Memoria, igualdad y democracia

Romney

Romney (Photo credit: Talk Radio News Service)

1. Igualdad y democracia

 

Las leyes medievales, como las recogidas y dictadas por los escribas de Alfonso el Sabio en el siglo XIII, afirmaban que todo lo prohibido y prescripto estaba basado en la voluntad de Dios y en las mejores tradiciones religiosas, cuyos siglos de permanencia probaban sus bondades. La tortura y la pena de muerte que se ensañaban con las mujeres, moros y judíos, pobres y vasallos, no eran aplicables a la nobleza. Obviamente, no se podía juzgar igual la nobleza de un noble con la vileza de un villano. Por eso, para defender su verdad y honor los caballeros, los “hijosdalgo”, podían lidiar a caballo mientras los hijos de nadie debían hacerlo de a pie. Por entonces, las leyes escritas se justificaban diciendo que ésta era la mejor forma de poner a salvo el honor de un noble, sin tener que exponerlo al terrible método de una investigación que podría perjudicarlo con las mentiras del vulgo. Todo según la voluntad de Dios, según sus intérpretes oficiales.

La historia ha traído algunos progresos, como el reconocimiento de todos los seres humano a ser considerados iguales por el derecho, lo que luego incluyó el igual derecho a ser diferentes. Aunque ahora el discurso de los arengadores conservadores intente secuestrar la autoría de estos logros, ninguno de ellos fue posible por las iglesias en el poder sino a pesar de ellas.

La igualdad fue un valor importante o incipiente entre los cristianos mientras fueron ilegales en el imperio romano, pero desapareció como por arte de magia tres siglos después de la primera crucifixión de Jesús, cuando el imperio los adoptó como la religión oficial.

Diecisiete siglos más tarde, cuando los “teólogos de la liberación”, mal o bien intentaron retomar aquel espíritu igualitario que favorecía a los pobres y marginados de este mundo, fueron literalmente asesinados poco después de ser etiquetados como “marxistas” o “curas rojos”.

 

 2. Memoria y democracia

 

Por tradición tendemos a confundir a la democracia con los sistemas que la sirven, como lo es el sistema electoral, el Estado de derecho, las voluntades de la mayoría, la protección de las minorías y de las libertades en general.

Estamos de acuerdo que es el menos malo de todos los sistemas. Pero todas las “democracias” sufren de sus propias deficiencias que distinguen la palabra y la idea con ostentosas comillas. Las comillas son su corona de espinas. La democrática Atenas se dejó convencer por los demagogos de Anito para ejecutar a Sócrates, uno de sus mejores ciudadanos y probablemente el griego mas universal de todos los siglos. En nuestro tiempo, por ejemplo, una de las mayores debilidades de la democracia es la memoria de la gente, intoxicada por las densas humaredas que emanan de la industria de la información. A su vez, esta debilidad de la democracia es la mayor fortaleza de los políticos, de los Anitos de nuestro tiempo.

Por ejemplo, en Estados Unidos se ha vuelto un lugar común culpar al Estado y a sus servicios sociales por la crisis económica. Obviamente olvidan que la crisis de 2008 fue creada por el sector privado, más específicamente por el sector financiero, por los bancos y por las mega compañías. Una vez instaurada una crisis sin precedentes desde la Gran Depresión de los años treinta, el Estado salió a salvar esos bancos y esas compañías, con relativo éxito. Esta operación no podía realizarse sin generar deuda publica. Ahora, como retribución de la mala memoria de la gente, se culpa al Estado por la deuda que tiene y como solución al déficit y a la ineficiencia estatal, se proponen nuevas reducciones de servicios y, por supuesto, nuevas privatizaciones.

Todo lo cual resulta a la larga muy lógico, desde una mentalidad maquiavélica: el sector de las grandes compañías y sectas privadas crean una deuda, son salvadas por el Estado, es decir por el pueblo, y luego, como solución al endeudamiento, proponen más privatizaciones. Y el pueblo, que se hizo cargo de financiar la salvación de las mismas sectas privadas que crearon la crisis, aplaude la solución con entusiasmo.

 

 

Jorge Majfud

Jacksonville University

majfud.org

La Republica (Uruguay)

La Republica II (Uruguay)

Milenio (Mexico)

Milenio II (Mexico)

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Democracia Directa

Netting

Netting (Photo credit: Oberazzi)

 

Hacia una Democracia Directa

 

A finales del siglo XX observábamos la inminencia de un quiebre del sistema socioeconómico del mundo desarrollado y el levantamiento de masas sin líderes definidos, una nueva forma de procesar la información y una desmilitarización de la moral y del pensamiento.

También sugerimos dos alternativas a esta gran crisis: (a) una mayor represión, producto de la reacción del antiguo orden, o (b) un avance hacia la democracia directa.

En los años 90 estábamos convencidos que Internet iba a ser ese gran instrumento de liberación de las masas y los pueblos. Veinte años más tarde ese optimismo ha sido defraudado en parte por una cultura que no ha acompañado estos cambios técnicos. Las redes sociales, por ejemplo, todavía son juguetes antes que herramientas para una democracia directa. Obviamente, cada uno hace con su vida lo que quiera, pero aquí estamos hablando desde un punto de vista histórico.

En una próxima etapa deberíamos tener en funcionamiento las Asambleas Ciudadanas, redes capaces de habilitar a los individuos no sólo a dar una opinión intrascendente y catártica sino a tomar decisiones, de la misma forma que un individuo toma una decisión cuando usa su tarjeta de crédito para pagar una cuenta, para comprar un artículo, un servicio o donar algo para las víctimas de una catástrofe.

En dos palabras, el objetivo sigue siendo el mismo: la democracia directa, que es una variación de un sistema anárquico. Esta Sociedad Desobediente, Democracia Directa o Anarquía Organizada no implica la inexistencia de jerarquías sino la potencialización de la “igual-libertad”, en oposición de la igualación de los regímenes absolutistas o de la tiranía de la libertad de los más fuertes de un sistema basado en el libre mercado (de dudosa existencia en cuanto a su adjetivo), tal como lo conocemos hoy.

Si hacemos un rápido e incompleto resumen de esas ideas ya adelantadas hace años, éstas podrían ser:

1. Democracia directa. Las democracias representativas, que fueron un gran progreso de la historia a partir principalmente de la Revolución americana, están ahora obsoletas y más bien son el principal obstáculo reaccionario para el avance de una democracia directa. Los representantes no representan y los representados no deciden sobre problemas concretos aparte de decidirse por un candidato o por un partido político.

2. Sistema de asambleas y voto electrónico. La experiencia de decisión y consecuencia produce individuos y sociedades más libres y responsables. Pero la frecuencia de votación cada dos o cuatro años, establecida por la realidad del siglo XVIII, en nuestro tiempo no tiene más fundamentos que excusas.

3. Atomización del poder. Sin poder no hay libertad, por lo que la garantía de una libertad igualitaria implica un equilibrio en la cuota de poder que cada individuo posee en una sociedad. Por el contrario, la diferencia relativa de poder produce amos y esclavos, gobernantes y gobernados, acreedores y deudores vitalicios. También facilita la violencia civil y militar de dos formas: a) el poder concentrado de los gobiernos, de las corporaciones y de las mafias privadas debe luchar por conservar y aumentar el poder que posee; 2) es más probable y tiene consecuencias más graves el ataque a un poder central, como a un gobierno o a una institución, que el ataque a un poder que no posee una cabeza ni está concentrado en el espacio.

4. Liberación de fidelidades preestablecidas. El sentimiento de pertenecia a un grupo es natural pero también ha sido un instrumento para limitar el pensamiento y secuestrar el compromiso de los individuos. El sentido exacerbado de clan, de secta, de partido o de nacionalidad refuerza la necesidad de conflicto permanente para evitar que los adversarios tomen el poder. Se puede argumentar que una mayor liberalización de la vida social lleva al fortalecimiento de elites, pero la historia de los últimos siglos muestra, no sin dolor y excepciones, que a mayor libertad individual ha aumentado la igualdad de oportunidades y derechos. Las crisis se dan por ciertas diferencias sociales que en cierto momento se vuelven intolerables para la mayoría.

5. Impuesto selectivo. Una forma práctica de acelerar los cambios hacia una democracia directa es introducir una reforma en los sistemas de impuestos, según la cual un porcentaje pueda ser destinado a diferentes causas, instituciones, políticas o programas sociales. Así, cada año el contribuyente podrá decidir a quién quita apoyo y a quién se lo da según su propio criterio y no según la imposición de un partido político o de un aparato burocrático. De esta forma cada ciudadano podría ejercer a una escala minúscula pero acumulada el mismo hábito que actualmente las corporaciones realizan cuando deciden sus donaciones.  

6. Promoción de un Índice de Desarrollo Social en reemplazo del PIB. Es cierto que con una caída del PIB de un país se destruyen empleos. Esto genera tensión social y la primera solución es lograr que el PIB vuelva a crecer. Pero podemos juzgar el éxito de este paradigma dominante por sus resultados a largo plazo. La idea nunca cuestionada de que para que haya empleos y estabilidad social el PIB debe crecer ilimitadamente ha sido una ilusión y una adicción sostenida a duras penas y no ha evitado crisis de todo tipo, como las crisis económicas, crisis laborales, sociales y ecológicas. El problema no radica en la mera generación de riqueza sino en una distribución más democrática (no por parte de un Estado burocrático, con tendencia a la corrupción, sino por individuos más independientes). La ambición ilimitada produce tanta riqueza para los fuertes como pobreza para los débiles y estas diferencias generan más violencia física, económica y moral.

7. Cambio de valoración social. A una distribución más democrática del poder social (político y económico) debería acompañar un cambio de cultura que se aleje de la ansiedad del consumismo como signo de éxito, promovido por la publicidad capitalista.

8. Mayor conciencia holística, ecologista y existencialista. ¿A dónde vamos tan apurados?

9. Disminución del poder de la economía en la vida de los individuos. Este cambio individual no está desconectado de un cambio cultural. Un individuo que toma la decisión de combatir su visión exitista del mundo seguramente hará un gran cambio en su vida, pero no evitará que los exitistas que lo rodean terminen por afectarlo de forma directa, como a través de la pérdida de su empleo por “falta de ambiciones” o la destrucción del medio ambiente.

Ningún individuo, ningún país podría cambiar esta realidad por sí solo. Ignorar las reglas que rigen la realidad que rodea a un individuo o a un país es simplemente exponerse al exterminio propio. Por lo tanto, cualquier cambio deberá ser gradual y simultáneo. El objetivo es una democracia directa y los caminos son múltiples, recorriendo desde la economía y la cultura de las sociedades globales hasta las sensibilidades individuales.

 

Jorge Majfud

Jacksonville University

Julio 2012

majfud.org

Milenio (Mexico)

 

 

 

23 lápidas prehispánicas halladas en México

23 lápidas halladas en México descubren mitos de la cultura prehispánica

Las piedras, de 550 años de antigüedad, están en pleno centro de la capital

Narran el nacimiento de Huitzilopochtli, dios mexica de la guerra

Imagen de una de las 23 lápidas, cedida por el Instituto Nacional de Antropología e Historia. /HÉCTOR MONTAÑO (EFE)

El centro de la bulliciosa capital de México ocultaba uno de los grandes secretos de la cultura prehispánica. Un grupo de arqueólogos ha descubierto frente al Templo Mayor azteca 23 lápidas de unos 550 años de antigüedad que muestran mitos de la cultura mexica como el nacimiento del dios de la guerra Huitzilopochtli y el origen de la Guerra Sagrada.

Las piedras grabadas, hechas de tezontle (piedra volcánica), y localizadas a finales de 2011 en la Plaza Manuel Gamio, representan serpientes, prisioneros, ornamentos y guerreros que aluden al origen de la antigua cultura mexica, según ha explicado en un comunicado el Instituto Nacional de Antropología e Historia de México (INAH).

El hallazgo ha tenido lugar durante los trabajos de supervisión arqueológica previos a la creación de un nuevo acceso al museo de Templo Mayor. Una vez terminados los trabajos de restauración y sondeo para determinar la existencia de alguna ofrenda bajo de las lápidas, se colocará un suelo de cristal para que los visitantes puedan admirar las 23 lápidas.

El Templo Mayor, edificado en lo que ahora es el Zócalo de la capital mexicana y áreas circundantes, fue el centro más importante de la vida religiosa de los mexica. Posiblemente, los grabados fueron orientados hacia lo que fue el centro de adoración de Huitzilopochtli, lo que presume que corresponden a la cuarta etapa de construcción del Templo Mayor (1440-1469), según el investigador Raúl Barrera, responsable del Programa de Arqueología Urbana del INAH.

Otra de las lápidas frente al Templo Mayor. / HÉCTOR MONTAÑO (EFE)

Los vestigios prehispánicos tienen gran valor arqueológico, ya que es la primera vez que se encuentran dentro de lo que era el recinto sagrado de la antigua Tenochtitlan y se pueden mostrar “a manera de documento iconográfico un discurso que narra ciertos mitos de esta antigua civilización”, según el arqueólogo.

De acuerdo con el mito del nacimiento de Huitzilopochtli, la diosa de la tierra y la fertilidad, Coatlicue, quedó embarazada cuando una pluma entró en su vientre mientras barría. Molestos por ello, sus hijos, 400 guerreros surianos (en náhuatlcentzonhuitznahua) y la diosa de la Luna, Coyolxauhqui, decidieron ir a la montaña de Coatepec, donde vivía la embarazada, para matarla. “A su llegada al cerro Coatepec”, explica el arqueólogo Barrera, Coyolxauhqui y los guerreros enfrentaron a Coatlicue y la decapitaron. En ese momento nació el dios de la guerra Huitzilopochtli, quien enfrentó a los guerreros y mató a su hermana, a la cual desmembró”. La leyenda sobre el origen de la Guerra Sagrada entre los mexicas, descrita en los códices Chimalpopoca y Boturini, establece que durante el recorrido que realizaron de Aztlán hacia el lago de Texcoco, en el Valle de México, donde edificarían su ciudad, bajaron del cielo los guerreros estelares del norte, llamados en náhuatl mimixcoas, que fueron enfrentados, derrotados y sacrificados por los tenochcas.

“Ambos mitos se relacionan con el concepto de una batalla estelar, en la cual el dios de la guerra y del Sol Huitzilopochtli, sale victorioso de la afrenta contra los 400 guerreros del sur y Coyolxauhqui, lo que dio origen a las estrellas (combatientes muertos) y a la Luna (al lanzar la cabeza de su hermana decapitada al cielo)”, ha señalado Raúl Barrera.

Las imágenes representan ocho serpientes con las fauces abiertas, un escudo de guerra o chimalli con figuras de caracoles y cuentas de piedra, y dardos en dirección a la parte inferior, y trazos que quizá simbolicen chorros de sangre, según han explicado Lorena Vázquez y Rocío Morales, arqueólogas involucradas en la investigación.

 

[fuente : El Pais de Madrid]

El reino de este mundo

Alejo Carpentier

Le royaume de ce monde

Carpentier siempre estuvo preocupado –sino obsesionado- con la búsqueda de una identidad latinoamericana propia, es decir, más o menos definida en términos intelectuales. Fue una obsesión que sólo pudo experimentar un “europeo” en el exilio cultural, ya que no creo que nativos precolombinos tuvieran preocupaciones semejantes. Para ello, era necesario crear y poseer un “arte propio”, una forma de ser y de hacer propias que se definiesen en relación al otro –al europeo. La identidad podría ser el reflejo de la “conciencia de ser”, pero el “ser”, en si, está conformado por un par que se entrelaza más veces de las deseadas por el hombre racional: la conciencia y el profundo inconsciente. En ambos territorios latinoamericanos han prendido, desde hace mucho tiempo, las semillas africanas y europeas, para convivir, a veces de forma conflictiva, con lo autóctono. Sin embargo, así como la búsqueda absurda de la piedra filosofal llevó a logros insospechados, así como la búsqueda de Indias provocó el encuentro de un nuevo continente (en el termino mas amplio de la palabra), así también Carpentier logra iniciar y sintetizar un nuevo constructo imaginario que –real o virtual, nunca lo sabremos- se llamará “literatura latinoamericana”, “real-maravillo”, o como se prefiera.

Capitulo aparte merecería el talento narrativo y compositivo de Carpentier. Casi no hay párrafos débiles en El reino de este mundo, no hay explicaciones innecesarias. En literatura, como en mitología, algunas oscuridades son preferibles a las obviedades o a las redundancias. Y Carpentier sabe muy bien cómo administrar ese delicado equilibrio entre información y sugerencia, entre mito e historia, entre Eterno Retorno y progresión o culminación histórica. No es la línea o el ciclo; ambas son una: la línea es un pequeño trozo de un gran círculo.

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University

Alejo Carpentier. Le royaume de ce monde/ El reino de este mundo. Paris: Gallimard, 1954.

Lecturas sobre el Imperio Español

Español: Estatuas de Cristobal Colón y los rey...

El Imperio Español

El siglo XV: nacimiento de una nación y de un espíritu

En su historia sobre El imperio español , Richard Konetzke nos dice que “España y Portugal fundaron, por primera vez, organismos estatales de tipo planetario […] En los Estados del rey de España, del monarca más grande de la tierra, el sol—se decía admirativamente—no se ponía nunca” (9) Éste sería, según el mismo autor, “una de las creaciones políticas más grandiosas de la humanidad europea, habiendo realizado en alta medida la misión cultural de Europa en el mundo” (10).

Los descubrimientos y conquistas ultramarinos serán la continuación natural de un proceso histórico medieval. “La peculiaridad de la Edad Media española radica en las guerras seculares contra los moros, en la ‘reconquista’ de la Península ibérica de la dominación de los árabes y bereberes […]” (11). En el siglo XIII, esta empresa religiosa y política se extenderá territorialmente hasta las costas del mar Mediterráneo, sobre todo bajo el reinado de Fernando III: en 1265 cayó Cádiz y en 1334 cayó Algeciras. Con la conquista de Granada, en 1492, desapareciera de la Península ibérica el último reino árabe.

Vilar está de acuerdo en este factor de continuidad, al cual agrega otro aspecto decisivo: la lentitud del mismo proceso en la formación del caráctr espiritual de España.

“The slow speed of the Reconquest is an important feature in itself. A rapid expulsion of the Infidel would have changed the fate of Spain.; it would have moulded her structure, her spirit and her customs as did a crusade of several centuries […] The pressure of necessity in a poor country with a rising population made the Reconquest everywhere into a continuous process of colonisation as well as a Holy War” (11).

Con los Reyes Católicos,  Isabel de Castilla y Fernando de Aragón, se puso fin a la guerra de sucesión, se redujo la rebelde nobleza y la monarquía alcanzó una fortaleza desconocida totalmente en el resto de Europa a finales de la Edad Media.

En este proceso de reconquista que duró siglos, nos dice Konetzke, se formaron “las cualidades bélicas del pueblo español […] aquellos siglos produjeron el tipo de caballero español que buscaba la lucha y la aventura […] Surgió así una clase dirigente noble en los hijosdalgo” (12).

Estas características psicológicas, espirituales e, incluso “raciales”, según Konetzke, fue la misma que “demostraron también los conquistadores de América […] Esta fortaleza del alma, en esta tenacidad acerada y estricta alimentan asimismo rasgos del carácter racial de los antiguos iberos” (12).

Sin embargo, la misma guerra de Reconquista absorbió gran parte de las energías económicas. “A ello se debe que en España no se desarrollara en igual medida que en otro países europeos una burguesía entregada a la industria y al comercio” (17).

Encontraremos, por otro lado, que esta guerra impulsó la construcción de barcos y el establecimiento de una marina más fuerte hasta que “los tres grandes Estados de la Reconquista, Castilla, Aragón-Cataluña y Portugal, se convirtieron en potencias navales en el curso de las guerras contra los árabes” (25). Incluso la piratería encontró una justificación en este proceso contra el enemigo: “se convirtió en aguas africanas una costumbre constante, encontrando su justificación ideológica en el espíritu de la Reconquista, es decir, en la lucha implacable contra los enemigos del país y de la fe” (33).

Sin duda, uno de los hechos más importantes en el proceso de grandeza y decadencia de España lo fue el matrimonio de fernando e Isabel, el 19 de octubre de 1469, porque significó la unión de los dos reinos mayores de la península ibérica. Después de la muerte de Enrique IV, en 1474, es el nuevo matrimonio el que gobierna, haciéndose popular el dicho:

Tanto monta, monta tanto

Isabel como Fernando

Los conflictos y disputas en España fueron superados con una fuerte centralización judicial y administrativa de los “Reyes Católicos”. Se crea el primer ejército permanente de España (el hermano de Fernando fue el jefe). En 1496 los reyes impusieron el servicio militar obligatorio (un vecino cada doce). En el siglo XV ya podemos decir que había una conciencia de unidad de los reinos de España, basada principalmente en la necesidad política de la unión o uniformidad religiosa. Para ello se hizo uso de varios recursos, muchos de los cuales buscaban la “pureza” religiosa y étnica justificada en diferente tipo de discursos, muchos de los cuales podemos ver todavía reproducidos en la literatura del siglo XX:

Los asesinatos rituales, tales como los que les fueron atribuidos a los judíos, y uno de los cuales pudo ser probado jurídicamente, en 1491, aumentó el odio y encono de los cristianos, constituyendo la causa decisiva de que se llevara a cabo la expulsión de los judíos, proyectada ya por los Reyes Católicos desde 1483 (Konetzke, 82).

Según decreto de marzo de 1492, todos los judíos que no se convirtieran al cristianismo tenían que abandonar con sus familias España en un plazo de tres meses. Los judíos que volvieran al país después de la expulsión, serían castigados con pena de muerte.

En virtud de esta actitud en la cuestión judía y árabe, política y religión, Estado e Iglesia, se unieron, de la manera más íntima en el Estado fundado por los Reyes Católicos, mientras que, en la misma época, el Renacimiento independizaba al estado de las vinculaciones eclesiástico-religiosas, situándolo sobre una base puramente secular (83).

Los reyes católicos consiguieron en 1478 que el Papa permitiera la introducción de la Inquisición en Castilla, con el fin de vigilar la fe y la conducta de los nuevos conversos, especialmente de los judíos bautizados. Las guerras y la expansión de su política exterior habían hecho cada vez mayores y más urgentes las necesidades en dinero de los soberanos. La producción de oro y plata era insuficiente, y la falta de una balanza comercial equilibrada hacía disminuir las existencias en metálico del Estado (Konetzke, 90).

Los Reyes católicos gobernaban y manejaban la economía por decreto (“Real orden” o “cédula”), donde emitían prohibiciones y concesiones para comprar y vender. El consulado de Burgos se convirtió en el modelo de la “Casa de Contracción de Indias”, de Sevilla, casa comercial fundada en 1503, que iba a fomentar y regular, según los mismos principios, el tráfico mercantil con el Nuevo Mundo” (98). También la conquista de las islas Canarias fueron, para Fernando e Isabel, una prosecución de las guerras  contra los moros, y equipararon a los isleños con éstos (118). Para Vilar, “the ‘Conquest’ of the Indies, a natural consequence of the ‘Reconquest’ of the Middle Ages, was achieved by a social class whose only raison d’être was war” (12).

Siglo XVI: expansión colonial y decadencia social

Según Vilar, la cúspide del Imperio Español podría localizarse en el reinado de Carlos V, cuando “[he] married a Portuguese infanta and Philip II was able to unite under his sceptre the whole Peninsula together with the two greatest empires in the world. The year 1580 marks the climax of Peninsular history” (23).

Sin embargo, y al mismo tiempo, la monarquía española estaba en permanente inestabilidad debido no sólo a las rebeliones portuguesas sino también a los acreedores de la corona. En 1539 los banqueros Fugger, Welser, Schatz y Spinola eran fuertes acreedores del Estados español. En 1557 la monarquía estaba en virtual bancarrota.

One inevitable conclusion is that the Spanish colonial enterprise was a decisive factor in the economic change from which the modern world emerged. The enterprise created the first “world market” and offered to European productive capacity increasingly cheap monetary cover (Vilar, 37).

Muchos han visto el tráfico de oro del siglo XVI-XVII como una revolución  económica producida en los dos continentes. Otros vieron ene el mismo hecho la razón de la decadencia de España. La España de Carlos V no fue tan próspera como se supone, ya que era pobre en infraestructuras.  “It has already been admitted that the geographical infrastructure and psychology had always blocked productive efforts within the peninsula” (Vilar, 38). Por el contrario, el crecimiento (geográfico y económico y poblacional) de España comenzó en el siglo XV y no fue debido a la colonización (39). Entre 1532 y 1552 Sevilla fue un centro financiero “Nevertheless the peak of industrial productions occur indisputably in the reign of Charles V.” (40).

Urban growth, according to the so-called “Tomás González” census, reveals a remarkable industrial and commercial vigorous together with a continuous demographic vitality; for, despite overseas emigration, there was no rural depopulation before 1565-75 (40).

Sin embargo, el proceso de desarrollo en tiempos de Carlos V fue menor que la importación de metales y valores de América (40).

El año 1640 es crucial, que es el año en que España pierde Portugal. Se pierden varios territorios en Europa (Luxemburgo, Gibraltar, y varias posesiones italianas) e Inglaterra domina los mares. Podemos apreciar una fuerte curva descendente desde 1580 hasta 1713 donde, según Vilar, se llega al punto más bajo. La inflación estimula al principio la economía pero termina arruinándola (tesis de Häbler and Stötbeer). Parte fundamental de esta decadencia es atribuída al mismo “espíritu” social que en otra época sirvió para la Reconquista: los “Hidaldos” no invirtieron en producción (desde un punto de vista capitalista) sino en comprar tierras y construir castillos (aún en América). “All the cities works for Madrid, but she works for no-one” (46).

El Siglo de oro y el siglo de Cobre

En 1600 la plaga provoca el  declive económico y las importaciones de metales de América comienzan a menguar. Se cambian las monedas de oro (y de plata) por las de cobre. Así se hace evidente para todos el fin de la “Edad de oro” y el comienzo de la “Edad de cobre” Paradójicamente, comienza el “Siglo de oro” (intelectual) (41).

We may begin with the mystic, prefaced by the first inventors of spiritual exercises—García de Cisneros, master of St. Ignatius, Ibáñez, confessors of St. Teresa, Alonso de Madrid, Juan de Avila, Pedro de Alcántara. At the lowest point of the line lies the gentle Fray Luis de León; at the highest, St. Teresa and John of the Cross, in whom the mystic life finds its perfect verbal expression (Vilar, 41).

Pese a este misticismo, “literature itself was not excempt with intellectual subtlety. Above all the in the seventeenth century, the passion of bitterness of Quevedo. The mysticism of Calderón and the poetic sensibility of Góngora took on a cerebral flavour—it is the very Spanish tradition of the conceit which extended even to Cervantes and St. Teresa (42). El espíritu predominante de la época tenía un fuerte componenete “naïve, but forceful psychological concepts of liberty, honour and morality of the cristiano viejo, strong enough to react violently against tyranny and appeal to the sovereign over local injustice. The advent of such geniuses as Lope de Vega [1], Cervantes and Velazquez made possible the synthesis of past tradition with mystic flavour and intellectual force (43). Probablemente, su genio más representativo, por muchoas razones, fue Cervantes, ya que “possessed a more ordered genius, and his own life was a synthesis of Spanish experience. A soldier at Lepanto, prisoner of Moors freed by a cofradía, a more or less scrupulous servant of the crown, a faithful believer but not a conformist (for he was a true son of Renaissance), he meditated upon his country and his times. Spiritual grandeur and nobility carried on an extreme, an inexhaustible fount of popular wisdom, a decaying fabric in a expanding world—these contrast take on life in Quixote-Sancho, ideal and reality, individual and society.” (43).

Don Quijote, según Vilar, buscaba soluciones medievales al mundo moderno. Fue una especie de símbolo de Felipe II y de la ineficiencia española, inadaptada a los tiempos en curso, con las armas del Quijote, personaje universal que presente (y representa)  “the same challenge to the bourgeois as Chaplin’s jacket does to the worker: these are historical turning points and at the same times eternal work of art.” (53).

Jorge Majfud

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Konetzke, Richard, El imperio español. Madrid, Ediciones Nueva Época, 1946.

Vilar, Pierre. Spain. A Brief History. Oxford: Pergamon Press, 1967.


[1] Recordar la obra Fuente Ovejuna

 

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Poetica y economia en Fray Luis de Leon

Fray Luis de León, depicted in a biography by ...

 

 

Poetics and Economics in the Vida retirada of Fray Luis de Leon

 

Robert ter Horst

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Robert ter Horst comienza su largo artículo haciendo una referencia histórico-biográfica de Fray Luis de León. En ella, adivinamos algunas claves de interpretación sobre el poema Vida retirada y, por extensión, de toda la obra literaria de su autor. Sin embargo, no es así. Inmediatamente Horst expone una dicotomía y una metáfora que si no demuestra al menos trata de convencernos por cansancio.

El dato biográfico concreto se refiere al temor de Fray Luis de León por las consecuencias de su obra en una sociedad racista, teocéntrica y crecientemente cerrada. Horst nos dice que éste no sólo era metafísico, que los descendientes de aquellos judíos que habían sido perseguidos y asesinados en 1390 aún vivían en permanente peligro en los siglos XV y XVI. (149) Y no mucho más, lo que la convierte en una conjetura. Una conjetura creíble, si apelamos a otrostextos de historia; pero una conjetura, en fin, sin más esfuerzos documentales por parte del autor de este articulo.

Pero podemos entender que éste no es un ensayo histórico ni psicológico ni filosófico sino literario. En este sentido, Horst toma el breve dato histórico del comienzo y lo transforma en una metáfora generatriz: el temor es la generatriz de esta obra poética.

“[…] ‘Vida retirada’ is a poem of moral self-preservation […] in which threat and security act in a dialogue but in which also the menace is both primordial and self-generating as a result of willed exposure to risk” (151).

Si en el siglo XX las patologías metafísicas y psicoanalíticas fueron el motor de las vanguardias, aquí lo es el temor. Si algunos los vanguardistas modernos cultivaron sus propias carencias para producir Arte, aquí Fray de León pareciera hacer lo mismo con su martirio propio.

Todas éstas, claro, son conjeturas derivadas de otras conjeturas construidas por Horst. Como un poeta, el articulista no define sus propios conceptos sino que los abre y expone a la conjetura. De un crítico que está analizando un poema esperamos lo contrario.

Del supuesto y verosímil temor de Fray Luis de León Horst pasa a subrayar algunas metáforas que aparecen en Vida retirada. Es decir, de una idea subyacente se pasa a una imagen expuesta; de una interpretación se pasa al valor literal de la metáfora. Por lo general un análisis procede de forma inversa, pero tal vez esta novedad se deba a una genialidad imperceptible.

Según Horst —y según el poema, por qué no— el poeta se mueve entre dos polos: el mar y la tierra, la tempestad y la calma.

Luego de advertida esta “dicotomía” metafórica, pasamos a buscar y, naturalmente, a encontrar otras dicotomías.

“The poet […] modulates interaction between affirmation and negation” (154).

Mucho más adelante pondrá algunos ejemplo concretos con sus necesarias consecuencias metafísicas:

Just as the poet has translated himself from sea to land, so now, stimulated by the music of the spheres, he is about to be translated from the insecurities of a human landscape to the certainties of the firmament (159)

Incluso dicotomías semánticas. ¿Y qué mejor dicotomía semántica que la que dice “sí” y “no”? De esta forma, y por muchas páginas, Robert ter Host analiza el juego de la afirmación y la negación en Vida retirada, incluso de la afirmación a través de las negaciones (“un no rompido sueño”, no los cuidados graves”, etc. No hay consecuencias semióticas ni más luz sobre el poema o sobre el autor. Pero al menos advertimos ciertas particularidades del lenguaje de Fray de León que algo tienen que ver con el temor y con el mar y la tierra. (153-154)

Claro, tampoco podría faltar la conjetura psicoanalítica. Sólo que aquí “sublimación” está reemplazada por un término más lingüístico y menos freudiano: “translate”

“[Fray Luis] boldly translate desire from its sexual and material setting to a theological one […] (155)

También Horst nos recuerda un dato que nos ayuda a contextualizar estos poemas —y la literatura de Fray Luis de León— en su tiempo literario:

Most Golden Literature unreflectingly prefers aristocratic values […] pastoral and courtly poetry automatically exclude genuine economic activity (160).

Entiendo que esto no significa que la literatura de este siglo no sea hecha por escritores “marginales” —por sus creencias, por sus costumbres, por su “raza”, etc.— sino que nos habla de ciertas características de estilos o modelos literarios. No sólo desde un punto de vista formal sino, ¿por qué no? Ideológico.

No representan un descubrimiento otras anotaciones como: “From the point of view of religion the storm introduces the idea of sacrifice” (162)

Ni la “aclaración” de que en la tormenta los navegantes deben desprenderse de sus valores para salvarse —a través de la voluntad divina o a través de un efecto práctico— y ello representa una metáfora ética y teológica. “A lower and unreflecting form of propitiation can lead to a whole conscious system of Christian sacrifice just as Abraham and Isaac can be seen…” (162)

Poco más adelante parece pretender aclarar lo que ya está claro o, al menos, aclarado:

Fray Luis describe no particular outcome [to the poem] The reason for this silence is, I imagine, that there are two possible endings. If one persist in material desire, one will be sacrificed and sink with the vessel. If one abandons ship and trusts in God, one will be saved. The poet cannot [or does not want?] determine the reader’s conclusion, can only make his own choice immensely attractive by contrast (162).

Es el viejo conflicto entre el deseo material y la elección religiosa que son presentados como incompatibles a través de la historia. Fray Luis “has brought economic motivation into the privileged sanctuary of pastoral, courtly, and religious poetry” (163).

Aquí aparece una nueva metáfora que podemos atribuir a Horst. Es una “metáfora interpretativa”; es decir, en este caso su utilidad conssite en “definir” una idea que no se encuentra explícita en el poema sin dejarla librada a una excesiva apertura conjetural. Horst nos dice que “the sustained idea of ‘Vida retirada’ is sanctuary” (163). Más adelante nos da una nueva idea sobre el dramático proceso de este estado anímico —metafísico— hecha metáfora: “[…] the great psychic event is the rupture of sanctuary. The wreck of repose as worldly care invades even the cloister” (163).

Sin embargo no faltarán nuevas conjeturas difícilemtne probables, como que “the poet therefore aspires to belong to a club which comes mainly into existence, as all clubs do, by virtue of exclusion” (163).

Finalmente Horst compara el poema de Luis de León con el palacio de El Buen Retiro, como una progresión de lo sagrado a lo secular, una “exclaustración”. “[…] both structures rest on the idea of sanctuary” (166). También olvidó mencionar que ambas —el poema y el edificio— comparten una misma palabra en sus nombres, lo que quizás haya sido la razón de este encuentro e identificación no del todo convincente. Hay, sin embargo, argumentos para apoyar esta idea: el palacio incluye y excluye al pueblo. El poema también —si adherimos a la idea de el poeta como “autoelegido”. Por otra parte, “ the important thing to remember is that the merchants, though excluded at the last, are nonetheless in the palace and in the poem” (167).

Nueva observación de Horst: el poema no elabora pensamientos sino imágenes. Y nueva conjetura: lo cual es un deseo por la materia: “matter rather than to the essence or pure idea; it is antiphilosophic. Its built palaces and ships rather than systems of thought” (168).

Horst comienza prometiendo desarrollar  ideas interesantes a partir de algunas dicotomías y luego se diluye en repeticiones y descripciones morosas. La promesa implícita de sucesivas ideas a partir de una propuesta se transforma muchas veces en la descripción de la propuesta metafórica que, en cierta medida, ya está explícita en el texto analizado. La promesa del título no se cumple. Apenas un par de líneas mencionan ciertas estrategias de ciertas corrientes teóricas de la economía. Como vimos, cualquiera puede reconocer algunas ideas valiosas en este artículo. Sin embargo, es probable que su lectura se vuelva contra él mismo si comenzamos a leerlo con la esperanza de grandes revelaciones sobre la literatura de Fray Luis de León o, al menos, sobre su autor. Lo cual sería una injusticia contra Horst ya que, normalmente, todo eso puede tratarse de una superstición promovida por el entusiasmo excesivo y malogrado de los lectores.

_________

 Jorge Majfud

Jaccksonville University

Horst, Robert ter. “Poetics and Economics in the Vida retirada of Fray Luis de Leon” Hispanic Review, Vol 64, Nº 2 (Spring, 1996), 1949-169.

Teoría de los Campos Semánticos

Joseph Ratzinger as Cardinal

[Presentacion sobre la teoria de los campos semanticos >> Power Point Slide Show]

Análisis Simbólico-implicativo de dos textos de Ratzinger

La lucha por el significado y la valoración del signo

En su Instrucciones sobre la libertad cristiana liberación, el prefecto Ratzinger nos dice:

[La libertad] encuentra su verdadero sentido en la elección del bien moral. Se manifiesta como una liberación ante el mal moral (II, 27. p 16).

Comprobaremos, innumerables veces durante esta lectura, que un término no se deriva de otro de una forma deductiva o inductiva sino que es implicado directamente. ¿Bajo qué mecanismo se opera esta implicación semántica? No podemos decir que se debe a una simple operación arbitraria. No por lo menos en todos los casos. Es posible que un término sea implicado con otro según un mínimo requisito de “proximidad” semántica o según un conjunto semejante de otros términos implicados, a su vez, de forma simultánea. Es decir, no se ve forma posible de implicar positivamente términos tales como |libertad| y |esclavitud|. No podemos decir que (1) “la libertad nos hará esclavos” o que (2) “la esclavitud nos hará libres”. Sólo sería posible a través de una serie compleja de implicaciones simbólicas que podríamos reconocer como cierta o rechazar por contradictoria. Todo eso luego de un análisis, es decir, luego de una serie de implicaciones propias.

En los dos aforismos anteriores podemos reconocer un pensamiento autoritario, fascista o de alguna secta religiosa radical, pero la implicación simbólica difícilmente se pueda hacer directamente, sin la serie que lleva a una resignificación y a una revaloración de uno de los dos términos en principio conflictivo.

El proceso dialéctico antes que deductivo es implicativo. No se trata de derivar unos significados de otros sino de superponerlos, de forma tal que la falsedad de una asociación simbólica consiste en la superposición de un C(+) de un símbolo sobre el C(-) del otro y viceversa. Una asociación simbólica válida será aquella en que la superposición de los layers semánticos haga coincidir los C(+) de uno con los del otro, en el entendido que cada campo positivo tendrá un área de distinto tamaño, de forma tal que unas puedan contener a las otras. Los C(-), por su parte, podrán superponerse a sectores de los C(+) de otros símbolos sin producirse una negación total. En la negación parcial de un C(-) a un C’(+) ajeno se produce una nueva significación, una relación dialéctica que expresa una nueva idea y un nuevo símbolo. Por ejemplo, la definición de “vasco francés” resulta significativa y precisa en el  momento de superponer los términos |francés| y |vasco|. El C(+) de |vasco francés| es significativamente menor a los C(+) de cada uno de los términos que lo componen. Es decir, el nuevo C(-) incluye un conjunto más vasto de negaciones, lo cual le confiere significado propio al nuevo símbolo.

Desde esta perspectiva, podemos ver que todo discurso que tienda a una “coherencia” o evite contradicciones creará un túnel discursivo. Usando esta misma metáfora, podemos decir que se presentará como “verdadero” aquel discurso que logre conectar una serie de campos positivos sin interrupciones —sin negaciones— de la serie innumerable de superposiciones —o implicaciones— semánticas, lugar común ([1]) de todos los campos positivos. No obstante, como la definición y el ordenamiento de cada término simbólico depende también de una “manipulación” dialéctica o semiótica —condicionadas por sus implicaciones—, podemos dudar del resultado epistemológico resultante.

El conflicto semántico

Sin embargo, la dinámica símbolo-significado, si bien no es un hecho objetivo y se hace siempre desde un “individuo”, depende totalmente de un acuerdo social, de una historia, de una serie imprevisible e incontrolable de implicaciones simbólicas, de una cultura que es, a su vez, síntesis permanente de otras culturas y de otros acuerdos sociales.

Los símbolos surgen y expresan sus valores según un contexto complejo y siempre variable. Pero estos “acuerdos sociales” son el resultado de innumerables tensiones entre distintos grupos que lucharán por la administración de cada símbolo —grupos ideológicos, de clase, religiosos, filosóficos, etc.

La lucha semántica se puede establecer en dos frentes: (1) una lucha por los signos, por la negación de unos signos y por la imposición de otros; o (2) una lucha por el significado de un mismo signo, según un cierto consenso.

Ambas aspiraciones se pueden establecer en términos semióticos y dialécticos ([2]) pudiendo llegar ambos al mismo grado de conflictividad. Finalmente, ambas formas de luchas se reducirán —en un contexto humano más general— a la segunda: al final todo es una lucha por la administración del significado del símbolo heredado y su identificación con los términos más básicos y aceptados por una sociedad.

Una metáfora de este mecanismo podemos encontrarlo en los conflictos bélicos: el adversario exterior no compromete la validez o legitimidad de un gobierno sino un adversario interior. Lo mismo podemos observar en las disputas teológicas y religiosas: las luchas entre cristianos ha sido siempre una lucha por el significado, mientras que aquella otra lucha que se puede establecer entre el cristianismo y el Islam, por ejemplo, es una lucha por el símbolo. En última instancia, todo se reducirá a una lucha por el significado, ya que ambos —musulmanes y cristianos— pueden ver a la vida humana o en su destino un mismo signo con atribuciones semánticas diferentes.

En la disputa dialéctica entre los teólogos oficialistas de la Iglesia Católica y los teólogos de la liberación, la lucha se establece por la administración del significado de signos comunes, especialmente, de signos como |opresión| y |liberación|, |pecado| y |virtud|.

Cuando un grupo triunfa definitivamente en la administración de un determinado símbolo —por ejemplo, el término |neoliberalismo|—, la lucha dialéctica pasa a centrarse en una lucha a favor o en contra del signos, antes que contra por el significado. En este momento, la lucha consistirá en atribuirle al símbolo en disputa una valoración positiva o negativa V(+) o V(-).

Ahora, esta valoración del término o símbolo en disputa depende, a su vez, de una posterior implicación del símbolo con otros símbolos que deberán confirmarlo —con una coincidencia de campos negativos y positivos—. Estos otros símbolos implicados deberán ser, preferentemente, símbolos de conflictividad menor, es decir, más “consolidados” en sus valoraciones positivas y negativas, en el consenso de sus significados.

Así, por ejemplo, una decisión política puede ser apoyada o rechazada implicándola con “consecuencias” positivas o negativas. La atribución de “consecuencias” confiere la apariencia de una mecánica de causa-y-efecto simple y directa, cuando ésta, si existe en un escenario social, es siempre de un grado de complejidad tal que queda anulada por la implicación deliberada y simplificadora.

La paradoja o la incomunicación surgirá, en casos, cuando el significado atribuido a un signo varíe sin que los adversarios —a favor y en contra— alcancen a darse cuenta que esto ha sucedido. Por ejemplo, cuando grupos a favor del |liberalismo| y grupos en contra desconozcan que los significados que ambos manejan son dispares y poseen pocas áreas en común. Si son capaces de ponerse de acuerdo en la definición de campos semánticos similares —de significados similares—, la diferencia que exista entre uno y otro, por mínima que sea, se deberá a las implicaciones semánticas que se le atribuyan a cada una. Es decir, a la posibilidad de implicar el signo en disputa —positiva o negativamente— con otros signos de conflictividad menor, como pueden serlo, en la actualidad, los términos |desarrollo|, |progreso|, |democratización|, |justicia|, |libertad|, etc.

Ahora, si bien es cierto que en el discurso implicativo procurará siempre implicar el término en cuestión con otros términos de menor conflictividad, al mismo tiempo observaremos que cada uno de estos términos implicados puede ser objeto, a su vez, de la misma problematización por la cual se convierte en un signo de alta conflictividad.

Por ejemplo, el término |liberalismo| podemos implicarlo, según un discurso implicativo conveniente, con otros términos tales como |desarrollo|, |libertad|, progreso, |justicia|, etc. Es decir, procuraremos definir, con la mayor precisión posible, un campo positivo propio con un campo negativo amplio y nítido. Para ello debemos procurar implicar términos de baja conflictividad semántica, es decir, no sólo aquellos que posean una valoración positiva —en caso que procuremos una defensa del término y no un ataque—, sino aquellos otros que posean un consenso sólido en la sociedad interpretativa.

Sin embargo, y al mismo tiempo, cada uno de los términos —como puede serlo el térnino |justicia|—, tomado en el centro de nuestra consideración se convierte en un término problemático.

Todo lo que nos sugiere que lo que llamamos “baja conflictividad” es una valoración transitoria y depende (1) del momento histórico y (2) de evitar la problematización de los términos implicados.

Por ello todo discurso implicativo es siempre inestable y conflictivo: consiste en un pensamiento que debe fluctuar en una franja intermedia entre la definición y la indefinición. Debe procurar definir con la mayor nitidez posible los significados de los símbolos en cuestión, al tiempo que evitará desestructurar el mismo con posteriores problematizaciones de los términos implicados. Si optase por ello, ninguna de las implicaciones derivadas en cadena podrá contradecir la definición de los términos centrales. Es decir, el campo negativo de un término implicado positivamente con un término central nunca podrá superponerse con el campo positivo de otro término implicado de la misma forma (de forma positiva).

Esta forma de pensamiento es la forma dialéctica predominante en el mundo político, teológico, filosófico y en gran parte de las llamadas ciencias sociales. Es decir, en todo aquel pensamiento que se refiera al ser humano en sus expresiones culturales.

Formas de definición y apropiación del significado

1)         Negación del signo ajeno

2)        Negación del significado ajeno.

3)        Apropiación del símbolo y resignificación del mismo

4)       Redefinición del significado ajeno

5)        Identificación de un signo de (II) alta complejidad con un (I) signo axiomático; ideologización del problema dialéctico.

6)       Valoración del significado propio sobre el significado ajeno a través de una implicación intersimbólica.

* * *

Esquema semiótico dialéctico

Dinámica de los significados y sus valoraciones

                      Adversario I

Adversario II

Símbolo I (ideoléxico) = |liberación|

Definición 1 = C1(+).C1(-)

Definición 2 = C2(+).C2(-)

En este caso, podemos tener un resultado de significados discordante sobre un mismo símbolo. Se establece una lucha por el significado.

D1 ≠D2

Pese a lo cual la valoración del símbolo original es la misma por parte de ambos adversarios dialécticos.

V1 = (+)

V2 = (+)

 
Podemos tener un caso diferente donde las definiciones sean coincidentes, pero las valoraciones se opongan.

Símbolo II = |desobediencia|

Definición 1 = C’1(+).C’1(-) Definición 2 = C’2(+).C’2(-)

D1 = D2

Valoración (-) Valoración (+)
Esta discrepancia de debe a la implicación que cada posición dialéctica hace sobre el mismo símbolo |desobediencia|. Se identifica o relaciona este símbolo con otros símbolos con distintas valoraciones. Por ejemplo:
C’1(+) = |caos| + |anarquía| + …

C’2(+) = |libertad| + |responsablidad| + …

Análisis Semántico e Implicativo

de

Instrucciones sobre la libertad cristiana y liberación

de Ioseph Card. Ratzinger

 

Metodología: procuraremos analizar el siguiente texto desde la perspectiva teórica de los Campos Semánticos del símbolo en disputa y sus Implicaciones Intersimbólicas. Procuraremos identificar aquellos órdenes y elementos comunes ya observados en textos anteriores.

Introducción

Hemos observado que en el proceso de definición y enunciación de un precepto o conjetura se opera una necesaria e inevitable confrontación dialéctica entre dos o más posturas ideológicas que se disputan el significado y la valoración de un símbolo. Esta confrontación no necesariamente es un estado permanente en la historia sino que podemos pensar en períodos de “relativa estabilidad simbólica”, o de cambios simbólicos lo suficientemente imperceptibles como para que no se produzca una disputa dialéctica por el símbolo o por su significado. Estos momentos son raros y difíciles de identificar en la historia. Podríamos decir que en períodos “inerciales” de la Edad Media los signos, sus significados y valoraciones se mantuvieron “estables”. Pero quizás ello sólo signifique que el consenso de una determinada forma de lectura fue cambiando con la suficiente moderación como para evitar confrontaciones dialécticas sobre un mismo símbolo.

En el ejemplo que ahora nos ocupa —las Instrucciones de Ratzinger—, la lucha no será por el signo sino por su significado. No es necesaria una defensa de un símbolo rechazado —como puede serlo la |libertad| o el |libre albedrío|—, tal como ocurrió en siglos pasados. Por el contrario, la lucha será por apropiarse del término resignificándolo.

La lucha se remontará a implicaciones previas y posteriores hasta centrarse en la lucha por un mismo símbolo, el de |liberación|, surgido de una disputa teológica reciente. Sólo se menciona al Diablo, un par de veces —en la página 29 (como Satanás) y en la página 37 (como el “Maligno”)—. Se lo menciona lateralmente, sin implicaciones teológicas importantes. A él se recurrirá —al igual que a Dios— para una valoración final del símbolo, luego de una serie de concatenaciones simbólicas —identificaciones, más que deducciones ([3])—. Esta serie de implicaciones simbólicas buscarán la contradicción final del símbolo en el discurso del adversario. Es decir, como la serpiente del Génesis, el adversario no niega el símbolo directamente —la |libertad|—, sino que logra un significado opuesto al “verdadero” significado del símbolo en disputa. La verdad final del significado depende de una serie de implicaciones simbólicas —correspondencia de campos positivos de distintos símbolos— y, finalmente, de la aceptación de un hecho dado y revelado sin necesidad de demostración: Dios. Esta negación se demostrará si en la serie de implicaciones simbólicas el adversario rechaza uno de los símbolos revindicados —por ejemplo, un judío puede rechazar el símbolo de |crucifixión| o de |hijo de Dios|; o una actitud cualquiera que busca la |paz| o la |justicia| puede implicar |violencia|— o si el adversario falla en su habilidad dialéctica y se contradice traicionando el significado del símbolo que pretendía defender —por ejemplo, los teólogos de la liberación en relación al significado de |liberación|.

En estas Instrucciones, la relación dialéctica y teológica se basa únicamente en la que sostienen hombres y mujeres con Dios. El principal elemento de esta relación es la |libertad| de los mortales y su relación con |Dios|, lo que la hace, de alguna forma, heredara del existencialismo kierkeegardiano. Para Ratzinger, la |libertad| no es el camino que lleva a Dios sino el premio que otorga Dios al llegar a Él. Por esta razón, el significado de |libertad| depende exclusivamente de la aceptación de Dios. No es anterior a Él sino consecuencia de Él. Por supuesto que hubieron posturas teológicas diferentes, según la cual la libertad ha sido dada por Dios aún a aquellos que no creen el Él, por lo que está en disputa no es su “naturaleza” o “significado” sino el buen o mal uso que se hace de ella. Tenemos, entonces, que el campo positivo del término |libertad| está positivamente implicado con el campo positivo de |Dios|, último estadio de la serie de implicaciones y que no es necesario confirmar con implicaciones postriores de ningún tipo ([4]).

En todas la Instrucciones veremos que Ratzinger al mismo tiempo que diefiende la idea de |libre albedrío| niega cualquier significado de |libertad| que no implique una |sumisión| a Dios y a las Revelaciones. Esta negación consiste en conferirle a cualquier otro tipo de |libertad| la valoración de “falsedad” y de “pecado”, la que, a su vez, está estrechamente relacionada con un símbolo opuesto al de |libertad|: los significados de |esclavitud|. De esta forma, al invertir el significado de |liberación| del adversario dialéctico, logra la contradicción suficiente para negar el significado propuesto. A partir de lo cual elel término |liberación| deberá ser limpiado de significados que no le correspondan. Es decir, su “verdadero” C(+) debe distinguirse nítidamente de su propio C(-), superpuesto por el adversario de forma de amenazar el significado original, desvirtuándolo u oscureciéndolo.

Dos momentos en la lucha dialéctica

  1. 1.      Definición del símbolo

Aquí es necesario definir los campos positivos y negativos de un símbolo, con el objetivo de reducir su ambigüedad y adecuarlos a estructuras ideológicas o epistemológicas preexistentes. La definición de los campos negativo y positivo puede establecerse delineando nítidamente sus fronteras semánticas o definiendo un orden jerárquico dentro del campo positivo. Es decir, en este último caso el C(+) puede estar compuesto por diferentes significados que en principio no se niegan, pero que conferirle centralidad a unos y relegar a la periferia a otros —según un orden de importancia— resultan en un significado integral del símbolo que resta valor a los otros posibles significados no rechazados.

  1. 2.     Valoración del símbolo

Una vez lograda la definición de los límites semánticos del símbolo, se procede a (1) una valoración positiva [V(+)]  para revindicarlo; a (2) una valoración negativa [V(-)] para rechazarlo; o a (3) una valoración relativa [V(r)] para establecer un orden jerárquico de significados, según un orden de prioridades —éticas o epistemológicas.

Estas valoraciones, a su vez, sólo se logran al implicar al símbolo en disputa —con sus dos campos semánticos recientemente definidos— con otros símbolos más básicos, de menor conflictividad —es decir, consensuales, símbolos que gozan de la aceptación del adversario o de los lectores— como pueden serlo los términos |libertad|, |Bien|, |Mal|, |Dios|, etc.

Para ello es necesario integrar los C(+) definidos de los símbolos en disputa —por ejemplo el de |liberación|—, dentro del más amplio C’(+) de símbolos consensuados con valoración positiva estable —como el de |libertad| y el de |Bien|.

 

Instrucciones sobre la libertad cristiana y liberación

de Ioseph Card. Ratzinger

Metodología: procuraremos analizar el siguiente texto desde la perspectiva teórica de los Campos Semánticos del símbolo en disputa y sus Implicaciones Intersimbólicas. Procuraremos identificar aquellos órdenes y elementos comunes ya observados en textos anteriores.

1. Definición de los símbolos en disputa

A: reivindicaciones

1: Definición de un campo positivo.

Es importante anotar que Ratzinger inicia sus Instrucciones con una frase de Jesús que luego retomará más adelante: “la verdad nos hace libres” (Jn 8, 32)[5]. Es decir, la |liberación| es la consecuencia de una toma de conciencia.

Reconquista del símbolo en manos del adversario dialéctico: “La |opción preferencial por los pobres|, lejos de ser un signo de particularismo o sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la |misión de la Iglesia|. Dicha opción no es exclusiva” (40).

Estas instrucciones surgen como respuesta a la Teología de la liberación y lo hace apropiándose de las “instrucciones” del Nuevo Testamento. Su defensa de la Iglesia o, mejor dicho, de las opciones tradicionales que ha tomado la Iglesia Católica en su diálogo con las diversas sociedades, consiste en colocarse dentro de un centro teológico indiscutible, no puesto en duda por el adversario dialéctico: las propias palabras de Jesús.

“Así, la búsqueda de libertad y la aspiración a la liberación, que están entre los principales signos de los tiempos del mundo contemporáneo, tienen su raíz primera en la herencia del cristianismo [rescate del símbolo secuestrado]” (Instrucción, 6).

Más adelante agrega:

“Sin esta referencia al Evangelio, se hace incomprensible la historia de los últimos siglos de Occidente” (6).

Sin embargo no menciona un cúmulo mayor de siglos donde la Iglesia predominó como institución —durante toda la Edad Media— y no se caracterizó, precisamente, por aquello que ahora le atribuye a los últimos siglos de Occidente. Es decir, se identifica con aquellos elementos paradigmáticos de su tiempo, los cuales son “peligrosamente” identificados con el adversario dialéctico: la |libertad| y la |liberación|.

Es decir, para la reivindicación del símbolo en disputa, Ratzinger no sólo reubicará el centro semántico del signo, sino que también acercará su propio centro ético —su valoración de las implicaciones recientemente establecidas sobre el mismo— hacia la posición semántica en la que se encuentra actualmente el signo.

Enseguida, Ratzinger se reconcentra en la conquista del significado adelantando valoraciones negativas de las implicaciones hechas por el adversario sobre el término |liberación|:

[La iglesia] ha levantado su voz a lo largo de los últimos siglos para poner en guardia contra las desviaciones que corren el riesgo de torcer el impulso liberador hacia amargas decepciones. En su momento fue muchas veces incomprendida (12).

Aquí no dialoga con los supuestos |opresores| sino con los peligrosos |liberadores|. En la lucha semántica, los mayores adversarios pueden ser —como en este caso— aquellos que luchan por la conquista del signo —los “liberadores”— y no los otros que luchan por combatir el mismo signo —los opresores—. Esto no es una paradoja, si tenemos en cuenta que el opositor frontal, el adversario exterior, es socio en la definición del signo conquistado. Quien lucha por negar el símbolo en pugna lo confirma en cierta forma, lo hace más nítido y evidente. Por el otro lado, quien lucha desde dentro por la conquista del mismo amenaza con despojar al signo del significado atribuido anteriormente por el adversario. Las palabras “desviaciones”, “torcer el impulso liberador” e “incomprendida” aluden, indirectamente, a los teólogos de la liberación y a todos aquellos que se opusieron a lo que Ratzinger no nombra directamente, en su camino por una liberación social del individuo.

Para Ratzinger, la |liberación| central es la liberación del pecado y de la muerte (14). Pero no queda claro a qué llama “pecado”. En la definición de este símbolo de grado complejo se juega su significado otros símbolos de grado complejo: la libertad y la liberación.

Define |liberación| como |restitución de la libertad|. Y también como |educación para la libertad|, de su uso “recto”.

Ratzinger comienza definiendo |libertad| y |liberación| sin estrechar los límites del C(+) de ninguno de los dos sino, por el contrario, los integra a otros C(+) que son aún más amplios e indefinidos, como lo son los C(+) del |bien| y el |mal|. Dice:

[La libertad] encuentra su verdadero sentido en la elección del bien moral. Se manifiesta como una liberación ante el mal moral (II, 27. p 16).

Ahora, sabemos que no basta con definir el objetivo simbólico sino que es prioritario definir el símbolo a través de sus campos semánticos. ¿Qué pasaría si el adversario dialéctico coincidiera en la manipulación del mismo símbolo el |bien|. Por ejemplo, ¿qué pasaría si su objetivo apuntase a los mismos símbolos? Sin duda, sería necesaria una definición simbólica del símbolo a conquistar. Una posibilidad es estrechar los límites del C(+); otra, es reubicar el C(+) propio fuera del área del C’(+) ajeno, lo cual significa extender el C(-) propio sobre el C’(+) ajeno. Ello significa una valoración epistemológica del C’(+) ajeno, y la misma será la acusación de falsedad.

Es lo que hace Ratzinger en la siguiente afirmación:

Pero la |libertad| del hombre es finita y falible. Su anhelo puede descansar sobre un |bien aparente|; eligiendo un |bien falso| [C’(+) ajeno], falla a la vocación de su |libertad| (II, 30. p 18).

Cada vez más, podemos ver que el proceso del pensamiento teológico expuesto aquí descuida cualquier racionalización intersimbólica —es decir, entre símbolos de diversos grados de complejidad y según un orden deductivo— para inferir en cada término/símbolo una relación arbitraria que lo conduzca a una valoración preestablecida. Es decir, no opera como alguien que a partir de unos axiomas básicos propone un teorema y luego alcanza sus corolarios, sino, directamente, su proceso es similar al de un pintor que estructura un cuadro y luego va definiendo las partes que lo componen, imprimiéndole una determinada nitidez a los límites de sus figuras y unos determinados colores según el caso.

Podemos ver este proceso confirmado en el siguiente párrafo:

“Al |obedecer| a la |ley divina| grabada en su conciencia y recibida como impulso del Espíritu Santo, el hombre ejerce el verdadero domino de sí y realiza de este modo su |vocación real| de hijo de Dios. «Reina, por medio del |servicio| de Dios»[6]. La auténtica |libertad| [valoración del símbolo] es «servicio de la justicia» [definición del C(+) propio], mientras que, a la inversa, la elección de la |desobediencia| y del |mal| [definición del C(-) por medio de una identificación: desobediencia = mal] es «|esclavitud| del |pecado|»[7] [asignación al término desobediencia —libertad atea o agnóstica— un C(+) con valoración negativa: esclavitud-pecado]”(II, 30. p 18).

Herencia histórica del adversario dialéctico —apropiación del símbolo—: Ratzinger hace propios las reivindicaciones del adversario, identificando los nuevos significados y las nuevas valoraciones con las Escrituras: identifica el |pecado| original, entre otras cosas, con “el |dominio| del hombre sobre la mujer” —olvidando el pasado y el actual discurso oficial de la Iglesia contra la igualdad en la praxis de los sexos— (22).

Los capítulos finales de Instrucciones aparece como conciliador: “Pero Jesús no trajo solamente la gracia y la paz de Dios; él curó también numerosas enfermedades; tuvo |compasión de la muchedumbre| que no tenía de qué comer ni alimentarse (…)” (39). Digo conciliador desde la perspectiva de que estas instrucciones se justifican por una debate dialéctico entre libertad mostmortem y liberación terrenal. …

Identificación ideológica: “Esta dimensión [la dimensión social] está llamada a encontrar su realización en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia (III, 33. p 20).

Definición de un campo negativo

Haciendo referencia indirecta a la teología de la liberación a través de las nuevas “comunidades de base” de la Iglesia, Ratzinger afirma:

“(…) una reflexión teológica desarrollada a partir de una experiencia particular puede constituir un aporte muy positivo (…) Pero para que esta reflexión sea verdaderamente una lectura de la Escritura, y no una proyección sobre la Palabra de Dios de un significado que no está contenida en ella [idea del signo unívoco], el teólogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que él parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma. Esta experiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y con toda su pureza [atribución ética y estética de naturaleza subjetiva] en la vida de los santos [probablemente aquí no se refiere al concepto ético o teológico de “santidad” sino a la atribución concreta que la Iglesia confiere a determinados muertos, según criterios propios]. Compete a los Pastores de la Iglesia, en comunión con el Sucesor de Pedro, discernir su autenticidad [es decir, la |autenticidad| = |verdad| debe estar administrada por la autoridad eclesiástica] (41).

En este último párrafo, vemos sugerida la idea de que la verdad no es independiente de la Institución y —en última instancia— del Sucesor de Pedro.

Definición de un C(-) y negación de los significados definidos por el adversario dialéctico:

|Pecando|, el hombre se engaña a sí mismo y se separa de la |verdad|. Niega a Dios y se niega a sí mismo cuando busca la |total autonomía| y |autarquía| (IV, 38. p 22).

Aquí Ratzinger niega toda posibilidad de ser |libre| y |virtuoso| a quien no suscribe su propia fe. El existencialismo y la |libertad| entendidos por Nietzsche o Sartre son totalmente inválidos desde cualquier punto de vista. Se les ha negado validez; se ha colocado los C’(+) ajenos en el C(-) de los símbolos propios.

“[La Iglesia] no admite en absoluto la teoría que ve en la lucha de clases el dinamismo estructural de la vida social. La acción  que preconiza no es la lucha de una clase contra otra para obtener la eliminación del adversario (…)” (46).

Aquí Ratzinger identifica la “teoría de la lucha de clases” no como un diagnóstico de un hecho histórico y social sino como una incitación negativa hacia la violencia. Es decir, identifica la teoría con corolarios propios, los cuales han de ser valorados negativ¡amente mediante una identificación con un signo negativo: la |violencia| y el |odio|.

Al igual que años antes la Iglesia se opuso al “evolucionismo” de Darwin, finalmente debió reconocerlo como válido aunque sólo “para el cuerpo humano”, no para su alma. Como la negación de esta posible explicación teórica —marxista— de la dinámica de la historia y de una sociedad dada no está en los Evangelios, le pertenece exclusivamente a la Iglesia. Ahora, si es ésta la que puede “discernir sobre su autenticidad”, no sólo discrepa sino que le niega cualquier posible valor.

B: rechazos

C: Ordenación jerárquica

 

2. Valoración de los símbolos en disputa

B: Identificación de distintos campos semánticos

Ratzinger identifica |poder| con |opresión|, al particularizar este poder —económico y tecnológico— como concentrado:

El nuevo |poder tecnológico| está unido al |poder económico| y lleva a su concentración. Así, tanto en el interior de los pueblos como entre ellos, se han creado relaciones de |dependencia| que, en los últimos veinte años, han ocasionado una nueva reivindicación de |liberación| (9) .

Crea un contexto explicativo que hace “comprensible” la aparición del adversario dialéctico a través de sus motivaciones. Sin embargo, este “levantamiento”, en un principio justificado, debe revelarse como equívoco en su desarrollo y en sus consecuencias:

[La iglesia] ha levantado su voz a lo largo de los últimos siglos para poner en guardia contra las desviaciones que corren el riesgo de torcer el impulso liberador hacia amargas decepciones. En su momento fue muchas veces incomprendida (12).

Aquí la estrategia es doble pero con una misma dirección: (1) el adversario no es una novedad —ya existió siglos antes bajo otras formas y terminaron en fracaso; (2) se establece un paralelismo que tiende a identificar al adversario con un elemento histórico ya conocido y de valoración negativa, “desviada”: la Iglesia, también entonces, fue “incomprendida”, tal como lo es ahora.

La dirección de ambas implicaciones consiste en atribuir una valoración negativa del C(+) del adversario.

Observación existencialista: “Él [hombre] ejerciendo su |libetad|, decide sobre sí mismo y se forma a sí mismo. En este sentido, el hombre es causa de sí mismo” (II, 27. p 17). Énfasis en el original.

Sin embargo, a partir de aquí no deriva ninguna consecuencia sino que superpone un nuevo concepto, procediendo de esta forma con el primer estrechamiento —o individuación— del C(+) de los términos anteriores: “Pero lo es como creatura e |imagen de Dios|. (…) La |imagen de Dios| en el hombre constituye el fundamento de la |libertad| y la |dignidad| de la persona” (II, 27. p 17).

Estas afirmaciones son enunciados básicos y no se encuentran relacionads dialécticamente con ningún otro enunciado. No derivan de ninguno, por lo cual se mantienen en carácter de “axioma” epistemológico. En este caso, es un axioma teológico que remite todas las demás afirmaciones —axiomáticas o derivadas— a la incuestionable Revelació

“[Cristo] le ha revelado [al hombre] que Dios lo ha creado libre para que pueda, gratuitamente, entrar en amistad con Él y en comunión con su Vida” (II, 28. p 17).

Enseguida, Ratzinger confirmará la naturaleza axiomática de sus afirmaciones, lo que le dará a todo el capítulo II de sus Instrucciones un estilo propio de los libros de geometría clásica:

El hombre no tiene su origen en su propia acción individual o colectiva [definición de un C(-) sólido], sino en el don de Dios que lo ha creado. Esta es la primera confesión de nuestra fe [axioma indemostrable], que viene a confirmar las más altas intuiciones del pensamiento humano [base axiomática de toda especulación posterior]  (II, 29. p 17).

A pesar de que aquí el teólogo sugiere que el axioma “confirma” las intuiciones superiores, esta idea aparece como una inversión de orden, si consideramos que las intuiciones suelen ser anteriores a cualquier especulación —por axiomática que sea.

Como es lógico para un pensamiento que tiene sus bases axiomáticas en las Revelaciones, Ratzinger distingue dos tipos de “libertades”: la temporal y la permanente. La temporal se refiere, como no puede ser de otra forma, a la libertad de los hombres y mujeres en la tierra (18)

“El |pecado| del hombre, es decir, su |ruptura con Dios|, es la causa radical de las tragedias que marcan la historia de la libertad. (…) Ésta es la naturaleza profunda del |pecado|: el hombre se desgaja de la |verdad| poniendo su voluntad por encima de ésta. Queriéndose |liberar| de Dios y ser él mismo un dios, se extravía y se destruye. Se autoaliena” (V, 37. p 21).

En V, 37, Ratzinger atribuye  a los «pecadores» la observancia de la promesa de la serpiente del Génesis, quien prometió a los hombres la posibilidad de ser “como dioses” (Gen 3, 5). De esta forma se llegaría a una idea falsa de |libertad|. Más adelante vemos que reaparece esta misma idea de |ser como Dios| como aspiración virtuosa. Si bien el primer término se encuentra en plural —lo que lo identifica negativamente con el politeísmo— no queda claro si esto último no fue una variación posterior para diferenciar ambos términos y ubicarlo uno en el lado negativo y otro en el positivo del símbolo |virtud| y, más recientemente, |libertad|. De cualquier forma, por si esta diferenciación no es suficiente, se procura definir más claramente los campos semánticos para hacerlos coincidir con las valoraciones éticas y teológicas previas: “Es cierto que el hombre está llamado a ser como dios. Sin embargo, él llega a ser semejante no en la arbitrariedad de su capricho, sino en la medida en que reconoce que la verdad y el amor son a la vez el Principio y el fin de su libertad (IV, 37. p 22)

Identificaciones: “La |idolatría| es una forma extrema del |desorden| engendrado por el |pecado|. (…) Al sustituir la adoración del Dios vivo por el culto de la creatura, falsea las relaciones entre los hombres y conlleva diversas formas de |opresión| (V, 39. p 22).

Identificación teológica con implicaciones sociales:

 “El |pecado| es desprecio de Dios (contemptus Dei). Conlleva la voluntad de escapar a la relación de dependencia del servidor respecto a su Padre [paralelo que se identifica con la |obediencia| y la |virtud| civil] . El hombre, al pecar, pretende |liberarse| de Dios. En realidad, se convierte en |esclavo|; pues  [enlace deductivo] al rechazar a Dios rompe el impulso de su aspiración al infinito y de su vocación a compartir la vida divina. Por ello [enlace deductivo] su corazón es víctima de la inquietud (V, 40. p 23)

En la identificación de esta metáfora (23) con el orden social y eclesiástico se conserva y legitimiza un determinado orden de subordinación social. Los teólogos de la liberación tomaron este mismo símbolo complejo y lo resignificaron de la siguiente forma: al aceptar la autoridad divina, se niega —o se cuestiona— la autoridad terrenal, política y eclesiástica. La misma interpretación puede encontrarse en palabras del propio Cristo.

Inversión del significado |liberación| de los pensadores ateos, de los cuales podemos identificar a marxistas y liberales:

“El hombre |pecador|, habiendo hecho de sí su propio centro, busca afirmarse y satisfacer su propio anhelo de infinito sirviéndose de las cosas: riquezas, poder y placeres, despreciando a los demás hombres a los que despoja injustamente y trata como objetos o instrumentos. De este modo contribuye por su parte a la creación de estas estructuras de |explotación| y |servidumbre| que, por otra parte, pretende denunciar” (V, 52. p 24).

“El don divino de la |salvación eterna| es la exaltación de la |mayor libertad| que se pueda concebir” (…) Esta esperanza no debilita el compromiso en el |progreso| de la ciudad terrenal, sino por el contrario le da sentido y fuerza” (V, 59-60. p 34)

Capítulo III

Ratzinger y los teólogos de la liberación

 

Ratzinger nos dice, en Teología de la Liberación: “El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación. En los últimos años, esta verdad esencial ha sido objeto de reflexión por parte de los teólogos, con una nueva atención rica en promesas” (Ensayo Hispanico).

Luego Ratzinger deriva una definición de “liberación” a su origen: liberación de la esclavitud del pecado. Por supuesto que aquí “pecado” aparece con una gran amplitud y un campo negativo débil: ¿qué no es pecado en el mundo humano? Será necesario, entonces, comenzar a estrechar esta región excesivamente abierta y sin fronteras nítidas. Es importante, no porque sea necesario exculpar a los humanos de sus pecados, sino porque de otra forma la idea y los significados de “pecado” y luego “liberación” aparecerían peligrosamente débiles.

Definiendo el campo negativo: “Además, con la intención de adquirir un conocimiento más exacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin suficiente precaución crítica, de instrumentos de pensamientos que es difícil, e incluso imposible, purificar de una inspiración ideológica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias éticas que de ella derivan” (Ratzinger). [Subrayado nuestro]

“La presente instrucción tiene un fin más preciso y limitado: atraer la atención de los pastores sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teoría de la liberación…”

Análisis

Cuando la Iglesia Católica asigna un significado a la palabra liberación —liberación del alma, despreocupación de la opresión social— está estrechando la frontera semántica de la palabra liberación que los teólogos de la liberación redefinieron  a su vez ampliando el campo positivo.

La respuesta a los teólogos de la liberación no consiste en negar sus presupuestos éticos —tales como justicia, liberación, defensa de los pobres, etc— sino en resignificar los mismos. Es decir, el proceso de oposición a los fundamentos del nuevo movimiento teológico (su negación total) consiste en definir un cuerpo positivo que en su centro debería coincidir con el centro tradicionalmente defendido por la Iglesia Católica. No obstante, esta lucha por el “significado” final de los principios de cada uno con el de “liberación” se operará a través de una consolidación del campo negativo por parte de cada contendiente. El lector-escritor ejercerá una presión sobre el campo positivo del signo, en procura de una mayor nitidez —legitimación.

De esta forma, Ratzinger procederá de varias formas. Así como los teólogos de la liberación redefinieron el concepto de “pecado” —origen de la opresión—, llevándolo de la esfera medieval del individuo a la esfera moderna de la sociedad —la pobreza como “pecado social”—, Ratzinger reaccionará negando esta extensión del campo positivo del término.

Según Ratzinger, “no se puede restringir [valoración negativa de la palabra restricción] el campo del pecado (…) a lo que se denomina ‘pecado social’”

Pero esta negación ya no puede restaurar el orden anterior a los teólogos de la Liberación: se ha advertido una problemática social y la implicación de cada uno de los componentes de la misma donde ya no hay lugar santo para los indiferentes. Entonces, como este paso hacia atrás es ahora imposible, se debe proceder negando a través de un orden de importancia. Lo que equivale a una valoración que, inmediatamente, está definiendo lo bueno y lo malo.

Si priorizamos lo intrascendente por lo urgente estaríamos negando —según una visión tradicionalista y conservadora— el “verdadero” orden de prioridades de los Evangelios[8]. Lo cual, desde un punto de vista tradicional de cualquier religión es compartible: las religiones post-judaicas (el cristianismo y el Islam) sólo tienen su justificación en el más allá.

Mucho más adelante, el propio Ratzinger escribe: “el angustioso sentimiento de la urgencia de los pueblos no debe hacer perder de vista (…) [que] ‘no solo de pan vive el hombre’ (…). Así, ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados en poner entre paréntesis y dejar para mañana la evangelización: en primer lugar el pan, la Palabra más tarde”. Luego volverá a repetir este mismo concepto: los teólogos de la liberación han puesto el énfasis en la liberación política que es válida, si consideramos la liberación de Israel de Egipto. Ahora, si bien este tipo de liberación es válida —porque está en el Antiguo Testamento— más válida e importante es la liberación del pecado. “Privilegiando de esta manera la dominación política, se llegó a negar la radical novedad del Nuevo Testamento (…) y que es ante todo la liberación del pecado, el cual es fuente de todos los males” (X, 7).

Otra forma de resignificación consiste en mantener el símbolo y atribuirle un significado diferente —y a veces opuesto— al supuesto por el adversario dialéctico. Así, veremos a un representante de la tradicional Iglesia Católica defendiendo a los defendidos de su adversario (los énfasis son nuestros):

“Esta llamada de atención de ninguna manera debe interpretarse como [definición del C(-)] una desautorización a todos aquellos que quieren responder generosamente y con auténtico espíritu evangélico [Confirmación del C(+) tradicional] a la ‘opción preferencial por los pobres’ [nuevo signo —ahora irrebatible— del adversario] De ninguna manera podrá servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud neutral y de indiferencia  [nuevo signo irrebatible del adversario a través de una nueva definición del C(-)] ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves desviaciones ideológicas [alteración del C(+) del signo y juicio de valor del mismo] que señala conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres [resignificación: el C(+) del adversario es, finalmente, desplazado a un nuevo C(-) que presiona sobre su propio C(+) en búsqueda de una definición con fronteras nítidas]” (Ratzinger).

El procedimiento de resignificación se repetirá más adelante. Como ejemplo, anotaremos uno: “Varios factores, entre los cuales hay que contar la levadura evangélica, han contribuido al despertar de la conciencia de los oprimidos” (Ratzinger).

Así, la máxima popular del marxismo “la religión es el opio de los pueblos” —la religión como el opio anestesian e impiden la toma de conciencia— es dirigida contra el mismo adversario de quien surgió: el opio ahora es levadura, no para impedir la toma de conciencia sino para “despertar” —tomar conciencia, recibir la revelación— a los oprimidos, al pueblo.

Paradójicamente —o no—, Ratzinger acusa a sus adversarios dialécticos de operar esta adulteración semántica, infringiéndole una valoración absoluta de no-verdad. Refiriéndose a las fuentes del Antiguo Testamento en los teólogos de la liberación y la importancia del “Jesús histórico”, dice: “Es cierto que se conservan literalmente las fórmulas de la fe, en particular las de Calcedonia, pero se le atribuye una nueva significación, lo cual es una negación de la fe de la Iglesia” (X, 9).

Bajo el título de Una aspiración, Ratzinger —a veces con el tomo de un padre comprensivo, posición con la que se confiere a sí mismo un privilegio psicológico sobre el lector— se detiene un capítulo entero para definir un C(+). ¿Cuál ha de ser la estrategia?

Creo que en ética y moral no es posible “crear” valores. A lo sumo es posible “hacer consciente” determinadas percepciones —antes negadas— usando cierta racionalización legitimadora. Pero no es éste el caso. Aquí Ratzinger procede confirmando un centro ético tradicional y no cuestionado por los nuevos herejes. “Tomada en sí misma —dice—, la aspiración a la liberación no puede dejar de encontrar un eco amplio y fraternal en el corazón y en el espíritu de los cristianos”. Más adelante: “la expresión ‘teología de la liberación’ es totalmente válida” —expresión ésta, a su vez, que esconde un pero.

Es decir, primero procurará posicionarse en un lugar ético ya consolidado en la sociedad contemporánea —confirmados por las Antiguas Escrituras— para luego identificar sus corolarios con dichos axiomas fundamentales.

Así, el héroe dialéctico[9] reconocerá la validez del signo “liberación” como uno de los principales “signos de nuestro tiempo” (lo que nos recuerda a corrientes filosóficas no cristianas —zeigeist, etc). Al mismo tiempo, procurará apropiarse de dichos signos paradigmáticos, desplazándolos hacia su centro semántico, hacia el centro de su C(+). Si lo logra, habrá tenido éxito en la lucha por la apropiación del signo y de su resignificación, es decir, la definición simultánea de los C(+) y C(-). No se combatirá el signo —dado su poderosa aceptación social— pero se alterará drásticamente su campo semántico. El resultado producirá efectos diferentes, diferentes tomas de conciencia[10], acciones y movilizaciones muchas veces incompatibles.

Ahora, ¿cómo se han traducido estas “aspiraciones”? Según el propio Ratzinger, “la aspiración a la justicia se encuentra acaparada por ideologías que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo luchas (…), predicando caminos de acción que implican el recurso sistemático de la violencia, contrarios a una ética respetuosa, que son datos de esta aspiración” (Ratzinger).

Es decir, el adversario dialéctico se ha apoderado de los signos paradigmáticos, administrando su significado. La misión es reconquistar el centro en disputa. Al final, adelanta parte de esta lucha anteponiendo el concepto de “violencia” como agente negativo atribuible al adversario lo cual debe contradecir los “datos de la aspiración” hasta el punto de perder legitimidad en la posesión de los axiomas básicos —liberación, justicia, etc.

Sin embargo, el uso que Ratzinger hace del signo violencia aparece claramente definido. La frontera que cierra el C(-) entorno al C(+) es estrecha. Con esta nitidez, deja afuera un margen que los teólogos de la liberación y otros luchadores sociales del siglo XX habían creado. Es decir, deja afuera del C(+) una problematización más compleja y sutil —aunque no por ello menos dramática— del término violencia. Al igual que el discurso de otras ideologías dominantes, las cuales se encargaron de estrechar esta frontera semántica, aquí el C(+) de la palabra está restringido a violencia física. No se tienen en cuenta los otros tipos de violencia —económica, moral, etc.— que podrían llegar a justificar una violencia física. (Todo esto muy a pesar que más adelante Ratzinger comentará este concepto de violencia como precepto marxista.) Un estado de opresión racial, por ejemplo, justificaría un alzamiento físico. Sin embargo, al negarle un significado más amplio al término “violencia” se puede estar sosteniendo un status quo que sea, en sí, una forma de violencia silenciosa y resignada, una forma de opresión tolerada por las víctimas.

Entrando un momento en el terreno de las valoraciones, podríamos observar que pocas concepciones hay más “totalitarias” que aquellas que estructuran la Iglesia Católica y los gobiernos centralistas. Sin embargo, esto no impidió a Pablo VI lanzar una advertencia sobre los peligros del análisis marxista y de su praxis con los cuales habían sido seducidos los teólogos de la liberación, “dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la cual conduce este proceso”. Es significativo cómo dos conocidos oponentes —los marxistas y los conservadores católicos— revindican para sí mismo el término “liberación”, al tiempo que identifican a su adversario con el calificativo de “totalitarios”. También tenemos aquí una lucha por la conquista de un símbolo paradigmático —madurado por las sociedades a través de la historia— por la administración de su significado.

Por supuesto que la idea de “verdad eterna” en la mayoría de las religiones es una idea “totalizante”. Sin embargo, Ratzinger percibe —aunque no sea consciente de ello— que la idea de una doctrina totalizante, como la marxista y muchas otras, posee un aura negativa y por ello toma distancia criticándola y adjudicándosela al adversario dialéctico.

Otra prueba de lo mismo lo constituye una conciencia que nunca fue parte de la iglesia Católica tradicional: “en ciertas regiones de América Latina —dice el teólogo alemán—, el acaparamiento de la gran mayoría de las riquezas por una oligarquía de propietarios sin conciencia social (…) constituyen otros factores que alimentan un violento sentimiento de revolución”.

Como todos, Ratzinger es prisionero de su tiempo. Es decir, como todos nosotros, es una permanente síntesis de la dialéctica de opuestos anteriores. Aún cuando se opone radicalmente a quienes piensan diferente a él, no puede evitar tomar parte de los conceptos del adversario y confirmarlos. Porque si bien una persona, un grupo y hasta una ideología puede administrar gran parte del significado de un símbolo, nunca pueden crear un campo semántico ex nihilo. A lo sumo, podrían llegar a crear un C(+) nuevo —siempre compuesto de residuos de otros C(+) anteriores, deconstruidos—, pero nunca un C(-). Si así fuese, quedarían atrapados en un desierto semántico, inaccesible a los demás —amigos y enemigos, partidarios y adversarios.

Definición y defensa de la verdad

Durante los últimos siglos, muchas doctrinas se han reservado la calificación de “científicas”, sin establecer con claridad una epistemología por la cual se atribuyen esta propiedad. Acto seguido —o simultáneo— han pretendido estar en posesión de una verdad o, por lo menos, de lo más “verdadero” a lo cual los humanos —su parte racional— son capaces de alcanzar.  Nada de esto sería posible sin un acto de fe y de arbitrariedad. Lo mismo han pretendido las religiones al atribuirse el dominio —necesario— de la Verdad, sólo que a éstas no se les reclaman pruebas ni métodos claros sino un arbitrario —y cuanto más incondicional, mejor— acto de fe.

Es interesante advertir, en este sentido, cómo Ratzinger reprocha a aquellos que se autocalifican de “científicos” la vana pretensión de estar en posesión de la verdad.

Por supuesto que la problemática de la verdad se ha alejado definitivamente del horizonte humano desde el momento en que su C(+) se extendió indefinidamente sin definirse ni diferenciarse del C(-). Es decir, la verdad es y no es, es única y puede ser muchas cosas al mismo tiempo, etc.

Para definir un poco su problemática, podríamos tratar de acotar su C(+), estableciendo “géneros” de verdades. Por ejemplo, podríamos tener una verdad matemática, una verdad política, una verdad teológica, una verdad social, etc., sin que necesariamente deban integrarse a una estructura única y coherente. [ver Averroes]  Una verdad podrá contradecir a otra verdad de género distinto, por ejemplo. Entonces, deberíamos interrogarnos ¿de qué tipo de verdades estamos hablando cuando discutimos de teología y de marxismo? Ratzinger, como teólogo, ¿defiende una verdad teológica o una verdad social?

Sin duda estas divisiones podrían ser aceptadas por muchos grupos —en tiempos diferentes—, pero difícilmente podría —debería— ser aceptada por Ratzinger y los teólogos de la liberación. Por lo tanto, no tendría sentido afirmar que la verdad de Ratzinger es teológica mientras que la (falsa) verdad del marxismo es social y, por lo tanto, una puede ser arbitraria pero la otra no, una puede es la consecuencia incontestable de la fe y la otra está obligada a demostrar su “cientificidad”. No, por el contrario, las verdades en disputa comparten un mismo plano de batalla y, por lo tanto, ambos grupos y ambos métodos están obligados a probarse de la misma forma. Claro, la ventaja de un teólogo es que siempre puede remitirse a un principio incontestable: las Revelaciones, Dios o la fe[11] —aunque ese teólogo sea se haya preocupado tanto de la fe como de la razón.

 

Problemática de los niveles del Campo Positivo

Al restarle valor político al Jesús histórico y poner el acento en el Jesús de la fe, Ratzinger opera lo que reprocha a sus adversarios, es decir, el poner el acento en un significado que distrae la atención sobre lo que más importa. Para los teólogos de la liberación y para los marxistas, según el cardenal, no entender la muerte de Jesús como un hecho político apuntala el satus quo de la injusticia social. “Así se da una interpretación exclusivamente política de la muerte de Cristo. Por esto le niega su valor sálvico y toda la economía de la redención” (X, 12). “La nueva interpretación abarca así el conjunto del misterio cristiano” (X, 13). “De manera general, opera lo que se puede llamar una inversión de los símbolos. En lugar de ver con San Pablo, en el Éxodo, una figura del bautismo, se llega al límite de hacer de él un símbolo de la liberación política de su pueblo” (X, 14).

Por supuesto que para Ratzinger la invalidación de este orden del C(+) consiste en una carencia del valor “sacramental”. Pero anotemos que este valor no era ignorado ni mucho menos relegado en las prioridades de los teólogos de la liberación. Simplemente que este orden de superposición del C(+) —y digo superposición porque no se niegan mutuamente sino en un orden de prioridad— resulta finalmente en dos campos semánticos —Ca(+).Ca(-) y Cb(+).Ca(-)— que se niegan mutuamente. El orden de esta superposición depende de una valoración —que puede ser ética o ideológica— propia de quien interpreta, sin la cual no habría orden privilegiado.

Ratzinger ve esta superposición con su propio orden y por ello llama al orden del adversario dialéctico “hermenéutica”, es decir, una lectura de lo que está debajo —de su propio orden [Cb(+)/Ca(+)]. Esta lectura hermenéutica puede ser hecha para revertir el orden “jerárquico” de los niveles del C(+). Sin embargo, la lectura que hace una persona en particular, valiéndose de sus propios valores y creencias debe, necesariamente establecer un orden de prioridades, cualquier otra lectura será “hermenéutica” y, a lo sumo, inválida, ya que termina amenazando el significado integral del Campo Semántico del símbolo en disputa. Este orden no es posible sin valoraciones —arbitrarias o de fe— como las que fundamenta el orden simbólico y de interpretación de Ratzinger:

“Igualmente, es una ilusión moral creer que las nuevas estructuras por sí mismas darán origen a un ‘hombre nuevo?, en el sentido de la verdad del hombre. El cristiano no puede desconocer que el Espíritu Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda verdadera novedad y que Dios es el Señor de la historia” (XI, 9) Énfasis nuestro.

Cuando no se apela a una valoración se recurre a una legitimación de orden técnico: “Las tesis de las ‘teologías de la liberación’ son ampliamente difundidas bajo una forma simplificada (…) en grupos de base que carecen de preparación catequética y teológica” (XI, 15) —¿Cate qué dijo?— “Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el contenido de catequesis (…)” (XI, 16) Es decir, los pastores deben regular y controlar el significado del símbolo cristiano.

No obstante es posible aún manejar una alternativa. Es posible poner en un mismo nivel las diferentes prioridades del C(+) [es decir Ca(+) U Cb(+)] ampliando sus fronteras. Claro que para ello es necesario flexivizar las valoraciones éticas o las prioridades de cada nivel. Esto puede restar fuerza “verosímil” al símbolo, pero resultaría en una verdadera “ampliación” positiva, necesaria ante la problemática de un símbolo complejo.

Nuevamente, la negación del significado procede de un orden de prioridades. Es como si el C(-) fuese uno sólo mientras que el C(+) estuviese conformado de dos niveles y cuyo orden de superposición sería la negación, a su vez, de uno de ellos por el otro, resultando así el significado final del campo semántico. A partir de esta definición del símbolo —dependiendo de qué orden se dejen los distintos niveles del C(+) se pasará a una dialéctica distinta y a veces opuesta.

Es probable que esta dinámica haya acompañado la historia de las religiones y sus sectas o “lecturas” que derivaron más tarde en enfrentamientos fraticidas.

Combate ideológico

Por supuesto que en la negación de legitimidad de la interpretación del adversario estará llena de imprecisiones deliberadas. En esta estrategia es fundamental identificar al adversario con un significado negativo lo más simplificado posible. En el caso de Ratzinger, la estrategia consiste en identificar a los teólogos de la liberación con un fundamento axiomático de interpretación: la lucha de clases, es decir, uno de los instrumentos principales del enemigo ateo. “La lucha de clases es el camino para esta unidad. La Eucaristía llega a ser así, Eucaristía de clase. Al mismo tiempo se niega la fuerza triunfante del amor de Dios que se nos ha dado” (X, 16).

Heredero de una tradición que dicta sus interpretaciones —sus verdades— en latín, como hace mil años[12], Ratzinger y la Iglesia Católica, a diferencia de los teólogos de la liberación, continúa privilegiando una visión atomizada del individuo antes que de la sociedad, de la cual la Iglesia Católica forma parte protagónica en su estructura. “La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la miseria y constituyen ellas mimas formas de violencia no puede hacer perder de vista que la fuente de las injusticias está en el corazón de los hombres. Solamente recurriendo a las capacidades éticas de la persona y a la perpetua necesidad de conversión interior se obtendrán los cambios sociales que estarán verdaderamente al servicio del hombre. (…) La inversión entre moralidad y estructura conlleva una antropología materialista incompatible con la verdad del hombre” (XI, 8).

Jorge Majfud

majfud.org

University of Georgia, 2004


[1] Según la definición geométrica.

[2] Una ideología dominante se expresará más en la semiótica de los símbolos circundantes, mientras que una ideología resistente lo hará basándose en una lucha dialéctica. De ahí que éstos suelan representar a una clase generalmente más culta o “intelectual”.

[3] Expresión deductiva de las Escrituras: “El que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve” (1 Jn 4, 20)” (32). Por lo general las parábolas son deductivas en su carácter de metáforas.

[4] Podríamos decir que |Dios| posee implicacione sposteriores que lo “justifican”, como puede serlo la |vida eterna| o la |salvación|. Pero desde un punto de vista teológico no es necesario y hasta puede tener valoraciones negativas, al implicarse al creyente con otros términos tales como |egoísmo|, etc.

[5] No aparece en su versión de utopía social “la verdad nos hará libres”, sino como posibilidad inmediata del individuo que no necesita una concietización de la sociedad para ser libre.

[6] Juan Pablo II, Encicl. Rdemptor Hominis, n. 21: AAS 71 (1979), 316.

[7] Cf. Rom 6,6; 7, 13.

[8] Eduardo Galeano alguna vez dijo, en una entrevista, que en nuestro tiempo “lo importante ha dejado lugar a lo urgente”. Sin embargo, esta frase puede valorarse en un doble sentido, con significados opuestos. Uno negativo (se ha descuidado lo importante por una urgencia creada) y otro positivo (se ha priorizado las necesidades básicas del ser humano en lugar de las “trascendentes”).

[9] El “héroe dialéctico” es el héroe de nuestros tiempos, según Nietzsche.

[10] En otro momento, trataremos de rever qué significa “toma de conciencia”, en el entendido que lo que unos llaman “toma de conciencia” para otros resulta ser “caída en la confusión”.

[11] Según Ratzinger, los teólogos de la liberación han visto a los jerarcas de la Iglesia como representantes de las clases dominantes y, por ello, tratan “de poner en duda la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia, tal como la ha querido el Señor”.

[12]¿Por qué no en hebreo, como en tiempos de Jesús?

 

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La misión

Red sky at night, sailor's/shepherd's delight.

Image via Wikipedia

 

 

La misión

Cuando supo que había sido uno de los elegidos para ir a la guerra, el corazón se le saltó por la garganta.

Pronto cumpliría diecinueve años. Se había preparado toda la vida, toda su corta vida para ese momento. Alguna vez temió que la guerra lo alcanzara demasiado viejo, pero las noticias y los movimientos de los últimos meses le habían ido dejado poco a poco la certeza de que su hora había llegado.

No fue una sorpresa, pero no pudo evitar las emociones que lo dejaron de rodillas, inclinado sobre el suelo y llorando de alegría. Pasó su mano por el pecho, donde años atrás se había tatuado el nombre de Dios y sintió que estaba vivo. La hora, su hora más gloriosa había llegado. Sabía que podía a morir pronto, pero lo haría por su pueblo y por su fe.

Su madre lloró después de él, cuando estuvo sola en la cocina, pero la consoló el orgullo de un hijo valeroso y sin vanas rebeldías, propias de otros jóvenes ajenos a sus valores. Recordó los juguetes que más le gustaban, las palabras que más repetía de niño, sus sueños infantiles de volar hasta la luna en una bola de fuego, sus preguntas imposibles de responder: “¿por qué llueve? ¿ por qué sale el sol?”, y otras más fáciles: “¿dónde va la gente cuando muere?, ¿por qué nacemos si luego tenemos que morir?”. Nada de su rutina cambió. La cocina, fingir alegría y disimular las verdaderas emociones eran su misión en la tierra. Pensar otra cosa era aumentar el dolor de todo lo inevitable.

El joven soldado recordó a su primer guía espiritual revelándole la pasión y las mieles de la verdad eterna que tantas veces lo puso a resguardo de la locura. Por el contrario, había aprendido que el temor era, en el fondo, la fuente de todas las fortalezas y el camino más profundo de la verdadera fe. Quien no teme no cree.

Había aprendido que la muerte no existe para quien ha tenido una vida fructífera. La muerte no existe para quien ha servido a su nación y ha caído como un héroe luchando por los valores de sus antepasados. El infierno, el olvido, la nada estaban reservados para aquellos que no creían en nada. En cierta medida y por la misma razón, respetaba y valoraba a todos los enemigos que morirían en el campo de batalla. No los esperaba el cielo, pero sin dudas se librarían del infierno que aguarda a los cínicos y a los incrédulos. Porque también los enemigos eran necesarios para cumplir un destino y nada ocurría sin la aprobación de Dios.

En el combate, suprimió un centenar de enemigos. No recordaba ningún rostro en particular. Casi no había podido ver alguno con claridad. Pero sí recordaba el sabor del miedo en la saliva y el olor a sangre y polvo que una noche lo rodeó a él y a sus compañeros, muchos de los cuales no regresaron. Sí recordaba que ante el vértigo del miedo le bastaba con repetir tres veces las plegarias que había aprendido de su primer pastor para recuperar el valor y levantarse con una furia que alcanzaba para destrozar a diez con un solo fuego.

Dios le dio la fuerza al guerrero y el triunfo a su pueblo. El peligro de los falsos ídolos y de las costumbres bárbaras había pasado, al menos hasta la próxima prueba. Por años, los niños escucharon al héroe con infinita admiración. El pueblo lo homenajeó hasta que llegó un moderado período de paz y el héroe cayó en el olvido y la pobreza.

Sin embargo, sabía que el mundo no era un lugar seguro y pronto la nación de Dios volvería a estar amenazada, porque así había sido por siempre y por siempre, no sin sangre y dolor, había prevalecido la verdad.

La insólita tregua duró veinte largos años. Veinte años de paz y casi veinte de irresponsable alegría. Hasta que los cielos volvieron a agitarse con terribles explosiones y otra vez se llenaron de fuego.

El viejo héroe marchó a la guerra con casi cuarenta años, sabiendo que esta vez no volvería. Esta vez no recibiría la gloria efímera de sus compatriotas, las frutas de corta vida que daba la tierra, sino la gloria eterna de Huitzilopochtli, el más poderoso de todos los dioses, el eterno que había demostrado por miles de años que todo lo demás es falso y perecedero. Todo cambia y se destruye cada cincuenta y dos años. Menos Huitzilopochtli y los dioses eternos del eterno imperio azteca.

Jorge Majfud

Agosto, 2011

Milenio (Mexico)

 

Los fusilados del franquismo

59 fusilados sin nombre enterrados por los barrenderos del pueblo

Los arqueólogos exhuman en Burgos una fosa de la Guerra Civil en la que podría haber decenas de ferroviarios y un franciscano asesinado por rojo

NATALIA JUNQUERA – Madrid – 11/07/2011

Una intensa semana de trabajo escarbando en la tierra ha desenterrado en el paraje conocido como La Legua, en Gumiel de Izán (Burgos), una cordillera de cuerpos de más de 30 metros de largo, la extensión de una fosa donde quedaron al aire, 75 años después de haber sido enterrados, 59 esqueletos sin nombre.

“Mi abuelo seguía vivo y les pidió agua. Le mearon en la cara y le remataron”

El forense Francisco Etxeberria, coordinador de la exhumación, cuenta que las víctimas fueron arrojadas y amontonadas en esta zanja en seis tandas. A algunas las mataron allí mismo. “Hemos encontrado vainas de fusil y balas rotas junto a los huesos rotos sobre los que impactaron. La mayoría de los cráneos tienen agujeros de proyectil…”. A los asesinos no les dio tiempo a matar a todos los que querían, porque esta fosa estaba preparada para albergar aún más cuerpos. Los últimos 10 metros de zanja están cavados, pero vacíos. “Habían hecho sitio libre para más”, añade el forense.

“Es una fosa muy preparada”, explica el investigador José Ignacio Casado, de la Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica. “Los cuerpos estaban cubiertos con cal. Los enterraban los barrenderos de Aranda de Duero, según nos ha contado gente del pueblo, después de robarles lo que llevaran de valor. Algunos vecinos recuerdan verles pasar con prendas de los desaparecidos”.

Pese a todo, entre los huesos han aparecido algunos objetos convertidos hoy en valiosísimas pistas para identificar a sus dueños. Como las canicas halladas al lado de los restos de dos muchachos de 18 años; el corsé ortopédico que Fernando Lorente confía en que sea el de su abuelo, Fernando Macario Martínez, maquinista en la estación de Aranda de Duero. “Había participado en algunas manifestaciones de UGT y al estallar el golpe militar huyó al monte. Le dijeron que podía volver y lo hizo. Le detuvieron enseguida”. No fue una muerte rápida. “Parece ser que mi abuelo no fue bien fusilado. Al día siguiente de dispararles, los asesinos volvieron al sitio donde los habían tirado y mi abuelo, que seguía vivo, les pidió agua. Le mearon en la cara y después le remataron. Esto lo sé porque, por lo visto, los asesinos fueron luego pavoneándose por el pueblo de la hazaña”.

Junto a los huesos también ha aparecido un crucifijo de 10 centímetros, de los que se colgaban al cuello, que hace pensar a Casado que el esqueleto que tiene al lado pertenece al franciscano Emiliano María Revilla, detenido por un grupo de falangistas el 29 de julio de 1936 en su pueblo burgalés, Revilla Vallejera, por ser considerado “un cura rojo que denunciaba el hambre y la miseria de los campesinos”. El padre Revilla fue llevado hasta la prisión central de Burgos. Salió de ella con otras 13 personas en una saca el 4 de septiembre de ese año. En 1950 le dieron oficialmente por muerto.

De momento, todo, salvo la aplastante evidencia de esos 59 esqueletos agujereados por las balas, es una hipótesis. Queda por delante un largo trabajo en los laboratorios de la Universidad del País Vasco y la Autónoma de Madrid. También para los investigadores José Ignacio Casado y José María Rojas, que han de buscar a los familiares de estos esqueletos sin nombre y averiguar si esta es, en efecto, la famosa “fosa de los ferroviarios” que llevan años buscando.

“Solo el 18 de agosto de 1936 se dice que fueron asesinados 60 ferroviarios afiliados en su mayoría a los sindicatos UGT y CNT”, explica Casado. “En Aranda de Duero”, añade Rojas, “siempre se había hablado de una fosa donde podrían estar enterradas alrededor de 50 personas, casi todos ferroviarios. Esta coincide por el número y porque el corsé puede pertenecer a uno de ellos. Si no es esta, es probable que la construcción de la autovía en los años ochenta se llevara esos cuerpos por delante”.

Un hombre llamado Domingo, que fue concejal y más tarde juez de paz de Gumiel de Izán, señaló este lugar donde han sido desenterrados 59 cuerpos. La fosa ha aparecido a apenas 300 metros de otra en la que Etxeberria y su equipo desenterraron en 2003 a otras 85 víctimas. Según Casado, “solo en la franja conocida como la Ribera del Duero burgalesa fueron asesinadas en el verano de 1936 cerca de 700 personas”.

[fuente: El Pais de Madrid]

4.500 negativos para pensar en aquella España

Photographer Robert Capa during the Spanish ci...

Robert Capa en la Guerra Civil

El documental ‘La maleta mexicana’ enlaza el hallazgo del trabajo de Robert Capa con la recuperación de la historia

por TONI GARCÍA – Barcelona – 03/07/2011

Trisha Ziff ya advierte a su interlocutor desde el principio de que no tiene ninguna intención de andarse por las ramas. La directora, que ahora vive en México, desde donde atiende a EL PAÍS vía telefónica, acaba de firmar La maleta mexicana, un intenso documental sobre el hallazgo de tres cajas con 4.500 negativos de imágenes tomadas por los fotógrafos Robert Capa, David Chim Seymour y Gerda Taro en plena Guerra Civil española. Uno pensaría que la historia es en sí misma lo suficientemente explícita como para acaparar un proyecto cinematográfico, pero Ziff, de 55 años, no es de la misma opinión: “Uno de mis tíos luchó en la Brigada Lincoln y yo misma pertenecí al Partido Comunista Británico cuando tenía 15 o 16 años, edad a la que somos muy impresionables. En mi juventud lo que pasaba en España nos intrigaba muchísimo, así que puedo decir que siempre he tenido una relación muy clara con el conflicto militar que se desarrolló allí. De eso es lo que quería hablar y no de los negativos”.

Ziff: “Quería hacer preguntas sobre el pasado, no una pieza sobre Capa”

La directora, experta en fotografía contemporánea, no fue solo un testigo de excepción en la recuperación de este material, extraviado durante más de setenta años, sino que pactó las condiciones para su devolución: “Yo no encontré la maleta mexicana, simplemente la recuperé. Durante 12 años se supo dónde estaba este material pero por razones que no logro comprender no se había procedido a su recuperación. En 2007 fui a Nueva York para hablar de un proyecto con el Centro Nacional de Fotografía y allí me pidieron ayuda porque sabían quién tenía el material en México y querían traerlo de vuelta. Un viejo amigo mío, el escritor Juan Villoro, me acompañó en este viaje, me ayudó y en cinco meses conseguimos un acuerdo con la persona que lo guardaba. Era una simple cuestión de ir a por ello”.

Ziff tiene un discurso militante, articulado en torno al hecho de que la objetividad no existe y al mismo tiempo consciente de que por ese motivo la percepción de su trabajo podría quedar lastrada. “No creo que mi documental vaya a ser muy popular en España; de hecho creo que algunos de mis coproductores no estaban muy satisfechos con la idea de no centrar este documental en la figura de Capa, como si fuera una biografía suya. La cuestión es que he vivido durante muchos años en Irlanda del Norte, y he visto la guerra. No quería hacer un documental de fotografía porque lo que me interesaba era el contexto. Recuerdo que al principio del proceso fílmico un amigo de Barcelona me acompañó a Nueva York. En el avión me habló de la Ley de Memoria Histórica y de Baltasar Garzón. Cuando empecé con La maleta mexicana fue al mismo tiempo que en España la gente empezaba a cavar para buscar a sus seres queridos. No quería hacer una pieza sobre la etapa española de Capa. Quería generar preguntas sobre el pasado”.

Naturalmente, la aventura repasa la historia de Capa y sus colegas de correrías en la Guerra Civil, donde el húngaro se convirtió en el fotorreportero de leyenda: “Hay que tener claro que Robert Capa, David Seymour y Gerda Taro eran antifascistas. Los tres eran judíos y venían de países

[Hungría, Polonia y Alemania, respectivamente] de donde habían tenido que exiliarse. Entendían que lo que estaba pasando en España era muy importante y fueron allí a una misión, con cámaras en lugar de armas. Por eso La maleta mexicana es un compromiso político, y habla también de aquellos que quieren neutralizar el poder de aquellas fotografías y colocarlas en un contexto artístico. Capa, Seymour y Taro hacían propaganda, prepararon imágenes, las escenificaron. Pero en ese momento a ellos no les importaba todo eso, no les importaba la neutralidad del fotorreportero. Eso vendría después”.

“¿La neutralidad del director? Eso es una chorrada: cuando diriges un documental estás exponiendo tu punto de vista”, dice la realizadora cuando se la inquiere por el núcleo de su pieza, centrada en el trabajo de los arqueólogos que indagan en las fosas comunes abiertas por toda la geografía española. “Me interesaba mucho conocer a esas personas y esa ha sido mi gran recompensa. Toda esta gente que trabaja tratando de saber qué ha sido de los suyos, de desenterrar la memoria, me ha cambiado como persona: ese ha sido mi premio”.

La maleta mexicana podrá verse en su estreno mundial la semana que viene en el Festival de Cine de Karlovy Vary (República Checa) sin su directora, que alega compromisos previos. Ziff adelanta que podrán verse dos versiones de su trabajo: la primera, la cinematográfica, aparecerá en las salas españolas en noviembre, y la segunda, televisiva, llegará aún sin fecha prevista y con un plus añadido: “Para esa versión, de 55 minutos, hemos pedido a Baltasar Garzón que pusiera su voz en la introducción. ¿Miedo de las reacciones? No, yo no quería hacer un documental abierto a todo el mundo. Como ya he dicho, eso de la neutralidad es una auténtica chorrada”.

[fuente: El Pais de Madrid]

Rebelión contra el “sexismo” de la Academia de la Historia

Por: Blogs ELPAIS.com

Por Tereixa Constenla

Gonzalo Anes en la Real Academia de la Historia. LUIS SEVILLANO
Josefina Cuesta Bustillo tiene dos condiciones para no estar en la Real Academia de la Historia (RAH). Es mujer y es catedrática de Historia Contemporánea de la Universidad de Salamanca, dos rasgos que la institución ha ignorado con frecuencia. Solo tres mujeres (Carmen Iglesias, Josefina Gómez y Carmen Sanz) pertenecen a la RAH, compuesta por 36 académicos. Y ninguno de sus integrantes es especialista en Segunda República, Guerra Civil y dictadura, una de las razones que pueden explicar que algunas biografías de ese periodo  incluidas en el famoso Diccionario  Biográfico Español estén cargadas de sesgo, parcialidad y falsedades. En suma, lo dicho: Josefina Cuesta tiene doble motivo para no interesar a la Academia. Como se imaginan, no es la única. Pero vayamos por partes.

La falta de mujeres en la institución fue incluso reconocida por Gonzalo Anes, director de la RAH, en una entrevista publicada por este diario. Ahora bien, su reflexión posterior sobre esto ha causado sarpullidos. Decía así: “Las hay muy preparadas pero menos que los hombres. Hay una cuestión: un historiador necesita disponer de muchas horas para documentarse en los archivos. Y por desgracia, en las mujeres esas miles de horas están dedicadas a criar a sus hijos y a ser amas de casa”. En la Universidad de Valencia y en la Autónoma de Madrid han comenzado arecoger firmas  contra Anes por estas palabras, además de pedir su dimisión.

“No reconozco al Gonzalo Anes que yo conocí”, comenta Josefina Cuesta. “Carece absolutamente de rigor científico decir que ‘las mujeres están menos preparadas que los hombres’. ¿Qué mujeres? ¿Qué hombres?  No tiene mas que consultar el escalafón del profesorado en Ciencias Humanas. Pero a muchos hombres les conviene mantener estas afirmaciones para no perder su poder”, plantea. Cuesta cree que el comentario ignora el trabajo de las historiadoras españolas y menosprecia su reconocimiento internacional.

Pero la catedrática es más contundente al analizar la desigualdad de género en la Academia: “No cumplen la ley de paridad. Estamos presionando a los consejos de administración de las empresas y vemos que las administraciones del estado son las primeras deudoras”. Y tampoco hace concesiones ante la baja presencia de reseñas de mujeres en la obra (3.800 sobre un total de 43.000, el 8,8%). “No hay justificaciones, puede haber alguna explicación que tendría que haber sido superada. La historia ha sido androcéntrica y ha olvidado a las mujeres, que están ahora en una fase de descubrimiento. Lo que ocurre es que la historia en conjunto se muestra reacia a incorporar a la otra mitad de la humanidad”. La catedrática sabe bien de qué habla: ha dirigido la monumental Historia de las Mujeres en España. Siglo XX. Más de 2.000 páginas centradas en ellas.

Si Josefina Cuesta tiene dos motivos para no estar en la Academia, de Isabel Burdiel podríamos ironizar que tiene tres. Es mujer, catedrática de Historia Contemporánea de la Universidad de Valencia y brillante biógrafa, como demostró en su libro sobre la reina Isabel II. Esta es una síntesis apresurada de lo que piensa a propósito de Gonzalo Anes, la Academia y el Diccionario: “Las declaraciones de Anes sobre la falta de más mujeres suficientemente preparadas para ser académicas y las razones que daba para ello son de un sexismo intolerable, que demuestra una torpeza difícil de superar. Un insulto para todas las mujeres y, muy en concreto, para las historiadoras de este país. Desde esos supuestos, y siendo una persona así el director o coordinador del Diccionario, no es soprendente la marginación evidente de las mujeres en el mismo.
Es lamentable, además, que el buen trabajo de muchos colaboradores de esa obra quede envuelto en este escándalo”.

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El tiempo amarillo de Castilla y León

Un libro recupera cómo era la sociedad en esta región entre 1839 y 1936.- Las fotos se muestran en una exposición en León

Memoria del tiempo. Fotografía y sociedad en Castilla y León, 1839-1936. Publio López Mondéjar. Editorial Lunwerg. La exposición puede verse en León, en el Instituto leonés de Cultura, del 7 de junio al 7 de julio.

FOTOS ANTIGUAS>>

Las monjas de clausura pasean en fila por el patio del monasterio de las Huelgas; los novicios del monasterio de San Isidro de Dueñas envuelven tabletas de chocolate La Trapa; las niñas cosen en un taller de costura o la vieja diligencia espera a sus pasajeros ante el parador de Reinosa. Son imágenes de hace un siglo, “tiempo amarillo sobre mi fotografía”, decía Miguel Hernández, la memoria visual de unos años ya lejanos rescatada por el fotohistoriador y académico de Bellas Artes de San Fernando Publio López Mondéjar (Casasimarro, Cuenca, 1946) en un libro, Memoria del tiempo, fotografía y sociedad en Castilla y León, 1839 a 1936 (editorial Lunwerg), que “habla de lo que somos y de lo que fueron nuestros padres”. La elección de las fechas no es casual. Arranca el 7 de enero de 1839, cuando en la Academia de Ciencias de París se daba cuenta del invento de Niepce y Daguerre, el daguerrotipo, y finaliza con el estallido de la Guerra Civil española.

A mediados del siglo XIX era una de las regiones más pobres y despobladas de España

Con el ascenso de la burguesía harinera, llegan los fotógrafos aficionados que documentan las fiestas familiares

Armados con pesadas cámaras los aventureros ingleses se lanzaron a descubrir los conventos, catedrales, torres y campos de España. Clifford, Laurent y Martínez Hebert fueron los pioneros en el retrato fotográfico de Castilla. Los grandes viajeros del XIX encontraban estas tierras pintorescas, y los primerizos fotógrafos suspiraban por ellas. También pintores como Solana o Zuloaga plasmaron en sus cuadros la quietud de un paisaje amado por los románticos. “A Castilla la ha hecho la literatura”, decía Azorín. También la fotografía. “Fue una época muy documentada”, afirma el antropólogo Luis Díaz Viana (Zamora, 1951), profesor del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) y presidente de la Asociación de Antropología de Castilla y León. “Tenison, Atkinson, Clifford. Masson, Francis Frith y J. Laurent muestran las grandes obras, las presas, los túneles, los ferrocarriles, como una plasmación de las utopías del progreso, aunque documentan también las utopías del pasado, es decir lo pintoresco, lo folklórico. Son los dos polos de la fotografía y la realidad está en medio”, añade Díaz Viana, quien subraya que “los retratos captan el instante, pero escamotean el tiempo histórico. De ahí la importancia de la memoria porque la historia que hable de un tiempo lineal es insuficiente. Necesitamos memoria para ir componiendo el espacio, el tiempo”.

Las imágenes nos hablan de una realidad miserable y cambiante. A mediados del siglo XIX, Castilla y León era una de las regiones más pobres y despobladas de España. En 1857 estaban censados 15.464.340 españoles. De ellos, solo 2.083.129 vivían en las provincias castellanas. Ávila, Palencia y Soria -ésta última no llegaba ni a los 6.000 habitantes-, apenas superaban los 150.000. Las provincias más pobladas eran León, con 346.756; Valladolid, con 244.023 y Zamora con 249.146. Comparadas con el medio millón de habitantes de Alicante, Oviedo, Pontevedra, Murcia, Málaga y Madrid, la diferencia era abismal. El progreso se alejaba de zonas que en otro tiempo conocieron momentos de bonanza con la minería o el ganado. Tal como la definía Azorín, “Castilla está recogida sobre sí misma, florece un momento la industria, crece el comercio. Rápidamente las ciudades, con su opulencia, absorben la población rural, y quedan las tierras sin cultivo…”

Demanda de retratos

A finales del siglo XIX, la demanda de retratos se intensificó. No podían faltar en casi ninguna ceremonia. Fotógrafos de bodas, comuniones y bautizos se establecieron en todas las capitales de provincia. El auge llegó en 1874, cuando los fotógrafos retratistas abren tienda en las principales ciudades de España. En Castilla había poco mercado, solo en Valladolid, por el comercio del cereal y en Burgos, por los servicios, era rentable, pero los fotógrafos ambulantes se desplazaban por los pueblos retratando a vivos y muertos. La fotografía de difuntos se hace popular por “la voluntad de tener al muerto” y enviar su foto de cuerpo presente a los familiares que se encontraban lejos. Las malas noticias no se creen del todo si no existe la prueba y la certeza la proporcionaban esas imágenes de niños en su cunita ataúd, del padre, la madre o la abuela engalanados para la posteridad.

La realidad era también el comercio sexual. Señoritas sin apenas ropa, con sonrisa pícara y la pierna ligeramente levantada. Escenas de prostíbulo que coleccionaban señores con puro y leontina. Todas estas imágenes requerían una cierta escenografía. El retrato se engalana con escaleras, balaustradas y sillones isabelinos. Los franceses pusieron de moda decorar el estudio imitando un salón lleno de muebles y, con esfuerzo, los fotógrafos castellanos, se empeñaron hasta las cejas para conseguirlos. Más tarde llegarían los decorados, papeles pintados con paisajes para resaltar los retratos de encargo. Un poco después, con el ascenso de la burguesía harinera, llegan los fotógrafos aficionados que documentan las fiestas familiares y el paso del tiempo.

A finales del siglo XIX, España pierde sus últimas colonias. La generación del 98 vuelve sus ojos hacia Castilla para cantarla en poemas y crear el mito de lo castellano. Aparece lo que Luis Díaz Viana llama “el miserabilismo”, denigrar lo que se está ensalzando. Jalean lo arcaico y, al tiempo, señalan que ha de cambiar ante el progreso. Los ojos los escritores se posaron en la Castilla más pobre, la de los páramos, mientras Menéndez Pidal ensalzaba la “tradición y el idioma”.

Inés Fernández Ordóñez (Madrid, 1961), la primera mujer filóloga en la Real Academia Española (RAE), catedrática de Lengua Española en la Universidad Autónoma de Madrid y responsable del Corpus Oral y Sonoro del Español Rural, un trabajo de campo que recoge la lengua hablada en el entorno rural, también la variedad castellana, rebate la idea de Castilla como base única del lenguaje moderno. “No hay que confundir castellano, el nombre, con el origen lingüístico de todas las soluciones que hoy se dan en el castellano o español, un producto de innovaciones lingüísticas que, a veces, tienen su origen en León, otras, en La Mancha, en Navarra, en Aragón y también en la Castilla del norte, claro. Es una lengua que es propia de toda la zona central peninsular. La escuela filológica española que fundó Menéndez Pidal afirmó que la impronta que le daba más carácter a la lengua era la de origen castellano porque Menéndez Pidal identificó una fonética supuestamente castellana con la fonética del español, pero en el análisis de una variedad lingüística no solo hay que tener en cuenta la fonética sino también la morfología, la sintaxis y el léxico. Si consideramos todo en su conjunto se ve claramente que la solución actual de lo que llamamos español, o castellano, es una lengua, en la que a veces han triunfado soluciones leonesas, o navarras, o meridionales, frente a las del castellano del Norte, es decir que es el resultado del cruce de muchas variedades lingüísticas. Y no es lo mismo la Castilla del siglo X, que la del XIII o la de los Reyes Católicos, es un reino que va ensanchando sus fronteras y como tal va asumiendo poblaciones que lingüísticamente en origen no eran castellanas”.

Corazón de España

Castilla se retrata como el corazón de España. Cuando Franco se erige en caudillo desde Burgos, lo castellano, recio, seco y austero, se afianza en el ideario nacional. “Resulta muy curioso el juego de identificaciones respecto a las culturas que pasan por Castilla, dice Díaz Viana, porque los celtíberos eran de aquí, pero los romanos, no; más tarde, los visigodos vuelven a ser de aquí. Es ese juego del yo que lo domina todo. Hablamos un dialecto del latín. Somos romanos y árabes”.

A principios del siglo XX, en Castilla se inicia tímidamente el ascenso de la población. Una ilusión. En 1918, la gripe hizo estragos. Años más tarde, la Guerra Civil vuelve a diezmar el número de habitantes. La población española superaba entonces los 15 millones pero Castilla apenas pasaba de los dos. La pobreza era evidente. Julio Caro Baroja describe a los castellanos en Pueblos de España como un pueblo de contrastes, de la pobreza a la ostentación, del boato de las celebraciones y de los trajes tradicionales de fiesta, a la miseria.

Los antropólogos distinguen varias Castillas. La del cereal, la de tierra de pinares -Valladolid, Ávila y Soria que vivían del piñón, de los pinares, de la resina- la del vino, o la ganadera como la zona de Sanabria, en Zamora. Es la región más extensa de Europa, con pocos habitantes de los que uno de cada tres vive fuera. “Castilla es muy diferente -asegura Díaz Viana-, unida por lo cultural, etnográficamente hablando, entendido como un recurso, no como una rémora, no como montones de piedras que hay que mantener. Yo vengo defendiendo la necesidad de la comarcalización. Castilla o se reorganiza en comarcas o no va a ninguna parte. Porque es una zona de una gran dispersión, de poblaciones de pequeños núcleos con recursos muy limitados”.

Estereotipo

Castilla se convierte en un estereotipo. Azorín, Machado, Unamuno, o Delibes, trazan retratos que elevan a estereotipos como los pelados campos, o el clima árido que forja el carácter castellano “juicioso, sumiso, lacónico, seco, austero, fatalista o los palurdos sin danzas ni canciones”. La idea de que el campo es conservador y reaccionario cobra fuerza.

Díaz Viana rebate los tópicos y los mitos. “Cómo se puede decir de esta gente que es retrógrada, reaccionaria, cuando han estado dedicando sus esfuerzos, el dinero que sacaban del campo, para la educación de sus hijos. Castilla es una de las zonas de España con un índice muy bajo de analfabetismo desde hace mucho tiempo y además entre mujeres, porque eran ellas las que llevaban las cuentas. Tenemos una Castilla muy equivocada en la cabeza. Esa Castilla es de viajero de tren”.

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[fuente El País, ler más >>]

Quién es quién en la Academia de Historia de España

Escudo del franquismo con el Sagrado Corazón y...

Escudo del Franquismo

La orientación conservadora es hegemónica en la RAH – Entre sus miembros hay un sacerdote, un cardenal y un antiguo inspector de la policía franquista

Un circuito cerrado donde siempre corren los mismos coches y siempre ganan las mismas escuderías. Es la definición que da de la Real Academia de la Historia (RAH) Verónica Sierra, historiadora de la Universidad de Alcalá y autora del libro Palabras huérfanas, en el que rastreaba las vivencias de los niños durante la Guerra Civil y el exilio. Una historia que tiene poco que ver con la de monarcas y poderosos que presiden salas y pasillos de la Academia: “Sigue siendo feudal y burguesa, elitista y anacrónica”.

Para Luis Suárez, la imagen tenebrosa de la guerra se debe a la prensa extranjera

Varios historiadores creen que el magma ideológico que impregna la institución explica la exaltación franquista de algunas reseñas delDiccionario. “Muchos miembros de la Academia están muy ideologizados en la cultura política del franquismo y esto se percibe más en la historia contemporánea”, sostiene Santos Juliá, biógrafo de Manuel Azaña, descartado por la Academia para hacer su reseña. En su lugar, Carlos Seco Serrano realiza una biografía cuajada de errores que avivó la polémica por la frase que describe el Gobierno de Negrín como “prácticamente dictatorial”. Entre los 36 miembros de la RAH -15 superan los 80 años y solo tres son mujeres- no figura ningún especialista en la historia reciente. “Una laguna evidente”, observa Juliá, que lamenta la ausencia de una generación de historiadores con una visión moderada como Ramón Villares, Pedro Ruiz Torres o Juan Pablo Fusi.

Hay una obra clave que ayuda a saber quién es quién en la Academia. El Diccionario Akal de historiadores españoles contemporáneos (Akal, 2002), escrito por Ignacio Peiró y Gonzalo Pasamar, recoge descripciones detalladas sobre carreras y orientaciones políticas. Esto último porque, dice Peiró, profesor de Historia Contemporánea en la Universidad de Zaragoza, es “fundamental”. “Cuando la ideología domina sobre la historia se hace una historia regular”.

Su obra arroja varias sorpresas. Asegura que el académico Eloy Benito Ruano (Madrid, 1921) fue catedrático de Historia Medieval en la UNED y, antes, inspector de policía. En la orientación ideológica se lee: “Franquista. Perteneció a la Brigada Político-Social”. A otro académico, el catedrático y sacerdote Quintín Aldea Vaquero (Gema, Zamora, 1920), se le tilda de “conservador”, pero no es el único religioso: el cardenal Antonio Cañizares ingresó en febrero de 2008 con un discurso de exaltación cristiana (“La fe católica, se profese o no por las personas, y se quiera o no, constituye el alma de España”). Desde entonces Cañizares solo ha acudido a una sesión de la Academia.

Sobre Luis Suárez Fernández (Gijón, 1924), autor de la biografía de Franco en elDiccionario de la RAH, se señala que fue catedrático de Historia y Estética de la Cinematografía de la Universidad Autónoma y medievalista. “Franquista. Director general de Universidades e Investigación del Ministerio de Educación”. “Al disponer de los materiales y documentos de Franco, se dedica de manera hagiográfica a la figura del dictador y la historia española reciente”. Pruebas de su sesgo ideológico pueden rastrearse en su último libro, Franco. Los años decisivos (1931-1945), que acaba de publicar Ariel. Allí dice: “La propaganda de izquierda tenía que cubrir entonces dos objetivos: cerrar los ojos del exterior a los crueles y numerosos asesinatos que se estaban cometiendo en zona roja y desprestigiar a un Ejército que empezaba a demostrar el ímpetu necesario para conseguir la victoria en condiciones de inferioridad numérica (…). Han sido periodistas extranjeros los que han contribuido a fabricar una imagen de la Guerra Civil más tenebrosa de lo que realmente fue”.

Volvamos al diccionario de Peiró y Pasaman. A Carlos Seco Serrano (Toledo, 1923), que fue catedrático de Historia Contemporánea de la Facultad de Ciencias de la Información de la Complutense y decano, se le define como “monárquico y liberal”. “Hace una defensa expresa de la Transición y el Rey a partir de finales de los setenta”, añaden. A Miguel Artola (San Sebastián, 1923), que fue catedrático de Historia Contemporánea de la Autónoma de Madrid, se le describe como “democrático y liberal”. De Vicente Palacio (Bilbao, 1920), catedrático de Historia de España Contemporánea, se afirma: “Tradicionalista y franquista, próximo a sectores nacionalcatólicos y simpatizante del Opus Dei”. Palacio firma la reseña sobre el Rey y pertenece a la comisión de Historia Contemporánea que supervisó los biógrafos de este periodo junto a Seco Serrano, Artola y Miguel Ochoa Brun, historiador de la diplomacia.

Por su parte, el catedrático de Historia Moderna de Madrid, Luis Miguel Enciso Recio (Valladolid, 1930), que fue senador por Valladolid con la UCD, es “de orientación intelectual católica, conservador de centro” De Gonzalo Anes, director de la RAH, se dice: “Liberal y demócrata”. En el libro no figuran datos sobre académicos como Hugo O’Donnell, que presidió la comisión sobre biografías militares. O’Donnell firma la reseña de su suegro, Alfonso Armada, promotor del golpe de Estado del 23-F.

[fuente>>]

Retrato de una Academia anclada en la Historia

Basilique Franco

Image via Wikipedia

Ritos religiosos, cargos vitalicios, rotunda hegemonía masculina y una desatención por la España contemporánea lastran la institución

Los miembros de la Real Academia de la Historia, antes y después de cada junta general, se encomiendan a Dios. “Que el Espíritu Santo ilumine con su gracia nuestra inteligencia y nuestro corazón”, es la oración que precede el inicio de las sesiones de los viernes. El breve rezo en latín es una herencia que la institución no ha desterrado de sus rituales. No es el único lastre que arrastra del pasado: otras son la presencia de un arzobispo (en la actualidad, monseñor Antonio Cañizares), el escaso número de mujeres, la hegemonía centralista (apenas hay académicos de la periferia), el predominio de especialistas en tiempos gloriosos de reyes y conquistadores y algunas funciones anacrónicas, como la de censor. Este cargo, que ahora desempeña el decano de la Real Academia de la Historia, Carlos Seco Serrano, parece simbólico en la práctica, pero podría no serlo. Todos los discursos de ingreso, recepción y contestación de los nuevos académicos son supervisados por él. Un incesante chaparrón de críticas y denuncias

“Funciona como un club sumamente restringido”, critica Ángel Viñas. Un académico denuncia que un grupo de presión decide los ingresos. Se mantienen viejas tradiciones, como la de rezar antes de las juntas generales.

“Es necesario que se dé entrada a otras generaciones”, según F. Marías

No suele alterarlos, según un académico, pero podría hacerlo. Lo cierto es que la entrada de nuevos miembros apenas aviva el debate. A diferencia de lo que ocurre en la Real Academia Española (RAE), donde acostumbran a disputarse los sillones dos y tres candidatos, en la de Historia reina la absoluta unanimidad. En raras ocasiones se presenta más de un aspirante a los puestos vacantes.

En los últimos años abundan los candidatos propuestos por la historiadora Carmen Iglesias, la segunda mujer en ingresar en la Academia (ha arropado a tres de los seis últimos en ingresar), y Luis Suárez, especialista en Historia Medieval y autor de la complaciente biografía de Franco en elDiccionario Biográfico Español (tres de seis, también). Para ciertos académicos, es evidente que hay “un grupo de presión” con gran influencia a la hora de decidir quiénes se sentarán en las sesiones de la institución de la calle de León.

Al igual que ocurre en la RAE, tiene que ser una terna de académicos los que defiendan la conveniencia de postular a un candidato. Los últimos electos han sido el arabista Serafín Fanjul y Fernando Marías, historiador del Arte. Con anterioridad, lo fue Luis Alberto de Cuenca. “Funciona como un club sumamemente restringido, por cooptación. Prefiero el sistema británico, más competitivo y abierto”, sostiene Ángel Viñas.

Aunque la RAE y la RAH nacieron en el mismo siglo, el XVIII, empujadas por el mismo soplo de aire ilustrador y con similares prácticas, en los últimos años se han ido diferenciando en algunos aspectos. En la reforma de sus estatutos, la RAE aprovechó para suprimir los cargos vitalicios. La RAH, por el contrario, ha decidido mantener los de secretario, anticuario y bibliotecario como perpetuos, algo que no ocurre con la figura del director.

La institución histórica nació bajo los auspicios de Felipe V. En la cédula real de 1735 se animaba ya a realizar un diccionario que ayudase a aclarar “la importante verdad de los sucesos, desterrando las fábulas introducidas por la ignorancia o por la malicia, conduciendo al conocimiento de muchas cosas que oscureció la antigüedad o tiene sepultado el descuido”.

Ha costado casi tres siglos la tarea, pero algunos aspectos relacionados con la historia más reciente no brillan por su esmero en establecer hechos objetivos. “Si un admirador de un autor polémico hace su biografía, como el caso de Luis Suárez Fernández y Franco, siempre tendremos textos casi hagiográficos o muy benévolos hacia su gestión y conducta”, señala el historiador Enrique Moradiellos. La fallida elección de algunos biógrafos es una de las razones de la controversia que ha generado el Diccionario Biográfico Español, pero el origen entronca con la propia composición de la RAH, donde no están representados especialistas en la historia más reciente.

La comisión de Historia Contemporánea de la Academia -que por extensión se ocupó de supervisar contenidos del Diccionario– está formada por Miguel Artola (respetadísimo historiador del siglo XIX), Vicente Palacio (colaborador de autores vinculados al franquismo como Ricardo de la Cierva y biógrafo del Rey), Miguel Ángel Ochoa Brun (historiador de la diplomacia y la política exterior) y Carlos Seco Serrano (autor de una vasta obra sobre Alfonso XIII y Eduardo Dato).

De la institución están ausentes algunos reputados historiadores como Santos Juliá, Josep Fontana, Jordi Nadal o Juan Pablo Fusi, por citar algunos nombres. Salvo recientes incorporaciones, la media de edad de los académicos es muy alta: 15 de los 36 tienen más de 80 años. “Habría que remozarla internamente, rebajar la edad media de sus integrantes y ampliarla en número y funciones”, plantea Enrique Moradiellos.

Incluso su director, Gonzalo Anes, acepta que la renovación generacional y la entrada de mujeres y expertos en temas contemporáneos son asuntos pendientes. “Con el tiempo desaparecerá esta desigualdad”, asegura. Aunque hay académicos que, como el arabista Juan Vernet, son partidarios de que la Academia admita más mujeres pero siga fiel a sus tradiciones -“Yo no tocaría nada”-, los más jóvenes son conscientes de que la renovación es inevitable. “Todas las instituciones deben renovarse. Es lógico y necesario que se dé entrada a otras generaciones”, afirma Fernando Marías, que, con toda la cautela, sugiere que algunas de las entradas del diccionario que se preveían polémicas “tal vez deberían haber sido controladas por la institución y no dejar la responsabilidad a autores singulares”. Como es partidario de “aplicar la exigencia científica a la disciplina histórica”, intuye que se creará una comisión, interna y externa, para revisar los posibles errores”. Una corrección que según el propio Anes se pondrá en marcha desde la versión digital de la obra.

Tan cauto como su colega, el poeta y filólogo Luis Alberto de Cuenca reconoce que “la edad media de la academia es alta”, pero matiza: “Hay gente valiosísima que teniendo mucha edad son pilares de la historiografía española”. Ambos coinciden en que la renovación de la Academia debe pasar también por la incorporación de más mujeres. “Es una de las asignaturas pendientes y hay historiadoras estupendas”, dice De Cuenca. Ninguno, sin embargo, es partidario de establecer cuotas. “La mujer debe tener una presencia obligatoria, pero natural”, afirma Fernando Marías. “No creo que las cuotas ayuden a la dignidad femenina. En política es normal porque hablamos de los representantes de la ciudadanía y las mujeres son aproximadamente el 50%, pero las academias no representan a nadie”. Fundada en 1738, hubo que esperar a 1935 para que ingresara en ella una mujer: Mercedes Gaibrois. La siguiente en hacerlo fue, en 1991, Carmen Iglesias, a la que seguirían, hasta hoy, solo dos historiadoras más: Josefina Gómez Mendoza, en 2003 y Carmen Sanz Ayán, en 2006.

Los miembros de la Real Academia de la Historia, antes y después de cada junta general, se encomiendan a Dios. “Que el Espíritu Santo ilumine con su gracia nuestra inteligencia y nuestro corazón”, es la oración que precede el inicio de las sesiones de los viernes. El breve rezo en latín es una herencia que la institución no ha desterrado de sus rituales. No es el único lastre que arrastra del pasado: otras son la presencia de un arzobispo (en la actualidad, monseñor Antonio Cañizares), el escaso número de mujeres, la hegemonía centralista (apenas hay académicos de la periferia), el predominio de especialistas en tiempos gloriosos de reyes y conquistadores y algunas funciones anacrónicas, como la de censor. Este cargo, que ahora desempeña el decano de la Real Academia de la Historia, Carlos Seco Serrano, parece simbólico en la práctica, pero podría no serlo. Todos los discursos de ingreso, recepción y contestación de los nuevos académicos son supervisados por él.

 

No suele alterarlos, según un académico, pero podría hacerlo. Lo cierto es que la entrada de nuevos miembros apenas aviva el debate. A diferencia de lo que ocurre en la Real Academia Española (RAE), donde acostumbran a disputarse los sillones dos y tres candidatos, en la de Historia reina la absoluta unanimidad. En raras ocasiones se presenta más de un aspirante a los puestos vacantes.

En los últimos años abundan los candidatos propuestos por la historiadora Carmen Iglesias, la segunda mujer en ingresar en la Academia (ha arropado a tres de los seis últimos en ingresar), y Luis Suárez, especialista en Historia Medieval y autor de la complaciente biografía de Franco en elDiccionario Biográfico Español (tres de seis, también). Para ciertos académicos, es evidente que hay “un grupo de presión” con gran influencia a la hora de decidir quiénes se sentarán en las sesiones de la institución de la calle de León.

Al igual que ocurre en la RAE, tiene que ser una terna de académicos los que defiendan la conveniencia de postular a un candidato. Los últimos electos han sido el arabista Serafín Fanjul y Fernando Marías, historiador del Arte. Con anterioridad, lo fue Luis Alberto de Cuenca. “Funciona como un club sumamemente restringido, por cooptación. Prefiero el sistema británico, más competitivo y abierto”, sostiene Ángel Viñas.

Aunque la RAE y la RAH nacieron en el mismo siglo, el XVIII, empujadas por el mismo soplo de aire ilustrador y con similares prácticas, en los últimos años se han ido diferenciando en algunos aspectos. En la reforma de sus estatutos, la RAE aprovechó para suprimir los cargos vitalicios. La RAH, por el contrario, ha decidido mantener los de secretario, anticuario y bibliotecario como perpetuos, algo que no ocurre con la figura del director.

La institución histórica nació bajo los auspicios de Felipe V. En la cédula real de 1735 se animaba ya a realizar un diccionario que ayudase a aclarar “la importante verdad de los sucesos, desterrando las fábulas introducidas por la ignorancia o por la malicia, conduciendo al conocimiento de muchas cosas que oscureció la antigüedad o tiene sepultado el descuido”.

Ha costado casi tres siglos la tarea, pero algunos aspectos relacionados con la historia más reciente no brillan por su esmero en establecer hechos objetivos. “Si un admirador de un autor polémico hace su biografía, como el caso de Luis Suárez Fernández y Franco, siempre tendremos textos casi hagiográficos o muy benévolos hacia su gestión y conducta”, señala el historiador Enrique Moradiellos. La fallida elección de algunos biógrafos es una de las razones de la controversia que ha generado el Diccionario Biográfico Español, pero el origen entronca con la propia composición de la RAH, donde no están representados especialistas en la historia más reciente.

La comisión de Historia Contemporánea de la Academia -que por extensión se ocupó de supervisar contenidos del Diccionario– está formada por Miguel Artola (respetadísimo historiador del siglo XIX), Vicente Palacio (colaborador de autores vinculados al franquismo como Ricardo de la Cierva y biógrafo del Rey), Miguel Ángel Ochoa Brun (historiador de la diplomacia y la política exterior) y Carlos Seco Serrano (autor de una vasta obra sobre Alfonso XIII y Eduardo Dato).

De la institución están ausentes algunos reputados historiadores como Santos Juliá, Josep Fontana, Jordi Nadal o Juan Pablo Fusi, por citar algunos nombres. Salvo recientes incorporaciones, la media de edad de los académicos es muy alta: 15 de los 36 tienen más de 80 años. “Habría que remozarla internamente, rebajar la edad media de sus integrantes y ampliarla en número y funciones”, plantea Enrique Moradiellos.

Incluso su director, Gonzalo Anes, acepta que la renovación generacional y la entrada de mujeres y expertos en temas contemporáneos son asuntos pendientes. “Con el tiempo desaparecerá esta desigualdad”, asegura. Aunque hay académicos que, como el arabista Juan Vernet, son partidarios de que la Academia admita más mujeres pero siga fiel a sus tradiciones -“Yo no tocaría nada”-, los más jóvenes son conscientes de que la renovación es inevitable. “Todas las instituciones deben renovarse. Es lógico y necesario que se dé entrada a otras generaciones”, afirma Fernando Marías, que, con toda la cautela, sugiere que algunas de las entradas del diccionario que se preveían polémicas “tal vez deberían haber sido controladas por la institución y no dejar la responsabilidad a autores singulares”. Como es partidario de “aplicar la exigencia científica a la disciplina histórica”, intuye que se creará una comisión, interna y externa, para revisar los posibles errores”. Una corrección que según el propio Anes se pondrá en marcha desde la versión digital de la obra.

Tan cauto como su colega, el poeta y filólogo Luis Alberto de Cuenca reconoce que “la edad media de la academia es alta”, pero matiza: “Hay gente valiosísima que teniendo mucha edad son pilares de la historiografía española”. Ambos coinciden en que la renovación de la Academia debe pasar también por la incorporación de más mujeres. “Es una de las asignaturas pendientes y hay historiadoras estupendas”, dice De Cuenca. Ninguno, sin embargo, es partidario de establecer cuotas. “La mujer debe tener una presencia obligatoria, pero natural”, afirma Fernando Marías. “No creo que las cuotas ayuden a la dignidad femenina. En política es normal porque hablamos de los representantes de la ciudadanía y las mujeres son aproximadamente el 50%, pero las academias no representan a nadie”. Fundada en 1738, hubo que esperar a 1935 para que ingresara en ella una mujer: Mercedes Gaibrois. La siguiente en hacerlo fue, en 1991, Carmen Iglesias, a la que seguirían, hasta hoy, solo dos historiadoras más: Josefina Gómez Mendoza, en 2003 y Carmen Sanz Ayán, en 2006.

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Santa Teresa de Jesús, Obras Completas

Talla de Santa Teresa de Jesús en la iglesia d...

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1. Jesús, Santa Teresa de. Obras de Santa Teresa de Jesús. [1573] Barcelona: Juan Olivares, 1847.

2. Jesús, Santa Teresa de. Obras Completas. Madrid: Editorial Plenitud, 1958.

Los favores espirituales de una santa (I)

Los escritores, intelectuales e hispanistas rebeldes (Américo Castro, Juan Goytisolo, Eduardo Subirats, etc.) han hablado y escrito extensamente contra la tradición purista del nacionalcatolicismo español. Por cualquier lado que se estudie la cultura europea desde la Edad Media se verá la gran diversidad de la península ibérica, la que comienza a ser castigada, negada y arrasada con especial brutalidad en tiempos de los célebres reyes católicos Fernando e Isabel a fines del siglo XV y que durará por lo menos hasta el apogeo del franquismo en el siglo XX. La idea de patria o nación basada en la unicidad (una lengua, una raza, una religión) en lugar de la unión, en la exclusión en lugar de la inclusión, no se demora en eufemismos. Todos los que no se adaptaban a este genocidio étnico y cultural eran irremediablemente perseguidos por “malos cristianos” primero y “malos españoles” después. En diversas oleadas, la mayoría debió abandonar su país o su religión por la fuerza. Ninguno logró la tan ansiada purificación de sangre aunque en algunos casos se hicieron meritorios esfuerzos por ocultar su condición de “cristianos nuevos”. Una gran cantidad de intelectuales (por no mencionar médicos y contadores) eran cualquier cosa menos “castellanos viejos”. Probablemente fray Bartolomé de las Casas era un judío converso o descendientes de familias impuras, al igual que Fray Luis de León y Santa Teresa. No obstante, tienen en común el haber servido la religión católica. De las Casas oponiéndose a los abusos del establishment; Santa Teresa apoyándolo con una pasión que no se encontraba en los Papas de su época, lo cual no la salvó de alguna visita a la cárcel.

Como mística, Santa Teresa es un individuo sensual o sensualista, deseoso de liberación individual; poco ortodoxa, ya que el misticismo católico de la época está, como el Quijote de Cervantes, marcado por la cultura islámica y judía, aunque negado por la tradición de los “hombres de letras”.

El dualismo de la santa es el dualismo de la sociedad. Con una ambigüedad muy próxima al lapsus, exclama: “Qué mayor ni más miserable cautiverio que estar el alma suelta en el alma de su criador” (1958, 700). La mujer que pensaba que “morir y padecer han de ser nuestros deseos” (1958, 929), es conocida y famosa la descripción de uno de estos raptos espirituales que la santa tuvo en 1559 con un hermoso ángel que, con dolor y placer, le incrustaba en el corazón hasta las entrañas, repetidas veces, una flecha dorada con fuego en la punta. Esta experiencia divina, narró la santa en 1559, la llevaban a proferir quejidos de placer físico y espiritual que dos siglos más tarde el papa Benedicto XIII valoró como parte del diálogo divino y otros incrédulos asociaron con experiencias más terrenales.

Como pensadora, Santa Teresa es un soldado autoritario que articula y expresa la ideología dominante de su propia sociedad y, especialmente, de un siglo misógino y represor entre otras particularidades.

El pensamiento de Santa Teresa y sus impulsos emotivos más profundos no coinciden. Son contradictorios pero no inexplicables. Son una característica del pueblo peninsular, movido por la pasión de los sentidos y la aventura y removidos por la sistemática represión, religiosa, política y moral que recomienda “palo y mano dura” para evitar lo peor. (Quizás lo mismo podemos entender de la cultura islámica, sensual y austera hasta el límite de violentas contradicciones sensuales como la danza del vientre y el rígido vestido negro de sus mujeres).

Si el lector no está de acuerdo conmigo en este punto, no está solo. Una larga tradición de siglos lo acompaña, aparte de un combativo ejército de teresianos que sigue muy activo hoy en día y al cual no niego el derecho de defensa de una religiosa e intelectual sobresaliente.

Pero tal vez podré defender mi punto de vista con algunas lecturas de la santa.

La primera línea del prologo a Las fundaciones resume su pensamiento:

“Por experiencia he visto, dejando lo que en muchas partes he leído, el gran bien que es para un alma, no salir de obediencia. Aquí se halla la quietud, que tan preciada es en las almas que desean contentar á Dios; porque si de verdad se han resignado a esta santa obediencia, y rendido el entendimiento á ella, no queriendo tener otro parecer del que su confesor, y si son religiosos, el de su prelado” (1847, 1).

Como hoy, muchos líderes religiosos creen conocer las emociones de Dios, aunque no aparezcan explicitas en ningún texto sagrado. Santa Teresa no duda en que la obediencia es la mayor virtud humana y, como cualquier cosa buena, trata de extenderla a todos los ámbitos de la sociedad. Para un místico, cuya relación individual con la divinidad es lo más importante, esta obsesión social es una nueva curiosidad. ¿Pero obediencia a quien? A las autoridades ya establecidas por la tradición eclesiástica, de estamentos sociales y de género. Cualquier desviación a esta desviación es herejía y desobediencia. La segunda palabra más importante, la “libertad” es maldita. Es la noche de la primera, el contrapeso de un mundo desgarrado por dualismos del bien y el mal, del día y la noche, de la santidad y el pecado, del hombre y la mujer.

En este prólogo, además, la santa justifica el haber escrito las Fundaciones por orden de sus confesores. “Su Majestad nos enviaba allí [San Josef] lo necesario sin pedirlo” (1847, 5). En Carta a Lorenzo de Cepeda (23 de diciembre de 1561), describe un proyecto de monasterio donde sólo podrán estar quince monjas enclaustradas: “que es hacer un monasterio, donde ha de haber sólo quince, sin poder crecer de número, con grandísimo encerramiento, así de nunca salir, como de no ver si no han velo delante del rostro, fundadas en oración y en mortificación” (1958, 985).

En el siglo XX, la santidad del claustro será cuestionada como mero egoísmo por los teólogos de la liberación, quienes proponían el compromiso con los problemas del resto de la sociedad y no la búsqueda de la santidad pura alejándose del mundo pecaminoso que proporcionaba los recursos para que otros salvaran sus almas. Y si la enclaustrada no estaba allí por virtud sino para ser corregida, necesario era predicar sobre los peligros del mundo exterior: “porque no puede nadie entender, sino quien lo ha visto, los grandísimos inconvenientes que hay, y la puerta que se abre al demonio para tentaciones, si piensan que puede ser posible salir de su casa” (1847, 244).

Pero la santa, famosa por sus levitaciones en éxtasis místico (también conocidos como “raptos” o “favores espirituales”), condena esos mismos arrebatos en las demás monjas. Las súbditas debían saber que así como no es lo mismo santidad que pecado, tampoco es lo mismo cordura que locura. Todo lo cual se resuelve obedeciendo las opiniones de los superiores.

“Yo conozco algunas personas, que no les falta casi nada para del todo perder el juicio, mas tienen almas humildes, y tan temerosas de ofender a Dios, que aunque se están deshaciendo en lágrimas ente sí mesmas, no hacen más de lo que se les manda” (1847, 44).

(continúa)

Milenio (Mexico)

 Milenio (Mexico) II

Los favores espirituales de una santa (II)

Santa Teresa tenía arrebatos místicos. Las súbditas y los locos sólo deliraban. No obstante, estos delirios no eran considerados siquiera enfermedades tratables sino delitos, para los cuales la santa recomendaba duras penas físicas:

 “Parece sin justicia, que (si no puede más) castiguen á la enferma como á la sana: luego también lo sería atar á los locos, y azotarlos, sino dejarlos matar á todos. Créanme, que lo he probado, y que (a mi parecer) intentando hartos remedios, y que no hallo otros. […] Y porque no maten los locos, los atan, y castigan, y es bien, aunque parece hacer gran piedad (pues ellos no pueden más) ¿cuánto más se ha de mirar que no hagan daño á las almas con sus libertades?” (1847, 44).

Santa Teresa temía, en un mundo donde todavía se escuchaban los ecos del humanismo, “que el demonio debajo de color deste humor, como he dicho, quiere ganar muchas almas. Porque ahora se usa más que suele, y es que toda la propia voluntad, y libertad llaman ya melancolía; y es ansí, que he pensado que en estas casas, y en todas las de religión, no se debía tomar este nombre en la boca (porque parece que trae consigo libertad) sino que se llame enfermedad grave (y cuanto lo es) y que se cure como tal” (1847, 45).

Bien, está claro que la obediencia es la virtud máxima y la libertad una inspiración del demonio. Ahora, es necesario fundar un método. Los súbditos, especialmente las mujeres, deben aprender ciertos pasos previos, como “que no entiendan que han de salir con lo que quieren, ni salgan, puesto en término de que hayan de obedecer, que en sentir que tienen esta libertad está el daño […] y han de advertir, que el mayor remedio que tienen, es ocuparlas mucho en oficios, para que no tengan lugar de estar imaginando, que aquí está todo su mal” (1847, 45). Más adelante no deja lugar a dudas: “no creo que hay cosa en el mundo, que tanto dañe a un perlado, como no ser temido, y que piensen los súbditos que puedan tratar con él, como con igual, en especial para mujeres, que si una vez entiende que hay en el perlado tanta blandura […] será dificultoso el gobernarlas” (1847, 239).

El método de mantener a los súbditos ocupados con actividades productivas ya era conocido, pero será central en las sociedades esclavistas y posesclavistas de siglos posteriores. No creo que  hoy se haya vuelto obsoleto; sólo han cambiado algunos ideoléxicos: ahora “libertad” es una bandera positiva y se usa como producto de consumo, es decir, para promover la idea de que lo que hacemos lo hacemos por libertad propia aunque haya sido previsto por algún agente especialista en marketing con bastante anterioridad.

En tiempos de la santa esta preocupación por evitar la imaginación ajena era algo común. Bastaría con recordar a Juan de Zabaleta. Medio siglo después Francisco Cascales, en Cartas filológicas (1634) [Vol 1. Madrid: Edición de “La lectura”, 1930] recordaba y recomendaba que “la aguja y la rueca son las armas de la mujer, y tan fuertes, que armada con ellas resistirá al enemigo más orgulloso de quien fuere tentada” (13). Una lectura más amplia revela que donde dice “mujer” quiere decir “hombre”: la aguja y la rueca son las armas del hombre…

Poco más adelante, al comenzar el capítulo VIII, la santa se defiende de algunos incrédulos (incrédulos como ella misma cuando se trata de los arrebatos de sus vecinas): “Parece que hace espanto á algunas personas solo el oír nombrar visiones, ó revelaciones: no entiendo la causa por qué tienen por camino tan peligroso el llevar Dios un alma por aquí, ni de dónde ha procedido ese pasmo” (1847, 47).

El misoginismo abunda en la literatura de este siglo, pero anotemos que el asco ético y cultural por lo femenino no pocas veces se articuló y legitimó en la pluma o en la voz de una mujer. Para la célebre santa, la mujer era naturalmente débil y pecaminosa, como Eva. Aunque Eva era intelectualmente inferior a Adán, la tradición posterior no ha castigado la imagen de Adán, quien consintió en comer el fruto prohibido, tanto como la de Eva, quien apenas fue un medio del mal (en la época, el número dos significaba la mujer y a la dualidad, propia del demonio).

“Téngase aviso que la flaqueza es natural y es muy flaca, en especial en las mujeres […] es menester que á cada cosita que se nos antoje, no pensemos luego es cosa de visión […] a donde hay algo de melancolía, es menester mucho más aviso, porque cosas han venido a mí destos antojos” (1847, 49). En otro momento: “De dónde vienen estas fuerzas contra Vos, y tanta cobardía contra el demonio? (1958, 693).

La santa, en cambio, tenía la virtud de ser masculina: “por grandísimos trabajos que he tenido en esta vida […] no soy nada mujer en estas cosas” (1958, 314).

Ahora, distinguir la verdad de la mentira, la realidad de la ilusión, lo divino de lo demoniaco es cuestión, en Santa Teresa, no de algún análisis o razonamiento sino de sus propios arrebatos. Y cuando no está segura de distinguir una cosa de la otra, el recurso es claro e inapelable: obedecer a la autoridad, delegar la responsabilidad de equivocarse a alguien más a cambio de obediencia.

Sin duda la obra “ensayística” de Santa Teresa es harto interesante y abunda en una infinidad de afirmaciones reveladoras. Más que las ideas de un individuo, reflejan las ideas y el pensamiento popular de una época. Las citas que traje en esta breve reseña son apenas una muestra. Es curioso que en las academias de filosofía y literatura sean más conocidas (y harto discutidas) Las moradas del castillo interior (1577) que sus reveladores ensayos y comentarios.

Santa Teresa no era buena teóloga. En sus escritos hay pocas referencias a las Sagradas Escrituras (menos, incluso, que en la hereje Sor Juana). Apenas de paso, más por tradición popular que por rigor teológico, Santa Teresa menciona el problemático libre albedrio para ponerlo dentro de sus límites de su fórmula de la obediencia es divina, la libertad es demoniaca. “¡Oh libre albedrío, tan esclavo de tu libertad si no vives enclavado con el temor y amor de quien te crió” (1958, 700). El cardenal Joseph Ratzinger, en Instrucción sobre libertad cristiana y liberación, Santiago (Chile): Ediciones Paulinas, 1986, repetirá esta misma fórmula para combatir y condenar a los nuevos teólogos de la liberación en América latina.

Por siglos, el libre albedrio distinguió a los católicos de los protestantes que subscribían al fatalismo de los elegidos antes de nacer. No por casualidad hubo humanistas dentro del catolicismo. No por casualidad el protestantismo fue una de las consecuencias del humanismo católico. No por casualidad las ansias de libertad y libre albedrío terminaron, una vez más, en el fatalismo protestante. No por casualidad la teología católica del libre albedrio fue contenida con la rígida estructura vertical de la iglesia católica y de las sociedades dominantemente católicas.

Jorge Majfud

Milenio (Mexico)

Milenio (Mexico) II

Carta del Marqués de Santillana y Teoría literaria del S. XV

Retrato de Íñigo López de Mendoza, Marqués de ...

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Lecturas

Santillana, Marqués del. El Prohemio e Carta del Marqués de Santillana y Teoría Literaria del S. XV [1441]. Edición, crítica, estudio y notas de Ángel Gómez Moreno. Barcelona: PPU, 1990.

Carta del Marqués de Santillana y Teoría Literaria del S. XV


Marqués del Santillana

El poeta Íñigo López de Mendoza, Marqués de Santillana, vivió en la primera mitad del siglo XV y fue figura de la corte del rey Juan II de Castilla. Como muchos miembros de la clase noble castellana, era aficionado a la guerra; como algunos otros, combinaba esta pasión con la literatura. Fue uno de los pocos humanistas de su época que tomó en serio la cultura, no como simple ornamento cortesano. En esta época, mucho antes de la caída de Constantinopla y del invento de la imprenta de letras móviles, se profundiza el interés por las humanidades y se acelera la copia y producción de textos. Lo que sugiere la idea que los inventos provocan revoluciones sociales e históricas tanto o casi tanto como las revoluciones sociales e históricas provocan inventos.  Aprovecho para insistir que ni el Renacimiento nació sólo en Italia ni el humanismo procedió únicamente de la fuga de profesores griegos de Turquía. En la península Ibérica encontramos fuertes trazos de humanismo, aunque un humanismo más conectado con Dios y las tres grandes tradiciones monoteístas.

Por otra parte, el “conocimiento” se había vuelto un símbolo de estatus de una clase ociosa, aunque aún entre los artesanos había cundido esta moda (13).

Aunque el gallego-portugués era la lengua poética de Castilla años antes (15), los poetas portugueses comienzan a usar la lengua castellana en la segunda mitad del siglo XV (14).

Don Iñigo compone su prólogo no para publicar sino para presentar a su destinatario (Pedro, condestable de Portugal) pero luego la suma como parte del libro (19).

De la misma forma que el gran Leonardo da Vinci pobremente argumenta sobre la superioridad de la pintura sobre la escultura más de un siglo después, el Marqués de Santillana se interroga sobre la naturaleza de la poesía y concluye que es superior a la prosa.

Al igual que en el siglo XVI español, el autor abusará del estilo cuatrocentista, lleno cultismos (35), lo que conocía como fingimiento, como palabras infrecuentes y novedosas y también en la estructura de la oración: el verbo al final de la frase, más propio del latín, como “…que de memorable registro dignas parescan” (37). Se repetirá el uso del infinitivo, de retoricismos como “asý commo…” y “commo… asý” y de “interrogatio retorica” (preguntas retóricas).

En “…este pequeño uolumen uos envío […]… que uos, señor, demarnades” (52) donde, según el analista de la edición crítica, “uos” está en lugar de con “os” y no “vos”.

Como Horacio, afirma preguntando: “¿E qué cosa es la poesía —que en el n(uest)ro uulgar gaya ciencia llamamos— syno un fingimiento de cosas útiles, cubiertas o ueladas con muy fermosa cobertura?” (52).

El autor menciona que en su tiempo habían quienes pensaban que la poesía era cosa vana, pero se defiende mencionando un huerto que da frutas según las distintas épocas del año, como el conocimiento da fruto en distintas edades. Inevitablemente, recurre a citas bíblicas (Moisés, Josué, David, Salomón, Job, etc. quienes cantaron en metro) como otra forma de defensa. Luego repasa ejemplos de la antigua Gracia y Roma (Siro, Homero, Dante, Virgilio). Sor Juana Inés de la Cruz usará la misma estratégica dialéctica y retórica en su célebre y a la larga trágica Carta Atenagórica, a fines del siglo XVII.

A nuestros ojos, aparece como una reiterada confusión conceptual de “ciencia”, teología y poesía, además de una pretensión de universalidad en la forma de escritura en metro y rima. “E así concluyo ca esta ciencia, por tal, es açepta p(r)inçipalme(n)te a Dios, e después a todo linaje e espeçie de gentes” (55).

Pretende justificar la rima y el metro por lo común que es en el uso para varios propósitos (religiosos, paganos, bodas, etc.), que es una forma de “demostrar” su inferioridad, como las cuentas del almacenero del barrio ante el binomio de Newton.

Muestra su preferencia por los ytálicos a los franceses (58) y mezcla otras alusiones personales (lo cual para un noble ya era mucho), como la referencia a su infancia y a un gran libro de “cantigas” portuguesas y gallegas de su abuela que podían ser del bisabuelo del destinatario (60).

Hay una referencia directa a “vn iudío” (Rabí Santó [o Santob]) que “escriuió muy buenas cosas” (61). Este judío había escrito Prouebios morales y eran elogiados por el autor por este tipo de moralización:

No uale el açor menos

por nacer en vil nío [nido],

ni los ejemplos buenos

por los decir iudío [judío]. (62)

Lo que parece una defensa explícita de un grupo o individuo al mismo tiempo que se confirma, de forma implícita, su estereotipo negativo (“vil nío”).

Para justificarse, igual que sor Juana como mujer intelectual, el marqués menciona otros nobles de su época que se dedicaron a lo mismo. “Al muy magnífico Duq(ue) don Fadriq(ue), mi señor e mi hermano, plugo mucho esta ciencia, e fizo asaz gentiles canciones e delires e tenía en su casa grandes trobadores ” (63).

Según el análisis crítico de esta edición, el cierre de la carta es el más retórico, tal como era la fórmula clásica. Lo más novedoso y significativo, quizás, es que no invoca más allá de la muerte sino un porvenir colado de parabienes. “Como vemos el marqués de Santillana es más Moderno en su deseo de que don Pedro alcance la vida de la fama; además la misma alusión a la muerte se ha desdramatizado por medio de la mitología” (148).

Esta Carta presenta todas las características de las prerrogativas medievales, como las de artes dictaminis para una carta (ya anacrónicas en el Quatrocento humanista).

En todo el texto casi no se usa la argumentación o el silogismo o lógica alguna. Se prefiere y se abusa de la autoridad: cuanto más ejemplos se nombran mejor, aún sin importar qué efectos o qué virtudes éstos debían tener más allá de la nobleza (generalmente de clase) de sus propios autores.

Con todo, según el comentario crítico, y a pesar de tantas referencias “eruditas” a autores clásicos, el Marqués tenía poca instrucción. “El léxico artificioso del señor Iñigo que tampoco habría gustado a los grandes humanistas italianos” (150). Los humanistas separaban claramente el italiano del latín y desechaban las mezclas. Se debe agregar que, aunque (o por eso mismo) los primeros y subsiguientes humanistas bebieron de las fuentes antiguas como primera inspiración (harto recurridas para los pedantes de todos los siglos), rechazaron la superficialidad del ornamento de la cita sin motivo estricto. Es más, una de las características del humanismo será la atención y, en casos, el rescate de las culturas populares como fuentes válidas de conocimiento profundo.

Jorge Majfud

Litterae (Chile)

Lecturas: Alfonso el Sabio. Las siete partidas (II)

First page of a 1555 version of the Siete Part...

Primera página de una edición de 1555

Lecturas: Alfonso el Sabio. Las siete partidas (I)

Alfonso X El Sabio. Las siete partidas [1256-1265]. Selección, prólogos y notas de Francisco López Estrada y María López García-Berdoy. Madrid: Editorial Castalia, 1992.

Libros, el regreso a las fuentes

Alfonso X El Sabio. Las siete partidas (II)

 

 

En estas leyes del siglo XIII ya se reconocen las primeras formas de investigaciones judiciales: “Pesquisa en romance tanto quiere decir como inquisitio en latín” (T. 17, ley 1, p. 255). En una partida posterior, sin embargo, las leyes hacían la acostumbrada salvedad que protegía a los nobles y poderosos. Para corregir el error de leyes que se aplicaran a seres diferentes, las Partidas definían la lid, que es lidiar o hacer duelo. “Manera de prueba es, según costumbre de España, la lid que manda hacer el rey por razón de reto que es hecho ante él […] Y la razón por la que fue hallada la lid es esta, pues tuvieron los hijosdalgo de España que mejor les era defender su derecho o su lealtad por las armas que meterlo en peligro de pesquisa o de falsos testigos”. Se lidiaba a caballo si era noble o a pie si eran hombre de villa (T. 4, Ley 1, p. 373).

La vida doméstica tampoco estaba a salvo del Estado medieval. Las Leyes entendían que matrimonio significa matris y monium: del latín “oficio de madre” y explicaban que se llama matrimonio y no patrimonio porque el nuevo estado afecta más a la madre. Prohibía los afrodisíacos y prescribía el sexo sólo para hacer hijos. (T2, ley 9, p. 282). Razón por la cual se puede anular el casamiento ante la Santa Iglesia si uno de ellos era impotente o la mujer era estrecha y no podía consumar el sexo (T 5, ley 2, p 285). La salida elegante para el divorcio se definía así: separándolos por fuerza o contra derecho, haría contra lo que dijo nuestro señor Jesucristo en el Evangelio: lo que dios juntó, no los separe el hombre (Mateo, 19, 6). Mas siendo separado por derecho, no se entiende que los separe entonces el hombre” (T 10, ley 1, p. 286).

A los ilustres personæ [persona ilustre] no se les permitía casar con sierva, tabernera o hija de tabernera, o “mujeres en putería”. Si un caballero tenía hijos con una de estas malas mujeres no estaba obligado a criarlo y el hijo no podía heredar (T 14, ley 3, 291).

En otra partida se define adulterio (alteristorus: lecho de otro). El hombre que yacía con otra mujer casada no es deshonrado, pero si su mujer lo hacía sí, porque “del adulterio que hace el varón con otra mujer no hace daño ni deshonra a la suya; la otra porque del adulterio que hiciese su mujer con otro, queda el marido deshonrado, recibiendo la mujer a otro en su lecho. Y por eso que los daños y las deshonras no son iguales, conveniente cosa es que pueda acusar a su mujer de adulterio si lo hiciere, y ella no a él”. En este punto, la iglesia opinaba diferente a las leyes antiguas: “según juicio de la santa Iglesia no sería así” (T. 17, Ley 2, p. 402).

El hombre ofendido que matase a otro que estuvo con su mujer (aunque sea por sospecha y luego de prohibirle hablar con él) no recibe pena alguna (T 17, Ley 12, p. 403). Excepto si el ofensor era señor del ofendido. En ese caso no podía matarlo sino acusarlo ante el juez (T 17, ley 13, p. 404).

Algo similar a las leyes incas referidas por Huamán Poma de Ayala a principios del siglo XVII y a algunos países teocráticos de hoy, este código medieval establecía que el adúltero debía morir y la adúltera debía ser azotada públicamente y recluida en monasterio para servir a Dios, al menos que el marido la perdone después de dos años (ley 15, p. 404.). El amo podría tener derecho a matar a un ciervo si lo encontraba con su mujer o con una hija (T 21, ley 6, p 300), mientras que ningún cristiano podía ser ciervo de judío o moro. (T 21, ley 8, p 301). Menos discutible resultan hoy otros castigos terribles como la pena de muerte para los violadores, según la ley 3 del Título 20 (407).

El Título 24 definía qué era un judío y hasta dónde se los debía tolerar debido a costumbres como las de raptar niños los viernes santos para actos de brujería, para lo cual se establecía pena de muerte. Se les prohibía salir ese día a la vista de cristianos a pena de ser castigados directamente (T 24, Ley 2, p. 413).

Las leyes asumían la responsabilidad de los judíos en la muerte de Jesucristo, razón por lo cual perdieron la honra de ser “pueblo de Dios” (T 24, ley 3, p. 414). No podían hacer sinagogas nuevas sino reparar las antiguas. Sin embargo se protegía su derecho de orar en sus templos (ley 4, p. 414). Se prohibía el apremio físico para convertirlos al cristianismo (ley 6, p. 416) pero “tan malamente siendo algún cristiano que se tornase judío, mandamos que lo maten por ello, bien así como si se tornase hereje” (T 24, ley 7, p. 417). Se prohibía a los cristianos o cristianas que sirviesen en casa de un judío, que compartiese su mesa o que recibiese medicina alguna de éstos (ley 8, p. 417). Un judío que yacía con una cristiana debía morir por ello (ley 9, p. 417) y también si tomaba a un cristiano por siervo (ley 10). Para que todas estas prescripciones fueran posibles, se exigía a los judíos llevar cierta señal en la cabeza para distinguirlos de los cristianos (Ley 11).

Los moros eran tratados legalmente igual que los judíos, pero se les prohibía tener mezquitas, ya que por entonces eran enemigos combatientes. Eran definidos como sarracenos (de Sara) y se los confundía con la secta judía de los Samaritanos (Título 25, ley 1, p. 420). Los únicos moros protegidos eran los mensajeros que llegaban de tierras enemigas (T. 25, ley 9, p. 423). Si un moro yacía con una cristiana (hecho que era más frecuente de lo que reconocían las leyes) ella debía perder la mitad de sus bienes la primera vez, todo la segunda y luego debía ser ejecutada o quemada viva por su esposo (ley 10, p. 424).

La herejía (apartamiento) era tratada con la conversión forzosa (Título 26). Si un hereje persistía en su error, debía ser quemado vivo. Todo aquel que no creía recibir “galardón ni pena en el otro siglo” (es decir, todo el que no crea en el Paraíso y el Infierno) debía ser quemado vivo (ley 2, p. 425). Esto en el caso de ser herejes pobres. Los “ricohombres”, en cambio, que denigran a Jesús y a la Virgen María deben ser desposeídos de sus tierras por un año la primera vez y por dos años la segunda y para siempre la tercera. Lo mismo los caballeros, escuderos, y demás nobles. (T. 28, ley 2, p. 228).

El Título 30 justifica la tortura según las mismas circunstancias y razones más modernas: “Tormento es manera de pena que hallaron los que fueron amadores de la justicia para escudriñar y saber la verdad por él de los malos hechos que se hacen encubiertamente, que no pueden ser sabidos ni probados por otra manera” (T. 30, ley 1, p. 430). Hay muchas formas, pero se mencionan los azotes o colgar al indagado de los brazos. Con todo, había algunos límites éticos y judiciales. Las declaraciones producto del tormento sólo eran tomadas como válidas un día después de las torturas, ante el juez; no inmediatamente. Si el hereje negaba lo declarado ante el juez, podía ser atormentado dos veces más; si resistía, en algunos casos era puesto en libertad. (T. 30, ley 4, p. 432).

En algo el rey Alfonso estaba más adelantado que el presidente George Bush. Igual que Pedro Abelardo, las duras leyes de Alfonso entendían que se debía castigar la acción, no el mal pensamiento (T 31, ley 2, p. 433.).

Lecturas: Alfonso el Sabio. Las siete partidas (I)

Jorge Majfud

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Lecturas: Alfonso el Sabio. Las siete partidas (I)

Miniatura de Las Siete Partidas (Alfonso X el ...

Miniatura de Las Siete Partidas

Lecturas: Alfonso el Sabio. Las siete partidas (II)

Alfonso X El Sabio. Las siete partidas [1256-1265]. Selección, prólogos y notas de Francisco López Estrada y María López García-Berdoy. Madrid: Editorial Castalia, 1992.

Libros, el regreso a las fuentes

Alfonso X El Sabio. Las siete partidas (I)


Este es, sin duda, el proyecto literario más famoso de Alfonso el Sabio y probablemente el más conocido del siglo XIII español. Su redacción abarcó desde 1256 a 1265 y refleja la realidad pluricultural de la época, no obstante la perspectiva del derecho y el deber pertenece claramente al sector cristiano de la península.

Es interesante confirmar la sobrevivencia de la idea, aunque más no sea la idea, del “Ius naturale” (derecho natural) que “tienen los hombres naturalmente y aun los otros animales que tienen sentido” (70). La primera Partida establece que las leyes deben estar escritas de forma “llanas y paladinas; de manera que todo hombre las pueda entender bien y retener de memoria” (ley 8, 74). Pero sólo el emperador o el rey tenían facultades para hacerlas; las otras no eran válidas (ley 12, p. 76).

Por entonces, como en algunos casos hoy, las leyes regulaban la vida privada definiendo, aunque como pecados menores, la práctica en la que un hombre yace con su mujer sin intención de hacer hijos (ley 34, p. 94) o la costumbre del “mucho comer”, porque contradecía la pobreza de Jesucristo y por razones médicas, ya que de este exceso luego surgen males y enfermedades (ley 37, p. 97).

Para no andar derrochando recursos, se establece que las limosnas deben ser dadas preferentemente a los cristianos (Titulo 23, ley 7, p. 121).

Como era conocido entre emperadores, incas y coloridos dictadores del mundo moderno, la Ley 5 (Título 1) reconoce el hecho de que el rey “es puesto en lugar de Dios”, como su vicario, representante porque así lo dicen los profetas y los sabios que entienden en las cosas naturales (133). El rey es la cabeza del pueblo y éste los miembros del cuerpo (Título 10, ley 2, p. 174).

Con una mentalidad claramente medieval, se resuelve que “pensamiento es cuidado con que aprecian los hombres las cosas pasadas, y las de luego y las que han de ser” (Título 3, Ley 1. p. 139) y “nace el pensamiento del corazón del hombre” (Título 3, Ley 2. p. 139). Según una versión de un texto de Aristóteles (traducido del árabe y del hebreo), el filósofo griego le habría aconsejado a Alejandro hablar poco porque “el uso de las muchas palabras envilece a quien las dice” (Título 3, Ley 2. p. 142).

Estas leyes también regulan la mejor forma de vestir, de comer y de beber, no sólo de los sacerdotes sino de los reyes. Pone especial cuidado en advertir sobre los abusos del vino y la conveniencia de no hablar mientras se come, para ponerse a salvo de algunas asfixias, lo que da cierta idea del estilo del buen comer de la época.

En una época en que la diversidad no era una virtud, Alfonso sabía que los enemigos “de la tierra” son peores que los enemigos de afuera, porque no se distinguen con la misma facilidad (Título 19, ley 1, p. 189).

Las formas de adquirir propiedades eran menos sutiles. Se reconocía la legitimidad de apoderarse de las tierras ajenas para cumplir con los mandamientos de Dios de poblar la tierra “y este apoderamiento viene de dos maneras: la una, es por arte, y la otra por fuerza” (T. 20, ley 6, p. 194). Ambas subsisten hoy en día, aunque la primera es más común. Para la segunda opción había que recurrir a las milicias. En la militia (del latin, hombres de campaña para la guerra contados de a mil) se distinguen los caballeros, que son más honrados por ir a caballo. Como hoy, cada mil había un caballero.

Una de las virtudes de “honra” de los caballeros es que debían ser crueles: “que fuesen crueles para no tener piedad de robar lo de los enemigos, ni de herir ni de matar” (T. 21, ley 2, p. 195). Por esta razón, “antiguamente”, dice la ley, se elegían los caballeros de entre los mil, a carniceros, carpinteros y herreros, porque eran fuertes de manos y estaban acostumbrados a herir y ensartar. También se prefería los “hijosdalgo”, es decir los Fulano de Tal, porque debían tener más vergüenza de huir de la batalla. Para estimular a estos distinguidos combatientes era recomendable la lectura de hazañas o que los más viejos contasen historias de favorables o que los juglares sólo canten canciones de batallas (T. 21, ley 20, p. 204). Por sobre todo, se debe crear la figura del caudillo: es la primera cosa que los hombres deben hacer en tiempo de guerra” gracias a lo cual es posible que “por el buen acaudillamiento vencen muchas veces los pocos a los muchos” (T. 23, ley 11, p. 209).

En tiempos en que no existían los apellidos y todavía no llegaba el renacimiento capitalista que demandará señas de herencia, aquí las leyes de Alfonso definen que “apellido” significa aquel sonido (“voz de llamamiento”) que identifica a un grupo de hombres en guerra. Una vez oído, los que lo reconocen deben salir a la defensa de aquellos que están en peligro. (T 26, Ley 24, pág. 222).

Antes que Santa Teresa y otros piadosos maldijeran la libertad, en la Edad Media significaba otra cosa: “es la más cara cosa que hombre puede haber en este mundo” (T 29, Ley 1, p. 226).

En el Título 31 se reconoce las conveniencias de la vida estudiantil y se percibe, quizás, la insistencia de algún miembro del cuerpo redactor: se establecen “estudios” como lugares de reunión de maestros y discípulos, higiénicos, donde no falte el pan y el vino. Se insiste en la necesaria seguridad que se les debe garantizar a los maestros y escolares (ley 2, p. 230). También se establece la forma de pago de los maestros y ciertos derechos modernos: si “leyesen” una parte del año pero enfermasen por largo tiempo deben recibir el salario del resto del año. Establece que los “estudios generales” tengan tienda de libros (ley 11, p. 236). La “estación” era la librería donde se vendía, alquilaban y copiaban los libros. En una partida posterior se proscribe el castigo del maestro al alumno que deje lisiado a éste. (T9, ley 1. p 328).

Por supuesto, no hay que esperar al Siglo de Oro para encontrar misoginismo explícito. Según las leyes del rey sabio, “una de las cosas que más envilece la honestidad de los clérigos es tener trato frecuente con las mujeres” (ley 36, p. 107). Tal vez por eso, a diferencia de los clérigos de Occidente, los del bárbaro Oriente se podían casar (107-108). En la partida siguiente establece que “ninguna mujer, aunque sea sabedora [del derecho] no puede ser abogada en juicio por otro; y esto por dos razones: la primera, porque no es conveniente ni honesta cosa que la mujer tome oficio de varón estando públicamente envuelta con los hombres para razonar por otro; la segunda, porque antiguamente lo prohibieron los sabios por una mujer que decían Calfurnia[1], que era sabedora, pero tan desvergonzada y enojaba de tal manera a los jueces, que no podían con ella” (Título 6. Ley 3, pp. 247-248). Por la misma razón, los ciegos tampoco podían ser abogados porque no podían ver a los jueces y rendirles honores.

Por supuesto, la ley no era la misma para cada persona, característica estamental que se conservará en la ley española por muchos siglos más y en la práctica internacional hasta nuestros días.

continúa: Lecturas: Alfonso el Sabio. Las siete partidas (II)

Jorge Majfud



[1] Se puede referir a alguna mujer de la gran familia romana de los Calpurnios. También San Pablo en la Epístola a los Corintios manda que las mujeres deben callar en una asamblea (I, 14, 33-35). Lo cual es usado en el siglo XVII, especialmente contra Sor Juana Inés de la Cruz, la cual responde con altura.

Alfonso el Sabio: Primera crónica general de España

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Folleto de un manuscrito de la Estoria de Espa...

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Libros: regreso a las fuentes

Alfonso el Sabio: Primera crónica general de España

Alfonso X el Sabio: Primera crónica general de España que mandó componer Alfonso el Sabio y se continuaba bajo Sancho IV en 1289. Edición de Ramón Menéndez Pidal. Madrid: Gredos, 1955.

En menos de mil páginas, estos volúmenes narran desde la historia romana hasta la peninsular de reyes godos, árabes, y visigodos. Los hechos no se fundan en pruebas, documentos o especulaciones históricas sino en una variada tradición literaria y probablemente oral también. Obviamente, estos textos con ocho siglos de antigüedad, en su gramática casi original, son una fuente inagotable de datos y curiosidades lingüísticas y ortográficas, como el uso de “cuedaron” (quedaron), “quando” (cuando), de “e” en lugar de “y” y de “y” en lugar de “ahí” o las clásicas “Espanna”, “danno”, “señor” o “anno”. Es de sospechar que la “ñ” surgió para evitar la doble ene que tomaba mucho espacio en el valioso papel de las imprentas posteriores. Pero también abundan en otras curiosidades menos formales.

En una mezcla de ficción y realidad mucho más evidente para un lector contemporáneo que las crónicas de nuestro tiempo, los historiadores de Alfonso recorren, como si rescataran, historias de luchas entre persas y moros, de los árabes que conquistaron tierras africanas para su “secta” (278), de luchas entre moros y romanos, sobre la expulsión de los judíos por parte de los godos (folio 176, 284), sobre Gunderigo, el primer rey vándalo que reinó Galicia y Asturias y pobló Lugo (295) y sobre los “bárbaros de Affrica” (308). Con realismo extremo, se relata la entrada luminosa de un grupo de santos a una iglesia, hasta que el obispo se desmayó. Eran “San Pedro et San Paulo” (279).

En esta narración oficial, los godos se distinguen por su valor contra los vándalos, lo que los lleva a conquistar brevemente África y Asia. Como todos los pueblos, los godos fueron valientes porque vencieron, hasta que fueron vencidos (287).

Poco a poco y a través de las tinieblas de mil años, vamos descubriendo detalles sobre virtudes, infortunios y traiciones de reyes y obispos. Por entonces no se usaban los modernos números arábigos de hoy; los años de cada Era se indicaban escribiendo el nombre del número, “seyscientos et quarenta et quatro”. No obstante cada “estoria”, es vaga, sin datos ni fuentes, como si los escribientes del rey tocaran de oído. Por momentos, los mismos redactores encuentran ciertos períodos más bien aburridos y reconocen que “non fallamos ninguna cosa que de contar sea que a la estoria pertenezca”(282).

No hay ideas explícitas ni complejas sino un catálogo de personajes que en su momento no necesitaron presentaciones, como el obispo de Çaragoça o “Sant Alfonso boca doro”, sobrenombre de un arzobispo de Toledo muerto en 674 (283). En una época de épicas tampoco abunda la acción narrativa. Como si el propósito original hubiese sido rescatar hechos aislados o fundar los hechos futuros y no convertirse en un fenómeno de ventas como las cartas del conquistador Hernán Cortés en el siglo XVI o del aprendiz de brujo Harry Potter en el siglo XXI.

Pero si afinamos la lectura vamos descubriendo el realismo de la época, según el cual, en tiempos de Theodisto, natural de Grecia y políglota, “no se encontraba en toda España un hombre malo ni descreído.” Theodisto, no obstante, tenía maneras amables y corazón de lobo: sacó las cosas “verdaderas” de los libros y puso las “falsas” haciendo traducir del griego al árabe libros de ciencia (278). Sólo este dato es evidencia de un rasgo que caracterizará la revolución humanista más tarde, aunque con un objstivo diferente: el autor no es la autoridad; leer no es necesariamente descifrar la verdad univoca que baja del autor, el creador, confundido con Dios. La palabra humana, tanto vela como devela, tanto cubre como descubre.

Por supuesto, las referencias a las Sanctas Escripturas y a la religión son permanentes. La imagen de los hombres buenos en abundancia es idílica. Hasta que en algún momento comenzaron a aparecer algunos hombres malos en España, entre ellos dos herejes, Eluidio y Pelayo, quienes especularon sobre la virginidad de María, enseñando “errores”. Todavía no eran tiempos de Calvino, Torquemada o del General Francisco Franco por lo que los herejes no eran quemados ni ejecutados. Fueron “corridos de Espanna” (281).

A lo largo de estas antiguas páginas también vemos el poco prestigio que tenían unos cuantos reyes. La queja sobre la autoridad parece ser un tópico antiguo, aunque en la Era moderna los españoles y los americanos colonizados la descargarán casi toda en los mandos medios, exculpando pudorosa o estratégicamente al mismo rey.

Aunque Paulo se alzó contra los moros, era un mal rey que el noble pueblo godo no mereció. Su reinado se caracterizó por el caos, donde sus mismos hombres luchan y se matan entre sí hasta que es derrotado y encarcelado junto con sus seguidores. Ante el clamor de su gente, el arzobispo intercede y ruega el perdón del rey Bamba. El simulacro de tropas francesas que debían ir al rescate del rey cristiano es descubierto por Bamba. El rescate fracasa, Bamba perdona la vida de Paulo pero lo encierra. A los franceses y alemanes los perdona y a las dos semanas los extradita a sus tierras.

El rey Bamba expulsa también a los judíos y es representado como sabio y pacificador, a pesar de que dos leguas antes de llegar a Toledo, hace cortar las barbas y sacar los “oios” de Paulo y sus seguidores. Bamba entra triunfante en Toledo y mejora la vida de sus habitantes. En el “anno 717”, ordena poner a la entrada de la ciudad inscripciones de mármol en latín: Vamba… Deo rex. (294). Algo así como el recurrente “Rey por la gracia de Dios” del que echó mano el mismo generalísimo Franco en el siglo XX.

Por varias páginas, los escribas del rey Alfonso detallan los nombres de los arzobispados y los obispos que le han de obedecer a Bamba, a partir de un Concilio hecho por el mismo interesado. La abundancia de nombres, como si fuese un escrito administrativo, demuestra el valor político y administrativo de la Iglesia de la época.

Luego de nueve años de reinado, en el año 722, envenenan al rey Bamba con una yerba en el vino. Como consecuencia el rey pierde la memoria, por lo cual es retirado a un monasterio donde vive siete años más.

Varios datos nos pintan la moral de la época. Por ejemplo, los escribas mencionan a Julian, un arzobispo de Toledo que era de origen iudio. Por su piedad “salió de entre los judíos como sale la roza de entre las espinas” (301). Mencionan también al famoso rey Vitzia. Famoso por licencioso y muy bien reconocido por sus vicios: en el año 740 ordenó que los obispos podrían tener tantas mujeres como quisieran. A juzgar por esta historia oficial, era común mandar sacar los ojos de los enemigos. Lo mismo que hizo Bamba con sus derrotados, hace Vitzia con otros. Otro “pecado” que se le atribuye es haber dejado volver a los judíos y darle más privilegios que a la iglesia (306).

Jorge Majfud

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Eduardo Subirats

Eduardo Subirats


Un rebelde ilustrado contra la soldadesca hispanista

Dos atributos conspiran siempre contra la verdad: la cobardía y la pereza intelectual. Si la primera suele ser el aliado más activo del poder, la segunda es un beneficio gratuito que cada uno otorga a su statu quo.

Por esta razón, el revisionismo es siempre uno de los principios irrenunciables de cualquier investigador serio. Todo debe ser puesto en duda. Solo lo que permanece en pié después de un terremoto merece respeto intelectual.

Esta actitud de revisionista radical ha caracterizado el trabajo crítico y literario del filósofo español y profesor de New York University, Eduardo Subirats. Y si bien no se puede decir que Subirats ha descubierto la pólvora en los estudios hispánicos, sí debemos aceptar su coraje intelectual para avanzar con lucidez y fundamento una postura crítica del mismo sistema, de las instituciones y de las vacas sagradas del hispanismo que hunden sus raíces en los primeros siglos del Renacimiento.

En la primera parte de Las poéticas colonizadas de América Latina, a partir de una observación puntual sobre la lista de lecturas obligatorias del departamento de Spanish and Portuguese de New York University, Subirats arremete contra la tradición establecida por el racismo, la limpieza étnica y cultural realizada a lo largo de los siglos en España. Esta tradición que se centró en el imposible concepto depureza: una raza, una religión, una lengua.

Parte de esta colonización de la poética latinoamericana es “el secuestro de la intencionalidad intelectual, la domesticación y neutralización del compromiso histórico y político de la teoría” (25). En contrapartida, Subirats pone el acento en el valor mítico y oral de las poéticas de la resistencia latinoamericana (29) y se opone a la neutralización academicista. “A favor de esa piadosa conversión del arte en acción comunicativa se arguye que, al fin y al cabo, todo son representaciones, lo mismo la guerra contra el mal que los videoclips de Madonna” (35).

Hace muchos años, en un barco de madera en el océano Índico, el escritor y profesor Joseph Hanlon me detalló sus investigaciones sobre algunos sistemas dictatoriales y me dio su definición mas sintética de un sistema fascista: el fascismo recurre siempre a la fragmentación de saberes para no perder el control de la real totalidad. Sin hacer referencia a este extremo, también Subirats insiste en denunciar la fragmentación de los saberes especializados (37) que aniquilan o controlan las humanidades. Hay una carencia de “un proyecto intelectual en el sentido en que lo llevó a cabo el humanismo y la Ilustración de Erasmo o de Wilhelm von Humbolt y de Emerson a Dewey” (40). Por otro lado, son frecuentes las conferencias sobre los derechos humanos en la Nueva España de 1521 pero en general los especialistas se han vuelto “incapaces de articular una reflexión socialmente responsable sobre los genocidios en tiempo real y a la vuelta de la esquina” (40).

En sus “Siete tesis contra el hispanismo” Subirats recuerda el carácter simplificador y represor de la diversidad original, lingüística y cultural, con la cual en España se configuró un carácter nacionalcatólico por exclusión de moros y judíos, se negó el humanismo, el iluminismo y las reformas sociales, religiosas e ideológicas y se liquidó el liberalismo. El hispanismo resultante es el reflejo de esa violencia de exclusiones documentadas en un canon donde sobresalen los Unamuno y los Ortega y Gasset. Violencia del fascismo ibérico que se continuó en América con la represión de las culturas indígenas y la negación de la modernidad europea y la “combinación de crueldad autoritaria y mesianismo cristiano” (49).

En su tercera tesis Subirats entiende que “las culturas y memorias ibéricas y latinoamericanas deben revisarse y redefinirse a partir de sus centros espirituales, no de sus fronteras” (51). Uno de estos centros debería ser los espacios y símbolos sagrados compartidos por una tradición estratégicamente olvidada: la judía-cristiano-musulmana y, en América, las antiguas concepciones cosmológicas. “Estas tradiciones y conocimientos se extienden desde códices y obras de arte hasta las tradiciones orales y artísticas milenarias sobrevivientes en el día de hoy” (52). Y más adelante: “Pero el descubrimiento y la colonización de América tampoco pueden comprenderse como proceso civilizatorio sino es a partir de la continuidad que recorre sus mitos teológicos de la culpabilidad originaria de los pueblos americanos y su redención por la conversión bajo la cruz, por una parte, y los discursos y violencias de la salvación político-económica bajo los nombres empírico críticos, positivistas, marxistas-leninistas o neoliberales del progreso” (57).

Según Subirats, otras líneas comunes dibujan la historia espiritual del continente, desde Simón Rodríguez hasta Américo Castro, como lo es la frustración, “un mismo límite interno, y del fracaso intelectual y político que definen la idiosincrasia cultural y social del mundo cultural hispano y latinoamericano” (61).

Como subscribimos antes, también para Subirats el verdadero Siglo de Oro español no es el siglo del oro de América sino el Medioevo de la cultura hispanojudía e hispanoislámica que la violencia del nacionalismo católico se encargó de reprimir en la Reconquista al igual que lo hará más tarde en América con la Conquista. Por esta razón, los siglos XI, XII y XIII deberían entenderse como la primera Ilustración europea. Bastaría con considerar al filósofo árabe Averroes, “el primer y último ilustrado en el mundo ibérico” (113), que en el siglo XII “por primera vez en la historia europea establece epistemológicamente la separación entre fe y razón […] el real punto de partida islámico de la Ilustración europea” (74) y que luego la cultura imperial se encargó de destruir a sangre y fuego (77) mientras que varios siglos después se les da título de “ilustrados” a escritores canonizados como Feijoo, Jovellanos, Cadalso y Maynáns. Todo lo cual es parte de una tradición de “exclusiones radicales” propia de la conservadora cultura hispánica (85). Luego de este renacimiento, no hubo vanguardia intelectual en España que pudiera superarla (70). Es más, “fue la fuga hacia Italia y Centroeuropa de libros, instrumentos científicos y exiliadas tradiciones hispanoárabes e hispanojudías las que posibilitaron el Renacimiento humanista y científico europeo” (72) y no tanto la recurrida fuga de los intelectuales griegos de Constantinopla.

En síntesis, en Las poéticas colonizadas de América latina Subirats, después de cuestionar la tradición y los cánones del Hispanismo y los Cultural Studies, después de denunciar la propensión a la fe y al prestigio de la tradición en detrimento de la razón crítica, propone una revisión de la práctica académica basada en categorías históricas, estéticas y filosóficas y no meramente geográficas; rehabilitar el mundo cultural negado de España, desde Maimónides, Ibn Arabi o Ramón Llull; reconocer la centralidad de proyectos culturales como los de Simón Rodríguez y Blanco White; y rechazar el posmodernismo hibridista y deconstructivista de excesivo relativismo y neutralidad que reflejan pereza intelectual por proyectos radicales.

Podemos esperar que este tipo de crítica revisionista no sólo haga justicia histórica a aquellas tradiciones reprimidas por la violencia y la pobreza intelectual, sino que además estimulen el desafío de proyectos culturales e intelectuales que superen el espíritu lúdico y neutral de todos los posmodernismos que han nacido como cadáveres estériles. Estériles, por su cómplice neutralidad; cadáveres, por su orden de museo y de catálogos, por su paralizante halo de muerte indiferente ante la muerte.

Jorge Majfud

Lincoln University, 2009.

Revista Araucaria (España)

Milenio (Mexico)