo Mundo por las riquezas materiales, la ausencia de la codicia europea por tener y por reinar como un atributo de virtud, en el apogeo de la Era Moderna esas carencias pasaron a significar defectos, pecados contra el progreso. La tristeza del indio, la melancolía del gaucho, el carácter sufriente del hombre y la mujer de las clases media y baja en América Latina coincidía con el precepto tradicional del cristiano sufriente que Nietzsche y Antonio Machado criticaron en Europa. No coincide con el carácter epicúreo atribuido por Américo Vespucio a los pueblos que encontró en sus cuatro viajes (1500-1504) antes de la colonización.

En la cultura popular del Río de la Plata, la clausura existencial está definida por el tango. No es un problema político sino existencial: “el mundo fue y será una porquería, ya lo sé en el quinientos seis y en el dos mil también” (Discépolo). Su icono principal, Carlos Gardel, fue definido por el poeta militante Francisco Urondo como “loco de la noche, despreocupado amigo del alba, señor de los tristes”. Casi el mismo año que Jean-Paul Sartre publica La Nausée (1938) en Francia, el alter ego de Juan Carlos Onetti, en su célebre novela El pozo (1939), reconoce su incapacidad para la fe en el pueblo, su alienación y soledad existencialista: “Me acuerdo que sentí una tristeza cómica por mi falta de ‘espíritu popular’. No poder divertirme con las leyendas de los carteles, saber que había allí una forma de alegría, y saberlo, nada más”. Luego reconoce la diferencia entre su compañero de habitación y él mismo —semejante a la diferencia entre Antoine Roquentin y el Autodidacto—: “es él el poeta y el soñador. Yo soy un pobre hombre que se vuelve por las noches hacia la sombra de la pared para pensar cosas disparatadas y fantásticas. Lázaro es un cretino pero tiene fe, cree en algo. Sin embargo ama la vida y sólo así es posible ser un poeta”. En el arte y la literatura el dolor y la tristeza continúan gozando de más prestigio que la alegría. Pero el yo existencialista del siglo XX era el yo romántico del siglo XIX que ya no encontraba ni en la muerte ni en el amor la comunión posible. Por el contrario, buscaba desesperadamente la comunicación. Mataba o se suicidaba, pero no encontraba el amor ni la muerte sino el sexo y la nada.

Pero hubo un tiempo en que todo cambió. Octavio Paz, refiriéndose a las revueltas de 1968 y, por extensión a la década de los ’60, había observado que “la irrupción del ahora significa la aparición, en el centro de la vida contemporánea, de la palabra prohibida, la palabra maldita: el placer” (Posdata, 1969). Mucho antes la alegría se había convertido en el gesto revolucionario. Si hiciéramos una exposición fotográfica de los años de la Guerra caliente en América Latina, veríamos la insistencia de la risa joven en sus revolucionarios contrastando con los rostros adustos y envejecidos de las fuerzas conservadoras de la reacción. Así tendríamos, de un lado, colecciones de retratos sonrientes de Ernesto Che Guevara, Camilo Cienfuegos, Roque Dalton, Francisco Urondo, entre otros, y del otro, las mandíbulas erguidas y los labios apretados de Augusto Pinochet, Rafael Videla, Emilio Masera, Gregorio Álvarez, etc.

Por aquellos años, Mario Benedetti decía ver en la Revolución cubana un “estilo joven”, lo que también recuerda al “espíritu joven” de Grecia, según F. Nietzsche. No obstante, como veremos más adelante, este epicureismo revolucionario se opondrá al hedonismo, que será identificado insistentemente con el vacío del mundo materialista, el imperio del oro, de la risa artificial de Hollywood. Por ejemplo, Eduardo Galeano recuerda una experiencia personal que es la encarnación de este problema histórico. Había bajado a unas tumbas etruscas sobre cuyas paredes no había representaciones de dolor y sufrimiento sino de placer y alegría. “Varios siglos antes de Cristo, los etruscos enterraban a sus muertos entre paredes que cantaban al júbilo de vivir”. Entonces, Galeano redescubre el antagónico cristiano, que es permanentemente identificado con la rebeldía ante la opresión de la cultura católica primero y protestante después, la cultura del conquistador: “yo había sido amaestrado católicamente para el dolor y me quedé bizco ante ese cementerio que era un placer”. Es la historia, sus creencias y prejuicios, sus paradigmas y tabúes, la que ha modelado la emoción, el dolor y la alegría en el individuo. Es decir, la clausura no es inmanente a la existencia humana. Es una clausura política —cultural, religiosa— y se puede ver una fisura en ella usando el lente de la historia.

Refiriéndose al contexto latinoamericano, el peruano Manuel Burga observa que “la risa, la fiesta popular, la alegría profana, como lo ha demostrado Bakhtin para la Europa renacentista, también tuvieron en los Andes un valor semejante para enfrentar la cultura impuesta por el sistema colonial”. Años después, Mario Benedetti, analizando Memoria del fuego (1982-86) de Eduardo Galeano, insiste en el valor revolucionario de la alegría, atribuido ahora a la metafísica amerindia, significativamente integrada y opuesta a la tradición cristiana: “cuando lejos de Cuzco, la tristeza de Jesús preocupa a los indios tepehuas, y entonces inventan la danza de los viejos, y cuando Jesús vio a la Vieja y al Viejo ‘haciendo el amor, levantó la frente y rió por primera vez’”. Por la misma época, Umberto Eco recordaba la tradición del sufrimiento como valor superior. En Il nome della rosa (1980) creó un monje malhumorado que insiste que Jesús nunca se rió, de donde se deduce la naturaleza diabólica de la risa. Ocho años más tarde, adentrado en el género de la novela histórica, Tomás de Mattos, desde su mirada revisionista de un período que se cerraba en el Río de la Plata, expone en Bernabé, Bernabé! (1988) el drama del genocidio de los indios charrúas en un país que históricamente se había considerado blanco, europeísta y civilizado. La narradora principal, Josefina Péguy, analiza en una de sus cartas la etimología del nombre del último cacique sobreviviente: “Sepé quiere decir, en charrúa, ‘sabio’. Me parece que fue un nombre bien escogido —o adoptado— porque el cacique era dueño de una risa verdadera, de la que nace del jubiloso goce de las cosas cotidianas”. Josefina Péguy agregaba que ello se debía a que el cacique Sepé no estaba contaminado con el mito del progreso, pero bien se podía entender, según nuestro análisis, que tampoco estaba marcado por la tradición del cristianismo que en su versión católica condenó el oro mientras toleraba su extracción americana y en su versión calvinista simplemente lo legitimizó, al tiempo que condenaba todo epicureismo y sensualidad.

(Parte 2)

A la clausura existencial, marcada por la angustia, el dolor y el pesimismo del individuo perdido en su propio yo, súbitamente le surge en los ’60 un temeroso rival: la alegría de la revolución, la comunión del yo con el pueblo. Paso a paso se irá confirmando la voluntad de revisión moral. En 1973 Benedetti alude directamente a Jorge Luis Borges: “por eso en este jardín no hay senderos que se bifurquen […] adiós al laberinto adiós al dédalo / adiós al relajo de antiguas lenguas germánicas / este camino es recto / el pueblo avanza puteando alegremente / y las puteadas tampoco se bifurcan / dan en el blanco…”. La misma reacción es la de Francisco Urondo, una especie de deliberado antivalor nietzscheano que no se corresponde con el canon tradicional del poeta ensimismado sino precisamente lo contrario: “No tengo / vida interior: afuera / está todo lo que amo y todo / lo que acobarda”.

El tradicional dolor del pueblo bajo la opresión es repetidas veces revertido en alegría vinculada a una posible liberación, nunca desprendida de la imagen fuerte y redentora de un individuo, casi siempre de un antagónico. De ese mismo año, 1973, es el recuerdo de Eduardo Galeano para los momentos previos al regreso de Juan D. Perón a Argentina. Antes de la tragedia, Galeano recuerda en Días y noches de amor y de guerra (1978) que “había un clima de fiesta. La alegría popular, hermosura contagiosa, me abrazaba, me levantaba, me regalaba fe”. Pero el mismo Galeano recuerda otra anécdota que revela la contracara artificial y demagógica de este gesto: “Una mañana, en los primeros tiempos del exilio, el caudillo [Perón] había explicado a su anfitrión, en Asunción, del Paraguay, la importancia política de la sonrisa” y para mostrársela “le puso la dentadura postiza en la palma de la mano”.

Otras veces, la alegría se convierte en una profesión de fe, aún cuando el individuo ha dejado por momentos de creer (la fe humanística y el carácter sagrado del texto son los dos pilares centrales de la literatura del compromiso). Bajo el título de “Introducción a la literatura”, Galeano se desdobla en yo y en Eduardo; el primero estuvo unos días escribiendo “tristezas” que una noche Eduardo rechaza con una mueca: “No tenés derecho”, le dice Eduardo a la voz narrativa y le cuenta que días atrás bajó a comprar fiambres y la mujer que atendía tenía debajo del mostrador uno de sus libros, que lee todos los días. “Ya lo leí varias veces —dijo la fiambrera—. Lo leo porque me hace bien. Yo soy uruguaya, ¿sabe?”. Por lo que Eduardo insiste: “no tenés derecho’, mientras hace a un lado las cositas lastimeras, quizás mariconas, que yo escribí en esos días”. La opción recuerda al cura de San Manuel Bueno mártir (1930) de Unamuno, quien predicaba ya sin fe en Dios pero por fe en el pueblo que necesita creer. La diferencia radica, tal vez, en que aquí es la vendedora, el pueblo, quien devuelve la fe al escritor comprometido, renovándole los votos del compromiso.

Más tarde, luego de la derrota, el exilio y el regreso de la clausura política, Galeano escapa a la clausura existencial radicalizando su regreso al origen amerindio o a una de sus representaciones. Casi como un creyente, recoge la mitología dispersa y desestimada y le da nueva vida. En el principio de Memoria del fuego (1982) el mito de la creación de los maquiritari es fundamental. No sólo recuerda que “la muerte es mentira” sino que la alegría original vence al dolor occidental. “Los indios makiritare saben que si Dios sueña con comida, fructifica y da de comer. Si Dios sueña con la vida, nace y da nacimiento”. La primer mujer y el primer hombre “soñaban que en el sueño de Dios la alegría era más fuerte que la duda y el misterio”. Y al soñar con la alegría —Dios o la humanidad, es lo mismo—, la alegría era realizada. Tiempo después, debido a la muerte de un hombre de la tribu kayapó que se rió por la caricia de un murciélago y murió, “los guerreros resolvieron que la risa fuera usada solamente por las mujeres y los niños”. Así la risa y la alegría vuelven a ser secuestradas por el poder y pierden su valor original.

En Centroamérica, un Roque Dalton desafiante acusaba: “yo sé que odiáis la risa”, pero “bajo las sábanas me río”. En Taberna (1966) confiesa su lucha “para tener fe tan sólo en el deseo / y en el amor de quienes no olvidaron / el amor y la risa”. Pero Dalton también es consciente del doble filo de este gesto, un signo secuestrado. “Desde la conquista española mi pueblo ríe idiotamente por una gran herida. Casi siempre es de noche y por eso no se mira sangrar”. En la tradición, la mera risa no es subversiva sino un narcótico que impide la toma de conciencia. Sólo “la alegría es revolucionaria, camaradas, / como el trabajo y la paz”. Este estímulo se convierte en una razón de la literatura. En “Por qué escribimos”, reconoce que “uno hace versos y ama / la extraña risa de los niños / el subsuelo del hombre / que en las ciudades ácidas disfraza su leyenda, / la instauración de la alegría / que profetiza el humo de las fábricas”. Alegría y liberación conforman una alianza recurrente. Según Benedetti en “Haroldo Conti: un militante de la vida” (1976), la novela Mascaró en lo más hondo “es una metáfora de la liberación, pero expresada sin retórica, narrada con fruición, atravesada de humor” (Crítica cómplice, 1988). “En la parábola de Mascaró campea un gusto por la vida, una espléndida gana de reír, como si quisiera indicarnos que las instancias liberadoras no son palabras ni posturas resecas sino actitudes naturales, flexibles, creadoras”.

El carácter de la alegría no es revindicado sólo en la literatura comprometida sino también en sus propios autores. Muerte y alegría alcanzan aquí una conjugación particular. Como hiciera Eduardo Galeano en 1978, Mario Benedetti recuerda en “El humor poético de Roque Dalton” (1981) que el salvadoreño “en el trato personal era un fabuloso narrador de chistes (los coleccionaba, casi como un filatélico), nunca llevó a su poesía la broma en bruto, sino la metáfora humorística. Refiriéndose a Urondo, el mismo Benedetti señalaba “su optimismo era incurable, pues: ‘Nada hay más hermoso que vivir, aunque sea perdiendo’. Y tenía razón”. Luego, con un guiño que es difícil separar de Ernesto Sábato, continúa: “quede el pesimismo para los esclavos de su propia pesadilla, para los que sobrevuelan como buitres su catástrofe privada. Sólo quien alcance un colmo de optimismo tendrá fuerzas para ofrendar la vida”. Más tarde en “Paco Urondo, constructor de optimismos” (1977), el mismo Benedetti completa el retrato y la valoración de este motor anímico: “en él la risa era algo así como su identidad. Siempre pensé que Paco [Urondo], cuando debía llevar una vida ilegal, no tenía más remedio que ponerse serio, ya que en él reírse era como decir su nombre”. También Juan Gelman recordará a su amigo poeta años después en Hechos y relaciones (1980) por el mismo rasgo: “andás / en la sonrisa estruendo pólvora / que atacan cada día al enemigo? / ¿Volvieron / feroz a la alegría que caía de vos?”.

El sacrificio y la muerte son entendidos, como en la tradición cristiana, como requisitos de renacimiento. Pero el Hombre nuevo que pregonaron los intelectuales comprometidos no renace en la utopía del Paraíso celestial sino en la utopía de la humanidad futura. Su martirio no pretende ser asumido con el verdadero dolor de la tortura y la crucifixión sino con la alegría de quien no teme ningún infierno eterno.

(Parte 3)

Rodolfo Walsh, con motivo de la muerte de Francisco Urondo, escribió en su obituario: “Mi querido Paco: […] lo primero que me acude a la memoria es la frase del poeta guerrillero checo, al que mataron los nazis, que dejó escrito: ‘recuérdenme siempre en nombre de la alegría’”. El mismo Walsh, un día después de la muerte de Ernesto Che Guevara, bajó a comprar el diario y lo primero que vio y recordó luego fueron “esos ojos abiertos, rompiendo el porvenir y esa especie de sonrisa con la boca fuerte, pero muerta”. Aunque otras fotografías no dejan ver con la misma claridad esta expresión viva pero ambigua del muerto, es la sonrisa lo que ven los escritores del compromiso. El nicaragüense Ernesto Cardenal en Canto nacional (1973) poetizaba que “el Che después de muerto sonreía como recién salido del hades”. Tampoco Eduardo Galeano puede dejar de observar lo mismo: “le miré largamente la sonrisa, a la vez irónica y tierna […] Pensé: ‘Ha fracasado. Está muerto’. Y pensé: ‘No fracasará nunca. No morirá jamás’, y con los ojos fijos en esa cara de Jesucristo rioplatense me vinieron ganas de felicitarlo”. Pero Jesús nunca es representado con una sonrisa sino, por el contrario, la tradición cristiana ha consagrado todas las variaciones del dolor en sus retratos imaginados por Europa.

Pablo Neruda, otro ejemplo del poeta celebrado por su compromiso político, poetizó el problema ideológico de la alegría de una forma que resume su tiempo: “Cuando yo escribía versos de amor, que me brotaban / todas partes, y me moría de tristeza” todos me aplaudían. Hasta que “me fui por los callejones de las minas / a ver cómo vivían otros hombres”, y por eso cambiaron los aplausos por la policía, “porque no seguía preocupado exclusivamente / de asuntos metafísicos / pero yo había conquistado la alegría”. La política militante aparece junto con este factor de la alegría, que se expresa por la vitalidad de la sonrisa o del cuerpo. La reivindicación del oprimido o del marginado, es motivo de esta celebración: “me voy a bailar por los caminos / con mis hermanos negros de la Habana”.

En la misma dirección apunta un discurso de otro intelectual militante, Ernesto Guevara, en el acto de entrega de Certificados de Trabajo, el 15 de agosto de 1964. Guevara recita un poema del republicano español León Felipe, exiliado en México. Este instante, captado en una breve película, insiste en la necesidad de un cambio de actitud ante el trabajo, el valor nuevo de la alegría despojada del interés material, y lo hace recurriendo a un pasado mítico, a la corrupción de la historia por ese interés material, denunciado en la ficción de Tomás Moro: “Pero el hombre es un niño laborioso y estúpido que ha convertido el trabajo en una sudorosa jornada, convirtió el palo del tambor en una azada y en vez de tocar sobre la tierra una canción de júbilo, se puso a cavar” […] quiero decir que nadie ha podido cavar al ritmo del sol, y que nadie todavía ha cortado una espiga con amor y con gracia. / Es precisamente la actitud de los derrotados, dentro de otro mundo, de otro mundo que nosotros ya hemos dejado afuera frente al trabajo; en todo caso, la aspiración de volver a la naturaleza, de convertir en un juego el vivir cotidiano”.

Jorge Edwards, reconocido crítico de la Revolución cubana, reconoce de su experiencia como embajador en La Habana a finales de los ’60 que a pesar de las frustraciones, “había en ciertos sectores de la Revolución, también, una alegría, una especie de gratitud que sobrepasaba los esquemas” (Persona non grata, 1973). La idea del héroe, de la vanguardia, es la misma para el militante, el guerrillero o el poeta: “el poeta es un optimista, pero no un iluso. […] Paso a paso, poema a poema, riesgo a riesgo, ese poeta construye su optimismo” (Benedetti, Crítica cómplice, 1988).

Pero la alegría no sólo tiene por enemigo a la tristeza y la tradición del martirio sino, también, sus falsos sustitutos: Benedetti y Viglietti entendían la necesidad de “defender la alegría como destino / de las vacaciones y del agobio / de la obligación de estar alegres” (A dos voces, 1994). Pero es Eduardo Galeano quien más claramente sintetiza, en un relato de El libro de los abrazos (1989), el valor de la risa y la alegría y la desacralización del oro capitalista, el cadáver, la máscara vacía de la emoción. Con el título de “El vendedor de risas” anota su paso por la playa de Malibú, frente a la casa donde “vivía el hombre que abastecía de risas a Hollywood”. Este mercader de la alegría se había vuelto rico grabando y vendiendo risas de todo tipo y género para el cine y la televisión, “pero él era un hombre más bien melancólico, y tenía una mujer que de una mirada quitaba a cualquiera las ganas de reír”. Es la misma observación que Cardenal y Nicolás Guillén hacen de la sonriente Marilyn Monroe, suicidándose en un mundo perfecto. Al igual que Benedetti ve en 1959 en los negros de Estados Unidos “las tres clases de seres más vivos de este Norte / quiero decir los negros / las negras / los negritos” (Hasta aquí, 1974), Galeano anota la diferencia entre la risa artificial, hecha para el beneficio capitalista, y la risa espontánea, verdadera, producto de la alegría de lo vital del latino: “Ella y él se fueron de su casa de la playa de Malibú, y nunca más volvieron. Se fueron huyendo de los mexicanos que comen comida picante y tienen la maldita costumbre de reír a las carcajadas” (Libro d e los abrazos, 1989).

Se entiende que con la alegría ha nacido la rebelión y con ella nacerá la nueva sociedad en sus orígenes heroicos. La “palabra revolución”, dice Benedetti, no es sólo alude a un concepto abstracto de la historia, sino que se encuentra encarnada: “además tiene músculos y brazos y piernas y pulmones y corazón y ojos que esperan y confían”. Es el rostro de un pueblo que “sufre y aprende, que traga amargura y sin embargo propone una alegría tangible”. Este reconocimiento del escritor, la alegría, se produce “cuando el político o el intelectual ‘descienden’ al pueblo para transmitirle su ‘fórmula infalible’, entonces sí la vanidad puede significar un seguro de incomunicación que a algunos escritores les resulta por cierto muy confortable, quizás porque no tienen nada que comunicar”.

Todavía a fines de los ’70, con las renovadas esperanzas revolucionarias provenientes de la Revolución sandinista, Benedetti insistía con el valor de la alegría: “después vino el futuro y vendrán otros / pero no volverá el pasado inmundo / nicaragua ha sido esta vez invadida / por su rotunda gana de ser pueblo”. Lo que significa, que “en algunas diáfanas temporadas”, la realidad se convierte en “alegría de un hombre / y de una suma de hombres” (Vientos del exilio, 1981). Junto con Viglietti identificó, otra vez, los dos elementos de la ecuación de la psicología militante: “defender la alegría como una trinchera”.

Pero el destino de la historia, la liberación del pueblo oprimido, debe frustrarse: “Canté como si supiera, / con el aire de mi pueblo / y al borde de la alegría / la muerte nos quitó el sueño” (A dos voces, 1994).

En los ’80 y ’90 la clausura política se convierte otra vez en clausura existencial. La posmodernidad impone un nihilismo hedonista que revive la risa de plástico de la cultura del consumo durante un par de décadas. Se promueve el deseo y se castiga el placer para que la ansiedad lubrique la gran maquinaria. Hasta que el humanismo moderno reaparece en el nuevo siglo, con su paso lento y casi siempre imperceptible desde el siglo XIV. Entonces, la alegría epicúrea vuelve a disputarle un espacio a los paraísos alucinógenos del consumismo suicida.

Jorge Majfud

Abril 2008

https://www.alainet.org/es/active/23209

El mito Che Guevara

Ernesto Che Guevara on a mule in Las Villas, Cuba

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El mito Che Guevara

Empecemos observando que la idea de “mito” tiene un doble significado, uno negativo, como sinónimo de mentira, y otro positivo, como expresión de una realidad humana, es decir, como sinónimo de verdad. Quizás más importante es esta otra observación: hay mitos que son construidos por la fuerza deliberada del poder —económico, mediático, institucional, militar, eclesiástico, político, etc.— y otros que nacen, se desarrollan y sobreviven a pesar de ese poder y contra ese poder.

El Guevara histórico no fue un santo. Fue muchas veces violento y casi siempre radical. Sin embargo, si queremos continuar un análisis del mito desideologizado, debemos tener en cuenta que la idea misma de “violencia” es una simplificación —radical—: aunque los actos de la violencia sean absolutos y lamentables (el mismo Guevara los definió como una tristeza), pocos podrían igualar la violencia del amo con la violencia del esclavo. De esos pocos, sin duda, todos serán partidarios o pertenecientes a la estirpe de los amos. Al menos que se trate de esclavos moralizados por la violencia del amo. Lo cual no es una rareza histórica sino una regla: quienes reproducen el machismo suelen ser mujeres; quienes azotaban a los negros esclavos solían ser otros negros esclavos con unas gotas de privilegio.

Creo que podemos, en un nuevo paso de este breve análisis, considerar que la perspectiva de aquellos que aceptan al Che como mito positivo asume, aunque no necesariamente de forma consciente, que su violencia pertenece a este segundo tipo: la violencia del oprimido, la violencia de los colonizados que en América, por ejemplo, se sacudieron los imperios europeos; la violencia de los esclavos que se rebelaron contra sus amos —sin éxito todas las veces, ya que la esclavitud es abolida por los nuevos intereses industriales, no por la crítica ni por la rebelión de los esclavos.

No creo exagerar si reconocemos que el Che Guevara es el mito más fuerte del siglo XX, y de sus derredores también. Podemos estar en desacuerdo con la mayoría de sus ideas, de sus acciones, de sus discursos. Fríamente, podríamos criticarlo de pies a cabezas hasta llegar a la racional conclusión de que se equivocó más veces de las que acertó, de que triunfó menos veces de las que venció, etc. Pero nada de eso destruiría el misterio de su mito.

Es un lugar común de sus adversarios la idea de que el Che es producto de una orquestación marxista. Esta idea es tan misteriosa como la misma trascendencia del Che. Podríamos preguntarnos por qué los más fuertes aparatos de propaganda del imperialismo mundial, desde el Renacimiento, nunca han podido producir un mito semejante. Aunque los partidarios de Pinochet proclamen sus bondades, nunca podrán elevarlo a la categoría de mito internacional.

Es decir, la explicación del mito Che radica en otra parte. A mi entender, un hombre con tantos defectos que se convierte en la máxima expresión del idealismo, del romanticismo contemporáneo encarna un profundo espacio humano que se olvida en la pasión de la disputa partidaria. Observemos que el mito en cuestión sobrevive en un espacio que radica en el inconsciente y que se identifica en millones de personas a lo largo de la historia, como la necesidad de justicia radical o como la desobediencia del gladiador contra el pulgar de César.

Podríamos argumentar que el Che Guevara real, el histórico, no debería representar estos valores de justicia, de pureza. Pero eso es harina de otro costal. Desde un punto de vista semiótico, la realidad es la contraria: bastaría comparar cuántas obras de arte, cuantas masas han movilizado alrededor del mundo Pinochet, Videla, Batista, Stroessner o Margaret Thatcher y compararlo con el mismo fenómeno de Che Guevara.

Una razón podría radicar en un hecho fácil de observar. Excepto cuando ordenó ejecuciones y ajusticiamientos inmediatamente después del triunfo de la Revolución cubana, el Che reincidió en la costumbre de exponerse al frente de un puñado de hombres hasta la muerte. Renunció a una posición cómoda en el gobierno cubano para sumergirse en la clandestinidad africana y luego boliviana, en una aventura quijotesca que lo conduce a una muerte anunciada de forma implícita pero clara en su carta de despedida al pueblo cubano. En cambio, la histórica derecha oligárquica venera líderes militares que sólo salieron del anonimato imponiendo entre ellos y el peligro la maquinaria de un ejército y el apoyo económico de las clases altas y de los Estados.

¿Cuántos jóvenes, cuántos adultos tienen en su casa un retrato de Videla o de Pinochet? ¿Cuántos llevan el rostro de Batista o de Stroessner en una camiseta? ¿Por qué esa expresión irreducible del Che luce estampada, con orgullo, en las camisas de jóvenes en Estados Unidos, en América Latina, en Europa, en Asia y en África, es decir en todos los continentes? ¿Por una “orquestación marxista”? Pero ¿cómo, no era que el marxismo había sido derrotado en 1989? El argumento se revela débil. La razón, la explicación necesariamente radica en otra parte: no en el Che mismo sino en esos millones que viven y reviven ese mito. Es decir, ese mito es una realidad palpable, objetiva, innegable que revela otra realidad humana mucho más profunda que simples argumentos ideológicos.

De nada sirve que nos cansemos analizando las contradicciones y las profecías incumplidas del Che. La derrota ha sido la constante de casi todos los héroes y mártires latinoamericanos desde los años de la conquista pasando por las llamadas revoluciones de independencias. Su mito está más allá de todo eso, de sus propios defectos, de sus propios aciertos o barbaridades.

Una de las últimas realizaciones cinematográficas, Diario de motocicleta (2005) revela o construye un Che light, a la medida del consumismo posmoderno. Pero tampoco miente sobre el estudiante de medicina que recorrió América del Sur en 1951. Una de las canciones más conocidas que lo representa “Hasta siempre comandante” (Carlos Puebla, 1965), ha sido interpretada recientemente por Natalie Cardone. El video es por lo menos cursi, pero la fuerza estética de la interpretación —juzgo que una de las mejores versiones de los últimos años— nos recuerda que ese mito, amado por unos y odiado por otros está más vivo que nunca. Porque no es la razón la que confiere vida a un mito sino el torrente de emociones que son capaces de desprenderse de él, que se perfecciona aún en contra de cualquier contradicción histórica. Y esa ola ya no parará más.

Jorge Majfud.

Mayo 2007

¿Cómo definimos la idiotez ideológica y quiénes pueden hacerlo?

1. La importancia de llamarse idiota

Hace unos días un señor me recomendaba leer un nuevo libro sobre la idiotez. Creo que se llamaba El regreso del idiota, Regresa el idiota, o algo así. Le dije que había leído un libro semejante hace diez años, titulado Manual del perfecto idiota latinoamericano.

—Qué le pareció? —me preguntó el hombre entrecerrando los ojos, como escrutando mi reacción, como midiendo el tiempo que tardaba en responder. Siempre me tomo unos segundos para responder. Me gusta también observar las cosas que me rodean, tomar saludable distancia, manejar la tentación de ejercer mi libertad y, amablemente, irme al carajo.

—¿Qué me pareció? Divertido. Un famoso escritor que usa los puños contra sus colegas como principal arma dialéctica cuando los tiene a su alcance, dijo que era un libro con mucho humor, edificante… Yo no diría tanto. Divertido es suficiente. Claro que hay mejores.

—Sí, ese fue el padre de uno de los autores, el Nóbel Vargas Llosa.

—Mario, todavía se llama Mario.

—Bueno, pero ¿qué le pareció el libro? —insistió con ansiedad.

Tal vez no le importaba mi opinión sino la suya.

—Alguien me hizo la misma pregunta hace diez años —recordé—. Me pareció que merecía ser un best seller.

—Eso, es lo que yo decía. Y lo fue, lo fue; efectivamente, fue un best seller. Usted se dio cuenta bien rápido, como yo.

—No era tan difícil. En primer lugar, estaba escrito por especialistas en el tema.

—Sin duda —interrumpió, con contagioso entusiasmo.

—¿Quiénes más indicados para escribir sobre la idiotez, si no? Segundo, los autores son acérrimos defensores del mercado, por sobre cualquier otra cosa. Vendo, consumo, ergo soy. ¿Qué otro mérito pueden tener sino convertir un libro en un éxito de ventas? Si fuese un excelente libro con pocas ventas sería una contradicción. Supongo que para la editorial tampoco es una contradicción que se hayan vendido tantos libros en el Continente Idiota, no? En los países inteligentes y exitosos no tuvo la misma recepción.

Por alguna razón el hombre de la corbata roja advirtió algunas dudas de mi parte sobre las virtudes de sus libros preferidos. Eso significaba, para él, una declaración de guerra o algo por el estilo. Hice un amague amistoso para despedirme, pero no permitió que apoyara mi mano sobre su hombro.

—Usted debe ser de esos que defiende esas ideas idiotas de las que hablan estos libros. Es increíble que un hombre culto y educado como usted sostenga esas estupideces.

—¿Será que estudiar e investigar demasiado hacen mal? —pregunté.

—No, estudiar no hace mal, claro que no. El problema es que usted está separado de la realidad, no sabe lo que es vivir como obrero de la construcción o gerente de empresa, como nosotros.

—Sin embargo hay obreros de la construcción y gerentes de empresas que piensan radicalmente diferente a usted. ¿No será que hay otro factor? Es decir, por ejemplo, ¿no será que aquellos que tienen ideas como las suyas son más inteligentes?

—Ah, sí, eso debe ser…

Su euforia había alcanzado el climax. Iba a dejarlo con esa pequeña vanidad, pero no me contuve. Pensé en voz alta:

—No deja de ser extraño. La gente inteligente no necesita de idiotas como yo para darse cuenta de esas cosas tan obvias, no?

—Negativo, señor, negativo.

2. El Che ante una democracia imperfecta

Pocos meses atrás, una de las más serias revistas conservadoras a nivel mundial, The Economist (9 de diciembre 2006), reprodujo y amplió un estudio hecho por Latinobarómetro de Chile. Mostrando gráficas precisas, el estudio revela que en América Latina, la población del país que mayor confianza tiene en la democracia es Uruguay; la que menos confianza tiene en este ideal es Paraguay y varios países centroamericanos, a excepción de Costa Rica. Al mismo tiempo, la población que más se define “de izquierda” es Uruguay, mientras que la población que más se define “de derecha” se encuentra en los mismos países que menos confianza tienen en la democracia.

Según estos datos, y si vamos a seguir los criterios de las clásicas listas sobre idiotas latinoamericanos, habría que poner al Uruguay y algún otro país a la cabeza, de donde se deduce que tener confianza en la democracia es propio de retrasados mentales.

Estos retrasados mentales —los uruguayos, por ejemplo— tuvieron a fines del siglo XIX y principios del siglo XX un sistema lleno de injusticias y de imperfecciones, como cualquier sistema social, pero fue uno de los países con menor tasa de analfabetismo del mundo, el país con la legislación más progresista e igualitaria de la historia latinoamericana. Este pueblo concretó gran parte de lo que ahora es maldecido como “Estado de bienestar”; bajo ese estado de deficiencia mental, la mujer ganó varios derechos políticos y legales que le fueron negados en otras países del continente hasta hace pocos años; su economía estaba por encima de la de muchos países de Europa y su ingreso per capita (mayor que el argentino, el doble que el brasileño, seis veces el colombiano o el mexicano) no tenía nada que envidiarle al de Estados Unidos —si es que vamos a medir el nivel de vida por un simple parámetro económico. No fue casualidad, por ejemplo, que durante medio siglo aquel pequeño país casi monopolizara la conquista de los diversos torneos mundiales de fútbol.

Si ese país entró en decadencia (económica y deportiva) a partir de la segunda mitad del siglo XX, no fue por radicalizar su espíritu progresista sino, precisamente, por lo contrario: por quedar atrapado en una nostalgia conservadora, por dejar de ser un país construido por inmigrantes obreros y devolver todo el poder político y social a las viejas y nuevas oligarquías, empapadas de demagogia conservadora y patriotera, de un autoritarismo de derecha que se agravó a fines de los ’60 y se militarizó con la dictadura de los ’70.

El mismo Ernesto Che Guevara, en su momento de mayor radicalización ideológica y después de enfrentarse a lo que él llamaba imperialismo en la reunión de la “Alianza para el Progreso” de Punta del Este, dio un discurso en el paraninfo de la Universidad de la República del Uruguay ante una masa de estudiantes que esperaban oír palabras aún más combativas. En aquel momento (17 de agosto de 1961), Guevara, el Che, dijo:

“nosotros iniciamos [en Cuba] el camino de la lucha armada, un camino muy triste, muy doloroso, que sembró de muertos todo el territorio nacional, cuando no se pudo hacer otra cosa. Tengo las pretensiones personales de decir que conozco a América, y que cada uno de sus países, en alguna forma, los he visitado, y puedo asegurarles que en nuestra América, en las condiciones actuales, no se da un país donde, como en el Uruguay, se permitan las manifestaciones de las ideas. Se tendrá una manera de pensar u otra, y es lógico; y yo sé que los miembros del Gobierno del Uruguay no están de acuerdo con nuestras ideas. Sin embargo, nos permiten la expresión de estas ideas aquí en la Universidad y en el territorio del país que está bajo el gobierno uruguayo. De tal forma que eso es algo que no se logra ni mucho menos, en los países de América”.

El representante mítico de la revolución armada en América Latina daba la cara ante sus propios admiradores para confirmar y reconocer, sin ambigüedades, algunas radicales virtudes de aquella democracia:

“Ustedes tienen algo que hay que cuidar, que es, precisamente, la posibilidad de expresar sus ideas; la posibilidad de avanzar por cauces democráticos hasta donde se pueda ir; la posibilidad, en fin, de ir creando esas condiciones que todos esperamos algún día se logren en América, para que podamos ser todos hermanos, para que no haya la explotación del hombre por el hombre, ni siga la explotación del hombre por el hombre, lo que no en todos los casos sucederá lo mismo, sin derramar sangre, sin que se produzca nada de lo que se produjo en Cuba, que es que cuando se empieza el primer disparo, nunca se sabe cuándo será el último”.  (Ernesto Guevara. Obra completa. Vol. II. Buenos Aires: Ediciones del plata, 1967, pág. 158)

El mismo Che, en otro discurso señaló que el pueblo norteamericano “también es víctima inocente de la ira de todos los pueblos del mundo, que confunden a veces un sistema social con un pueblo” (Congreso latinoamericano de juventudes, 1960, idem Vol. IV, pág. 74).

Un latinoamericano podría sorprenderse de la existencia de “izquierdistas” (aceptemos provisoriamente esta eterna simplificación) en Estados Unidos, porque la simplificación y la exclusión es requisito de todo nacionalismo. De la misma forma, los británicos vendieron la idea existista del libre mercado cuando ellos mismos se habían consolidado como una de las economías más proteccionistas de la Revolución industrial. La imagen de Estados Unidos como un país (económicamente) exitoso donde sólo existe el pensamiento capitalista es una falacia y fue creada artificialmente por las mismas elites conservadoras que monopolizaron los medios de comunicación y promovieron una agresiva política proselitista. Y, sobre todo en América Latina, por las clases conservadoras, enquistadas en el poder político, económico y moralista de nuestros pueblos desgastados.

Tampoco existe ninguna razón sólida para descartar la fuerza interventora de las superpotencias del mundo en la formación de nuestras realidades. Sí, seguramente América Latina es responsable de sus fracasos, de sus derrotas (no reconocer sus propias virtudes es uno de sus peores fracasos). Pero que nuestros pueblos sean responsables de sus propios errores no quita que además han sido invadidos, pisoteados y humillados repetidas veces. Quizás la primera sea una verdad incontestable, pero los pecados propios no justifican ni lavan los pecados ajenos.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Marzo 2007

The Privatization of God

Custom-made for the consumer

In the 17th century, the mathematics genius Blaise Pascal wrote that men never do evil with greater pleasure than when they do it with religious conviction. This idea – from a deeply religious man – has taken a variety of different forms since. During the last century, the greatest crimes against humanity were promoted, with pride and passion, in the name of Progress, of Justice and of Freedom. In the name of Love, Puritans and moralists organized hatred, oppression and humiliation; in the name of Life, leaders and prophets spilled death over vast regions of the planet. Presently, God has come to be the main excuse for excercises in hate and death, hiding political ambitions, earthly and infernal interests behind sacred invocations. In this way, by reducing each tragedy on the planet to the millenarian and simplified tradition of the struggle between Good and Evil, of God against the Devil, hatred, violence and death are legitimated. There is no other way to explain how men and women are inclined to pray with fanatical pride and hypocritical humility, as if they were pure angels, models of morality, all the while hiding gunpowder in their clothing, or a check made out to death. And if the leaders are aware of the fraud, their subjects are no less responsible for being stupid, no less culpable for their criminal metaphysical convictions, in the name of God and Morality – when not in the name of a race, of a culture – and from a long tradition, recently on exhibit, custom-fit to the latest in hatred and ambition.

Empire of the simplifications

Yes, we can believe in the people. We can believe that they are capable of the most astounding creations – as will be one day their own liberation – and also of incommensurable stupidities, these latter always concealed by a complacent and self-interested discourse that manages to nullify criticism and any challenge to bad conscience. But, how did we come to such criminal negligence? Where does so much pride come from in a world where violence grows daily and more and more people claim to have heard the voice of God?

Political history demonstrates that a simplification is more powerful and better received by the vast majority of a society than is a problematization. For a politician or for a spiritual leader, for example, it is a show of weakness to admit that reality is complex. If one’s adversary expunges from a problem all of its contradictions and presents it to the public as a struggle between Good and Evil, the adversary undoubtedly is more likely to triumph. In the final analysis, the primary lesson of our time is grounded in commercial advertising or in permissive submission: we elect and we buy that which solves our problems for us, quickly and cheaply, even though the problem might be created by the solution, and even though the problem might continue to be real while the solution is never more than virtual. Nonetheless, a simplification does not eliminate the complexity of the problem in question, but rather, on the contrary, produces greater problems, and sometimes tragic consequences. Denying a disease does not cure it; it makes it worse.

Why don’t we talk about why?

Let’s try now to problematize some social phenomenon. Undoubtedly, we will not plumb the full depths of its complexity, but we can get an idea of the degree of simplification with which it is treated on a daily basis, and not always innocently.

Let’s start with a brief example. Consider the case of a man who rapes and kills a young girl. I take this example not only because it is, along with torture, one of the most abhorrent crimes imaginable, but because it represents a common criminal practice in all societies, even those that boast of their special moral virtues.

First of all, we have a crime. Beyond the semantics of “crime” and “punishment,” we can evaluate the act on its own merits, without, that is, needing to recur to a genealogy of the criminal and of his victim, or needing to research the origins of the criminal’s conduct. Both the rape and the murder should be punished by the law, and by the rest of society. And period. On this view, there is no room for discussion.

Very well. Now let’s imagine that in a given country the number of rapes and murders doubles in a particular year and then doubles again the year after that. A simplification would be to reduce the new phenomenon to the criminal deed described above. That is to say, a simplification would be to understand that the solution to the problem would be to not let a single one of these crimes go unpunished. Stated in a third way, a simplification would be to not recognize the social realities behind the individual criminal act. A more in-depth analysis of the first case could reveal to us a painful childhood, marked by the sexual abuse of the future abuser, of the future criminal. This observation would not in any way overturn the criminality of the deed itself, just as evaluated above, but it would allow us to begin to see the complexity of a problem that a simplification threatens to perpetuate. Starting from this psychological analysis of the individual, we could certainly continue on to observe other kinds of implications arising from the same criminal’s circumstances, such as, for example, the economic conditions of a specific social underclass, its exploitation and moral stigmatization by the rest of society, the moral violence and humiliation of its misery, its scales of moral value constructed in accordance with an apparatus of production, reproduction and contradictory consumption, by social institutions like a public education system that helps the poor less than it humiliates them, certain religious organizations that have created sin for the poor while using the latter to earn Paradise for themselves, the mass media, advertising, labor contradictions… and so on.

We can understand terrorism in our time in the same way. The criminality of an act of terrorism is not open to discussion (or it shouldn’t be). Killing is always a disgrace, a historical curse. But killing innocents and on a grand scale can have no justification or pardon of any kind. Therefore, to renounce punishment for those who promote terrorism is an act of cowardice and a flagrant concession to impunity.

Nevertheless, we should also remember here our initial caveat. Understanding a social and historical phenomenon as a consequence of the existence of “bad guys” on Earth is an extremely naive simplification or, to the contrary, an ideologically astute simplification that, by avoiding integrated analysis – historical, economic, political – exempts the administrators of the meaning of “bad”: the good guys.

We will not even begin to analyze, in these brief reflections, how one comes to identify one particular group and not others with the qualifier “terrorist.” For that let it suffice to recommend a reading of Roland Barthes – to mention just one classic source. We will assume the restricted meaning of the term, which is the one assumed by the press and the mainstream political narratives.

Even so, if we resort to the idea that terrorism exists because criminals exist in the world, we would have to think that in recent times there has been an especially abundant harvest of wicked people. (An idea explicitly present in the official discourse of all the governments of countries affected by the phenomenon.) But if it were true that in our world today there are more bad people than before, surely it isn’t by the grace of God but via historical developments that such a phenomenon has come to be. No historical circumstance is produced by chance, and therefore, to believe that killing terrorists will eliminate terrorism from the world is not only a foolish simplification but, by denying a historical origin for the problem, by presenting it as ahistorical, as purely a product of Evil, even as a struggle between two theological “essences” removed from any social, economic and political context, provokes a tragic worsening of the situation. It is a way of not confronting the problem, of not attacking its deep roots.

On many occasions violence is unavoidable. For example, if someone attacks us it would seem legitimate to defend ourselves with an equal degree of violence. Certainly a true Christian would offer the other cheek before instigating a violent reaction; however, if he were to respond violently to an act of aggression no one could deny him the right, even though he might be contradicting one of the commandments of Christ. But if a person or a government tells us that violence will be diminished by unleashing violence against the bad guys – affecting the innocent in the process – not only does this deny the search for a cause for the violence, it also will serve to strengthen it, or at least legitimate it, in the eyes of those who suffer the consequences.

Punishing those responsible for the violence is an act of justice. Claiming that violence exists only because violent people exist is an act of ignorance or of ideological manipulation.

If one continues to simplify the problem, insisting that it consists of a conflict produced by the “incompatibility” of two religious views – as if one of them had not been present for centuries – as if it were a matter of a simple kind of war where victory is achieved only with the total defeat of the enemy, one will drag the entire world into an intercontinental war. If one genuinely seeks the social origin and motivation of the problem – the “why” – and acts to eliminate and attenuate it, we will most assuredly witness a relaxing of the tension that is currently escalating. We will not see the end of violence and injustice in the world, but at least misfortune of unimaginable proportions will be avoided.

The analysis of the “origin of violence” would be useless if it were produced and consumed only within a university. It should be a problem for the headlines, a problem to be discussed dispassionately in the bars and in the streets. At the same time, we will have to recognize, once again, that we need a genuine dialogue. Not a return to the diplomatic farce, but a dialogue between peoples who have begun dangerously to see one another as enemies, as threats – a disagreement, really, based on a profound and crushing ignorance of the other and of oneself. What is urgent is a painful but courageous dialogue, where each one of us might recognize our prejudice and our self-centeredness. A dialogue that dispenses with the religious fanaticism – both Muslim and Christian – so in vogue these days, with its messianic and moralizing pretensions. A dialogue, in short, to spite the deaf who refuse to hear.

The True God

According to the true believers and the true religion, there can be only one true God, God. Some claim that the true God is One and he is Three at the same time, but judging by the evidence, God is One and Many more. The true God is unique but with different politics according to the interests of the true believers. Each one is the true God, each one moves the faithful against the faithful of other gods, which are always false gods even though each one is someone’s true God. Each true God organizes the virtue of each virtuous people on the basis of true customs and the true Morality. There is only one Morality based on the true God, but since there is more than one true God there is also more than one true Morality, only one of which is truly true.

But, how do we know which one is the true truth? The proper methods for proof are disputable; what is not disputed is the current practice: scorn, threats, oppression and, when in doubt, death. True death is always the final and inevitable recourse of the true truth, which comes from the true God, in order to save the true Morality and, above all, the true believers.

Yes, at times I have my doubts about what is true, and I know that doubt has been condemned by all religions, by all theologies, and by all political discourses. At times I have my doubts, but it is likely that God does not hold my doubt in contempt. He must be very busy concerning himself with so much certainty, so much pride, so much morality, behind so many ministers who have taken control of his word, holding Him hostage in a building somewhere so as to be able to conduct their business in public without obstacles.

© Jorge Majfud

Translated by Bruce Campbell.

¿Para qué sirve la literatura?

Jorge Majfud’s books at Amazon>>

À quoi sert la littérature ? (French)

What good is literature, anyway? (English)

¿Para qué sirve la literatura? (II)

¿Para qué sirve la literatura?

Estoy seguro que muchas veces habrán escuchado esa demoledora inquisición “¿Bueno, y para qué sirve la literatura?”, casi siempre en boca de algún pragmático hombre de negocios; o, peor, de algún Goering de turno, de esos semidioses que siempre esperan agazapados en los rincones de la historia, para en los momentos de mayor debilidad salvar a la patria y a la humanidad quemando libros y enseñando a ser hombres a los hombres. Y si uno es escritor, palo, ya que nada peor para una persona con complejos de inferioridad que la presencia cercana de alguien que escribe. Porque si bien es cierto que nuestro financial time ha hecho de la mayor parte de la literatura una competencia odiosa con la industria del divertimento, todavía queda en el inconsciente colectivo la idea de que un escritor es un subversivo, un aprendiz de brujo que anda por aquí y por allá metiendo el dedo en la llaga, diciendo inconveniencias, molestando como un niño travieso a la hora de la siesta. Y si algún valor tiene, de hecho lo es. ¿No ha sido ésa, acaso, la misión más profunda de toda la literatura de los últimos quinientos años? Por no remontarme a los antiguos griegos, ya a esta altura inalcanzables por un espíritu humano que, como un perro, finalmente se ha cansado de correr detrás del auto de su amo y ahora se deja arrastrar por la soga que lo une por el pescuezo.

Sin embargo, la literatura aún está ahí; molestando desde el arranque, ya que para decir sus verdades le basta con un lápiz y un papel. Su mayor valor seguirá siendo el mismo: el de no resignarse a la complacencia del pueblo ni a la tentación de la barbarie. Para todo eso están la política y la televisión. Por lo tanto, sí, podríamos decir que la literatura sirve para muchas cosas. Pero como sabemos que a nuestros inquisidores de turno los preocupa especialmente las utilidades y los beneficios, deberíamos recordarles que difícilmente un espíritu estrecho albergue una gran inteligencia. Una gran inteligencia en un espíritu estrecho tarde o temprano termina ahogándose. O se vuelve rencorosa y perversa. Pero, claro, una gran inteligencia, perversa y rencorosa, difícilmente pueda comprender esto. Mucho menos, entonces, cuando ni siquiera se trata de una gran inteligencia.

© Jorge Majfud

Montevideo, Diciembre de 2000.

Litterae (Chile)

https://www.eldia.es/cultura/2015-09-26/17-libro-ya-es-acto-resistencia-vulgarizacion-cultura.htm

 

What good is literature, anyway?

I am sure that you have heard many times this loaded query: «Well, what good is literature, anyway?» almost always from a pragmatic businessman or, at worst, from a Goering of the day, one of those pseudo-demigods that are always hunched down in a corner of history, waiting for the worst moments of weakness in order to «save» the country and humankind by burning books and teaching men how to be «real» men. And, if one is a freethinking writer during such times, one gets a beating, because nothing is worse for a domineering man with an inferiority complex than being close to somebody who writes. Because if it is true that our financial times have turned most literature into a hateful contest with the leisure industry, the collective unconscious still retains the idea that a writer is an apprentice sorcerer going around touching sore spots, saying inconvenient truths, being a naughty child at naptime. And if his/her work has some value, in fact he/she is all that. Perhaps the deeper mission of literature during the last five centuries has been precisely those things. Not to mention the ancient Greeks, now unreachable for a contemporary human spirit that, as a running dog, has finally gotten exhausted and simply hangs by its neck behind its owner’s moving car.

However, literature is still there; being troublesome from the beginning, because to say its own truths it only needs a modest pen and a piece of paper. Its greatest value will continue to be the same: not to resign itself to the complacency of the people nor to the temptation of barbarism. Politics and television are for that.

Then, yes, we can say literature is good for many things. But, because we know that our inquisitors of the day are most interested in profits and benefits, we should remind them that a narrow spirit can hardly shelter a great intelligence. A great intelligence trapped within a narrow spirit sooner or later chokes. Or it becomes spiteful and vicious. But, of course, a great intelligence, spiteful and vicious, can hardly understand this. Much less, then, when it is not even a great intelligence.

© Jorge Majfud