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Mestizaje cosmológico y evolución histórica en el Inca Gracilaso de la Vega

 

Jorge Majfud, The University of Georgia 2005.

https://revistascientificas.us.es/index.php/araucaria/article/view/1177/0

Índice

1. Abstract

2. Introducción

3. Hechos, Historia, Ficción

4.Estrategia del mestizaje: un nuevo Dios

5. Concepción implícita de la historia

6. Semejanzas políticas

7. Bibliografía

Abstract

Existen varios elementos ideológicos en la narración histórica del Inca Garcilazo de la Vega y una concepción de progreso de la historia que se opone a la concepción antigua de Hesíodo y de la Iglesia. En sus Comentarios Reales de los Incas procura una “reivindicación” de su pueblo original, en un contexto español; para “ser aceptado”, se propone no reescribir directamente la historia oficial, pero trastoca los significados de aquellos “hechos” narrados con anterioridad por los españoles en su Perú natal. Al mismo tiempo, realiza un mestizaje cosmológico que servirá como herramienta para confirmar su concepción de la historia y revindicar, al mismo tiempo, sus orígenes étnicos y culturales. Pero, en gran medida, su perspectiva religiosa e intelectual ya pertenece a España. El Inca Gracilazo de la Vega no identifica el panteísmo de los pre-incaicos y lo rechaza desde una perspectiva cristiana que separa al hombre de la naturaleza. Lo que demuestra su concepción europea de la divinidad. Desprecia las culturas preincaicas porque adoraban lo inferior a ellos, mientras que los Incas —como los cristianos— adoraban lo superior y la unidad: el Sol. Más aún, Gracilazo de la Vega identifica, sin nombrarlo, a Pachacámac con el Espíritu Santo. Jesu Christo será la culminación del progreso hacia la perfección de la Trinidad. La consecuencia es una concepción progresista de la historia que incluye a los incas y todos los pueblos (imperfectos) que lo precedieron. Pasa por encima del rito, del dogma y de las formas para encontrar en el pueblo inca un destino común a la civilización cristiana. Con ello también revela un componente humanista de una historia que se desarrolla con un objetivo universal y mestizo. No por casualidad, se nombra “Inca” con un apellido español, de la Vega, y lucha por conciliar ambas tradiciones: es un proyecto histórico, una voluntad de síntesis, y una reivindicación personal.

Los Comentarios Reales del Inca Gracilazo de la Vega son el resultado del esfuerzo de una vida. Su título sugiere que se tratan de “anotaciones al margen” de otro texto mayor. Si consideramos “texto” a aquellos textos escritos que, bajo el título de “relaciones” o “crónicas”, pretendían documentar los “hechos” principales de la conquista del Perú y de un presente histórico concreto, efectivamente estamos ante “comentarios”. No obstante, también los “hechos” son textos y en su relectura nos va la modificación de esos “hechos” e, incluso, su creación. Como observó Anderson Imbert, “la narrativa comenzó en el Nuevo Mundo como había comenzado en el viejo: en la historiografía. Heródoto, padre de la historia y del cuento; y también nuestros cronistas de Indias tuvieron esa doble paternidad.” (117)

Con una fórmula barroca de excesiva modestia,[1] de la Vega se presenta ante sus lectores (principalmente cortesanos españoles) como s-i careciera de estas pretenciones: se tratan de “comentarios”, de alguna que otra precisión lingüística, algún que otro comentario teológico, pero nada más. Sin embargo, el resultado es el contrario. En los Comentarios Reales no se cuestiona la letra escrita de otros historiadores españoles; se cuestionan las interpretaciones de los hechos narrados, la lectura de la letra escrita, su significado “real”[2] Sus fuentes escritas serán el padre Blas Valera y Cieza de León. Es decir, españoles que vivieron en Perú. De la Vega, peruano que vivió y escribió en España, tendrá una perspectiva diferente. Pero la diferencia, la única autoridad que se atribuye sutilmente, es la de haber conocido el objeto de los escritos ajenos: la lengua, la cultura, las creencias de los incas. “Pedro de Cieza, capítulo setenta y dos dice así: ‘El nombre de este demonio quería decir hacedor del mundo, porque Cama quiere decir hacedor y pacha, mundo’, etc. Por ser español no sabía tan bien la lengua como yo, que soy indio Inca” (Vega, Comentarios, 62). Incluso, cuestiona las mismas palabras o “confesiones” que pudieron hacer los incas a los españoles, desde una perspectiva de conocimiento más profunda sobre su propio pueblo.[3] También corrige a Cieza, paradójicamente, para acercar la religión inca y asimilarla a la cristiana, de forma de legitimarla. “En mis niñeces [mi familia, los incas] me contaban sus historias, como se cuentan las fábulas a los niños” (44). “Después, en edad más crecida, me dieron larga noticia de sus leyes y gobierno, cotejando el nuevo gobierno de los españoles con el de los Incas […] Decíanme cómo procedían sus Reyes en paz y en Guerra, de qué manera trataban a sus vasallos y cómo eran servidos por ellos”. Por un lado es un instrumento de la conservación oral de su pueblo: “En suma, digo que me dijeron noticia de todo lo que tuvieron en su república, que, si entonces lo escribiera, fuera más copiosa esta historia”. Por otro lado, confirma el género de crónica o relaciones: “Demás de habérmelo dicho los indios, alcancé y vi por mis ojos mucha parte de aquella idolatría, sus fiestas y supersticiones, que aún en mis tiempos, hasta los doce o trece años de edad, no se habían acabado del todo […] las cuales contaré diciendo que las vi” (45).

3. Hechos, historia y ficción

Gracilazo de la Vega es consciente del problema irresuelto de distinguir los “hechos” de la “ficción” y resuelve a cuál atribuir vedad y a cual mentira. Los hechos narrados de forma parcial representan una falsificación; la crónica es una forma de atribuirse autoridad, pero también el conocimiento “iniciático” de la cultura que se pretende describir y juzgar. Para de la Vega, sólo puede hacer una crónica válida —completa— aquel que conoce profundamente el objeto de su narración, es decir, su propia cultura. La cita que sigue condensa estos aspectos (los subrayados son nuestros):

[S]e me permitirá decir lo que conviene para la mejor noticia que se pueda dar de los principios, medios y fines de aquella monarquía, que yo protesto decir llanamente la relación que mamé en la leche y la que después acá he habido, pedida  a los propios míos, y prometo que la afición de ellos no sea parte para dejar de decir la verdad del hecho, sin quitar de lo malo y añadir a lo bueno que tuvieron, que bien sé que la gentilidad es un mar de errores, y no escribiré novedades que no se hayan oído, sino las mismas cosas que los historiadores españoles han escrito de aquella tierra y los Reyes de ella y alegaré las mismas palabras de ellos donde conviene, para que se vea que no finjo ficciones a favor de mis parientes, sino que digo lo mismo que los españoles dijeron. (Vega, Comentarios, 46) (El subrayado es nuestro)

Por un lado insiste en ser objetivo y no tendencioso a favor de su sangre, de su cultura original, y, por el otro, renuncia a una reescritura de la historia de los conquistadores, cuando el valor de la relación estaría en su particularidad testimonial y en su conocimiento de su propia cultura. Pero Gracilazo sólo puede legitimarse a través de los vencedores, de aquellos que viven ahora con él y poseen el monopolio de la cultura escrita. “Sólo serviré de comento para declarar y ampliar muchas cosas que ellos asomaron a decir y las dijeron imperfectas por haberles faltado relación entera” (46). Pero su proyecto, aunque con aprensión, debe ir justificado con razones sólidas, difíciles de refutar por los posibles adversarios dialécticos: “Que el español que piensa que sabe más de él, ignora de diez partes las nueve por las muchas cosas que un mismo vocablo significa y por las diferentes pronunciaciones que una misma dicción tiene para muy diferentes significaciones” (46). Incluso, por momentos, va más allá de los límites trazados previamente: “Demás de esto, en todo lo que de esta república, antes destruida que conocida…” (46).

4. Estrategias del mestizaje: un nuevo Dios

Diferente a los cronistas, sus Comentarios Reales muestran varios elementos mestizos. De la Vega se ha integrado a una mentalidad católica española, pero no puede olvidar su origen. Para resolver este conflicto o aparente contradicción, los integra en un proyecto común: la cultura Inca, su concepción teológica, su destino religioso, son un estado previo al cristianismo. Lo predicen y lo hacen posible. Ambos forman parte de un destino; no de un choque de mentalidades, de culturas.

La dimensión personal va fuertemente unida a su cultura y la cultura europea del momento. De la Vega tiene una concepción humanista y progresista de la historia y hace una “reivindicación” de los incas, su raza, en un contexto español ciego a la posibilidad de algo bueno o verdadero fuera del dogma católico[4]. En los últimos siglos, España no había conocido otra moral que la guerra y el combate del “otro”, ya sea moro, judío, protestante o americano. Incluso Santa Teresa de Jesús, De la Vega lo sabía y sabía quién era y dónde estaba parado: además de huérfano nacido en tierra salvaje, era mestizo, impuro americano[5]. En cierta forma, un converso, estatus étnico-religioso de grado delicado y peligroso para el momento histórico de la península. Además escritor, historiador y probable innovador dentro de una sociedad conservadora, muchas veces, reaccionaria. Estos rasgos, a mi entender, son principales en el perfil de los Comentarios Reales del Inca.

Ahora pasemos a aquellos elementos manejados por de la Vega para releer la historia oficial y llevarla por un nuevo curso, más razonable y conveniente a su raza y cultura. En “Idolatría y dioses que adoraban antes de los Incas”, hace un esfuerzo por diferenciar la cultura pre-incaica (dominada por la idolatría) de la cultura Inca[6]. Al mismo tiempo, comparará y encontrará fundamentales similitudes entre esta cultura —centro de su historia— y la cultura cristiana. Principalmente, estas “coincidencias” se basarán en observaciones teológicas y religiosas, como la concepción unitaria de la divinidad en los incas. Es la unidad proto-católica de Espíritu Santo.[7] “Tuvieron al Pachacámac en mayor veneración interior [porque no le hacían templos como al dios Sol, porque no lo habían visto] que al Sol.” (62)

Esta verdad que voy diciendo, que los indios rastrearon con este nombre [Pachacámac] y se lo dieron al verdadero Dios nuestro, la testificó el demonio, mal que le pesó, aunque en su favor como padre de mentiras, diciendo verdad disfrazada de mentira o mentira disfrazada con verdad.”[8] (62)

Gracilazo entiende que tanto Cieza de León como el padre fray Jerónimo Román escribieron sobre Pachacámac narrando “lo cierto”, pero atribuyéndole errores de significado por no conocer el idioma[9] (63). El verdadero equivalente del demonio cristiano debía ser la deidad despreciada por los incas, nunca la venerada. Gracilazo resuelve el celo monolátrico del cristianismo identificando a Pachacámac con Yahvé y a Zúpay con Lucifer, sin atender a las narraciones bíblicas de describen caracteres e historias muy distintas. Zúpay era el verdadero demonio y los incas lo habían comprendido así escupiendo al pronunciar su nombre. Por el contrario, cuando nombraban a Pachacámac mostraban adoración por algo alto, superior a los humanos —a los humanos en general, no sólo a los incas (63). El Dios de Gracilazo es un Dios ya no sólo mestizo, sino en ese ejercicio se ha convertido en una abstracción universal, alejada de la narración bíblica precisa y del rito católico. Un Dios transcultural; en el fondo, un dios más católico —Universal— que el dios de la Iglesia Católica. “Pero, si a mí, que soy indio cristiano católico, por la infinita misericordia, me preguntasen ahora ‘¿cómo se llama Dios en tu lengua?’, diría Pachacámac, porque en aquel lenguaje general del Perú no hay otro nombre para nombrar a Dios sino éste […]” (63). Enseguida, Gracilazo se detiene en explicaciones semánticas, antes que teológicas. No obstante, Gracilazo de la Vega se dirige a un público que presiente y conoce. Debe convencer con ideas más tradicionales. Debe convencer asimilando los ritos y los símbolos de un pueblo con los del otro: “Tenían los Reyes Incas en el Cuzco una cruz de mármol fino, de color blanco y encarnado, que llamaban jaspe cristalino: no saben decir desde qué tiempo la tenían.” (64)

Si bien Gracilazo de la Vega se basa en los escritos anteriores de los españoles, no para “negarlos” —según su declaración inicial— sino para resignificarlos, también hace uso de los mismos cuando éstos coinciden con su proyecto histórico, con su intento de revindicar a su pueblo y su cultura. Podemos leer largas citas sin cuestionamiento tales como la siguiente:

“Los que comían carne humana, que ocuparon todo el Imperio de México y todas las islas y mucha parte de los términos del Perú, guardaron bestialísimamente esta mala costumbre hasta que reinaron los Incas y los españoles” Todo esto es del padre Blas de Valera. (74)

No es casualidad que Gracilazo cite esta autoridad que, precisamente, pone a los incas y a los españoles en concordancia ética. Más adelante, confirma estos escritos con las historias que le escuchó contar a su padre y sus “contemporáneos”, sobre las diferencias entre “México y Perú, hablando en este particular de los sacrificios de hombres y del comer carne humana” que era costumbre entre los primeros y condenado por los segundos. Por el contrario, Gracilazo relata cómo el inca Auquititu mandó perseguir a los sodomitas de un pueblo vencido y que “en pública plaza [los] quemasen vivos […]; así mismo quemasen sus casas”. Y, con un estilo que no escapa al relato bíblico de Sodoma y Gomorra, “pregonasen por ley inviolable que de allí en delante se guardasen en caer en semejante delito, so pena de que por el pecado de uno sería asolado todo su pueblo y quemados sus moradores en general.”[10] (147)

5. Concepción implícita de la historia

En otros momentos de la evolución histórica de la teología inca, Pachacámac, como el dios judeocristiano, era invisible y omnipresente[11]. Sin embargo, podemos ver que el “modelo” histórico y teológico que se desprende de los Comentarios del Inca de la Vega es la Sagrada Trinidad. Por un lado tenemos el dios único, el Sol y por el otro el “espíritu” universal de Pachacámac: El Padre y el Espíritu Santo. Uno es el anuncio del otro; un orden es la prefiguración de otro superior, perfeccionado. El otro, el orden cosmológico del catolicismo Gracilazo está completo: posee el tercer elemento de la Trinidad, el Hijo. Y es, precisamente, Jesu Christo el signo distintivo de la conquista. En sus escritos, de la Vega nos dice que los incas “tuvéronle en mayor veneración que el Sol; no le ofrecieron sacrificio ni le construyeron templos porque decían que no le conocían, porque no se había dejado ver; empero, que creían que lo había” (67). Al mismo tiempo, la idea de “evolución” se repite en otras expresiones como la siguiente: “Los españoles aplican muchos otros dioses a los incas por no saber dividir los templos y las idolatrías de aquella primera edad y las de la segunda” (67). Si bien el concepto de “edades” es muy antigua,[12] ésta atribuye una progresiva corrupción del mundo. En cambio, con Gracilazo vemos lo contrario: esas edades indican una progresión hacia un estado superior, semejante al cristiano. Ambas ideas que sugieren la síntesis original en Gracilazo entre el humanismo renacentista y la teología cristiana (católica), como resultado o como estrategia de incluir a un nuevo pueblo, a una nueva cultura —la inca.

Ahora, cuando esta “asimilación” del panteón cristiano con el panteón de los indios más antiguos tiene lugar por parte de algunos españoles, Gracilazo corrige de inmediato como una confusión derivada de la interpretación entre dos culturas diferentes. Si hubiese una identificación indiscriminada no habría (a) la idea del pueblo inca como particularidad “proto-cristiana” ni (b) una idea de “progreso” o “evolución” histórica y teológica. Esto podemos verlo cuando Gracilazo niega la confusión de querer identificar la trinidad católica con otras ideas y dioses mexicanos de edades anteriores.

[…] los dioses antiguos que […] adoraron los naturales del Imperio de México […]  todos (según ellos mismos lo dicen) perecieron ahogados en el mar, y en lugar de ellos inventaron muchos otros dioses. De donde manifiestamente se descubre ser falsa aquella interpretación de Icona, Bacab y Estruac, que dicen eran el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. (74)

De la misma manera, a la cultura pre-incaica Gracilazo la considera una etapa histórica necesaria en un proceso evolutivo: “Y principiando de sus dioses, decimos que los tuvieron conforme a las demás simplicidades y torpezas que usaron”. No obstante, juzga desde su centro ético-religioso como costumbres ilegítimas las ajenas:  sus dioses representaban “la vileza y bajeza de las cosas que adoraban” 

Y así vinieron a tener tanta variedad de dioses y tantos que fueron sin número, y porque no supieron, como los gentiles romanos, hacer dioses imaginados como la Esperanza, la Victoria, la Paz y otros semejantes, porque no levantaron los pensamientos a cosas invisibles, adoraban lo que veían (Vega, Comentarios, 27)

La ética humanista va en auxilio de su concepción teológica de la divinidad, acusando a los idólatras pre-incaicos de no tener “respeto de sí propios, para no adorar cosas inferiores a ellos”.  Gracilazo, exiliado de esta mentalidad preincaica, no alcanza a reconocer su valor panteísta y ecologista. Parte de ese estado primitivo de adorar lo inferior consistía en adorar a la naturaleza por su todo y por sus partes (inferiores):

Y así adoraban yerbas, plantas, flores, árboles de todas suertes, cerros altos, grandes peñas y los resquicios de ellas, cuevas hondas, guijarros y piedrecitas, las que en los ríos y arroyos hallaban, de diversos colores, como el jaspe […] En fin, no había animal tan vil ni tan sucio que no lo tuvieran por dios. (27) (Subrayado nuestro)

La observación de que “adoraban algunas cosas de las cuales recibían provecho” (28) no es vista como parte del respeto a la naturaleza, proveedora del sustento y de la vida, sino como una forma interesada en lo material en perjuicio de lo sublime. “Otros adoraban la tierra y la llamaban Madre, porque les daba sus frutos; otros el aire, por el respirar, porque decían que mediante él vivían los hombres.” (Vega, Comentarios, 28)

El desprecio cristiano por el panteísmo o por el naturalismo de los indígenas pre-incaicos, con la categórica separación de “lo superior” y “lo inferior”, legitima la explotación de la misma naturaleza desacralizada —el oro y los demás productos de la tierra—, como algo inferior, dado por Dios. Una concepción que se oponía al panteísmo naturalista de los pre-incaicos, luego revindicado en el siglo XX como la “verdadera” (y casi siempre única) tradición indígena.

Sin embargo, de la Vega anotará (aparentemente sutiles) observaciones lingüísticas para apoyar su proyecto integrador. Critica el uso de la palabra española “ídolo” en las traducciones de “cámac” en la cultura Inca. Pero cuando se refiere a los pre-incaicos los llama de “idólatras” Acusa a los traductores españoles de no percibir la unidad dentro de la diversidad inca, pero no demuestra la misma preocupación al enfrentarse a la diversidad pre-incaica. Aquí el Inca construye su propio proyecto mestizo y procura resolver una “síntesis conveniente”, una narración con continuidad que integre a su raíz Inca en el proceso histórico de la España cristiana. Al igual que procedieron los españoles en su legitimación ética de la conquista, Gracilazo deslegitimiza las culturas preincaicas por sus costumbres salvajes, como el sacrificio de animales y de humanos caídos en guerra (Vega, Comentarios, 29). Diferentes, “los Reyes […] Incas rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios y Señor Nuestro, que crió le cielo y la tierra […] al cual llamaron Pachacámac.” (61)

En “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”, Gracilazo de la Vega continúa la narración del Imperio Inca, en sus similitudes con el Imperio Español:

[El imperio del Inca tenía] tanta variedad de naciones y lenguas, se gobernaba por unas mismas leyes y ordenanzas, como si no fuera más de sola una casa; valía también mucho para que aquellas leyes las guardasen con amor y respeto, que las tenían por divinas. (Maree, 60)

Pero, de cualquier forma, por compartir un destino común pero en una etapa aún de retraso, entiende que les faltaba conciencia para ver aquello que veían los cristianos españoles:

[E]n su vana creencia tenían a sus reyes por hijos del Sol, y al Sol por su dios, tenían por mandamiento divino cualquiera común mandamiento del rey, cuando más las leyes particulares que hacía para el bien común. Y así decían ellos que el Sol las mandaba a hacer y las revelaba a su hijo el Inca; y de aquí nacía tenerse por sacrílego y anatema el quebrantador de la ley, aunque no supiese su delito; y acaeció muchas veces que los tales delincuentes, acusados de su propia conciencia, venían a publicar ante la justicia sus ocultos pecados; porque de más creer que su ánima se condenaba, creían por muy averiguado que por su causa o por su pecado venían los males a la república […] (60)

6. Semejanzas políticas

En el momento histórico en cuestión, es muy difícil separar las motivaciones religiosas de las políticas. Sin embargo, intentaremos hacer esta distinción a efectos analíticos. Podemos ver —y el Inca Gracilazo se encargará de anotar estas mismas semejanzas— que tanto para los españoles como para los incas, el poder procedía de Dios (único) y no llegaba hasta el pueblo sino a través de intermediarios. La idea de la capacidad de algunos hombres en la cúspide de la pirámide social o eclesiástica de “interceder” para la administración de la justicia divina, es aún común hoy en día en la teología y en la religión católica. Este monocentrismo se reflejaba, como en los antiguos faraones, en el absolutismo de los reyes católicos y de los emperadores incas. Eran éstos quienes administraban la justicia y los recursos económicos. Es decir, casi toda la vida pública. Según Gracilazo, el Inca era el último juez[13] y también tenía la potestad de repartir tierras a sus súbditos. Tal es el caso del Inca Manco Capac. El Inca nombraba a los caciques regionales e instruía en sus enseñanzas. Repartía tierras a los indios (48).La ideología inca valoraba positivamente el dominio y sometimiento de otros pueblos, la construcción de un gran imperio por la razón de la fuerza y de la unidad religiosa. Gracilazo escribe “que así [los súbditos] creían que era hombre divino, venido del cielo” (49). A diferencia de los pre-incas que divinizaban “lo bajo”, los Incas divinización de lo alto. Al igual que los españoles. Es el poder descendiente, característico del imperio español y de la administración de la Corona.

Jorge Majfud, University of Georgia, 2005

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Bibliografía:

  • De León, Pedro de Cieza. La Crónica del Perú. Edición de Manuel Ballesteros. Madrid: Historia 16, 1984.
  • ____. Obras Completas. La Crónica de Perú. Las Guerras civiles peruanas. Edición crítica de Carmelo Sáenz de Santa María. Madrid: Clavideño: 1984.
  • De Munter, Koen. “Five Centuries of Compelling Interculturality: The Indian in Latin-American Consciousness” Culture and Politics. Edited by Rik Pinxten, Ghislain Verstraete and Chia Logman. New York: Berham Books, 2004, p. 89-114.
  • Gisbert, Teresa. Iconografía y mitos indígenas en el arte. La Paz: Talleres Don Bosco, 1980.
  • Imbert, E. Anderson, Historia de la literatura latinoamericana I. México: Fondo de la Cultura Económica, 1987.
  • Pedraza Jiménez, Felipe B. Manual de literatura hispanoamericana. Navarra, España: Cénlit Ediciones, 1991.
  • Vega, Inca Gracilazo de la. “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”. 500 años del ensayo en Hispanoamérica. Recopilación e introducción de Cathy Maree. Pretoria: University of South Africa, 1993. 59-62
  • ____. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976.
  •  ____. El reino de los Incas del Perú. Edited with vocabulary and notes by James Bardin. Norwood, Mass.: Norwood Press, 1918.

[1] Podemos ver la misma fórmula en Santa Teresa de Ávila y en Sor Juana Inés de la Cruz. Cada vez que el escritor toma la pluma es para agregar algo nuevo al orden social, histórico y cosmológico; sin embargo, por mínimo que fuese, en los siglos XVI y XVII este ejercicio no podía hacerse sin fuertes consideraciones a la autoridad, modelada por el rigor de la Iglesia Católica española.

[2] Recordemos que en el siglo XV la lucha de los cristianos españoles fue, principalmente, contra los moros, es decir, contra el Corán —contra el “otro” libro, el otro texto. La lucha contra los judíos (también españoles) fue una variación de otra búsqueda de pureza textual: los judíos no reconocían una parte del nuevo “texto”, sobre el cual se basaba la religión cristiana —los Evangelios. Sin embargo, desde el siglo XVI (hasta nuestros días), el siglo de la Reforma y de la Contrarreforma, el conflicto social, religioso y teológico nunca se centró en la legitimidad del Libro, del texto bíblico, sino sus lecturas. Católicos y protestantes protagonizaron arduas luchas dialécticas y sangrientas luchas fratricidas —donde mayores horrores que los sacrificios aztecas fueron justificados con sólidos argumentos— a causa de las diferentes interpretaciones del texto indiscutido. En el caso del Inca de la Vega, el ejercicio intelectual es el mismo. Sin embargo, corre con la ventaja de que su objeto de interpretación, su texto primario, no es la Biblia sino textos históricos, otro tipo de crónicas.

[3]  “[…] y de estas confesiones públicas entiendo que ha nacido el querer afirmar los españoles historiadores que confesaban los indios del Perú en secreto, como hacemos los cristianos, y que tenían confesores diputados; lo cual es relación falsa de los indios, que lo dicen por adular a los españoles y congraciarse con ellos, respondiendo a las preguntas que les hacen conforme al gusto que sienten en el que les pregunta y no conforme a la verdad. [Pero sólo hubo] las confesiones públicas que hemos dicho, pidiendo castigo ejemplar” (500, 61)

[4] En abril de 2005, el nuevo Papa Benedicto XVI (ex cardenal Joseph Ratzinger) declaró públicamente que “fuera de la Iglesia Católica no hay salvación”.

[5] Según E. Anderson Imbert, “al indio no se lo veía en el siglo XVI: era la abstracción del hombre bueno o del hombre malo. Y para [Gonzalo Fernández de] Oviedo fue el hombre malo: Dios lo castigaba con el brazo del conquistador” (29)

[6] Es importante anotar la elección de Gracilazo de la Vega en escribir “Inca” siempre con mayúscula, aún cuando usa esta palabra como adjetivo o como nombre genérico para su pueblo. El escritor no sólo eligió este nombre como nombre propio por proceder de ese pueblo, sino que, además, pertenecía al linaje de quienes gobernaron y fueron, de alguna manera, “responsables” de las particularidades de una cultura despreciada. Su madre, Isabel Chimpo Ocllo, era una princesa (ñusta) de la corte cuzqueña.

[7] Sigmund Freud, en Tótem y Tabú, define a la religión primitiva hebrea como continuación de la monolatría del reformador Tut-Ankaton (Amenofis IV, Ajnatón, adorador del Sol como única divinidad). Según Freud, Moisés habría sido uno de estos los sacerdotes egipcios expulsados por una especie de contrarreforma, una reacción conservadora y politeísta que con violencia quiso borrar la memoria de este original momento histórico.

[8] No obstante, “Francisco de Xerez, escribió a su cargo la Verdadera relación de la conquista del Perú [1534]” (Imbert, 42). En otros títulos de la época, la idea y la pretensión de narrar la “verdadera verdad” era común en la literatura de crónicas o relaciones.

[9] Algo semejante atribuye al padre Blas Valera cuando hace sus relaciones de México. Gracilazo de la Vega cuestiona el método que los españoles tenían para interpretar la cultura americana. Cita a Valera para ejemplificar estos errores interpretativos (“y por valerme de su autoridad”): “En esta confusión tan grande el sacerdote o seglar que las preguntaba tomaba a su gusto y elección lo que le parecía más semejante y más allegado a lo que deseaba saber., y lo que imaginaba que podía haber respondido el indio. Y así, interpretándola a su imaginación y antojo, escribieron por verdades cosas que los indios no soñaron, porque de las historias verdaderas de ellos no se puede sacar misterio alguno de nuestra religión cristiana” Inca Garcilazo de la Vega. Comentarios Reales. Pág. 73.

[10] Tanto el canibalismo de los pueblos al norte de Perú, como la acusación de sodomía de muchos de ellos, son relatados por Pedro de Cieza de León en La crónica del Perú, capítulos xix, xlix y lxiv. En este último, por ejemplo, Cieza de León dice: “Lo cual yo tengo que era así porque los señores ingas fueron limpios en esto [en el pecado de la sodomía] y también los demás señores naturales”. Sin embargo, en toda la gobernación de Popayán tampoco alcancé que cometiesen este maldito vicio, porque el demonio debía contentarse con que usasen la crueldad que cometían de comerse unos a otros […]” (Cieza, 269)

[11] Yahvé no era totalmente invisible, sino que verlo —como ver directamente al Sol— dañaba los ojos humanos de Moisés. Éxodo (31,18).

[12] El poeta griego Hesíodo (siglo VIII a. C.) entendía la existencia de cinco edades y las asimilaba a cinco metales. La primera era la edad de oro y la última la de hierro. Como se induce de esta metáfora, para Hesíodo cada una edad representaba la decadencia moral. Esta idea estaba en consonancia con la representación de la Iglesia católica y su lectura de las Sagradas Escrituras: todo tiempo pasado fue mejor. En tiempos de Matusalén los hombres vivían casi mil años y muchos de ellos tenían una comunicación directa con Dios. La edad de oro, claro está, fue el Edén. La edad de hierro es el presente. Una idea de “progreso” en la historia, en cambio, podemos encontrarla sugerida en los humanistas del siglo XVI, el siglo de Gracilazo de la Vega.

[13] “[…] daba el Inca la sentencia hecha ley, y cuando no le satisfacía la relación del juez, mandaba se suspendiese el pleito hasta la primera visita que hiciese de aquel distrito […]”(500, 63)

Ideology and Intervention: A Critical Review of Jorge Majfud’s The Wild Frontier

Desde la pradera

No quisiera hacer una reseña del libro de poemas de Susana Lavega Belloni, Desde la pradera, porque he abandonado esa práctica hace muchos años y las urgencias del presente me inhabilitan para alguna prolijidad propia de un verdadero crítico; profesión, lamentablemente, extinguida por la inflación descontrolada de las opiniones arbitrarias y del éxito del escándalo sobre el análisis revelador. Me limitaré a unas pocas observaciones, sin gran valor, de un lector agradecido.

Creo que la poesía de Lavega no pude dejar indiferente a ningún lector que no haya sido embrutecido por la cultura del vacío. Tiene la rebeldía temática y la osadía estilística de los poetas del siglo XX, con algo del último Rubén Darío, del penúltimo Pablo Neruda, del malogrado Roque Dalton, del duro y amable torrente de Mario Benedetti. Tiene eso que alguna vez llamamos “La estética de la ética” algo que la frivolidad y la indiferencia social de este siglo va olvidando, pero que un día renacerá, como una Bella Ciao en cada invierno de la historia.(1)

Creo que parte de su belleza y valor radica en la tensión entre individuo y sociedad. No es que el arte solipsista haya alguna vez logrado separar al artista de su sociedad, de su clase social; logró convencer y convencerse de que no le importaba, y que era posible algo tan imposible como un individuo sin sociedad.

Lavega Belloni acumula varios méritos. Por ejemplo, creo que es muy difícil convertir la obscenidad y hasta la blasfemia en arte (es decir, no en mero insulto sino en provocación sensible, reflexiva y sin pedir permiso). La poeta lo ha logrado sin arrepentimientos. Sus poemas no le tienen miedo a la contingencia ni a la brevedad del presente, porque, a diferencia de los falsos universalistas de papel (aquellos poetas que adornan viejas estatuas con nuevos laureles), saben que las particularidades del presente, con todos sus nombres y todos sus crímenes, son condiciones y maldiciones que acompañan a la especie humana desde tiempos que no podemos fechar.

Su poesía es un Guernica en medio de una brutalidad miles de veces peor que la brutalidad que memorizó Picasso para la historia. Nos toca a nosotros ser espectadores impotentes de ese genocidio, multiplicado por mil. De esa indiferencia, multiplicada por diez mil. De esa complicidad, multiplicada por millones. Nos toca presenciar, con vana indignación, el derrumbe de civilización, sin la reacción de las brigadas antifascistas de entonces.

 Los poemas de Susana interpelan. No obligan: exigen sentir el mundo desde los desechos de la historia, pero, también, desde la sonrisa de una niña o de una mujer que juega a ser un ser humano entre los escombros. Por momentos acusa y, por momentos, como en su poema “Cuatro de la madrugada”, revive la magia de estar vivo más allá de la indiferencia, en un mundo que intenta no serlo y no puede―en fin, de un prostíbulo barato, para no dar más vueltas.

Lavega es una de esas poetas ideales para desatar dos aficiones muy uruguayas que son como la vida y la muerte: por un lado, la profundidad de una intelectualdiad exigente, y, por el otro, la calculada indiferencia, la aficción al ninguneo contra aquellos demasiado diferentes.

Jorge Majfud, agosto 2025.

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(1) Para un análisis más detallado sobre Dalton y «La estética de la ética», ver nuestro estudio introductorio a Los testimonios, de Roque Dalton, publicado por Baile del Sol, España, 2007)

Ideology and Intervention: A Critical Review of Jorge Majfud’s The Wild Frontier

Los nueve pilares del capitalismo

El capitalismo no nace con los mercados italianos, como repite el dogma histórico, ni siquiera con el poderoso comercio holandés, sino con la mercantilización de la tierra en la Inglaterra del siglo XVI, con la eliminación de tierras comunales, con la precarización de la renta, con la expulsión de los campesinos a las ciudades y, finalmente, con la imposición de las leyes abstractas del mercado (por la fuerza nada abstracta de la policía y los ejércitos) al resto de las instituciones, al resto de la actividad humana, material, psicológica y hasta espiritual. Nada de algún milagro llamado “libre mercado” o de “la raza superior que inventó las máquinas” como base y receta universal de la prosperidad, sino la vieja coerción de las armas, primero, y de los capitales después. Ni el capitalismo fue fundado por Adam Smith ni Smith descubrió la división del trabajo, algo que era común en los burgos medievales (de ahí los gremios) y en muchas otras regiones del mundo y algo que Smith, como luego Marx, consideraban una práctica altamente efectiva y altamente peligrosa para la alienación de los individuos.

El libre mercado y la libre competencia no fueron las causas y mucho menos consecuencias del capitalismo. Durante su nacimiento en Inglaterra, la competencia fue fuertemente regulada por los gobiernos para evitar un colapso del mercado. Para el siglo XVI, ningún estado europeo estaba más unificado y centralizado que la Corona inglesa. Aún después, en 1776, en plena maduración del capitalismo, el mismo santo de los cruzados por el libre mercado, Adam Smith, en su fundacional y masivo libro The Wealth of Nations, se quejaba de la ausencia de libertad de mercado en Gran Bretaña (aunque en este libro nunca usó el eslogan “free market”). “Esperar que la libertad de comercio sea restaurada en Gran Bretaña, es tan absurdo como esperar que se establezca en Oceanía o en Utopía”, escribió. Alguien podría argumentar que Smith era más radical que sus contemporáneos y, por eso, no estaba conforme. Pero basta con prestar atención a la palabra que usa, “restaurada” (“entirely restored in Great Britain”), para entender que se refiere a un retroceso en esa libertad, a una libertad perdida, preexistente. En la Europa antigua, observó Smith, claramente reconociendo derechos precapitalistas que se habían perdido en su tiempo, “los ocupantes de la tierra eran todos arrendatarios a voluntad”. La esclavitud “era de un tipo más suave que la conocida entre los antiguos griegos y romanos, o incluso en nuestras colonias de las Indias Occidentales. [Los campesinos] pertenecían más directamente a la tierra que a su amo. Por lo tanto, podrían venderse con él, pero no por separado… Sin embargo, no eran capaces de adquirir propiedad”. Smith prefería los trabajadores asalariados a los esclavos por las mismas razones por la que Gran Bretaña ilegalizará la esclavitud en sus colonias en 1833: el asalariado es más barato que el esclavo tradicional. De hecho, para Smith, los salarios no serían el principal motor de la suba de precios y de la pérdida de competitividad, sino las ganancia de los empresarios. “En los países que se enriquecen más rápidamente, la baja tasa de ganancia puede compensar los altos salarios… En realidad, las altas ganancias son más responsables del aumento del precio del trabajo que los altos salarios… El precio de la mercancía debida al aumento de salarios está en proporción aritmética… Pero las ganancias de todos los empresarios [en el proceso de producción y comercialización] está en proporción geométrica”.

 La ironía no sólo radica en que la industria del algodón en Inglaterra multiplicó la necesidad de expandir la esclavitud en Estados Unidos, no sólo provocó la anexión de Texas y de la mitad de México hasta California a ese país esclavista, sino que en las colonias británicas, como India, la tragedia se multiplicó: los esclavos asalariados (hombres y mujeres que, por alguna razón misteriosa serán calificados como “trabajadores libres”, de los cuales una proporción importante eran niños) comenzaron a trabajar más y a morir más jóvenes. De hecho, entre 1880 y 1920, 160 millones de personas murieron en India a causa del hambre y la explotación.

Smith estaba en lo cierto: Inglaterra, por sus nuevas leyes proteccionistas, por su brutal imperialismo sobre otras naciones, se había desarrollado y enriquecido gracias a practicar lo opuesto a lo que predicaba para las otras naciones. Siete páginas antes, Smith había establecido como obviedad y como ideal que “el interés de una nación… es, como el de cualquier comerciante…, comprar barato y vender lo más caro posible”. A partir de ahí, describe el escenario de “la más perfecta libertad de comercio” como una relación entre iguales, entre estados soberanos decidiendo libremente qué comprar y qué vender sin ninguna coacción externa. Ésta es la perfecta definición del comercio tradicional, precapitalista, practicado por miles de años. El comercio capitalista se basará en la separación del valor de cambio del valor de uso (descubrimiento retomado por Marx), sobre todo aplicado a la tierra, algo inexistente antes, y hará que las leyes del mercado se impongan al resto de la sociedad a través de la extorción abstracta del mercado financiero, no personal, como era el caso del feudalismo. Cuando esta extorción no sea suficiente, el poder de los capitales acumulados utilizará la extorción de los ejércitos nacionales. La “libertad de mercado” fue un eslogan del capitalismo industrial luego y antes de reducir esta libertad a escombros a través de la coerción y la imposición.

Pero el idealismo de Smith no sólo era y es una utopía de los actuales capitalistas sin capitales, sino que, de haberse aplicado, hubiese frenado no sólo el desarrollo de Gran Bretaña sino también el surgimiento y la dominación internacional del capitalismo. Algo que, para beneficio del centro desarrollado, se produjo en las colonias y en las repúblicas capitalistas de África y América Latina.

El historiador Polanyi observó que, durante la Revolución Industrial, fueron los Estados europeos (los Tudor y los Stuart) los que retrasaron este proceso de “libre competencia” preservando, de forma inadvertida, el entramado social que, de otra forma, hubiese colapsado. Pero las cosas no cambiaron radicalmente desde entonces. La “libertad de mercado” fue siempre la libertad de los mercados de las colonias; nunca de las metrópolis imperiales que lo predicaban. Razón por la cual la prédica de los colonizados de parecerse a los ahora llamados países desarrollados imponiendo en sus repúblicas la libertad del mercado como doctrina, ideología y sistema, no es una paradoja nueva, sino una vieja práctica, funcional al desarrollo de las metrópolis ahora llamadas hegemónicas para evitar la palabra imperialismo.

Como observó la historiadora Ellen Meiksins Wood, “una ‘economía de mercado’ sólo puede existir en una ‘sociedad de mercado’, es decir, en una sociedad que se ajusta a las leyes del mercado en lugar de ser el mercado que se ajusta a ella”. El adjetivo “libre” en el eslogan “libre mercado” no significa libertad de los individuos sino, libertad de los mercados. Como no quedan doctrinas que promuevan la esclavitud en nombre de la libertad, como en el siglo XIX, el enroque narrativo debía identificar la “libertad de los mercados” con la “libertad de los individuos”. Ahora, si un individuo está sometido a la libertad del mercado, difícilmente pueda definirse como libre sino como esclavo o, al menos, como nuevo vasallo. Al menso que se trate de un noble, de un amo o de un millonario, los verdaderos dueños de la libertad de los mercados.

En base a los datos históricos que poseemos, podemos especular que la gran diferencia entre las sociedades con mercado y las actuales sociedades de mercado que dio paso al capitalismo como lo conocemos hoy fue básicamente construida por nueve factores:

1) Fragmentación. La fragmentación geográfica y política del feudalismo europeo primero y la centralización de las monarquías (absolutistas y parlamentarias) después. Es decir, el proto-liberalismo feudal y el proto-imperialismo monárquico, ambos fundidos en un abrazo ideológico llamado capitalismo.

2) Nuevo paradigma. El cambio de paradigma que llevó de una naturaleza encantada, la del Medioevo, a una naturaleza muerta, material, del Renacimiento, fue la base necesaria para otros cambios radicales, desde la ética protestante del calvinismo hasta la concepción de la naturaleza (salvajes incluidos) como mercancía y oportunidades de explotación mercantilista.

3) Acumulación. Un proceso de acumulación radical de riqueza (primero mercantil, luego industrial y finalmente financiera) derivada del despojo de los productores (nacionales e internacionales) a través de un sistema abstracto rebautizado como economía y mercado.

4) Abstracción. La acumulación de riquezas en la Edad Media (tierras, trabajo, oro) continuó en el Capitalismo pero de una forma abstracta, intangible e invisible y, por lo tanto, más difícil de resistir o cuestionar. ¿Quién puede luchar contra el dinero, que es la misma sangre de la existencia? El valor de uso y el valor de cambio (definidos por Aristóteles y centrales en la economía liberal y marxista) se separaron hasta que el segundo dominó al primero. El derecho a la propiedad de la tierra dejó de estar vinculado al trabajo y se convirtió en un derecho de la acumulación de capital. Las reglas del mercado se impusieron a la producción y al resto de la existencia humana―y de la naturaleza toda. De la libertad en el mercado se pasará a la libertad del mercado, de libre del comercio al libre comercio.

5) Ansiedad. El desarrollo de un estado psicológico basado en la ansiedad, en la inestabilidad y la incertidumbre existencial, potenció la competencia económica y sentó las bases de la (obsesiva) ética del trabajo del protestantismo. Este factor se articuló con la teología y la ética calvinista pero se convirtió en estructural poco después, con el despojo sistemático de tierras privadas y comunales en la Inglaterra del siglo XV y, de forma más significativa, en los dos siglos siguientes. Para el siglo XVII, esta práctica y sus leyes crearon en Inglaterra una masa de arrendatarios y vagabundos que derivó en la Revolución Industrial, en la brutalidad de la esclavitud de los imperialismos, y continuó con la precariedad del empleo en el siglo XX y sus narrativas de eficiencia, productividad y éxito económico.

6) Fanatismo. El desarrollo del fanatismo calvinista legitimó las ansias de riqueza a cualquier precio, convirtió un pecado en una virtud y divorció la moral de la fe. No sólo la naturaleza había muerto, sino que las razas inferiores no tenían alma ni espíritu, por lo cual podían ser conquistadas y explotadas en nombre de Dios, del beneficio económico y de la civilización. Desde entonces, un genocidio y la acumulación de riquezas dejaron de ser obstáculos en el camino a la salvación eterna si quien cometía el error lo hacía movido por el amor al verdadero dios. Dos bombas atómicas sobre Japón, una matanza en Corea o en Vietnam estaban justificadas si se hacía en nombre de la fe correcta. Este fanatismo religioso no era algo totalmente nuevo, pero la sacralidad del improvement (ganancia material) y la irrelevancia de la moral ante la fe, sí.

7) Imperialismo. El nuevo imperialismo global explotó sus colonias por todo el mundo gracias al nuevo paradigma materialista y al fanatismo religioso (primero de los católicos ibéricos y luego de los protestantes anglosajones) e interrumpió el desarrollo de continentes como África, América Latina y otros centros mundiales de mayor actividad económica, como Asia. En un principio se basó en la brutalidad militar y la superioridad tecnológica, se especializó en la extracción de recursos ajenos (como una araña chupa los nutrientes de sus moscas, la mayoría de las veces con la fanática aprobación de las moscas) y se perpetuó por varias generaciones en base a los medios de comunicacióncomplemento y, a veces, sustitutos de la Biblia.

8. Dinero y fe. No hubo civilización basada en el mero trueque, sino en alguna forma de dinero. Desde sus orígenes en Mesopotamia, el dinero fue, a un mismo tiempo, crédito, deuda y probable origen de la escritura. No obstante, ambas relaciones de un individuo con el futuro material estaban dentro de su horizonte existencial. Cuando las deudas individuales se convertían en un problema social, el gobernante de turno cancelaba todas las deudas de un plumazo, práctica que fue una tradición desde tiempos bíblicos. El capitalismo radicalizó la abstracción y la complejidad inalcanzable del dinero separándolo de cualquier patrón material (como el dólar en 1971, abandonando el patrón oro para un robo más fácil e inmediato a los productores). Si en algún momento las finanzas dependieron de la economía, actualmente es al revés. Los bancos sólo poseen el diez por ciento del dinero que prestan. Prestan deudas ajenas (convierten deuda ajena en capital propio) asumiendo un futuro que, cuando no cumple con las expectativas del sistema financiero o algún gran inversor no puede dominar su pánico, se producen masivas crisis económicas.

9. Crisis económicas. Las crisis sociales y económicas son viejos compañeros de la humanidad. Sin embargo, antes del capitalismo las crisis económicas y sociales se debían a catástrofes concretas: una peste, una guerra, la erupción de un volcán, una larga sequía, un huracán, una inundación… Fue el capitalismo que inventó las crisis sociales originadas en las frecuentes contradicciones de su propio sistema económico. El neoliberalismo llevó ese fenómeno de las crisis económicas a las crisis financieras, por las cuales cualquier error monetario o excesiva ambición de sus señores feudales puede producir un tsunami de despidos y la destrucción de las economías más fuertes del planeta. Así, por ejemplo, la Gran Recesión de 2008 se originó en el sistema inmobiliario de Estados Unidos (crisis de hipotecas subprime) y se extendió al resto del mundo como si, del día para la noche, alguien hubiese incendiado millones de casas que, en realidad, solo pasaron de estar ocupadas con familias a estar desocupadas―paradójicamente, entre muchos otros problemas serios, el abandono produjo carencia de mantenimiento y una degradación real en muchas casas.

From the book “Flies in the Spiderweb: History of the Commercialization of Existence—and Its Means”

by Jorge Majfud

Ideology and Intervention: A Critical Review of Jorge Majfud’s The Wild Frontier

Teología del Dinero (2002)

Teología del Dinero (2002)[1]

Antes un vasallo estaba unido a su señor por un juramento. Una infracción a las reglas de juego podía significar un palo en la cabeza del campesino. Para el desdichado, lo simbólico no era el palo, sino el Rey o el Señor que emitía su deseo en forma de orden. El Señor significaba la protección y el castigo. Con todo, la injusta relación social todavía era de hombre a hombre: el campesino podía llegar a ver al Señor; e incluso, podía llegar a matarlo, con un palo igual de consistente que el anterior.

La relación que en nuestro tiempo nos une con el Dinero es del todo abstracta. En eso se parece nuestra sociedad a la del Medioevo: tememos a un ente simbólico e invisible, como hace mil años los hombres temían a Dios. Los valores de las bolsas cambian sin nuestra participación. Entre los valores y nosotros existe una teología del dinero llamada “economía” que, por lo general, se encarga de explicar racio-nalmente algo que no tiene más razón que poder simbólico.

Nuestras sociedades, como en todos los tiempos, están estructuradas según una relación de poder. Como en todos los tiempos, el poder está mal repartido, pero en el nuestro procede del Dinero. Gracias al dinero, todos somos accionistas del Poder que gobierna al mundo, aunque nuestras acciones representan una fracción infinitesimal. Conocemos las cifras que se acumulan en los principales depósitos del mundo: son varias veces superiores al esfuerzo conjunto de decenas de países del tercer mundo —y del mundo intermedio también. Esto, tan simple, quiere decir que el Derecho y la Libertad están especialmente acumulados en determinadas capitales financieras.

Veamos un poco esto de la libertad. En la secundaria se nos enseñaba que también un recluso era un ser libre. Esto es rigurosamente cierto, desde un punto de vista existencial, y un recurso canalla desde un punto de vista ideológico, sobre todo teniendo en cuanta que cuando se nos enseñaba este tipo de verdades, se encarcelaba a los hombres que eran libres. Hoy también vivimos en una forma de dictadura, aunque sutil y planetaria. Nuestros gobiernos no se cansan de repetir que este nuevo Orden es Inevitable. Cuestionarlo es sólo demorar su arribo triunfal. Y, que yo sepa, lo Inevitable no es producto de la libertad.

Existe una libertad inmanente a todo ser humano, cierto; somos libres desde el primer momento en que dudamos ante un cruce de caminos. Y existe otro tipo de libertad: una libertad social. Esa no es inmanente, sino eventual. En nuestro caso, la libertad social es doblemente limitada: primero, porque, de hecho, el hombre periférico no es libre; segundo, porque se le ha hecho creer que sí lo es. Decir que el hombre globalizado es socialmente libre, es como decir que es libre como un pájaro. Pero un pájaro posee una libertad de pájaro, es decir, una libertad “inhumana”, ya que no puede elegir la dirección ni el momento de su migración. En cambio, un hombre verdaderamente libre debería poder hacerlo.

Bien; la elección de las aves está determinada por el poder de la naturaleza. Pero en algún momento de la historia supusimos que el hombre se había independizado de este poder, gracias a la irreverencia de su espíritu. Y probablemente lo haya hecho en alguna medida. Entonces, ¿a qué poder ha sucumbido ahora, esta increíble creatura…?

Llamémoslo Dinero.

Veamos. El poder del dinero es siempre simbólico: procede del reconocimiento ajeno. Todo el poder concentrado en los bancos proviene de aquellos que son perjudicados por dicho poder; no por los que reciben el beneficio de poseerlo. Poseer es un acto de fe; no-poseer es una condición de fidelidad.

Existen, sin embargo, dos valores que no son meramente simbólicos: el valor de la violencia (pretendido en monopolio por todos los gobiernos) y el valor de la tecnología. En este nuevo siglo, el valor-poder de la tecnología someterá al primero y, a pesar de su posibilidad democrática, será rápidamente absorbido por el valor-poder del dinero. Sin embargo, el Dinero posee una debilidad que esconde en lo más profundo de su ser: el de ser un símbolo abstracto que necesita ser alimentado, constantemente, de significación. Es por esta misma razón que se apresura a dominar el valor-poder de la tecnología. Esta nueva arma será usada, en el siglo que comienza, para una despiadada lucha de intereses: la casta de los productivos contra la casta financiera, los Desplazados contra los Acomodados, los dueños de la Verdad contra quienes la sufren.

El dinero es amoral, eso lo sabemos. Como dijimos, es un poder simbólico, abstracto; vale por lo que no es y es todas las cosas al mismo tiempo. Creemos usarlo y someterlo a nuestra voluntad, pero es Él quien nos somete: casi no podemos prescindir suyo, a no ser por un peligroso acto de herejía. Cada vez podemos prescindir menos.

A las antiguas “necesidades básicas” hemos agregado un conjunto innumerable de “necesidades sociales”. Nacemos y nos desarrollamos en sociedades sofisticadas que nos exigen concentración. Como el ganado, estamos condenados a pastar todo el día, a rumiar y a digerir cuando descansamos. Un descuido significaría caerse del sistema. Una muerte social, la verdadera muerte del hombre postmoderno o posthumano.

En nuestro mundo rezagado la angustia es doble: el cumplimiento con las necesidades sociales (ahora básicas) ocupa casi toda nuestra libertad. Queremos ser libres, pero la libertad es cara. Entonces, miramos hacia donde el dinero no es escaso. Diferente a otros tiempos, ahora no podemos usurpar su lugar. No podemos invadirlos; por lo tanto, la solución es dejarnos invadir. Copiamos. Queremos parecernos a ellos: porque han triunfado en la guerra y en el comercio, porque son ricos y nosotros somos pobres. También es verdad: queremos dejar de ser pobres. Pero seguiremos siéndolo, mientras pensemos que la riqueza se alcanza absorbiendo los valores culturales y morales del vencedor. Porque no es lo mismo integrarse al mundo que dejarse ingerir. También nosotros pertenecemos al mundo, a la mayor parte del mundo, y, aunque sintamos vergüenza de nuestros taparrabos, debemos recordar que la pobreza no es una prueba de nuestros vicios morales. Esa es una idea religiosa del mundo protestante que heredó el Norte y nos vendieron en el Sur.

En toda la historia existieron grandes imperios, culturas predominantes; pero nunca los pueblos periféricos (o sometidos) se empecinaron en remedar al vencedor, despreciando con alarmante frivolidad su memoria propia. Por el contrario, en el pasado fueron los pueblos conquistados los que infiltraron su propia cultura en el corazón de los invasores. Ahora no tenemos tanta dignidad; los pueblos conquistados se maquillan para parecerse al conquistador, olvidando y despreciando la profundidad moral de civilizaciones económicamente empobrecidas, a cambio de espejos y pensamiento rápido. Y, sin embargo, el mundo rico necesita tanto del mundo pobre como éstos de aquellos. O más.

Nos informan que vivimos en un mundo “globalizado”, pero los únicos que aún no se han dado cuenta de su significado son ellos, los responsables de la globalización. Como práctica, la “globalización” es casi tan antigua como el cristianismo. Pero ahora vale por sí sola; es una nueva ideología, con la particularidad histórica de que fue precedida por su propia realización. Su interpretación también es particular y siempre contradictoria: integrar significa absorber, conocer significa ignorar, diversidad cultural significa uniformización, informar significa deformar, riqueza significa dinero, etcétera.

Las fronteras siguen siendo las mismas para los pobres, e incluso se han cerrado aún más que antes; sin embargo, han sido borradas de un plumazo para dejar pasar a Dinero, portador de nuevas promesas de riqueza en aquellos países pobres que, vaya a saber uno por qué, han visto aumentar su pobreza. Todo por lo cual se podría decir, sin temor a equivocarnos, que en nuestro mundo globalizado las fronteras han sido sustituidas por filtros.

La cultura y la educación ya no une; separa. Ambas, han sido sometidas al poder del dinero y le sirven a Él para ordenarlo en castas y acumularlo en depósitos invisibles. A las nuevas universidades ya no les importa la sabiduría, la búsqueda de la verdad, sino un único y monótono objetivo: la creación de entes competentes.

El norte representa todo lo que tiene de primitivo el hombre: la necesidad desbordada de poder, la acumulación y el consumo. Todos aquellos valores espirituales que surgieron después del mesolítico comienzan a ser dejados de lado. La reparación no está cerca (sólo los evangelistas ven las cosas eternamente próximas), porque también la histórica rebeldía de la juventud ha sido adoctrinada por la publicidad y por el éxito ajeno.

Estamos de acuerdo en que hay que cambiar. Pero, ¿en qué dirección? ¿En dirección Norte? Una cosa debe quedarnos claro: hay cambios que sólo puede generarlos una sociedad en su conjunto. Por lo tanto, no es válido ese precepto ideológico resumido en la máxima: “al que no le guste, es libre de cambiar de canal” Esta frase, tan querida por los profundos filósofos de la farándula, es contradictoria, ya no sólo con la tan mentada idea de la globalización sino, sobre todo, con la más primitiva idea de sociedad.

Yo, por lo menos, no estoy en contra del Norte ni de una globalización. Por el contrario, la apoyaría con entusiasmo. Eso sí, siempre y cuando Globalización signifique “diálogo” entre culturas, entre pueblos y entre individuos; un verdadero intercambio de símbolos y de bienes materiales, y no la simple imposición de lenguas, ideologías sociales y económicas, no la imposición de costumbres monoculturales que han llevado a la supresión de decenas de idiomas con sus conocimientos propios del cielo y de la tierra, al tiempo que una expoliación de recursos naturales que no sólo atenta contra las comunidades económicamente más débiles, sino contra el planeta entero.

Pero no seamos ingenuos. No olvidemos que Dinero no acepta ningún otro tipo de asociaciones que no sean asociaciones de capitales. Cualquier otra alianza, social o espiritual, será condenada por el Éxito. Recuerden: menos la risa y el sufrimiento todo es una Ilusión Universal: Éxito y Dinero no existen sin el valor que es concedido por aquellos que son perjudicados por el Éxito y por el Dinero.

jorge majfud, noviuembre 2002.

[1] Publicado en la revista Bitácora del diario La República de Montevideo el 6 de noviembre de 2002.

Ideology and Intervention: A Critical Review of Jorge Majfud’s The Wild Frontier

Why is the genocide in Gaza similar to and different from so many others?


The defenders of the genocide in Palestine argue that it is not a genocide and, moreover, that there have been other genocides equal to or worse than this one in the recent past. From dehumanizing the victims massacred under bombs or executed daily with absolute impunity, they move on to threatening and criminalizing their critics. The traditional instrument is to accuse them of anti-Semitism and then place them on blacklists so that they lose their jobs or are expelled from their countries of residence, as has happened multiple times.

One of the extortion services, apart from the almost infinite resources of the CIA and Mossad, consists of various harassment archives, such as the most recently recognized by the U.S. government, the doxing Canary Mission (in this case, to criminalize students and professors critical of Israel), and a plurality of actions that one day will be more fully detailed through leaks or declassification of documents, as usually happens and in which we will discover names, both of critics and activists listed for extortion and civil death, as well as mercenary and honorary collaborators, those who volunteer to punish honest individuals through the greatest powers in the world, because their mediocrity and cowardice never allowed them to do so on their own merits—some of whose names we already know.

Of course, there have been other genocides in history. In the case of the Modern Era, the majority and the worst genocides that added up to millions of victims intentionally or systematically suppressed had the great Northwestern empires as perpetuators or principal allies. On this, we have written years ago.

Let us take, for example, one of the worst genocides of the last generations, the genocide in Rwanda. Over three months, the Rwandan Hutu militias, protected by the government under Jean Kambanda, massacred the Tutsis and even some members of their own Hutu ethnicity caught in between. As it could not have been otherwise, this genocide was encouraged and directed by the far-right ideology known as Hutu Supremacy, which considered themselves racially superior to the Tutsis and, consequently, deserving to eliminate them from the face of the Earth. As a way to justify their ancestral right to the land, the Hutus relied on myths about the existence of a Hutu people in Rwanda before the arrival of the Tutsis from Ethiopia. Later, they imposed apartheid in the country’s major state institutions, such as education and the military. Then they criminalized any Hutu who was friends with a Tutsi or dared to defend their humanity. Studies on these Bantu peoples indicate genetic and ethnic differences that are irrelevant when compared to the rest of the neighboring peoples.

In May 1994, the UN imposed an arms embargo against the supremacist and genocidal government of Kambanda and his Defense Minister Théoneste Bagosora. This embargo was violated by the governments of France and apartheid South Africa in its final months of existence. In June, coinciding with Nelson Mandela’s rise to power in South Africa, the UN blue helmets entered Rwanda, and the genocide ended in less than a month. Years later, Bill Clinton regretted not having done anything to stop this genocide, even though interventions from Washington, like those from Europe, never asked anyone for permission. In fact, he did do something: the UN Security Council ordered the withdrawal of its peacekeeping forces before the genocide, and Washington refused to use the word «genocide» while the genocide occurred unrestricted and despite protests from various humanitarian groups worldwide, including military figures like Canadian General Roméo Dallaire.

Approximately half a million Tutsis were killed with the intention of annihilating them as a people or removing them from their lands for the benefit of the dominant ethnic group. That is, a number roughly equivalent to what has been estimated in the case of Palestine in recent years alone, not even going back to the first Nakba from 1946 to 1948 and the constant war against Palestinians in Palestine that, since then and without cease, has left an average of 1,500 Palestinians dead per year, apart from those dispossessed of their lands and human rights by armed settlers, and apart from those kidnapped by the Israeli military itself, including thousands of children.

The difference between the genocide in Gaza and other genocides where hundreds of thousands of deaths are similarly counted is clear.
Although the supremacist ideology of Hutu Power had been fermenting for many years, the genocide in Rwanda occurred over a period of three months.
Neither its ideologues nor those who carried it out were preaching daily, yearly, and decade after decade in the world’s most powerful media to ensure that no one acknowledged that a genocide was being committed in Rwanda.
No one in the world repeated Hutu Supremacy’s excuse that Rwanda had the right to defend itself, much less that massacring children, men, and women of all ages every day was part of that right.

Unlike the Zionists, the Hutu supremacists did not have star journalists in major channels and media outlets worldwide, commenting on the news with a Rwandan flag on the desk, justifying the violence against Tutsis and criminalizing their resistance as antibantú terrorists.

Apart from the Hutus in Rwanda, no group or church in Berlin, Atlanta, São Paulo, Buenos Aires, Lagos, or New Delhi justified the Hutus or prayed for their safety, even though they were Christians.

Prime Minister Jean Kambanda did not travel to Washington to give speeches in Congress. He did not receive standing ovations from legislators supporting his supremacist project, passing laws criminalizing defenders of Tutsi rights in the West or imposing loyalty oaths to Rwanda to hold public office or receive aid in the face of climate disasters.
Kambanda was not received by every U.S. president to secure trillions of dollars in financial, military, media, and moral support.

The Hutu Supremacy did not have the most powerful lobby in the West, funded by every winning politician in the United States, nor did representatives of the people have Rwandan flags at the entrance of their offices. No one, like Senator Rafael (Ted) Cruz and so many others, declared that their primary mission in Washington was to protect Rwanda.
Neither Théoneste Bagosora nor the Hutu Supremacy were unconditionally supported by the majority of European countries or by the President of the European Commission, even though Europe had killed more millions of Africans in Africa than Jews in the Holocaust during World War II and should, in the same way, feel remorse at least as profound for African peoples as for Jewish and Roma peoples.

Neither Americans, nor Germans, nor Argentinians who had Tutsi flags were arrested and beaten by the police in their civilized countries, nor were they accused of inspiring antibantú hatred, even though both Hutus and Tutsis are Bantu peoples.
No U.S. president threatened from the White House to kidnap and send to a concentration camp in El Salvador everyone who criticized Rwanda because criticizing Rwanda was being anti-American.

Governors in the United States did not send communications to university professors forbidding them to use words like genocide, Tutsi, or Hutu supremacism. They did not ask students to record their professors, nor did the federal government use masked agents to kidnap students on the streets who wrote articles in defense of Tutsi human rights.
Professors of Moral Philosophy or African Studies did not cancel their courses on the History of the Tutsi People or Human Rights in Rwanda out of fear of losing their jobs, whether through dismissal, contract termination violating the norms regulating their tenure, arbitrary salary reductions, or the fear of not finding employment elsewhere once dismissed.
Not even South African apartheid had the power to dictate to the presidents and senators of the world’s major powers, such as Europe and the United States, what they should say and do.

The genocidaires of Rwanda did not own the largest financial capitals in the world like BlackRock, JP Morgan, or Barclays. They did not have dealings with the largest surveillance and public opinion manipulation tech companies, such as Palantir. They did not decide dozens of elections around the world, like Team Jorge. They did not possess the most powerful and lethal Secret Agency in the world, nor did they collaborate with the other two largest secret agencies globally.

Jean Kambanda was not in power for three decades but for three months, and he was tried and convicted of genocide. His ministers, military personnel, ideologues of Hutu supremacism, and journalists were also sentenced to decades in prison for genocide, crimes against humanity, incitement, or apology for genocide.

As repugnant as any other genocide, the genocide in Rwanda was neither the cause nor the consequence of a systematic Rwandanization of the world, where debate and dissent were replaced by violence and the politics of cruelty.

By the deafening harassment of power.
By the blind reason of the bombers.
By the triumph of racism, xenophobia, and sexism.
By the prostitution of love.
By the commercialization of hate.
By the fear of being and feeling.
By the fear of thinking differently.
By the dopamine of the tribe and the taste of blood.
By the manipulation of ideas and emotions.
By the social engineering of hunger.
By necessity as an instrument of control.
By voluntary slavery.
By religious fanaticism.
By the indoctrination of the masses.
By the illusion of individual freedom.
By the sanctification of the most powerful.
By the criminalization of the weakest.
By the militarization of the police.
By the politicization of justice.
By the whip that educates the slave.
By the admiration for the slaveholder.
By the law of the psychopath who cannot distinguish between good and evil and replaces it with the only thing that elicits any emotion: winning or losing.

The genocide in Rwanda occurred in Rwanda. The genocide in Palestine occurs in Gaza and in every office, on every corner of every city, in every bedroom of every country.

Jorge majfud, July 2025

Ideology and Intervention: A Critical Review of Jorge Majfud’s The Wild Frontier

Humano se hace, no se nace

Cuando nace un niño, lo que nace no es un humano: es un pequeño, adorable animal con la capacidad de convertirse en humano, reconocido desde antes de nacer como humano por sus padres y por la sociedad. El amor de los padres no lo hace humano. También los lobos aman y protegen a sus crías. Poco a poco se convertirá en un individuo, algo que no existe fuera de la sociedad, porque no existe un individuo sin sociedad.

No entraré en consideraciones ontológicas sobre qué es un ser humano (“un bípedo implume”) para no complicar algo que puede ser entendido de una forma más fácil. Consideramos algo por demás obvio: el color amarillo de ese tigre que procede de su pantalla de teléfono, computadora o televisor no existe. Esto es extremadamente fácil de entender. Las pantallas sólo pueden emitir en un tubo de rayos catódicos del siglo XX o en cada pixel de nuestro tiempo tres ondas visibles específicas: rojo, azul y verde. Ni una más. Tampoco es necesario―bastante costó el azul. El amarillo es sólo la combinación de rojo y verde con una misma intensidad.

Tampoco tenemos en nuestras retinas células sensibles al amarillo. De los siete millones de conos que poseemos los humanoides, ninguno es sensible al amarillo. Sólo detectan tres colores. ¿Parecen pocos? Sí, si consideramos que un pequeño pájaro posee cinco tipos de conos, y pueden ver la luz ultravioleta. Pero los humanoides somos privilegiados al poseer una célula retiniana más que los jabalíes y los ciervos, que sólo poseen dos y, por lo tanto, ven al tigre de color verde.

Entonces, ¿son los tigres verdes o amarillos? La afirmación también parece una provocación inútil, pero si decimos que los tigres son amarillos, estamos omitiendo dos cosas: uno, que son amarillos para los humanoides, pero verdes para otras especies. De hecho, que los tigres sean verdes es más lógico, desde el punto de vista de la evolución a su favor (ya que mejora su camuflaje) y es una ventaja evolutiva de los humanos, ya que mejora la visibilidad del peligro en la selva. Es muy probable que a este simple detalle los humanos, o al menos los asiáticos, le deban su exitosa sobrevivencia. Por otro lado, como mencioné más arriba, lo que significa “amarillo” en el tigre es un fenómeno puramente mental que no existe en el mundo exterior. Es una ilusión. Una ilusión consistente, por lo cual no podemos decir exactamente qué ven otros humanos cuando en un cruce con semáforo se enciende la luz roja, pero sí podemos decir que, sea lo que sea, es siempre lo mismo, por lo cual no hay accidentes si todos estamos atentos al cambio de color. (Los daltónicos no pueden distinguir verde de rojo, pero saben que el rojo está abajo.)

Está de más decir que lo mismo aplica a los olores. Los olores no existen fuera del cerebro de algún animal. Una rosa emite químicos. El olor no es una realidad sino un efecto neuronal. Nada más. Podíamos seguir con los sonidos: Nocturna de Chopin, fuera del cerebro humano, es sólo una secuencia de vibraciones de moléculas de aire. Se convierten en “sonido” dentro del cerebro animal. A eso, debemos agregar el factor humano, es decir, el factor cultural: Nocturna, como cualquier otro sonido (un disparo de revólver, por ejemplo), está fuertemente ligada a una experiencia humana que, además de sonido, se convierte en significados y emociones.

Ahora, consideremos de la misma forma eso que llamamos ser humano y, más específicamente, individuo. El individualismo es un dogma capitalista (uno de los más destructivos de la historia), pero el individuo también es una construcción, aunque mucho más universal. Está centrada en la ilusión de que un humanoide nace ser humano y todo su ser se concentra en un cuerpo humanoide, independiente, que vive asociado con otros para formar una sociedad y una cultura. El error radica en que el individuo es parte de una cultura y de una evolución histórica de decenas de miles de años. La cultura crea más al individuo humano que el individuo humano crea cultura. Una cultura puede existir sin muchos individuos, siempre y cuando existan “individuos”, pero no viceversa.

Consideremos el caso de “el individuo”. Su condición está definida por una sociedad. Todo lo que desea, aspira, teme, rechaza, promueve; todas sus alegrías, tristezas, éxitos, fracasos están definidas en relación a una sociedad, a lo que esa sociedad espera o no espera de él, a lo que esa sociedad le provee o le impone. Consideremos una persona que naufraga y sobrevive nadando hacia una isla sin humanos. Esa persona podrá vivir por años sin ver a un solo ser humano, pero la sociedad y la cultura que dejó (los otros) nunca la abandonarán. Todas sus emociones podrán cambiar, pero hasta el último momento de su vida, el mundo perdido estará en ella, como una lengua materna y los recuerdos infantiles (“las raíces son lo último que se seca”) permanecen hasta el último minuto de conciencia de un ser humano, ya sea que acepte o que rechace ese pasado, como nostalgia o como trauma. Es decir, seguirá siendo un individuo humano porque seguirá estando definido y condicionado por esa sociedad que perdió.

Ahora consideramos que esa mujer náufraga, siete o nueve meses después no sobrevive a un parto, pero su hija sí porque, supongamos, es salvada del hambre por la leche de una loba, como afirma el mito fundacional de Roma―dejemos de lado que es probable que haya sido una confusión lingüística, ya que en italiano y en latín loba y prostituta (lupa-lupanar) es lo mismo.

Esa niña no sería un ser humano, aunque si alguien llegase a esa isla la identificaría como tal y la rescataría de su supuesta desgracia inhumana. No sería un ser humano sino una loba con cuerpo humanoide y con habilidades humanoides, como la de articular un lenguaje verbal que nunca desarrollará. Sería una loba experta en la caza de conejos que por las noches aullaría llamando a un lobo macho de su clan o de un clan ajeno. Si no lo hiciera, de todas formas, no se representaría como un individuo humano, sino como una loba diferente.

De la misma forma que los recién nacidos, los proto humanos (humanoides) tienen derechos humanos que todos defendemos, es posible que la sensibilidad de los seres humanos un día extiendan esos derechos al resto de los no humanos, de la misma forma que hace algunos siglos se dejó de considerar un grupo de humanos como elegidos por sus dioses y con derechos especiales sobre las vidas ajenas y se universalizó la idea de la igualdad ―la igualdad de derechos, lo que incluye el derecho a ser diferente.

Claro, nada de esa evolución evita que hoy existan cavernícolas que se burlan de ideas como que los humanos no existen, como el color amarillo o el olor de una rosa o Nocturna de Chopin, pero están seguros de que son seres humanos reales y con derechos especiales sobre el resto de la Humanidad.

 jorge majfud, junio 2025

Ideology and Intervention: A Critical Review of Jorge Majfud’s The Wild Frontier

Ideology and Intervention: A Critical Review of Jorge Majfud’s The Wild Frontier

Majfud, Jorge. The Wild Frontier: 200 Years of Anglo-Saxon Fanaticism in Latin America, U.S. Edition, Humanus, 2025.

Jorge Majfud’s The Wild Frontier is a bold and fiercely intellectual account of U.S.-Latin American relations that challenges conventional historical narratives. Rather than offering a detached summary of past events, Majfud invites readers into a searing critique of the cultural, ideological, and political forces that have shaped—and often distorted—the relationship between the Anglo-Saxon North and the Latin American South. His central thesis is unapologetically critical: for over two centuries, the United States has projected an image of moral superiority while pursuing policies rooted in domination, exploitation, and racialized thinking.

Majfud’s approach is far from typical academic writing. The book reads more like an extended political essay or a philosophical reckoning, blending historical documentation with impassioned argument. He delves into major milestones in hemispheric history—beginning with the early 19th century doctrines that legitimized U.S. expansionism—and traces how these ideas have evolved but never disappeared. From the Monroe Doctrine to contemporary neoliberal economic interventions, Majfud makes a compelling case that the same logic of superiority, masked by noble rhetoric, has consistently driven foreign policy decisions in the region.

What truly distinguishes The Wild Frontier is the way it draws connections between past ideologies and current political realities. For example, Majfud explores how 19th-century notions of Manifest Destiny continue to echo in today’s border policies, economic sanctions, and international rhetoric around democracy and human rights. In his view, U.S. foreign policy is not just a series of isolated decisions but part of a larger cultural narrative that positions Anglo-Saxon civilization as a global moral compass—a notion he carefully deconstructs through historical examples and linguistic analysis.

Majfud is especially adept at analyzing the use of language as a political weapon. He argues that words like “freedom,” “development,” and “order” have been systematically used to conceal interventions that served elite interests rather than the common good. Through sharp rhetorical analysis, he shows how such terms gain moral weight while deflecting attention from the violence and dispossession they often accompany. In this sense, the book is not just about what happened, but how those events have been framed and remembered in ways that benefit dominant powers.

Alongside this critique, Majfud brings to life the resistance that has always existed in the shadows of empire. He revives the voices of key Latin American thinkers and activists—José Martí, Augusto Sandino, Eduardo Galeano, and others—who resisted imperial logic and offered alternative visions of regional identity and self-determination. These figures are not merely cited for contrast; they are given space to speak across time, their words highlighting the tension between imposed ideology and lived reality. By placing these voices in conversation with the dominant discourse, Majfud not only reclaims a suppressed intellectual tradition but also emphasizes the intellectual richness and political consciousness that has long defined Latin American resistance.

Another strength of the book is how it tackles the psychological dimension of imperialism. Majfud reflects on how entire societies can internalize myths about their own inferiority or dependency, especially when these myths are reinforced by educational systems, media narratives, and international institutions. This psychological colonization, he suggests, is just as destructive as military invasion or economic exploitation—perhaps even more so, because it can outlast the physical presence of an occupying force.

The translation by Elizabeth Horan deserves recognition as well. She manages to preserve the lyrical and combative tone of Majfud’s prose while making it accessible to English-speaking readers. The complexity of Majfud’s ideas is matched by the rhythm and texture of his language, and Horan’s translation ensures that none of that depth is lost in transition. The result is a book that is both intellectually rigorous and emotionally charged, offering a reading experience that is as moving as it is informative.

Though the book is dense with ideas and historical references, it is never dry. Majfud writes with urgency and conviction, inviting the reader not just to learn, but to reflect, question, and unlearn. The book challenges its audience to confront uncomfortable truths and to recognize how deeply history shapes our present assumptions—about progress, civilization, and justice. It is not a neutral or detached work; it is a call to awareness and, perhaps, a call to action.

For students, educators, and anyone interested in understanding the roots of Latin American political struggles and the role of U.S. foreign policy in shaping them, The Wild Frontier is an essential text. It does more than catalog a history of interventions—it reveals the ideas and ideologies that made such a history possible. Majfud’s work urges readers to rethink the moral narratives that often accompany power and to listen more closely to the voices that history has too often ignored.

Silicon Valley Daily

Daily magazine for entrepreneurs and business owners

El lobo y las ovejas

Ni una sola mención de la prensa oligárquica latinoamericana, europea y estadounidense sobre los reclamos fundados de fraude en las elecciones de Ecuador (estado de sitio, militarización, prohibición de fotografías de papeletas, menos votos de la oposición en el ballotage que en la primera vuelta, algo inaudito para la historia de las elecciones, etc).

En el caso de Venezuela ya habían acusado fraude pocas horas después de los resultados. Aunque la realidad política de Uruguay es bastante difernte a la de Ecuador, debemos insistir que el problema comunicacional es crítico tanto en uno como en el otro, con diferente grado de gravedad.

Suena muy bien cuando el presidente uruguayo Yamandú Orsi habla de «Hacer y no hablar», pero es un viejo error de la izquierda en un contexto copado por la propaganda y la extorsión oligárquica. Ya sé, estoy en minoría sobre esta insistencia. Minoría incluso en los movimientos populares de América latina. Pero también sé que todo cambia.

jorge majfud, abril 14, 2025

La inquebrantable fe de los súbditos

El hombre más rico de la historia de la Humanidad (según la revista Time y los académicos) visitó Medio Oriente una sola vez. Fue en el año 1324, cuando todavía el Imperio islámico era lo que, siglos más tarde, los occidentales llamarían Primer Mundo para refriese a sí mismos. Diversos testigos, entre ellos historiadores sirios, detallaron la impresión que dejó el poderoso rey de Malí en su peregrinaje que duró un año.

Mansa Musa atravesó África por su paralelo más extenso, llevando tanto oro en sus arcas que, al llegar a Egipto, su generosidad con los pobres que encontraba en el camino produjo una inflación que duró diez años.

Cuatro siglos más tarde, el banquero irlandés Richard Cantillon descubrió que la emisión de dinero siempre beneficiaba a los ricos más próximos al poder, ya que podían comprar e invertir antes que la ola inflacionaria los alcanzara. Diferente a las inflaciones modernas, donde la creación de dinero se produce en el pico de la pirámide social y sus creadores llaman “el impuesto de los pobres”, la inflación que produjo Musa no debió ser tan mala para los pobres, ya que los primeros en recibir el oro se beneficiaron antes que la inflación llegase a los de arriba. Toda una rareza de la historia de la economía, de la cual ignoro discusiones académicas.

A finales del siglo XIX, William Jennings Bryan, el candidato demócrata apoyado por el partido de izquierda Populist Party y por los sindicatos de Estados Unidos, propuso la emisión y distribución de dólares en plata para salir de la profunda recesión. La propuesta fue criminalizada por los bancos y las grandes corporaciones debido a que la medida crearía inflación. Para los granjeros y los trabajadores endeudados, la palabra inflación no los asustaba. Todo lo contrario. Una inflación mayor los iba a beneficiar. Ni que hablar de una redistribución de la riqueza acumulada en pocas familias durante la llamada Edad Dorada que precedió a la Era Progresista.

Los bancos contrataron al escritor Theodore Roosevelt, más tarde conocido como el amable presidente del garrote, para pintar a Bryan como un radical que quería poner a los trabajadores contra los ricos. Intimidados por la retórica masiva, los empresarios colgaron carteles a la entrada de sus fábricas advirtiendo de que si el joven Bryan era elegido presidente, sus fábricas iban a cerrar. Bryan perdió las elecciones, las primeras donde la masiva propaganda corporativa mostró sus dientes.

Mansa Musa y su fortuna de turista rico viajaron protegidas por un ejército de guardias y diez mil esclavos. Aún hoy sobreviven discusiones sobre el número de esclavos, aunque ninguna sobre quiénes eran. La civilizada literatura occidental llama esclavos a los sirvientes ajenos y empleados a sus esclavos propios. Aquellos esclavos, como los esclavos asalariados de hoy, no lo eran por su raza ni su esclavitud era hereditaria, dos perversiones que Occidente agregó, no hace muchos siglos, para justificar la compraventa de seres humanos como si fuesen burros o acciones financieras. Como sea, cada esclavo o sirviente de Musa cargaba una pequeña fortuna de casi dos kilos de oro.

Siempre me impresionó este hecho, ahora lejano, a pesar de que no se trataba de una rareza. Sin ningún esfuerzo, los guardias y sus sirvientes podían haber tomado prisionero a Musa. Podían haberlo matado o abandonado en las arenas del Sahara, donde hubiese perecido por esfuerzos desconocidos. En Mali, in absentia, una conspiración aún mayor podía haberlo reemplazado del poder y su incalculable fortuna en oro pudo haberse repartido fácilmente entre los nuevos ricos o entre el pueblo mismo.

Si bien nada de esto hubiese sido impensable para la historia, a juzgar por los hechos sí lo era para sus súbditos. ¿Qué impidió que no cedieran a la tentación individual o a la justicia colectiva?

A Mansa Musa lo protegía la creencia de sus súbditos, una protección que ningún arma moderna hubiese podido proveerle en su trayecto desde Malí hasta Egipto y luego a La Meca. Esta creencia en un mito del poder es probablemente la responsable del status quo de cualquier sistema social y económico a lo largo de la historia, incluido el sistema capitalista.

Por siglos, desde el padre Bartolomé de las Casas, desde Simón Bolívar hasta los antiesclavistas en Estados Unidos, los esclavos participaron de la resistencia a su propia liberación. ¿Qué les impedía rebelarse contra la minoría de sus amos? En parte el látigo y las armas de fuego en manos blancas, como quedó probado en algunas pocas rebeliones, pero estas fracasaron porque no fueron masivas. No fueron masivas porque la prédica, la moralización del amo blanco era más efectiva que su látigo. Cuando tuvieron éxito, como en la Haití de 1804, fueron destrozadas por la presencia silenciosa de los cañones imperiales de Francia y Estados Unidos.

El fin de la esclavitud de grilletes no se inició por una rebelión de esclavos, sino por el activismo de unos pocos ciudadanos libres y por la inconveniencia del viejo sistema esclavista para los nuevos amos industriales del norte que preferían a los eslavos asalariados como alternativa más económica y conveniente de producción y consumo. El miedo al amo, la fe ciega en un líder, en un sistema, solo se quiebra por un desequilibrio que la retórica no puede remendar.

Un segunda observación se deriva de esta historia de Musa. A pesar de su acumulación masiva de riquezas, su tiempo y hasta la historia contemporánea lo recuerdan como un líder generoso. Esto no significa que Musa fuese un hombre especialmente bondadoso, como no lo es un Bill Gates por su hobby filantrópico. Significa que la humanidad siempre ha valorado la generosidad y el altruismo como valores cruciales para la sobrevivencia de la especie y la felicidad colectiva. La generosidad, el altruismo, la compasión, la empatía por los necesitados fueron siempre valores superiores, desde los orígenes de la civilización y, seguramente, desde el paleolítico. De otra forma no estaríamos hoy aquí, yo escribiendo estas palabras y usted leyéndolas.

Desde tiempos bíblicos y prebélicos, la acumulación de riqueza de unos pocos en un pueblo con pobres fue considerada un pecado. Los profetas como Amos, como Jesús, fueron demonizados por denunciar esta forma de injusticia social. Los gobernadores sabios eran quienes cancelaban las deudas impagables de los de abajo, con ese gesto de la antorcha que luego se convirtió en la Estatua de la Liberad en Manhattan, sobre los versos que afirman “denme los pobres de este mundo”, otro monumento a la vacuidad moderna.

Es decir, nuestro tiempo se caracteriza por una anomalía histórica, como lo es la valoración del egoísmo y la crueldad como virtudes; y la solidaridad y el altruismo, como lo dijo Milei en Washington (“la justicia social es violenta”) y lo habían formulado escritores como Ryan Ann en 1964: “la maldad es la compasión, no el egoísmo”.

Todo eso que nuestro tiempo ha demonizado como debilidades del individuo, inmoralidades de la sociedad, mientras elevaban a categoría de héroes a psicópatas como Elon Musk, a nazis drogadictos con casi tanto dinero como Argentina y más que Malasia o Colombia.

Jorge Majfud, enero 2025

La inquebrantable fe de los súbditos

Interview on Crisis

Jorge Majfud applies his fractal vision to Latino immigrants

 
 

Teacher, writer and novelist Jorge Majfud. (Photo/ Jacksonville University)

Jorge Majfud is a writer, novelist and professor of Spanish and Latin American literature at the University of Jacksonville in Florida whose books — including his fourth, Crisis, to be on the market in the U.S. in June — share a common thread: They are born from his experiences as a Latino and as an immigrant.

Uruguayan by birth, Majfud’s childhood in the 70’s was imprinted by the stream of political affairs in the Southern Hemisphere: political persecution, corruption, years of suffering and torture – real, psychological and moral — and social solidarity. “Those were years of listening at the official speeches and holding back the unofficial truth, of watching universal injustices and being unable to stop them,” Majfud told Voxxi.

“Until someone pushed you to take sides, and when you refused to do it, then  you became a ‘critic’ of the events, a suspicious one but ultimately a critic.”

Beginnings

A writer who confesses learning to read newspapers before nursery rhymes in kindergarten, Majfud, 42, describes himself as an avid devourer of the “classics” during those formidable childhood years. Perhaps as a form of escape from reality. “It was a time of fantastic discoveries, perceiving literature as something useless but fascinating,” he said.

Taking after his mother, Majfud explored the world of painting and sculpture, and ended up at the School of Architecture in the University of the Republic of Uruguay.  However, he could not resist writing essays and fiction during those years, which “not only channeled my psychological conflicts but also gave me a new philosophical perspective about reality and fiction, of what was important and not.”

During seven years working as an architect, Majfud came to realize that reality was built more from words than from bricks. Soon after, his first novel, Memorias de un desaparecido (Memories of a Missing Person), was published in 1996.

Highlight

Fast forward to 2012 and Majfud is about to give birth to his fourth novel, Crisis, which will be printed in Spain and available to the U.S. market next month. “On its surface, Crisis is the drama ofLatin-American immigrants, especially those undocumented ones, in the United States,” Majfud told Voxxi. “At a deeper level, it is the universal drama of those individuals fleeing from a geographical space, apparently looking for a better life but in reality, fleeing themselves; fleeing a reality perceived as unfair but rarely solved through the actual physical relocation.”

Missing, moving, fleeing individuals seem to be recurrent characters in Majfud’s writings, which document their paths towards permanent discovery of their own identity in different realities and situations. These characters stumble upon communication barriers and live through moral, economic and cultural violence as inevitable components of their double drama: as social and as existential beings.

Faithful to his architectural past, Majfud chose a “mosaic” format for his new novel.

“They are fractals in the sense that they may be nearly the same at different scales,” he said. “Each story can be read by itself but when read through, they form an image, such as the pieces of a mosaic, a reality that is less visible to the individual but it can be seen from afar as a collective experience.”

Many of its characters are different but they share the same names – Guadalupe, Ernesto, and so on – because they are collective roles. “Sometimes we believe our life is unique and particular without perceiving we are merely replicating our ancestors’ past experiences or the same dramas of our contemporaries living in different spaces but in similar conditions,” Majfud said. “We are individuals in our particularities but we are collectives in our human condition.”

Each story is set in a different U.S. location with Latin American images appearing in inevitable flash-backs. “Each time a character goes to eat at a Chili’s – a Tex-Mex chain restaurant – trying to navigate a reality between a Hispanic and an Anglo-Saxon context, it is hard to say if they are in California, Pennsylvania or Florida,” Majfud said.

Likewise, he chose Spanish names for all the cities where the stories take place. “It is a way to vindicate a culture that has been under attack for a long time. Just looking at the United States map, you can find a large amount of geographical spaces named with Spanish words, names like‘Escondido’, ‘El Cajón’, ‘Boca Ratón’ o ‘Colorado,’ especially in certain states where they are predominant.”

Novel «La ciudad de la luna» by Jorge Majfud. (The city of the moon)

“However,” he said, “they are invisible to the English speaker, who in his/her ignorance considers them as part of the daily vocabulary. The history ofHispanic culture becomes then subdued, disappears under this blanket of collective amnesia, in the name of a non-existent tradition. Spanish language and culture were in this country one century before the first English settlers arrived, and have never left. Consequently, we cannot qualify Spanish language and culture as being ‘foreign.’ This label is a violent strategy for an indiscernible but dreadful culturicide.”

Although Majfud believes all individuals share a common base – not only biological and psychological but also moral in its most primitive levels – they also differ in certain characteristics, which in our times are considered positive, with certain exceptions, such as cultural diversity.

“Such differences produce fears and conflicts, actions and reactions, discrimination and mutual rejection,” he said. “It is natural that these cultural currents, the Anglo-Saxon and the Hispanic cultures, would reproduce the universal dynamics of dialogue and conflict, and integration and rejection from one another, elements that are also present in Crisis.”

Achievements

Finally, Majfud talked about his achievements. “A writer’s life, like any other person’s, looks like his résumé: the most impressive record of achievements hides a number of failures, sometimes larger than the successes.”

Majfud believes his best achievement is his family; one with failures, because he is human, but his main achievement so far.

“I doubt my actions, sometimes obsessively; however, I never have doubts about the angel I have brought to this life, my son. I hope he will be a good man, not without conflicts or contradictions but an honest one, serene and the happiest he can be,” Majfud said.

“This desire does not have a rational explanation, it just is. As the most important things in life, which are few, it does not depend on reason.”

Shown here is Ernesto Camacho’s painting, “Christie’s World“ from his Series, “Diaries of a City”. “Christie’s World” Christie’s World is a depiction of a single mother in a big city. Although surrounded by the hard, fast paced society of New York, she never looses the quality of being a gracious woman. Even though life in the Big Apple can become disheartening at times, Christy remains alive. (Photo/ Courtesy Majfud with artist permission)

Crisis cover

http://voxxi.com/jorge-majfud-applies-his-fractal-vision-to-latino-immigrants/

 

The Importance of Being Called an Idiot

Mario Vargas Llosa

Image via Wikipedia

¿ Cómo definimos la idiotez ideológica? (Spanish)

The Importance of Being Called an Idiot


Jorge Majfud

 

A few days ago a gentleman recommended that I read a new book about idiocy.  I  believe it was called The Return of the Idiot, The Idiot Returns, or something like that.  I told him that I had read a similar book ten years ago, titled Manual for the Perfect Latinamerican Idiot.

“What did you think?” the man asked me narrowing his eyes, kind of scrutinizing my reaction, kind of measuring the time it took me to respond.  I always take a few seconds to respond.  I also like to observe the things around me, take a healthy distance, control the temptation to exercise my freedom and, kindly, go after the guy.

“What did I think?  Entertaining.  A famous writer who uses his fists against his colleagues as his principal dialectical weapon when he has them within reach, said that it was a book with a lot of humor, edifying… I would not say so much.  Entertaining is sufficient.  Clearly there are better books.”

“Yes, that was the father of one of the authors, the Nobel Vargas Llosa.”

“Mario, he is still called Mario.”

“Fine, but what did you think about the book?” he insisted anxiously.

Perhaps he was not so interested in my opinion as he was in his own.

“Someone asked me the same question ten years ago”, I recalled.  “I thought it deserved to be a best seller.”

“That’s what I said.  And it was, it was; in effect, it was a best seller.  You realized that pretty quick, like me.

“It wasn’t so difficult.  In the first place, it was written by experts on the topic.”

“Undoubtedly”, he interrupted, with contagious enthusiasm.

“Who better to write about idiocy, am I right?  Second, the authors are staunch defenders of the market, above all else.  I sell, I consume, therefore I am.  What other  merit could they have but to turn a book into a sales success?  If it were an excellent book with limited sales it would be a contradiction.  I suppose that for the publisher it’s also not a contradiction that they have sold so many books on the Idiot Continent, right?  In the intelligent and successful countries it did not have the same reception.”

For some reason the man in the red tie sensed some doubts on my part about the virtues of his favorite books.  That meant, for him, a declaration of war or something of the kind.  I made a friendly gesture to bid farewell, but he did not allow me to place my hand on his shoulder.

“You must be one of those who defend those idiotic ideas of which those books speak.  It is incredible that a cultured and educated man like yourself could uphold those stupidities.”

“Could it be that too much studying and researching cause damage?” I asked.

“No, studying doesn’t do damage, of course not.  The problem is that you are separated from reality, you don’t know what it is to live like a construction worker or business manager, like us.”

“Nonetheless, there are construction workers and business managers who think radically differently from you.  Might there not be another factor?  That is, for example, could it be that those who have ideas like yours are more intelligent?”

“Ah, yes, that must be…”

His euphoria had reached climax.  I was going to leave him with that little vanity, but I couldn’t contain myself.  I thought out loud:

“It’s quite strange.  The most intelligent people don’t need idiots like me to realize such obvious things, no?”

“Negative, sir. Negative.”

 

Translated by Bruce Campbell

 

 

Eduardo Galeano: The Open Eyes of Latin America

Cover of "Mirrors: Stories of Almost Ever...

Cover of Mirrors: Stories of Almost Everyone

 

Eduardo Galeano:

The Open Eyes of Latin America


On Mirrors, Stories of Almost Everyone

Jorge Majfud

Lincoln University

There are very few cases of writers who maintain total indifference toward the ethics of their work. There are not so few who have understood that in the practice of literature it is possible to separate ethics from aesthetics. Jorge Luis Borges, not without mastery, practiced a kind of politics of aesthetic neutrality and was perhaps convinced this was possible. Thus, the universalism of Borges’ precocious postmodernism was nothing more than the very eurocentrism of the Modern Age nuanced with the exoticism proper to an empire that, much like the British empire, held closely to the old decadent nostalgia for the mysteries of a colonized India and for Arabian nights removed from the dangers of history. It was not recognition of diversity—of equal freedom—but confirmation of the superiority of the European canon adorned with the souvenirs and booty of war.

Perhaps there was a time in which truth, ethics and aesthetics were one and the same. Perhaps those were the times of myth. This also has been characteristic of what we call committed literature. Not a literature made for politics but an integral literature, where the text and the author, ethics and aesthetics, go together; where literature and metaliterarure are the same thing. The marketing thought of postmodernity has been different, strategically fragmented without possible connections. Legitimated by this cultural fashion, critics of the establishment dedicated themselves to rejecting any political, ethical or epistemological value for a literary text. For this kind of superstition, the author, the author’s context, the author’s prejudices and the prejudices of the readers remained outside the pure text, distilled from all human contamination. But, what would remain of a text is we took away from it all of its metaliterary qualities? Why must marble, velvet or sex repeated until void of meaning be more literary than eroticism, a social drama or the struggle for historical truth? Rodolfo Walsh said that a typewriter could be a fan or a pistol. Has this fragmentation and later distillation not been a critical strategy for turning writing into an innocent game, into more of a tranquilizer than an instrument of inquiry against the musculature of power?

In his new book, Eduardo Galeano responds to these questions with unmistakable style—Borges would recognize: with kind contempt—without concerning himself with them. Like his previous books, since Days and Nights of Love and War (1978), Mirrors is organized with the postmodern fragmentation of the brief capsule narrative. Nevertheless the entire book, like the rest of his work, evinces an unbreakable unity. His aesthetics and his ethical convictions as well. Even in the midst of the most violent ideological storms that shook recent history, this ship has not broken up.

Mirrors expands to other continents from the geographical area of Latin America that had characterized for decades Eduardo Galeano’s main interest. His narrative technique is the same as in the trilogy Memory of Fire (1982-1986): with an impersonal narrator who fulfills the purpose of approaching the anonymous and plural voice of “the others” and avoiding personal anecdote, with a thematic order at times and almost always with a chronological order, the book begins with the cosmogonic myths and culminates in our times. Each brief text is an ethical reflection, almost always revealing a painful reality and with the invaluable consolation of a beautiful narration. Perhaps the principle of Greek tragedy is none other than this: lesson and commotion, hope and resignation or the greater lesson of failure. As in his previous books, the paradigm of the committed Latin American writer, and above all the paradigm of Eduardo Galeano, seems to be reconstructed once again: history can progress, but that ethical-aesthetical progress has mythical origin for its utopian destination and memory and awareness of oppression for its instruments. Progress consists of regeneration, of the recreation of humanity in the same manner as the wisest, most just and most vulnerable of the Amerindian gods, the man-god Quetzalcóatl, would have done it.

If we were to remove the ethical code with which each text is read, Mirrors would shatter into brilliant fragments; but it would reflect nothing. If we were to remove the aesthetic mastery with which this book was written it would cease to be memorable. Like myths, like the mythical thought redeemed by the author, there is no way of separating one part from the whole without altering the sacred order of the cosmos. Each part is not only an alienated fragment but a tiny object that has been unearthed by a principled archeologist. The tiny object is valuable in its own right, but much is more valuable due to the other fragments that have been organized around it, and these latter become even more valuable due to those fragments that have been lost and that are now revealed in the empty spaces that have been formed, revealing an urn, an entire civilization buried by wind and barbarism.

The first law of the narrator, to not be boring, is respected. The first law of the committed intellectual as well: never does entertainment become a narcotic instead of a lucid aesthetic pleasure.

Mirrors has been published this year simultaneously in Spain, Mexico, and Argentina by Siglo XXI, and in Uruguay by Ediciones del Chanchito. The latter continues an already classic collection of black cover books which has reached number 15, represented meaningfully with the Spanish letter ñ. The texts are accompanied with illustrations in the manner of little vignettes that recall the careful art of book publishing in the Renaissance, in addition to the author’s drawings as a young man. Even though his conception of the world leads him to think structurally, it is difficult to imagine Eduardo Galeano skipping over any detail. Like a good jeweler of the word who polishes in search of every one of his different reflections, he is equally careful in the publication of his books as works of art. The English edition, Mirrors, Stories of Almost Everyone, translated by Mark Fried, will be published by Nation Books.

With each new contribution, this icon of Latin American literature confirms for us that additional formal prizes, like the Cervantes Prize, should not be long in coming.

Translated by Bruce Campbell