If Latin America Had Been a British Enterprise

His family was originally from Serantes, Ferro...

Image via Wikipedia

Si América Latina hubiese sido una empresa inglesa (Spanish)

If Latin America Had Been a British Enterprise

Jorge Majfud

In the process of conducting a recent study at the University of Georgia, a female student interviewed a young Colombian woman and tape recorded the interview.  The young woman commented on her experience in England and how  the British were interested in knowing the reality of Colombia.  After she detailed the problems that her country had, one Englishman observed the paradox that England, despite being smaller and possessing fewer natural resources, was much wealthier than Colombia.  His conclusion was cutting:  “If England had managed Colombia like a business, Colombians today would be much richer.”

The Colombian youth admitted her irritation, because the comment was intended to point out  just how incapable we are in Latin America.  The lucid maturity of the young Colombian woman was evident in the course of the interview, but in that moment she could not find the words to respond to the son of the old empire.  The heat of the moment, the audacity of those British kept her from remembering that in many respects Latin America had indeed been managed like a British enterprise and that, therefore, the idea was not only far from original but, also, was part of the reason that Latin America was so poor – with the caveat that poverty is a scarcity of capital and not of historical consciousness.

Agreed: three hundred years of monopolistic, retrograde and frequently cruel colonization has weighed heavily upon the Latin American continent, and consolidated in the spirit of our nations an oppositional psychology with respect to social and political legitimation (Alberto Montaner called that cultural trait “the suspicious original legitimacy of power”).  Following the Semi-independences of the 19th century, the “progress” of the British railroad system was not only a kind of gilded cage – in the words of Eduardo Galeano -, a strait-jacket for native Latin American development, but we can see something similar in Africa: in Mozambique, for example, a country that extends North-to-South, the roads cut across it from East-to-West.  The British Empire was thus able to extract the wealth of its central colonies by passing through the Portuguese colony.  In Latin America we can still see the networks of asphalt and steel flowing together toward the ports – old bastions of the Spanish colonies that native rebels contemplated with infinite rancor from the heights of the savage sierras, and which the large land owners saw as the maximum progress possible for countries that were backward by “nature.”

Obviously, these observations do not exempt us, the Latin Americans, from assuming our own responsibilities.  We are conditioned by an economic infrastructure, but not determined by it, just as an adult is not tied irremediably to the traumas of childhood.  Certainly we must confront these days other kinds of strait-jackets, conditioning imposed on us from outside and from within, by the inevitable thirst for dominance of world powers who refuse strategic change, on the one hand, and frequently by our own culture of immobility, on the other.  For the former it is necessary to lose our innocence; for the latter we need the courage to criticize ourselves, to change ourselves and to change the world.

Translated by Bruce Campbell

* Jorge Majfud is a Uruguayan writer and professor of Latin American literature at the University of Georgia.

Why Culture Matters

Tomb of Ahmad al-Mansur

Image by Sheriff of Nothing via Flickr

 

Why Culture Matters

 

In September of 2006, in Lewisburg, Tennessee, a neighborhood group protested because the public library was investing resources in the purchase of books in Spanish.  Of the sixty thousand volumes, only one thousand were published in a language other than English.  The annual budget, totalling thirteen thousand dollars, dedicates the sum of one hundred and thirty dollars to the purchase of books in Spanish. The buying spree representing one percent of the budget enraged some of the citizens of Tennessee, causing them to take the issue to the authorities, arguing that a public service, sustained through taxes charged to the U.S. populace, should not promote something that might benefit illegal workers.

 

Thus, the new conception of culture surpasses that distant precept of the ancient library of Alexandria.  That now almost completely forgotten library achieved the height of its development in second century Egypt.  Its backward administrators had the custom of periodically sending investigators throughout the world in order to acquire copies of texts from the most distant cultures.  Among its volumes there were copies of Greek, Persian, Indian, Hebrew and African texts.  Almost all of those decades-long efforts were abruptly brought to an end, thanks to a fire caused by the enlightene ships of the emperor Julius Caesar.  Nearly a thousand years later, another deliberately-set fire destroyed the similarly celebrated library of Córdoba, founded by the caliph Al-Hakam (creator of the University and of free education), where the passion for knowledge brought together Jews, Christians and Arabs with texts from the most diverse cultures known in the period.  Also in this period, the Spanish caliphs were in the habit of dispatching seekers throughout the world in order to expand the library’s collection of foreign books.  This library was also destroyed by a fanatic, al-Mansur, in the name of Islam, according to his own interpretation of the common good and superior morality.

 

The Tennessee anecdote represents a minority in a vast and heterogeneous country.  But it remains significant and concerning, like a sneeze on a passenger train.  Also significant is the idea, assumed there, that the Spanish language is a foreign language, when any half-way educated person knows that before English it was Spanish that was spoken in what today is the United States; that Spanish has been there, in many states of the Union for more than four hundred years; that Spanish and Latino culture are neither foreign nor an insignificant minority: more than forty million “Hispanics” live in the United States and the number of Spanish-speakers in the country is roughly equivalent to the number of Spanish speakers living in Spain.  If those who become nervous because of the presence of that “new culture” had the slightest historical awareness, they would neither be nervous nor consider their neighbors to be dangerous foreigners.  The only thing that historically has always been dangerous is ignorance, which is why the promotion of ignorance can hardly be considered synonymous with security and progress – even by association, as with the reigning method of propaganda, which consists of associating cars with women, tomatoes with civil rights, the victory of force with proof of the Truth or a million dollars with Paradise.

 

Translated by Bruce Campbell

 

Jorge Majfud

The University of Georgia, October 2006.

 

 

The official word: criminalize the victim

De mestizo e india, sale coiote (From a Mestiz...

Image via Wikipedia

The official word: criminalize the victim


By Jorge Majfud

Translated by Tony R. Barret

Few weeks ago, just as in the last few centuries, the land claims of rural workers have been brought back up in several spots of Latin America. If it is really true that our own 21st century cannot base its economies exclusively in small farms, it isn’t less true that economic disenfranchisement is still an urgent popular cause in any social or historical progress. I could very well say that that the old Latin American cause didn’t exist in the United States, the paradigm of economic development, etc. But the answer is quite easy: in the United States there were no farm movements nor “liberation movements” because this country wasn’t founded upon the estates of an aristocratic society, as in Latin America, but rather upon an initial distribution infinitely more equitable of colonists that worked for themselves and not for the King or the landholder.

It’s not by chance that the founders of the original United States considered themselves successful in their anti-imperialist, populist, and radically revolutionary projects, whereas our Latin American leaders died embittered when not in exile. As the caudillos of that day used to say, “the laws are respected but not enforced.” And so we had republican and egalitarian constitutions, almost always copies of the American one but with a different twist: reality contradicted them.

In Latin America, we were the laughingstock of a discussion that wasn’t even applied in the developed centers of the world, but rather catered to the creole oligarchy. So violent was this moralization that when the Bolivian and Peruvian Indians systematically burned out at age 30 because of the animal jobs they had to do, sometimes with another’s pride and almost always with self-reluctance, they were unfailingly called “bums” or “idiots.”

That feudal system (typical of so many Latin American countries that included pawns for free almost, or the “pongueo” system that impeded farming and industrial development) existed in the southern United States. But it was defeated by the progressivist forces of the North. Not in Latin America. This structure of our continent, vertical and aristocratic, served up its own self-exploitation and its own underdevelopment and benefited the world powers taking their turns, who were not foolish enough to sustain moralist discourses about the old aristocracy. Meanwhile, our “heroic” oligarchy squandered the demoralizing debate toward those who claimed more social and economic equity. According to this discourse accepted unanimously by the slaves themselves, those who were opposed to the landholding estate Order were idlers that wanted to live off the State, as if the oligarchy didn’t help itself to the violence of this State to sustain its privileges and interests, almost always supporting dictatorships on call that they meaningfully called “saviors” and then they “combated” in the discourse to present themselves as the eternal “saviors of the country” and to reinstall the same aristocratic status quo, the very reason for the historical setbacks of our societies. Thus, business was twofold but insatisfaction was also twofold: both those at the bottom and those at the top agreed on something: “things in this country don’t work” or “no one can save this country, etc.” But on reforms, nothing.

Jorge Majfud

The University of Georgia, March 2007

Translator: Tony R. Barrett

Mestizaje cosmológico y Progreso de la historia en el Inca Garcilaso de la Vega

Historia general del Perú o comentarios reales...

Image by Cultura Banco de la República via Flickr

Araucaria (U. de Sevilla)

Biblioteca Cervantes

Mestizaje cosmológico y Progreso de la historia en el Inca Garcilaso de la Vega

Jorge Majfud

The University of Georgia, 2004

Abstract

There are many ideological elements in Garcilaso de la Vega’s historical narration and also in his conception of the progress of history, which is opposed to Hesiodo’s ancient paradigm as well as to that of the Catholic Church. In his Comentarios reales de los Incas (Royal Commentary on the Incas), de la Vega strives for a vindication of his own original people within a Spanish context. In order to be accepted, he declares his intention of not re-writing the official history. However, he changes the meaning of those “facts” previously narrated by the Spaniards in Peru, his homeland. At the same time, he does a kind of cosmological mestizaje(mixing), which works as a tool for confirming his conception of history and for vindicating his ethnic and cultural origins. However, his religious and intellectual perspective already belongs to Spain. The Inca Garcilaso de la Vega doesn’t accept the pantheism of the pre-Incas; in fact, he rejects it from a Christian point of view—which divides Man from Nature—and thus reveals his European conceptions of divinity. He rejects the pre-Inca cultures because they adored the inferior, while the Incas (as well as the Christians) adored the superior and the unity: the Sun. Even more: Garcilaso de la Vega identifies, without mentioning it, the Inca’s Sun with the Christian God, and likewise associates Pachacámac with the Holy Spirit. According to this conception, Jesus must be the culmination (and fulfillment) of the progress toward the perfection of the Holy Trinity. Consequential to this line of reasoning is a progressive concept of history which includes the Incas and every (imperfect) people that precedes them.  He overlooks any rite, dogma, or formality in order to find in the Inca people a common destiny with Christian civilization. In this manner, he also reveals a humanist component of a history that develops with a universal and mestizo (racially heterogeneous) objective. Not by chance is he named “Inca” with a Spanish surname—de la Vega—and he struggles to reconcile both traditions: it is a historical project, a determination to synthesize, and a personal vindication.

Key words: Garcilaso de la Vega, progress of history, re-writing the official History, cosmological mestizaje (mixing), Holy Trinity, humanism, transculturalization.

Resumen

Existen varios elementos ideológicos en la narración histórica del Inca Garcilaso de la Vega y una concepción de progreso de la historia que se opone a la más antigua de Hesíodo y de la Iglesia. En sus Comentarios Reales de los Incas procura una reivindicación de su pueblo original, en un contexto español; para ser aceptado, se propone no reescribir directamente la historia oficial, pero trastoca los significados de aquellos “hechos” narrados con anterioridad por los españoles en su Perú natal. Al mismo tiempo, realiza un mestizaje cosmológico que servirá como herramienta para confirmar su concepción de la historia y reivindicar, al mismo tiempo, sus orígenes étnicos y culturales. Pero, en gran medida, su perspectiva religiosa e intelectual ya pertenece a España. El Inca Garcilaso de la Vega no reconoce el panteísmo de los pre-incaicos y lo rechaza desde una perspectiva cristiana que separa al hombre de la naturaleza, lo que demuestra su concepción europea de la divinidad. Desprecia las culturas preincaicas porque adoraban lo inferior a ellos, mientras que los Incas —como los cristianos— adoraban lo superior y la unidad: el Sol. Más aún, Garcilaso de la Vega identifica, sin nombrarlo, al Sol con Dios y a Pachacámac con el Espíritu Santo. Jesu Christo será la culminación del progreso hacia la perfección de la Trinidad. La consecuencia es una concepción progresista de la historia que incluye a los incas y todos los pueblos (imperfectos) que los precedieron. Pasa por encima del rito, del dogma y de las formas para encontrar en el pueblo inca un destino común a la civilización cristiana. Con ello también revela un componente humanista de una historia que se desarrolla con un objetivo universal y mestizo. No por casualidad, se nombra “Inca” con un apellido español, de la Vega, y lucha por conciliar ambas tradiciones: es un proyecto histórico, una voluntad de síntesis y una reivindicación personal.

Palabras clave: Garcilaso de la Vega, progreso de la historia, reescritura de la historia, mestizaje cosmológico, Sagrada Trinidad, humanismo, transculturalización.

1. Introducción

Desde el título, el Inca Garcilaso de la Vega manifiesta que sus observaciones sólo se tratan de “anotaciones al margen” de otro texto mayor. Si consideramos “texto” a aquellos textos escritos que, bajo el título de “relaciones” o “crónicas” pretendían documentar los “hechos” principales de la conquista del Perú y de un presente histórico concreto, efectivamente estamos ante “comentarios”. No obstante, también los “hechos” son textos y en su relectura nos va la modificación de esos “hechos” e, incluso, su creación. Como observó Anderson Imbert, “la narrativa comenzó en el Nuevo Mundo como había comenzado en el viejo: en la historiografía. Heródoto, padre de la historia y del cuento; y también nuestros cronistas de Indias tuvieron esa doble paternidad”[1].

Con una fórmula barroca de excesiva modestia, de la Vega se presenta ante sus lectores (principalmente cortesanos españoles) como si careciera de estas pretensiones: se trata de “comentarios”, de alguna que otra precisión lingüística, alguna que otra curiosidad teológica, pero nada más. Sin embargo, el resultado es el contrario. En los Comentarios Reales no se cuestiona la letra escrita de otros historiadores españoles; se cuestionan las interpretaciones de los hechos narrados, la lectura de la letra escrita, su significado “real”[2].

Sus fuentes escritas serán el padre Blas Valera y Cieza de León. Es decir, españoles que vivieron en Perú. De la Vega, peruano que vivió y escribió en España, tendrá una perspectiva diferente. Pero la diferencia, la única autoridad que se atribuye sutilmente, es la de haber conocido el objeto de los escritos ajenos: la lengua, la cultura, las creencias de los incas. “Pedro de Cieza, capítulo setenta y dos dice así: ‘El nombre de este demonio quería decir hacedor del mundo, porque Cama quiere decir hacedor y pacha, mundo’, etc. Por ser español no sabía tan bien la lengua como yo, que soy indio Inca”[3]. Incluso, cuestiona las mismas palabras o “confesiones” que pudieron hacer los incas a los españoles, desde una perspectiva de conocimiento más profunda sobre su propio pueblo[4]. También corrige a Cieza, paradójicamente, para acercar la religión inca y asimilarla a la cristiana, de forma de legitimarla. “En mis niñeces [mi familia, los incas] me contaban sus historias, como se cuentan las fábulas a los niños”[5]. “Después, en edad más crecida, me dieron larga noticia de sus leyes y gobierno, cotejando el nuevo gobierno de los españoles con el de los Incas […] Decíanme cómo procedían sus Reyes en paz y en Guerra, de qué manera trataban a sus vasallos y cómo eran servidos por ellos”. Por un lado es un instrumento de la conservación oral de su pueblo: “En suma, digo que me dijeron noticia de todo lo que tuvieron en su república, que, si entonces lo escribiera, fuera más copiosa esta historia”. Por otro lado, confirma el género de crónica o relaciones: “Demás de habérmelo dicho los indios, alcancé y vi por mis ojos mucha parte de aquella idolatría, sus fiestas y supersticiones, que aún en mis tiempos, hasta los doce o trece años de edad, no se habían acabado del todo […] las cuales contaré diciendo que las vi”[6].

2. Hechos, historia y ficción

Garcilaso de la Vega es consciente del problema irresuelto de distinguir los “hechos” de la “ficción” y resuelve a cuál atribuir verdad y a cuál mentira. Los hechos narrados de forma parcial representan una falsificación; la crónica es una forma de atribuirse autoridad, pero también el conocimiento “iniciático” de la cultura que se pretende describir y juzgar. Para De la Vega, sólo puede hacer una crónica válida —completa— aquel que conoce profundamente el objeto de su narración, es decir, su propia cultura. La cita que sigue condensa estos aspectos (los subrayados son nuestros):

[S]e me permitirá decir lo que conviene para la mejor noticia que se pueda dar de los principios, medios y fines de aquella monarquía, que yo protesto decir llanamente la relación que mamé en la leche y la que después acá he habido, pedida a los propios míos, y prometo que la afición de ellos no sea parte para dejar de decir la verdad del hecho, sin quitar de lo malo y añadir a lo bueno que tuvieron, que bien sé que la gentilidad es un mar de errores, y no escribiré novedades que no se hayan oído, sino las mismas cosas que los historiadores españoles han escrito de aquella tierra y los Reyes de ella y alegaré las mismas palabras de ellos donde conviene, para que se vea que no finjo ficciones a favor de mis parientes, sino que digo lo mismo que los españoles dijeron[7].

Por un lado insiste en ser objetivo y no tendencioso a favor de su sangre, de su cultura original; y, por el otro, renuncia a una reescritura de la historia de los conquistadores, cuando el valor de la relación estaría en su particularidad testimonial y en el conocimiento de su propia cultura. Pero Garcilaso sólo puede legitimarse a través de los vencedores, de aquellos que viven ahora con él y poseen el monopolio de la cultura escrita. “Sólo serviré de comento para declarar y ampliar muchas cosas que ellos asomaron a decir y las dijeron imperfectas por haberles faltado relación entera” (46). Pero su proyecto, aunque con aprehensión, debe ir justificado con razones sólidas, difíciles de refutar por los posibles adversarios dialécticos: “Que el español que piensa que sabe más de él, ignora de diez partes las nueve por las muchas cosas que un mismo vocablo significa y por las diferentes pronunciaciones que una misma dicción tiene para muy diferentes significaciones” (46). Incluso, por momentos, va más allá de los límites trazados previamente: “Demás de esto, en todo lo que de esta república, antes destruida que conocida…”[8].

3. Estrategias del mestizaje: un nuevo Dios

Diferente a los cronistas, sus Comentarios Reales muestran varios elementos mestizos. De la Vega se ha integrado a una mentalidad católica española, pero no puede olvidar su origen. Para resolver este conflicto o aparente contradicción, los integra en un proyecto común: la cultura inca, su concepción teológica, su destino religioso, son un estado previo al cristianismo. Lo predicen y lo hacen posible. Ambos forman parte de un destino; no de un choque de mentalidades, de culturas.

La dimensión personal va fuertemente unida a su cultura y la cultura europea del momento. De la Vega tiene una concepción humanista y progresista de la historia y hace una “reivindicación” de los incas, su raza, en un contexto español ciego a la posibilidad de algo bueno o verdadero fuera del dogma católico[9]. En los últimos siglos, España no había conocido otra moral que la guerra y el combate del “otro”, ya sea moro, judío, protestante o americano. Incluso Santa Teresa de Jesús, De la Vega lo sabía y sabía quién era y dónde estaba parado: además de huérfano nacido en tierra salvaje, era mestizo, impuro americano[10]. En cierta forma, un converso, estatus étnico-religioso de grado delicado y peligroso para el momento histórico de la península. Además escritor, historiador y probable innovador dentro de una sociedad conservadora, muchas veces, reaccionaria. Estos rasgos, a mi entender, son principales en el perfil de losComentarios Reales del Inca.

Ahora pasemos a aquellos elementos manejados por De la Vega para releer la historia oficial y llevarla por un nuevo curso, más razonable y conveniente a su raza y cultura. En “Idolatría y dioses que adoraban antes de los Incas”, hace un esfuerzo por diferenciar la cultura pre-incaica (dominada por la idolatría) de la cultura Inca[11]. Al mismo tiempo, comparará y encontrará fundamentales similitudes entre esta cultura —centro de su historia— y la cultura cristiana. Principalmente, estas “coincidencias” se basarán en observaciones teológicas y religiosas, como la concepción unitaria de la divinidad en los incas. Es la unidad proto-católica de Espíritu Santo[12]. “Tuvieron al Pachacámac en mayor veneración interior [porque no le hacían templos como al dios Sol, porque no lo habían visto] que al Sol”[13].

Esta verdad que voy diciendo, que los indios rastrearon con este nombre [Pachacámac] y se lo dieron al verdadero Dios nuestro, la testificó el demonio, mal que le pesó, aunque en su favor como padre de mentiras, diciendo verdad disfrazada de mentira o mentira disfrazada con verdad[14] (subrayado nuestro).

Garcilaso entiende que tanto Cieza de León como el padre fray Jerónimo Román escribieron sobre Pachacámac narrando “lo cierto”, pero atribuyéndole errores de significado por no conocer el idioma[15]. El verdadero equivalente del demonio cristiano debía ser la deidad despreciada por los incas, nunca la venerada. Garcilaso resuelve el celo monolátrico del cristianismo identificando a Pachacámac con Yahvé y a Zúpay con Lucifer, sin atender a las narraciones bíblicas que describen caracteres e historias muy distintas. Zúpay era el verdadero demonio y los incas lo habían comprendido así escupiendo al pronunciar su nombre. Por el contrario, cuando nombraban a Pachacámac mostraban adoración por algo alto, superior a los humanos —a los humanos en general, no sólo a los incas[16]. El Dios de Garcilaso es un Dios ya no sólo mestizo, sino en ese ejercicio se ha convertido en una abstracción universal, alejada de la narración bíblica precisa y del rito católico. Un Dios transcultural; en el fondo, un dios más católico —Universal— que el dios de la Iglesia Católica. “Pero, si a mí, que soy indio cristiano católico, por la infinita misericordia, me preguntasen ahora ‘¿cómo se llama Dios en tu lengua?’, diría Pachacámac, porque en aquel lenguaje general del Perú no hay otro nombre para nombrar a Dios sino éste […]”[17]. Enseguida, Garcilaso se detiene en explicaciones semánticas, antes que teológicas. No obstante, Garcilaso de la Vega se dirige a un público que presiente y conoce. Debe convencer con ideas más tradicionales. Debe convencer asimilando los ritos y los símbolos de un pueblo con los del otro: “Tenían los Reyes Incas en el Cuzco una cruz de mármol fino, de color blanco y encarnado, que llamaban jaspe cristalino: no saben decir desde qué tiempo la tenían”[18].

Si bien Garcilaso de la Vega se basa en los escritos anteriores de los españoles, no para “negarlos” —según su declaración inicial— sino para resignificarlos, también hace uso de los mismos cuando éstos coinciden con su proyecto histórico, con su intento de revindicar a su pueblo y su cultura. Podemos leer largas citas sin cuestionamiento tales como la siguiente: “Los que comían carne humana, que ocuparon todo el Imperio de México y todas las islas y mucha parte de los términos del Perú, guardaron bestialísimamente esta mala costumbre hasta que reinaron los Incas y los españoles”. Todo esto es del padre Blas de Valera[19].

No es casualidad que Garcilaso cite esta autoridad que, precisamente, pone a los incas y a los españoles en concordancia ética. Más adelante, confirma estos escritos con las historias que le escuchó contar a su padre y sus “contemporáneos”, sobre las diferencias entre “México y Perú, hablando en este particular de los sacrificios de hombres y del comer carne humana”, que era costumbre entre los primeros y condenado por los segundos. Por el contrario, Garcilaso relata cómo el inca Auquititu mandó perseguir a los sodomitas de un pueblo vencido y que “en pública plaza [los] quemasen vivos […]; así mismo quemasen sus casas”. Y, con un estilo que no escapa al relato bíblico de Sodoma y Gomorra, “pregonasen por ley inviolable que de allí en delante se guardasen en caer en semejante delito, so pena de que por el pecado de uno sería asolado todo su pueblo y quemados sus moradores en general”[20].

4. Concepción implícita de la historia

En otros momentos de la evolución histórica de la teología inca, Pachacámac, como el dios judeocristiano, era invisible y omnipresente[21]. Sin embargo, podemos ver que el “modelo” histórico y teológico que se desprende de los Comentarios del Inca De la Vega es la Sagrada Trinidad. Por un lado tenemos el dios único, el Sol; y por el otro, el “espíritu” universal de Pachacámac: El Padre y el Espíritu Santo. Uno es el anuncio del otro; un orden es la prefiguración de otro superior, perfeccionado. El otro, el orden cosmológico del catolicismo Garcilaso está completo: posee el tercer elemento de la Trinidad, el Hijo. Y es, precisamente, Jesu Christo el signo distintivo de la conquista. En sus escritos, De la Vega nos dice que los incas “tuvéronle en mayor veneración que el Sol; no le ofrecieron sacrificio ni le construyeron templos porque decían que no le conocían, porque no se había dejado ver; empero, que creían que lo había”. Al mismo tiempo, la idea de “evolución” se repite en otras expresiones como la siguiente: “Los españoles aplican muchos otros dioses a los incas por no saber dividir los templos y las idolatrías de aquella primera edad y las de la segunda”[22]. Si bien el concepto de “edades” es muy antiguo,[23] éste atribuye una progresiva corrupción del mundo. En cambio, con Garcilaso vemos lo contrario: esas edades indican una progresión hacia un estado superior, semejante al cristiano. Ambas ideas que sugieren la síntesis original en Garcilaso entre el humanismo renacentista y la teología cristiana (católica), como resultado o como estrategia de incluir a un nuevo pueblo, a una nueva cultura —la inca.

Ahora, cuando esta “asimilación” del panteón cristiano con el panteón de los indios más antiguos tiene lugar por parte de algunos españoles, Garcilaso corrige de inmediato como una confusión derivada de la interpretación entre dos culturas diferentes. Si hubiese una identificación indiscriminada no habría (a) la idea del pueblo inca como particularidad “proto-cristiana” ni (b) una idea de “progreso” o “evolución” histórica y teológica. Esto podemos verlo cuando Garcilaso niega la confusión de querer identificar la trinidad católica con otras ideas y dioses mexicanos de edades anteriores.

[…] los dioses antiguos que […] adoraron los naturales del Imperio de México […] todos (según ellos mismos lo dicen) perecieron ahogados en el mar, y en lugar de ellos inventaron muchos otros dioses. De donde manifiestamente se descubre ser falsa aquella interpretación de Icona, Bacab y Estruac, que dicen eran el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo[24].

De la misma manera, a la cultura pre-incaica Garcilaso la considera una etapa histórica necesaria en un proceso evolutivo: “Y principiando de sus dioses, decimos que los tuvieron conforme a las demás simplicidades y torpezas que usaron”. No obstante, juzga desde su centro ético-religioso como costumbres ilegítimas las ajenas: sus dioses representaban “la vileza y bajeza de las cosas que adoraban”.

Y así vinieron a tener tanta variedad de dioses y tantos que fueron sin número, y porque no supieron, como los gentiles romanos, hacer dioses imaginados como la Esperanza, la Victoria, la Paz y otros semejantes, porque no levantaron los pensamientos a cosas invisibles, adoraban lo que veían[25].

La ética humanista va en auxilio de su concepción teológica de la divinidad, acusando a los idólatras pre-incaicos de no tener “respeto de sí propios, para no adorar cosas inferiores a ellos”. Garcilaso, exiliado de esta mentalidad preincaica, no alcanza a reconocer su valor panteísta y ecologista. Parte de ese estado primitivo de adorar lo inferior consistía en adorar a la naturaleza por su todo y por sus partes (inferiores):

Y así adoraban yerbas, plantas, flores, árboles de todas suertes, cerros altos, grandes peñas y los resquicios de ellas, cuevas hondas, guijarros y piedrecitas, las que en los ríos y arroyos hallaban, de diversos colores, como el jaspe […] En fin, no había animal tan vil ni tan sucio que no lo tuvieran por dios[26].

La observación de que “adoraban algunas cosas de las cuales recibían provecho”[27] no es vista como parte del respeto a la naturaleza, proveedora del sustento y de la vida, sino como una forma interesada en lo material en perjuicio de lo sublime. “Otros adoraban la tierra y la llamaban Madre, porque les daba sus frutos; otros el aire, por el respirar, porque decían que mediante él vivían los hombres”[28].

El desprecio cristiano por el panteísmo o por el naturalismo de los indígenas pre-incaicos, con la categórica separación de “lo superior” y “lo inferior”, legitima la explotación de la misma naturaleza desacralizada —el oro y los demás productos de la tierra—, como algo inferior, dado por Dios. Una concepción que se oponía al panteísmo naturalista de los pre-incaicos, luego revindicado en el siglo XX como la “verdadera” (y casi siempre única) tradición indígena.

Sin embargo, De la Vega anotará (aparentemente sutiles) observaciones lingüísticas para apoyar su proyecto integrador. Critica el uso de la palabra española “ídolo” en las traducciones de “cámac” en la cultura Inca. Pero cuando se refiere a los pre-incaicos, los llama “idólatras”. Acusa a los traductores españoles de no percibir la unidad dentro de la diversidad inca, pero no demuestra la misma preocupación al enfrentarse a la diversidad pre-incaica. Aquí el Inca construye su propio proyecto mestizo y procura resolver una “síntesis conveniente”, una narración con continuidad que integre a su raíz Inca en el proceso histórico de la España cristiana. Al igual que procedieron los españoles en su legitimación ética de la conquista, Garcilaso deslegitima las culturas preincaicas por sus costumbres salvajes, como el sacrificio de animales y de humanos caídos en guerra[29]. Diferentes, “los Reyes […] Incas rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios y Señor Nuestro, que crió le cielo y la tierra […] al cual llamaron Pachacámac”[30].

En “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”, Garcilaso de la Vega continúa la narración del Imperio Inca, en sus similitudes con el Imperio Español:

[El imperio del Inca tenía] tanta variedad de naciones y lenguas, se gobernaba por unas mismas leyes y ordenanzas, como si no fuera más de sola una casa; valía también mucho para que aquellas leyes las guardasen con amor y respeto, que las tenían por divinas[31].

Pero de cualquier forma, por compartir un destino común pero en una etapa aún de retraso, entiende que les faltaba conciencia para ver aquello que veían los cristianos españoles:

[E]n su vana creencia tenían a sus reyes por hijos del Sol, y al Sol por su dios, tenían por mandamiento divino cualquiera común mandamiento del rey, cuando más las leyes particulares que hacía para el bien común. Y así decían ellos que el Sol las mandaba a hacer y las revelaba a su hijo el Inca; y de aquí nacía tenerse por sacrílego y anatema el quebrantador de la ley, aunque no supiese su delito; y acaeció muchas veces que los tales delincuentes, acusados de su propia conciencia, venían a publicar ante la justicia sus ocultos pecados; porque de más creer que su ánima se condenaba, creían por muy averiguado que por su causa o por su pecado venían los males a la república […][32].

5. Semejanzas políticas

En el momento histórico en cuestión, es muy difícil separar las motivaciones religiosas de las políticas. Sin embargo, intentaremos hacer esta distinción a efectos analíticos. Podemos ver —y el Inca Garcilaso se encargará de anotar estas mismas semejanzas— que tanto para los españoles como para los incas, el poder procedía de Dios (único) y no llegaba hasta el pueblo sino a través de intermediarios. La idea de la capacidad de algunos hombres en la cúspide de la pirámide social o eclesiástica de “interceder” para la administración de la justicia divina, es aún común hoy en día en la teología y en la religión católica. Este monocentrismo se reflejaba, como en los antiguos faraones, en el absolutismo de los reyes católicos y de los emperadores incas. Eran éstos quienes administraban la justicia y los recursos económicos. Es decir, casi toda la vida pública. Según Garcilaso, el Inca era el último juez[33] y también tenía la potestad de repartir tierras a sus súbditos. Tal es el caso del Inca Manco Capac. El Inca nombraba a los caciques regionales e instruía en sus enseñanzas. Repartía tierras a los indios[34]. La ideología inca valoraba positivamente el dominio y sometimiento de otros pueblos, la construcción de un gran imperio por la razón de la fuerza y de la unidad religiosa. Garcilaso escribe “que así [los súbditos] creían que era hombre divino, venido del cielo”[35]. A diferencia de los pre-incas que divinizaban “lo bajo”, los Incas divinizaban lo alto, al igual que los españoles. Es el poder descendiente, característico del imperio español y de la administración de la Corona.

Bibliografía:

De León, Pedro de Cieza. La Crónica del Perú. Edición de Manuel Ballesteros. Madrid: Historia 16, 1984.

____ Obras Completas. La Crónica de Perú. Las Guerras civiles peruanas. Edición crítica de Carmelo Sáenz de Santa María. Madrid: Clavideño: 1984.

De Munter, Koen. Five Centuries of Compelling Interculturality: The Indian in Latin-American Consciousness, en Culture and Politics. Edited by Rik Pinxten, Ghislain Verstraete and Chia Logman. New York: Berham Books, 2004, págs. 89-114.

Freud, Sigmund. Totem and taboo: resemblances between the psychic lives of savages and neurotics. New York: Dodd, Mead, 1920.

Gisbert, Teresa. Iconografía y mitos indígenas en el arte. La Paz: Talleres Don Bosco, 1980.

Imbert, E. Anderson, Historia de la literatura latinoamericana I. México: Fondo de Cultura Económica, 1987.

Pedraza Jiménez, Felipe B. Manual de literatura hispanoamericana. Navarra, España: Cénlit Ediciones, 1991.

Vega, Inca Garcilaso de la. “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”. 500 años del ensayo en Hispanoamérica. Recopilación e introducción de Cathy Maree. Pretoria: University of South Africa, 1993, 59-62.

____ Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976.

____ El reino de los Incas del Perú. Edited with vocabulary and notes by James Bardin. Norwood, Mass.: Norwood Press, 1918.
Notas

[1] E. Anderson Imbert. Historia de la literatura latinoamericana I. México: Fondo de Cultura Económica, 1987, pág. 117.

[2] Recordemos que en el siglo XV la lucha de los cristianos españoles fue, principalmente, contra los moros, es decir, contra el Corán —contra el otro libro, el otro texto. La lucha contra los judíos (también españoles) fue una variación de otra búsqueda de pureza textual: los judíos no reconocían una parte del nuevo “texto”, sobre el cual se basaba la religión cristiana —los Evangelios. Sin embargo, desde el siglo XVI (hasta nuestros días), el siglo de la Reforma y de la Contrarreforma, el conflicto social, religioso y teológico nunca se centró en la legitimidad del Libro, del texto bíblico, sino sus lecturas. Católicos y protestantes protagonizaron arduas luchas dialécticas y sangrientas luchas fratricidas —donde mayores horrores que los sacrificios aztecas fueron justificados con sólidos argumentos— a causa de las diferentes interpretaciones del texto indiscutido. En el caso del Inca de la Vega, el ejercicio intelectual es el mismo. Sin embargo, corre con la ventaja de que su objeto de interpretación, su texto primario, no es la Biblia sino textos históricos, otro tipo de crónicas.

[3] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976, pág. 62.

[4] “[…] y de estas confesiones públicas entiendo que ha nacido el querer afirmar los españoles historiadores que confesaban los indios del Perú en secreto, como hacemos los cristianos, y que tenían confesores diputados; lo cual es relación falsa de los indios, que lo dicen por adular a los españoles y congraciarse con ellos, respondiendo a las preguntas que les hacen conforme al gusto que sienten en el que les pregunta y no conforme a la verdad. [Pero sólo hubo] las confesiones públicas que hemos dicho, pidiendo castigo ejemplar” (Inca Garcilaso de la Vega. “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”. 500 años del ensayo en Hispanoamérica. Recopilación e introducción de Cathy Maree. Pretoria: University of South Africa, 1993, 59-62, pág. 61.)

[5] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976, pág. 44.

[6] Op. cit. Pág. 45.

[7] Op. cit . pág. 46.

[8] Ídem.

[9] En abril de 2005, el nuevo Papa Benedicto XVI (ex cardenal Joseph Ratzinger) declaró públicamente que “fuera de la Iglesia Católica no hay salvación”.

[10] Según E. Anderson Imbert, “al indio no se lo veía en el siglo XVI: era la abstracción del hombre bueno o del hombre malo. Y para [Gonzalo Fernández de] Oviedo fue el hombre malo: Dios lo castigaba con el brazo del conquistador” (29)

[11] Es importante anotar la elección de Garcilaso de la Vega en escribir “Inca” siempre con mayúscula, aún cuando usa esta palabra como adjetivo o como nombre genérico para su pueblo. El escritor no sólo eligió este nombre como nombre propio por proceder de ese pueblo, sino que, además, pertenecía al linaje de quienes gobernaron y fueron, de alguna manera, “responsables” de las particularidades de una cultura despreciada. Su madre, Isabel Chimpo Ocllo, era una princesa (ñusta) de la corte cuzqueña.

[12] Sigmund Freud, en Tótem y Tabú, define a la religión primitiva hebrea como continuación de la monolatría del reformador Tut-Ankaton (Amenofis IV, Ajnatón, adorador del Sol como única divinidad). Según Freud, Moisés habría sido uno de estos los sacerdotes egipcios expulsados por una especie de contrarreforma, una reacción conservadora y politeísta que con violencia quiso borrar la memoria de este original momento histórico. (Sigmund Freud. Totem and taboo: resemblances between the psychic lives of savages and neurotics. New York: Dodd, Mead, 1920.)

[13] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976, pág. 62.

[14] Ídem. No obstante, “Francisco de Xerez, escribió a su cargo la Verdadera relación de la conquista del Perú [1534]” (Imbert, 42). En otros títulos de la época, la idea y la pretensión de narrar la “verdadera verdad” era común en la literatura de crónicas o relaciones.

[15] Op. cit. pág. 63. Algo semejante atribuye al padre Blas Valera cuando hace sus relaciones de México. Garcilaso de la Vega cuestiona el método que los españoles tenían para interpretar la cultura americana. Cita a Valera para ejemplificar estos errores interpretativos ( “y por valerme de su autoridad “): “En esta confusión tan grande el sacerdote o seglar que las preguntaba tomaba a su gusto y elección lo que le parecía más semejante y más allegado a lo que deseaba saber., y lo que imaginaba que podía haber respondido el indio. Y así, interpretándola a su imaginación y antojo, escribieron por verdades cosas que los indios no soñaron, porque de las historias verdaderas de ellos no se puede sacar misterio alguno de nuestra religión cristiana” Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Pág. 73.

[16] Ídem.

[17] Ídem.

[18] Op. cit. pág. 63.

[19] Op. cit. página 74.

[20] Inca Gracilazo de la Vega. El reino de los Incas del Perú. Edited with vocabulary and notes by James Bardin. Norwood, Mass.: Norwood Press, 1918, pág. 174. Tanto el canibalismo de los pueblos al norte de Perú, como la acusación de sodomía de muchos de ellos, son relatados por Pedro de Cieza de León enLa crónica del Perú, capítulos XIX, XLIX y LXIV. En este último, por ejemplo, Cieza de León dice: “Lo cual yo tengo que era así porque los señores ingas fueron limpios en esto [en el pecado de la sodomía] y también los demás señores naturales”. “Sin embargo, en toda la gobernación de Popayán tampoco alcancé que cometiesen este maldito vicio, porque el demonio debía contentarse con que usasen la crueldad que cometían de comerse unos a otros […]” (Pedro de Cieza de León. La Crónica del Perú. Edición de Manuel Ballesteros. Madrid: Historia 16, 1984, pág. 269).

[21] Yahvé no era totalmente invisible, sino que verlo —como ver directamente al Sol— dañaba los ojos humanos de Moisés. Éxodo (31,18).

[22] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976, pág. 67.

[23] El poeta griego Hesíodo (siglo VIII a. C.) entendía la existencia de cinco edades y las asimilaba a cinco metales. La primera era la edad de oro y la última la de hierro. Como se induce de esta metáfora, para Hesíodo cada edad representaba la decadencia moral. Esta idea estaba en consonancia con la representación de la Iglesia católica y su lectura de las Sagradas Escrituras: todo tiempo pasado fue mejor. En tiempos de Matusalén los hombres vivían casi mil años y muchos de ellos tenían una comunicación directa con Dios. La edad de oro, claro está, fue el Edén. La edad de hierro es el presente. Una idea de “progreso” en la historia, en cambio, podemos encontrarla sugerida en los humanistas del siglo XVI, el siglo de Garcilaso de la Vega.

[24] Inca Gracilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976, pág. 74.

[25] Op. cit. pág. 27.

[26] Ídem.

[27] Op. cit. pág. 28.

[28] Ídem.

[29] Op. cit. pág. 29.

[30] Op. cit. pág. 61.

[31] Inca Garcilaso de la Vega. “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”. 500 años del ensayo en Hispanoamérica. Recopilación e introducción de Cathy Maree. Pretoria: University of South Africa, 1993, 59-62, pág. 60.

[32] Ídem.

[33] “[…] daba el Inca la sentencia hecha ley, y cuando no le satisfacía la relación del juez, mandaba se suspendiese el pleito hasta la primera visita que hiciese de aquel distrito […] “(Inca Garcilaso de la Vega. “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”. 500 años del ensayo en Hispanoamérica. Recopilación e introducción de Cathy Maree. Pretoria: University of South Africa, 1993, 59-62, pág. 62.

[34] Op. cit. pág. 48.

[35] Op. cit. Pág. 49.

Qué importa la cultura

Why Culture Matters (English)

 

Qué importa la cultura

En setiembre del 2006, en Lewisburg, Tennessee, un grupo de vecinos protestó porque la dirección de la biblioteca pública estaba invirtiendo recursos en la compra de libros en español. De los sesenta mil volúmenes, sólo mil pertenecen a alguna lengua diferente al inglés. El presupuesto del presente año, calculado en trece mil dólares, destina la cantidad de ciento treinta para la compra de libros en español. El despilfarro del uno por ciento enardeció a algunos ciudadanos de Tennessee, por lo que decidieron llevar el caso a las autoridades, entendiendo que un servicio público, sostenido por los impuestos que se le cobran al pueblo norteamericano, no debe promover algo que pueda beneficiar a trabajadores ilegales.

Así, la novedosa concepción de la cultura supera aquel precepto antiguo de la biblioteca de Alejandría en el siglo II. Sus atrasados administradores tenían la costumbre de enviar periódicamente a investigadores por todo el mundo para conseguir copias de textos de las culturas más alejadas. Entre sus volúmenes había copias de textos griegos, persas, indios, hebreos y africanos. Casi todo ese esfuerzo de décadas acabó de un golpe, gracias a un incendio provocado por las salvadoras naves del emperador Julio César. Casi mil años después, otro incendio deliberado destruyó la también célebre biblioteca de Córdoba, fundada por el califa Al-Hakam II (creador de la Universidad y de la educación gratuita), donde la pasión por el conocimiento reunía a judíos, cristianos y árabes con textos de las más diversas culturas conocidas en la época. También en esta época, los califas españoles enviaban buscadores por todo el mundo para acrecentar la colección de libros extranjeros. También esta biblioteca fue destruida por otro fanático, al-Mansur, en nombre del Islam, según su propia interpretación del bien y de la moral superior.

La anécdota de Tennessee representa a una minoría en un país vasto y heterogéneo. Pero no deja de ser significativa e inquietante, como un estornudo en el vagón de un tren. También lo es significativa la idea asentada de que el idioma español es una foreign language (lengua extranjera), cuando cualquier persona medianamente culta sabe que antes que el inglés se hablaba español en lo que hoy es Estados Unidos; que el español ha estado ahí, en muchos estados desde hace más de cuatrocientos años; que el español y la cultura latina no son extranjeros ni son una minoría insignificante: más de cuarenta millones de “hispanos” en Estados Unidos y casi la misma cantidad que habla español como primera o segunda lengua suman una población semejante a la de España. Si quienes se ponen nerviosos por la presencia de esa “nueva cultura” tuvieran una mínima conciencia histórica, no se pondrían nerviosos ni considerarían a sus vecinos peligrosos extranjeros. Lo único que siempre ha sido peligroso en la historia es la ignorancia, por lo que su promoción difícilmente sea sinónimo de seguridad y de progreso —al menos que se insista con el método propagandístico, que consiste en asociar automóviles con mujeres, tomates con derechos civiles, el éxito de la fuerza con la prueba de la Verdad o un millón de dólares con el Paraíso.

© Jorge Majfud

The University of Georgia, 9 de octubre de 2006.

Why Culture Matters

In September of 2006, in Lewisburg, Tennessee, a neighborhood group protested because the public library was investing resources in the purchase of books in Spanish.  Of the sixty thousand volumes, only one thousand were published in a language other than English.  The annual budget, totalling thirteen thousand dollars, dedicates the sum of one hundred and thirty dollars to the purchase of books in Spanish. The buying spree representing one percent of the budget enraged some of the citizens of Tennessee, causing them to take the issue to the authorities, arguing that a public service, sustained through taxes charged to the U.S. populace, should not promote something that might benefit illegal workers.

Thus, the new conception of culture surpasses that distant precept of the ancient library of Alexandria.  That now almost completely forgotten library achieved the height of its development in second century Egypt.  Its backward administrators had the custom of periodically sending investigators throughout the world in order to acquire copies of texts from the most distant cultures.  Among its volumes there were copies of Greek, Persian, Indian, Hebrew and African texts.  Almost all of those decades-long efforts were abruptly brought to an end, thanks to a fire caused by the enlightene ships of the emperor Julius Caesar.  Nearly a thousand years later, another deliberately-set fire destroyed the similarly celebrated library of Córdoba, founded by the caliph Al-Hakam (creator of the University and of free education), where the passion for knowledge brought together Jews, Christians and Arabs with texts from the most diverse cultures known in the period.  Also in this period, the Spanish caliphs were in the habit of dispatching seekers throughout the world in order to expand the library’s collection of foreign books.  This library was also destroyed by a fanatic, al-Mansur, in the name of Islam, according to his own interpretation of the common good and superior morality.

The Tennessee anecdote represents a minority in a vast and heterogeneous country.  But it remains significant and concerning, like a sneeze on a passenger train.  Also significant is the idea, assumed there, that the Spanish language is a foreign language, when any half-way educated person knows that before English it was Spanish that was spoken in what today is the United States; that Spanish has been there, in many states of the Union for more than four hundred years; that Spanish and Latino culture are neither foreign nor an insignificant minority: more than forty million “Hispanics” live in the United States and the number of Spanish-speakers in the country is roughly equivalent to the number of Spanish speakers living in Spain.  If those who become nervous because of the presence of that “new culture” had the slightest historical awareness, they would neither be nervous nor consider their neighbors to be dangerous foreigners.  The only thing that historically has always been dangerous is ignorance, which is why the promotion of ignorance can hardly be considered synonymous with security and progress – even by association, as with the reigning method of propaganda, which consists of associating cars with women, tomatoes with civil rights, the victory of force with proof of the Truth or a million dollars with Paradise.

© Jorge Majfud

The University of Georgia, October 2006.

Translated by Bruce Campbell

Bruce Campbell is an Associate Professor of Hispanic Studies at St. John’s University in Collegeville, MN, where he is chair of the Latino/Latin American Studies program.  He is the author of Mexican Murals in Times of Crisis (University of Arizona, 2003); his scholarship centers on art, culture and politics in Latin America, and his work has appeared in publications such as the Journal of Latin American Cultural Studies and XCP: Cross-cultural Poetics.  He serves as translator/editor for the “Southern Voices” project at http://www.americas.org, through which Spanish- and Portuguese-language opinion essays by Latin American authors are made available in English for the first time.

Esos estúpidos intelectuales

Una vez un estudiante me preguntó: “Si América Latina ha tenido siempre tantos buenos escritores, ¿por qué es tan pobre”? La respuesta es múltiple. Primero habría que problematizar algo que parece obvio: ¿de qué hablamos cuando hablamos de pobreza? ¿De qué hablamos cuando hablamos de éxito? Estoy seguro que el concepto asumido en ambos es el mismo que entiende el Pato Donald y su tío: como observó Ariel Dorfman, para los personajes de Disney sólo hay dos posibles formas de éxito: el dinero y la fama. Los personajes de Disney no trabajan ni aman: conquistan —si son machos— o seducen —si son hembras. Razón por la cual nunca encontramos allí obreros ni padres ni madres ni más amor que seducción. Lo que nos recuerda que nuestra cultura del consumo estimula el deseo y castiga el placer. Y lo que me recuerda, especialmente, lo que me dijera un viejo budista en Nepal, hace ya muchos años: “ustedes los occidentales nunca podrán ser felices; porque la cultura del deseo sólo conduce a la insatisfacción”. Si aún vive aquel sabio sin zapatos, seguramente hoy se estará tirando de las barbas al ver cómo esa cultura del deseo comienza a vencer en la India hindú.

Ahora, por otro lado, a la pregunta original tenemos que responder con una pregunta retórica: “Bueno, ¿y cuándo en América Latina las estructuras de poder, los gobiernos y las empresas privadas que dirigieron la suerte de millones de personas, le hicieron algún caso a los intelectuales?”. Sí, en el siglo XIX hubo presidentes intelectuales, cuando no militares. En la siguiente centuria escasearon los primeros y abundaron los segundos. Aunque pienso que sería mejor escuchar un poco a alguien que ha dedicado su vida al estudio en lugar de tantas opiniones sobre política, economía y cultura de futbolistas y estrellas de la farándula, no creo que los intelectuales deberían tener una voz gravitante en la sociedad —como en algún momento pudieron tenerla Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir, por ejemplo— y menos en las decisiones de su destino. Sólo son otra voz, poco escuchada, pero otra voz. Quizás no peor que la voz de una gran parte de los políticos profesionales que, atrapados en su mismo “espíritu de partido”, deformados por la práctica de la defensa de posiciones comprometidas, de intereses estratégicos, de pasiones personales y electorales, están paradójicamente negados al ejercicio del ideal de cualquier “estadista”, o “educador”.

En el siglo XX los intelectuales fueron sistemáticamente ninguneados o expulsados por las estructuras de poder. Tal vez este tipo de marginaciones sea saludable para ambos. No lo es, creo, cuando la marginación es política y social. Observaba el Nobel argentino César Milstein, que cuando los militares en Argentina tomaron el poder civil en los ‘60 decretaron que nuestros países se arreglarían apenas expulsaran a todos los intelectuales que molestaban por aquellas latitudes. Brillante idea que llevaron a la práctica, para que tiempo después no hubiese tantos preguntando por ahí por qué fracasamos como países y como sociedades. En Brasil, el educador Paulo Freire fue expulsado por ignorante, según los golpistas del momento. Por citar sólo dos ejemplos autóctonos.

Pero este desdén que surge de un poder instalado en las instituciones sociales y del frecuente complejo de inferioridad de sus actores, no es propio sólo de países subdesarrollados. Poco tiempo atrás, cuando le preguntaron a la esposa del presidente de Estados Unidos cómo había conocido a su marido, confesó: de una forma muy extraña. Ella trabajaba en una biblioteca. Lo conoció allí, por milagro, porque su esposo no visita ese tipo de recintos. Paradojas de un país que fue fundado por intelectuales.

Tampoco en Estados Unidos escuchan a sus intelectuales aunque, paradójicamente, ha sido este país, en casi toda su historia, el refugio de disidentes, casi siempre de izquierdas, como Albert Einstein, Érico Veríssimo, Edward Wadie Said o Ariel Dorfman —por citar a los más moderados. Quizás por esa misma razón: porque no son escuchados, a no ser por otros intelectuales. Es más, siempre son los intelectuales, los escritores o los artistas críticos quienes encabezan las listas de los diez estúpidos más estúpidos del país. Entre los preferidos de estas listas han estado siempre críticos como Noam Chomsky y Susan Sontag. Las universidades son respetadas al mismo tiempo que sus profesores son burlados en los canales de radio y televisión como estúpidos izquierdistas porque se atreven a opinar de política, área que parece reservada a los talk shows. Esta actitud recuerda a la crítica del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez a su propia iglesia: “la no intervención en materia política vale para ciertos actos que comprometen la autoridad eclesiástica, pero no para otros. Es decir que ese principio no es aplicado cuando se trata de mantener el statu quo, pero es esgrimido cuando, por ejemplo, un movimiento de apostolado laico o un grupo sacerdotal toma una actitud considerada subversiva frente al orden establecido”. (Teología de la liberación, 1973).

Algo semejante podemos ver en la realidad universitaria de hoy en casi todo el mundo. Si se asume que la academia universitaria debe responder a un determinado interés político, religioso o ideológico, o a un determinado “proyecto” de sociedad, estamos anulando su principal fundamento. Incluso si advertimos que los académicos tienen una tendencia A o B no podríamos nunca legislar para cambiar esa tendencia —en teoría, producto de la misma libertad intelectual— con la excusa de buscar un “equilibrio”. Un “equilibrio” que siempre es planteado por el poder político cuando advierte que está representado por una minoría en algún sector de la sociedad. Por ejemplo, en Estados Unidos se ha propuesto muchas veces una ley para “equilibrar” el desproporcionado número de profesores liberales, es decir, de “izquierdistas” —tendencia que se repite en la mayoría de las universidades de Occidente. (En algún momento podríamos pensar que la idea de promover semejante equilibrio, aunque no sea un resultado espontáneo, es excelente: las universidades con más empresarios conservadores y las grandes compañías que controlan los países con más intelectuales de izquierda…)

Los intelectuales son estúpidos, y quienes hacen estas listas, ¿quiénes son? Los mismos de siempre: orgullosos hombres y mujeres con “sentido común”, como si esta falsificación del realismo no estuviera cargada de fantasías y de ideologías al servicio del poder del momento. “Sentido común” tenían los hombres y mujeres del pueblo que afirmaban que la Tierra era plana como una mesa; un hombre de “sentido común” fue Calvino, quien mandó quemar vivo a Miguel de Servet cuando se cansó de discutir por correspondencia con su adversario, sobre algunas ideas teológicas. Hombres de “sentido común” fueron aquellos que obligaron a Galileo Galilei a retractarse y cerrar su estúpida boca, o aquellos otros que se burlaban de las pretensiones de un carpintero llamado Jesús de Nazaret —asesinado por razones políticas y no religiosas.

Un personaje de la novela Incidente em Antares, de Érico Veríssimo, reflexionaba: “Durante a era hitlerista os humanistas alemães emigraram. Os tecnocratas ficaram com as mãos e as patas livres”. Y más adelante: “Quando o presidente Truman e os generais do Pentágono se reuniram, no maior sigilo, para decidir si lançavam ou não a primeira bomba atômica sobre uma cidade japonesa aberta… imaginas que eles convidaram para essa reunião algum humanista, artista, cientista, escritor ou sacerdote?”.

Otro brasileño, Paulo Freire, nos recordó: “existe, en cierto momento de la experiencia existencial de los oprimidos una atracción irresistible por el opresor. Por sus patrones de vida” (Pedagogía del oprimido, 1971). Aunque provista de una incipiente y precoz consciencia historicista, la monja rebelde, la mexicana sor Juana Inés de la Cruz ya había advertido otro factor ahistórico que completa la respuesta: “no puede estar sin púas que la puncen quién está en lo alto […] Cualquiera eminencia, ya sea de dignidad, ya sea de nobleza, ya de riqueza, ya de hermosura, ya de ciencia padece esta pensión; pero la que con más rigor la experimenta es la del entendimiento: lo primero porque es el más indefenso, pues la riqueza y el poder castigan a quien se les atreve; y el entendimiento no, pues mientras es mayor, es más modesto y sufrido, y se defiende menos” (Respuesta a sor Filotea, 1691).

Estas últimas observaciones nos llevan a recordar —no debería ser necesario, pero nunca se debe subestimar la ignorancia del poder— que la división no radica en intelectuales y obreros, entre “cultos” e “incultos”, sino entre aquellos que respetan y defienden la cultura y el pensamiento y aquellos otros que la atacan o la ningunean. Ejemplos hay de sobra de doctores que, llegados al poder, liquidaron las universidades y la educación del pueblo mientras otros líderes sin educación formal pero con una conciencia más sensible la defendieron a ultranza —tal vez porque reconocieron en ella el camino más sólido de liberación de la pobreza y de la opresión social que divorcia brillantes discursos con las opacas realidades que promueven.

En nuestro tiempo y en los tiempos por venir, la misión del intelectual ya no será aquella escolástica mala costumbre de desplegar una erudición sin resultados concretos sino, por el contrario, la de poder realizar diferentes síntesis conceptuales, refinar y expurgar del mar de datos, ideas y divagaciones que la futura sociedad producirá, las ideas fundamentales, los pensamientos generatrices, los peligros del entusiasmo, de la propaganda y de las narraciones ideológicas; como un médico que busca detrás de los síntomas los desórdenes funcionales. Esta tarea será como ha sido siempre crítica. Como toda verdadera crítica, deberá apuntar al menos contra dos factores: el poder y la autocomplacencia. El primero —ya lo supo Descartes—, porque todo pensamiento antes de producirse como tal debe romper primero las cadenas invisibles que lo aprisionan con ideas prefabricadas, “políticamente correctas”, “moralistas”, al servicio de un determinado interés de clase, de género, de raza, etc. La segunda, porque la autocomplacencia es, en cierta forma, una consecuencia de la opresión del poder que reproduce el mismo oprimido para evitar el segundo paso que, tradicionalmente, han estado en deuda los intelectuales: la creación. Creación de caminos, de proyectos sociales y culturales, de una nueva forma de ser que tanto reclamaron Juan Bautista Alberdi, José Martí y José E. Rodó. Tal vez este déficit se haya debido a que la tarea es gigantesca para una simple elite intelectual o porque, especialmente en América Latina, la necesaria crítica, que nunca ha sido suficiente, ha absorbido todas sus energías. Pero el desafío sigue en pié y esperando.

Los intelectuales seguirán siendo una elite, como a su manera son una elite los electricistas y los calculistas. La virtud será que estas elites dejen de representarse y ser vistas en un orden vertical y comiencen a conformar una unidad más armónica y orgánica al servicio de las sociedades y no de algunas elites entronadas en el poder social. Me dirán que los intelectuales se han equivocado feo a lo largo de la historia; y tendré que darles la razón. Pero también se equivocan los electricistas, los médicos y los calculistas. Con la diferencia que, si bien cualquiera de estos errores pueden tener consecuencias trágicas en la sociedad, el trabajo del intelectual, por su naturaleza creativa sobre lo desconocido, sobre la nada, es mucho más difícil que la tarea del calculista, por ejemplo —y lo digo por experiencia personal: calcular la estructura de un edificio en altura implica una gran responsabilidad, pero su proceso no involucra, normalmente, ninguna duda fundamental.

Ernesto Che Guevara escribió en El socialismo y el hombre: “Los revolucionarios carecemos, muchas veces, de los conocimientos y la audacia intelectual necesarios para encarar la tarea del desarrollo de un hombre nuevo por métodos distintos a los convencionales; y los métodos convencionales sufren la influencia de la sociedad que los creó”.

Yo no sería tan extremista: tampoco los intelectuales tienen la fórmula de la creación de ese “hombre nuevo”, reclamado por Europa en el siglo XIX. Pero sin duda podrán ser agentes estimulantes en su creación o en su desarrollo —si no se los aplasta antes, con la persecución o el ninguneo; si ellos mismos no se precipitan antes, desde esas inútiles alturas que suelen escalar, enceguecidos por sus propios —por nuestros propios egos.

Jorge Majfud

The University of Georgia, 14 de octubre de 2006.

El pensamiento y la política


La crisis de la transición y el Nuevo Orden por venir.

Entiendo que una de las traiciones más graves al pensamiento es su manipulación por parte de una ideología. Otra es la demagogia o la complacencia, lo que en textos antiguos se acusa como “adulación”, y tanto da adular al rey como al pueblo, cuando de éste recibimos el sustento. Pero sálveme Dios de andar por ahí moralizando sobre los demás.

Si entendemos por ideología a un sistema de ideas que pretende explicar el vasto universo de los seres humanos, debemos reconocer que todos, de una forma u otra, poseemos una determinada ideología. El problema surge cuando nuestra actitud ante este hecho es de sumisión, de lealtad o de conveniencia y no de rebeldía. Si no estamos dispuestos a desafiar nuestras propias convicciones entonces dejamos de pensar para adoptar una actitud de combate. Es decir, nos convertimos en soldados y convertimos el pensamiento en ideología, en trinchera, en retórica; es decir, en un instrumento de algún interés político o de alguna supersticiosa lealtad. Es en este preciso momento cuando nos convertimos en obediente rebaño detrás de la ilusoria consigna de una supuesta “rebeldía”. Los beneficiados no sólo son los arengadores de un bando sino, sobre todo, los del bando contrario.

Durante casi toda la historia moderna, esta prescripción —el individuo anulado en el soldado, en la imitación de sus movimientos de mecano— ha sido construida según los códigos de honor del momento: en la Edad Media, por ejemplo, los “soldados de Dios” se caracterizaban por su obediencia absoluta al Papa o al rey. Si era mujer además debía obediencia a su marido. El mártir recibía la promesa del Paraíso o los laureles del honor, inmortalizados en las crónicas reales del momento o en los cantos populares que alababan el sacrificio del individuo en beneficio del reino, es decir, de las clases en el poder. Sin embargo, y no sin paradoja, siempre han sido las clases altas las que más han moralizado sobre la lealtad del patriota al mismo tiempo que han sido éstas las primeras en entregar sus reinos al extranjero. Así ocurrió cuando los musulmanes invadieron España en el siglo VIII o cuando los españoles invadieron el Nuevo Mundo en el XVI: en ambos casos, las elites de nobles y caudillos se entendieron rápidamente con el invasor para mantener sus privilegios de clase o de género.

Desde los primeros humanistas del siglo XVI, la lucha de clase significó una conciencia nueva, la rebelión del “villano” contra el “noble”, del lector contra la autoridad del clero. Casi simultáneamente, el pensamiento puso el dedo en otras opresiones ocultas: la opresión de género (Christine de Pisan, Erasmo, Poulain de la Barre, Sor Juana, Olimpia de Gouges, Marx y Engels) y de raza (Montesinos, de las Casas, etc.). Siglos más tarde, se consolidaron los movimientos sindicales, la crítica post-colonialista y diferentes feminismos. Con excepciones (Nietzsche), la lucha del pensamiento ha sido hasta ahora contra el Poder. A veces contra un poder concreto y no pocas veces contra un Poder abstracto.

Muchos de los logros contra la verticalidad se han realizado con un precio doble: el sacrificio del mártir y el sacrificio del individuo. La sangre de los mártires libertadores (no vamos a problematizar este punto ahora) no es despreciable; sus heroísmos, su frecuente altruismo tampoco. El problema surge cuando ese mártir es elogiado como soldado y no como individuo, no como conciencia. Y si es reconocido como conciencia se espera que sus seguidores sólo continúen la obra anulando su individualidad por razones estratégicas que se asumen provisorias y se convierten en permanentes.

Desde el poder tradicional, la lógica es la misma. Como escribió Sábato en 1951, la Tumba al Soldado Desconocido es la tumba del “Hombre-cosa”. Los Estados normalmente honran a los soldados caídos porque es una forma de moralizar sobre el virtuoso sacrificio a la obediencia. Desde niños se nos impone en las secundarias el deber de jurar por “nuestra bandera”, prometiendo morir en su defensa. Si bien todos estamos inclinados a poner en riesgo nuestras vidas por alguien más, el hecho de exigirnos un cheque en blanco firmado es la pretensión de anularnos como individuos en nombre de “la patria”, sin importar las razones para oponernos a las decisiones de los gobiernos de turno. Claro que ante esta observación siempre habrá “patriotas” dispuestos a justificar aquello que no necesitaría ser justificado si no tuviese algún sentido implícito, como lo es la construcción del soldado a través de la subliminal moralización del individuo. El proceso no es muy diferente al que es sometido un futuro suicida “religioso”: antes que nada se procede a anular al individuo a través de una moralización utilitaria y con un discurso trascendente que le promete la gloria o el paraíso.

Ahora, alguien podría decir que, según mi perspectiva, el “revolucionario” es el modelo perfecto de individuo. A esto hay que responder con una pregunta básica: “¿qué es eso de revolucionario?”. Porque si hay una costumbre en el pensamiento de segunda mano es dar por asumido los términos centrales. Si por revolucionario entendernos aquel que sale a la calle a romper vidrieras, enardecido por un discurso redentor, mi respuesta sería no. O aquel otro que, atrapado en las viejas dicotomías maniqueístas, ha aceptado como propia la división del mundo entre ángeles y demonios, entre “ellos los malos” y “nosotros los buenos”. Ese es el perfecto soldado. Dudar de que nosotros somos los ángeles y ellos son los demonios es una forma grave de traición a la patria o a la causa, al partido o a la santa religión. Durante los tiempos de la Guerra Fría —que para América Latina fueron los tiempos de la Guerra Caliente— era común justificar el asesinato de un obrero o de un cura porque era “marxista”, siendo que los soldados que cumplían apasionadamente con su deber jamás habían leído un libro de Marx ni habían escuchado las ideas de sus víctimas. Otro tanto hacían los falsos revolucionarios, tirando bombas en un ómnibus lleno de campesinos “traidores a la causa” o de “cipayos vendidos al imperio”, en nombre de un marxismo que desconocían. Y otro tanto hacen hoy en día los Mesías de turno, confundiendo el espíritu de comunidad con el espíritu de masa. Pero ¿cómo se puede ser revolucionario repitiendo los mismos discursos y las mismas estrategias políticas del siglo XIX? ¿Por qué subestiman así al pueblo latinoamericano? ¿Por qué necesitamos tirar piedritas al Imperio de turno para definirnos o para ocuparnos de nuestras propias vidas, tanto como el Imperio necesita de la demonización de la periferia para cometer sus atrocidades (también en masa)? ¿Cuándo aportaremos a la humanidad la creación de una forma de vivir nueva y propia, de la que tanto reclamaba el cubano José Martí, y no esos viejos resabios del colonialismo hispánico que Andrés Bello equivocadamente creyó muy pronto serían superados, allá a principios del siglo XIX?

La historia está llena de conservadores fortalecidos por supuestos rivales revolucionarios. En América Latina podemos observar ciclos de diez años que van de un discurso extremo al otro y a largo plazo volvemos siempre al mismo punto de partida. Porque la obra siempre es llevada a cabo por caudillos y el último siempre es presentado como el tan esperado Salvador. Pero no sólo las viejas dictaduras latinoamericanas se alimentaron siempre de este “peligroso desorden”, sino también las grandes potencias conservadoras explotaron sabiamente los peligros del margen desestabilizador para radicalizar sus imposiciones, un (viejo) orden en peligro. Así, Orden y Desorden resultaron igualmente peligrosos. La dialéctica del poder, aún en eso que por alguna razón histórica se llama “democracia”, sería imposible sin su antítesis. Por lo general existen dos partidos, dos rivales que luchan por el poder y, de esa forma, promueven la ilusión de un posible cambio. La política tradicional no cambiará nada, como no fue la política de los papas y de los emperadores que cambiaron el mundo en el Renacimiento. Suponer lo contrario sería como igualar la historia a una telenovela, donde los malos y los buenos son tan visibles que nadie cuestiona el subyacente orden social e ideológico que es reproducido con el triunfo del bueno y el fracaso del malo.

Lo que la política puede hacer es retrasar o acelerar un proceso; sus grandes obras casi siempre son retrocesos a la barbarie. Un tirano puede inventar un genocidio en pocos meses, pero nunca avanzará la humanidad a la siguiente etapa de su destino. La Reforma luterana nace en la misma conciencia crítica de los católicos humanistas del siglo XV y XVI; el mismo feminismo le debe más al Renacimiento —regreso al “hombre” después de una tradición religiosa y patriarcal— que a las actuales “soldados” que creen que la mujer es hoy más libre gracias a una acción de confrontación con el sexo tirano y no a una larga historia de cambios y evoluciones, gracias a la apasionada mediocridad de una Oriana Fallaci en el siglo XXI y no a una crítica que tiene siglos trabajando desde diferentes culturas. O como tantos otros grupos ideológicos que se levantan un día, orgullosos, creyéndose los inventores de la pólvora.

Entonces, ¿qué paso es necesario para una verdadera revolución? (Advirtamos que nunca se cuestiona la necesidad de un cambio radical; porque la realidad es siempre insatisfactoria o porque esa es nuestra tradición política.) El primer paso —según mi modesto juicio, está de más decirlo— es una negación: el pueblo latinoamericano debe romper con el antiguo círculo, negándole autoridad al caudillo, sea este de izquierda o de derecha, si es que todavía podemos dividir la política de forma tan simple. Nuestro presente no es el presente de Bolívar, de Sarmiento, de Getúlio Vargas o de Eva Perón, aunque una narrativa de la continuidad siempre es atractiva, aunque encontramos Perones por todas partes cada quince años, luchando entre sí para mantener a la masa en la misma plaza, en el mismo estado de alienación, renovando la ilusión de la novedad, que es renovar el olvido. En México dominó durante décadas un llamado “Partido Revolucionario Institucional”; ahora en Argentina hay “Piqueteros Oficiales”. Semejante oxímoron es una afrenta a la inteligencia del pueblo y una muestra de la efectividad de la masificación ideológica, casi tan perfecta como la masificación de consumo. Lo único que permanece son las pasiones y las promesas de redención, pero el mundo y hasta América Latina son otros. No inventemos la pólvora otra vez. El nuestro es el tiempo del individuo amenazado doblemente por la alienación del consumo y de la vieja política, el individuo que ha sido disuelto en la masa y en el individualismo. Seamos desobedientes a las guerras que otros inventan para sostener un sistema anacrónico, como lo es la democracia representativa —representativa de las clases dominantes o de los demagogos de turno—, sostenida no sólo por un discurso conservador sino por la supuesta amenaza de los caudillos de antaño. No hay Salvadores. Cada vez que América Latina cree descubrir al Mesías termina donde comenzó.

El segundo paso, como ya lo hemos señalado y definido hace años, es la desobediencia. El pueblo, en lugar de andar peleándose enardecidamente por un candidato o por otro, debería exigir las reformas estructurales que lleven a la participación directa en la gestión de las sociedades. Los Estados deben estar penetrados por el control ciudadano, su gestión debe ser más susceptible de cambios según los individuos y no según los burócratas de turno. Una forma nueva de referéndum deberá ser un instrumento habitual, procesado a través de los nuevos sistemas electrónicos, no como una forma excepcional para enmendar abusos del poder tradicional, sino como instrumento central de gestión y control ciudadano. En una palabra, sacar a la abusada “democracia” del prostíbulo, de un estado de aletargamiento y devolverle su principal característica: la progresiva devolución del poder a aquellos de donde proviene; el pueblo. Las decisiones sobre la producción deben residir en la creatividad de los individuos, de los grupos comunitarios antes que en los Estados o las grandes compañías monopolizadoras. La victimización del oprimido debe ser reemplazada por una rebeldía radical, una toma de acción directa del individuo, aunque sea mínima, y no una renuncia de su poder en los “padres del pueblo”, en esa eterna y confortable promesa llamada “buen gobierno”.

Yo tengo para mí que cada vez que veo, en Estados Unidos o en América Latina, una encuesta que varía dramáticamente luego de un discurso presidencial, reconozco que la desobediencia del individuo aún se encuentra lejos. El individuo aún es material e ideológicamente dependiente de la propaganda, de las decisiones y las estrategias políticas que se toman en un salón lleno de “gente importante”. Cada vez que un publicista se jacta de haber llevado a un hombre a la presidencia de un país, está insultando la inteligencia de todo un pueblo. Pero este insulto es recibido como el acto heroico de un individuo admirable. Cuando este síntoma desaparezca, podemos decir que la humanidad ha dado un nuevo paso. Un paso más hacia la desobediencia, que es como decir un paso más hacia su madurez social e individual.

Jorge Majfud

The University of Georgia, mayo 2006

Si América Latina hubiese sido una empresa inglesa

His family was originally from Serantes, Ferro...

Image via Wikipedia

Si América Latina hubiese sido una empresa inglesa (English)

 

Si América Latina hubiese sido una empresa inglesa


En el proceso de un reciente estudio en la Universidad de Georgia, una estudiante se entrevistó con una muchacha colombiana y grabó la entrevista. La muchacha refirió su experiencia en Inglaterra y cómo los ingleses estaban interesados en conocer la realidad de Colombia. Después que la muchacha detalló los problemas que tenían en su país, un inglés observó la paradoja de que siendo Inglaterra más pequeña y con menos recursos naturales que Colombia, era mucho más rica. Su conclusión fue tajante: “Si Inglaterra hubiese administrado Colombia como una empresa, los colombianos hoy serían mucho más ricos”.

La muchacha admitió su fastidio, porque la expresión pretendía poner en evidencia todo lo incapaces que somos en América Latina. La lúcida madurez de la joven colombiana era evidente en el transcurso de la entrevista, pero en ese momento no encontró las palabras para contestar a un hijo del viejo imperio. El calor del momento, la desfachatez de aquellos ingleses le impidió recordar que en muchos aspectos América Latina había sido manejada como una empresa británica y que, por lo tanto, la idea no solo era poco original sino, además, era parte de la respuesta de por qué América Latina era tan pobre —admitiendo que la pobreza es escasez de capitales y no de conciencia histórica.

De acuerdo: al continente latinoamericano le pesaron demasiado los trescientos años de una colonización monopólica, retrógrada y frecuentemente brutal, la que consolidó en el espíritu de nuestros pueblos una psicología refractaria a cualquier legitimación social y política (Alberto Montaner llamó a ese rasgo cultural la “la sospechosa legitimidad original del poder”). Luego de las Semi-independencias del siglo XIX, no sólo el “progreso” de los ferrocarriles ingleses fue una especie de jaula de oro —al decir de Eduardo Galeano—, de saco de fuerza para el desarrollo autóctono latinoamericano, sino que algo parecido podemos ver en África: en Mozambique, por ejemplo, país que se extiende de norte a sur, los caminos lo atravesaban de este a oeste. El Imperio británico sacaba así las riquezas de sus colonias centrales pasando por encima de la colonia portuguesa. En América Latina podemos ver todavía las redes de asfalto y acero confluyendo siempre hacia los puertos —antiguos bastiones de las colonias españolas que los nativos rebeldes contemplaban con infinito rencor desde lo alto de las sierras salvajes y los terratenientes veían como la culminación del progreso posible de países retardados por “naturaleza”.

Claro que estas observaciones no nos eximen, a los latinoamericanos, de asumir nuestras propias responsabilidades. Estamos condicionados por una infraestructura económica pero no determinados por ella, como un adulto no está atado irremediablemente a los traumas de su infancia. Seguramente debemos enfrentar en nuestros días otros sacos de fuerza, condicionamientos que nos vienen de afuera y de adentro, de la inevitable sed de predominio de potencias mundiales que no están dispuestas a cambios estratégicos, por un lado, y de la frecuente cultura de la inmovilidad propia, por el otro. Para lo primero es necesario perder la inocencia; para lo segundo necesitamos valor para criticarnos, para cambiarnos y cambiar el mundo.

Jorge Majfud

4 de octubre de 2006

Escritor uruguayo y profesor de literatura latinoamericana en la Universidad de Georgia, EE.UU.

 


If Latin America Had Been a British Enterprise

Jorge Majfud

In the process of conducting a recent study at the University of Georgia, a female student interviewed a young Colombian woman and tape recorded the interview.  The young woman commented on her experience in England and how  the British were interested in knowing the reality of Colombia.  After she detailed the problems that her country had, one Englishman observed the paradox that England, despite being smaller and possessing fewer natural resources, was much wealthier than Colombia.  His conclusion was cutting:  “If England had managed Colombia like a business, Colombians today would be much richer.”

The Colombian youth admitted her irritation, because the comment was intended to point out  just how incapable we are in Latin America.  The lucid maturity of the young Colombian woman was evident in the course of the interview, but in that moment she could not find the words to respond to the son of the old empire.  The heat of the moment, the audacity of those British kept her from remembering that in many respects Latin America had indeed been managed like a British enterprise and that, therefore, the idea was not only far from original but, also, was part of the reason that Latin America was so poor – with the caveat that poverty is a scarcity of capital and not of historical consciousness.

Agreed: three hundred years of monopolistic, retrograde and frequently cruel colonization has weighed heavily upon the Latin American continent, and consolidated in the spirit of our nations an oppositional psychology with respect to social and political legitimation (Alberto Montaner called that cultural trait “the suspicious original legitimacy of power”).  Following the Semi-independences of the 19th century, the “progress” of the British railroad system was not only a kind of gilded cage – in the words of Eduardo Galeano -, a strait-jacket for native Latin American development, but we can see something similar in Africa: in Mozambique, for example, a country that extends North-to-South, the roads cut across it from East-to-West.  The British Empire was thus able to extract the wealth of its central colonies by passing through the Portuguese colony.  In Latin America we can still see the networks of asphalt and steel flowing together toward the ports – old bastions of the Spanish colonies that native rebels contemplated with infinite rancor from the heights of the savage sierras, and which the large land owners saw as the maximum progress possible for countries that were backward by “nature.”

Obviously, these observations do not exempt us, the Latin Americans, from assuming our own responsibilities.  We are conditioned by an economic infrastructure, but not determined by it, just as an adult is not tied irremediably to the traumas of childhood.  Certainly we must confront these days other kinds of strait-jackets, conditioning imposed on us from outside and from within, by the inevitable thirst for dominance of world powers who refuse strategic change, on the one hand, and frequently by our own culture of immobility, on the other.  For the former it is necessary to lose our innocence; for the latter we need the courage to criticize ourselves, to change ourselves and to change the world.

Translated by Bruce Campbell

* Jorge Majfud is a Uruguayan writer and professor of Latin American literature at the University of Georgia.

Si l’Amérique latine avait été une entreprise anglaise.

Por Jorge Majfud *

Página 12 . Buenos Aires, le 24 Octobre 2006.

Dans le cadre d’une récente étude à l’Université de Georgia, une étudiante a rencontré une jeune colombienne et a enregistré leur entretien. La jeune femme a retracé son expérience en Angleterre et comment les Anglais souhaitaient connaître la réalité de la Colombie. Après que la fille ait détaillé les problèmes que connaissait son pays, un Anglais a observé le paradoxe selon lequel l’Angleterre étant plus petite et ayant moins de ressources naturelles que la Colombie, celle-ci était beaucoup plus riche. Sa conclusion a été tranchante : “Si l’Angleterre avait administré la Colombie comme une entreprise, aujourd’hui les colombiens seraient beaucoup plus riches”.

La jeune fille a ressenti de la gêne, parce que la démonstration prétendait mettre en évidence à quel point nous sommes incapables en Amérique latine. La maturité lucide de la jeune colombienne était évidente au cours de la rencontre, mais sur le moment elle n’avait pas trouvé les mots pour répondre à un fils du vieil empire. La chaleur du moment, le cynisme de cet anglais lui ont empêché de lui rappeler que sur beaucoup d’aspects l’Amérique latine avait été gérée comme une entreprise britannique et que, par conséquent, l’idée non seulement était peu originale mais, en outre, elle faisait partie de la réponse du pourquoi l’Amérique latine elle était tellement pauvre, en admettant que la pauvreté c’est la pénurie de capitaux et non de conscience historique.

D’accord : Les trois cent ans d’une colonisation monopolistique, rétrograde et fréquemment brutale ont pesé lourd sur le continent latino-américain , ce qui a consolidé dans l’esprit de nos peuples une psychologie réfractaire à toute légitimation sociale et politique (Alberto Montaner a appelé à cette caractéristique culturelle “la légitimité suspecte originale du pouvoir”). Après les semi indépendances du 19ème Siècle, non seulement le “progrès” des chemins de fer anglais fut une espèce de cage dorée- aux dires d’Eduardo Galeano -, de camisole de force pour le développement autochtone latino-américain, mais quelque chose de semblable à ce que nous pouvons voir en Afrique : au Mozambique, par exemple, pays qui est étendu de nord vers le sud, les chemins le traversaient d’est en ouest.

L’empire britannique sortait ainsi les richesses de ses colonies centrales en passant au-dessus de la colonie portugaise. En Amérique latine nous pouvons encore voir les réseaux routiers et des chemins de fer confluant toujours vers les ports (d’anciens bastions des colonies espagnoles que les rebelles indigènes considéraient avec une infinie rancœur depuis le haut des montagnes sauvages et que les propriétaires terriens voyaient comme l’aboutissement du progrès possible pour des pays ralentis par mère “nature”).

Il est évident que ces observations n’exemptent pas les latino-américains, d’assumer leurs responsabilités propres. Nous sommes conditionnés par une infrastructure économique, mais non déterminés par elle, comme un adulte n’est pas attaché irrémédiablement aux traumatismes de son enfance. Nous devons sûrement faire face en ces jours à d’autres camisoles de force, conditionnements qui nous viennent de dehors et de l’intérieur, à l’inévitable soif d’hégémonie de grandes puissances mondiales qui ne sont pas disposées à des changements stratégiques, d’une part, et de la fréquente culture locale de l’immobilité, d’autre part. En premier lieu, il est nécessaire de perdre l’innocence ; deuxièmement nous avons besoin de courage pour nous autocritiquer, pour nous changer et changer le monde.

* Auteur uruguayen et professeur de littérature latino-américaine à l’Université de Géorgie, Etats Unis. Auteur, entre autres livres, de “La reina de América” et de “La narración de lo invisible”.

Traduction pour El Correo de : Estelle et Carlos Debiasi

Nuestro viejo egoísmo latinoamericano

Estoy leyendo los titulares de las primeras planas de los diarios de Buenos Aires donde, no sin orgullo, se destaca el gran crecimiento que ha registrado el turismo, colocando esta actividad en el cuarto lugar de los rubros de ingreso al país con 3.000 millones de dólares (y confirmando el elevado incremento del PBI cerca del 9 por ciento del año anterior). Esta misma semana había leído otros informes en la prensa uruguaya que referían el dramático descenso del turismo en esta temporada (un 60 por ciento), coincidiendo con los cortes de puentes de entradas al país por grupos argentinos que se autodenominan “ecologistas” y con la venia del gobernador Busti, de Entre Ríos, los cuales llevan un mes impidiendo o complicando la entrada de turistas al país vecino. Las contradicciones entre este discurso ecologista y las realidades de nuestros países ya las hemos anotado en otro ensayo. Ya todos saben que la tecnología de estas nuevas plantas de celulosa contamina varias veces menos que las que están en suelo argentino; y nadie pide el cierre de esas plantas porque eso provocaría el despido de cientos de obreros. Podríamos agregar que el sólo movimiento de turistas es altamente contaminante, si consideramos los millones de galones de petróleo que se necesitan para movilizar a millones de personas sin una necesidad de sobrevivencia, como sí la tienen los obreros de la construcción, por ejemplo. Razón por la cual siempre me ha provocado una sonrisa irónica (sino cínica) cada vez que escucho que el turismo es “la industria sin chimeneas”. Pero no vamos a levantar la perdiz ahora. Sólo digamos que se acepta sin escándalo y con orgullo los movimientos ecologistas que mantienen a los pobres sumergidos en el hambre pero se festeja en titulares la contaminación de los ricos que se divierten en el verano austral.

No creo que por estas observaciones se me pueda acusar de tener una predisposición contra el pueblo argentino o una inclinación a favor de un estrecho nacionalismo uruguayo. De hecho tener una predisposición contra cualquier pueblo del mundo sería un absurdo. Segundo porque admiro la cultura argentina. Tercero porque me unen sueños y tragedias con ese pueblo hermano (hermano como pocos). Cuarto porque quienes me conocen saben que cada vez que hay una reunión internacional me toca a mí siempre hacer de abogado del diablo, defendiendo a los argentinos en su fama de arrogancia. Muchas veces he usado el argumento de que si ellos pecan de arrogancia el resto pecamos de lo contrario. Quinto, porque, como ya lo he expuesto más de una vez, me enferman los nacionalismos, empezando por el mío propio. No es éste el punto.

Lo que ahora me interesa es señalar, brevemente, la “actitud latinoamericana” que continuamos arrastrando desde los equívocamente llamados tiempos de las independencias.

A finales del siglo XIX el cubano José Martí y después el uruguayo José Enrique Rodó, respondiendo a la propuesta de Domingo F. Sarmiento de copiar (linealmente) la cultura norteamericana e importar razas europeas, más aptas para la civilización y la prosperidad, revindicaron el viejo sueño americanista de la unión de todos los pueblos (equívocamente) llamados “latinos”. En esta utopía, que aún hoy procuramos rescatar del basurero de la historia, se sucedieron largas historias de frustraciones. En su más famoso libro, José Vasconcellos (La raza cósmica, 1925), con más buenas intenciones que rigor intelectual, quiso revindicar a los oprimidos por el racismo (de Sarmiento, entre otros) con un racismo de signo inverso: al igual que el portorriqueño Eugenio María de Hostos lo hiciera en el siglo anterior, esta reivindicación del mestizo repetía la misma estructura de opresión de una raza sobre otras, enmascarada en un aparente universalismo y una evidente “superioridad” del mestizo, hasta ahora objeto de opresión. En este sentido, como muy bien lo expuso el educador brasileño Paulo Freire (Pedagogía del oprimido, Montevideo 1971) y mucho antes lo había formulado el peruano Manuel González Prada (“Nuestros indios”, Lima 1904), el oprimido apenas sale de su condición de oprimido se convierte en el peor opresor, porque esa es la única forma de ser social que conoce. De ahí que muchas veces las Revoluciones, con mayúscula, han terminado por reproducir las viejas estructuras conservadoras, con la ilusión visual de “algo diferente”. De ahí que la idea de “liberación” haya sido un sueño largamente soñado por nuestro continente (afectado tantas veces, desde las brutales épocas de la Conquista, de “realismo mágico”). El oprimido, cuando no se ha “liberado” de verdad, simplemente reproduce la estructura que pretende destruir. Un ejemplo simple lo podemos verificar en los discursos de Eva Duarte de Perón. Su impulso revolucionario de mujer oprimida, por su clase social y por su sexo, no era despreciable. A un mismo tiempo admirable y decepcionante, Evita pretendió cambiar una cabeza opresora (la oligarquía) por otra aparentemente diferente pero igualmente elitista y opresora (la elite peronista, cuando no el mismo hombre llamado Perón). Según Evita, una verdad era verdad “primero porque lo dice Perón y luego porque, efectivamente, es verdad”. El caciquismo era reproducido por la esclava con estas palabras redentoras: “Y cuando de mis recursos no queda ya ninguno, entonces acudimos al supremos recurso que es la plenipotencia de Perón, en cuyas manos toda esperanza se convierte en realidad, aunque sea una esperanza ya desesperada”. ¿Y el pueblo qué? ¿No es esta concepción del poder semejante a la de otro caudillo grabado en las monedas de cinco francos que decía “Caudillo de España por la gracia de Dios”? En este sentido, funciona la misma dinámica psico-social de siempre, según Frederic Jameson: la idea de que existen dos partidos en eterna pugna nos hace pensar que un cambio es posible, si uno de los dos gana. No obstante, esta dinámica ilusoria sólo lleva a reproducir un orden mediante una confrontación virtual. Y si no, observemos la política estadounidense o los aparentes cambios en América latina: quizás lo más importante sea el elemento simbólico (que no es poco), como puede ser el hecho de que en Brasil llegue un obrero al poder (mejor dicho, a la presidencia) o en Bolivia un representante de una etnia oprimida y marginada por siglos suba a la cúspide simbólica, o en Chile asuma una mujer como presidenta. Los cambios son importantes, pero muchas veces se los sobredimensiona para ocultar el verdadero resultado, que es la continuidad. La fuerza del símbolo esconde las continuidades de las estructuras sociales y de la violencia económica y moral. Claro que en el mejor de los casos debemos agradecer los pequeños pasos, que siempre son mejores que no caminar o retroceder. Pero, en definitiva, las verdaderas revoluciones modernas han surgido siempre desde abajo y nunca desde arriba. Llegar a la presidencia de un país no es asumir el poder en una sociedad tradicional. No nos engañemos: los cambios vienen de otro lado, vienen de “abajo”.

Otra característica negativa de nuestro continente, además de la verticalidad, las diferencias sociales y el caciquismo, ha sido siempre la desunión. Apenas nacido Chile como país independiente, el venezolano Andrés Bello proclamaba su optimismo: la vieja unión latina sería posible; los egoísmos eran apenas un hecho circunstancial. El brillante rector de la Universidad de Santiago fustigó a aquellos que veían en la herencia social de la colonia el mayor obstáculo para lograr la justicia, el progreso y una unión que parecía “inevitable”, dadas nuestras raíces históricas y factores tan gravitantes como un idioma en común. Lamentablemente se equivocó, como si la queja desesperanzada de Simón Bolívar ante su Patria Grande hecha añicos se hubiese convertido en maldición: “nunca seremos dichosos, nunca”. Este mismo sentimiento de derrota y desilusión también debieron experimentar (recurada Eduardo Galeano) José Artigas y San Martín. Todo lo contrario a Washington, Jefferson y Madison, según lo veía el ecuatoriano Juan Montalvo en 1882: “ Bolívar fundó asimismo una gran nación, pero menos feliz que su hermano primogénito, la vio desmoronarse […] Los sucesores de Washington, grandes ciudadanos, filósofos y políticos, jamás pensaron en despedazar el manto sagrado de su madre […] Los compañeros de Bolívar todos acometieron a degollar a la real Colombia y tomar para si la mayor presa posible, locos de ambición y tiranía”. Claro que de aquellos “filósofos gobernantes” ya no queda ni la mueca.

Cien años después, otro optimista visceral, el mexicano José Vasconcellos, repetía la misma observación negativa. En un tono arielista, quiso oponer (no sin buenas razones) la cultura latina a la cultura anglosajona (aunque confundió “cultura” con “raza”) y observó nuestra mayor debilidad: si la mayor fuerza norteamericana surgía de su estratégica unión (dejemos de lado ahora las graves segregaciones raciales), América Latina había procedido de forma contraria: una progresiva y nunca superada desunión, endémica división por razones egoístas. “[Los Estados Unidos] no sólo nos derrotaron en el combate —se lamentaba Vasconcellos—, ideológicamente también nos siguen venciendo. Se perdió la mayor de las batallas el día en que cada una de las repúblicas ibéricas se lanzó a ser vida propia, vida desligada de sus hermanos […] sin atender a los intereses comunes de la raza. Los creadores de nuestro nacionalismo fueron, sin saberlo, los mejores aliados del sajón, nuestro rival en la posesión del continente. El despliegue de nuestras veinte banderas de la Unión Panamericana de Washington deberíamos verlo como una burla de enemigos hábiles. Sin embargo, nos ufanamos, cada uno, de nuestro humilde trapo […] y ni siquiera nos ruboriza el hecho de nuestra discordia delante de la fuerte unión norteamericana. […] Nos mantenemos celosamente independientes, respecto de nosotros mismos; pero de una o de otra manera nos sometemos o nos aliamos con la Unión sajona”. Y más adelante actualiza su visión estratégica: “Es claro que el corazón sólo se conforma con un internacionalismo cabal; pero en las actuales circunstancias del mundo el internacionalismo solo serviría para acabar de consumar el triunfo de las naciones más fuertes; serviría exclusivamente a los fines del inglés”.

A pesar de los “alentadores” números registrados en los PBIs de varios países latinoamericanos en los últimos tres años, no vemos que de forma simultánea se proyecten planes de colaboración e integración continental, excepto cuando hay un discurso personalista detrás. Sólo vemos repetirse, con tristeza, otros dos antiguos males de América Latina, según el ya mencionado José Vasconcellos: uno, el cesarismo (el caudillismo); otro el “lastre ciceronaiano” (la retórica, el palabrerío). Creamos el Mercosur en tiempos desfavorables y lo ignoramos cuando el dolor de muelas aflojó un poco. Lo mismo hacemos con los discursos y las retóricas autocomplacientes. Siempre que leo los diarios financieros tengo la impresión de que si cualquiera de nuestros países tuviese el mismo PBI que Estados Unidos también nosotros seríamos naciones imperialistas. (¿Y qué sería China con la misma capacidad económica y militar? China, ese gran dragón que Napoleón evitó despertar; ese país mágico que ha logrado conjugar efectivamente todos los males del capitalismo con todos los males del comunismo).

Claro, al principio seríamos imperialistas antiimperialistas. Esta observación me desanima; no sólo porque con ella se pierde todo el romanticismo latinoamericano, sino que es una consciencia pesimista, incluso cínica, sobre el ser humano. No obstante, pese a todo, quisiera mantener mi esperanza en que los humanos no somos más miserables que sujetos de admiración. Si no es verdad al menos ayuda a vivir y seguir luchando por un mundo mejor. Pero ¿cómo luchar por un mundo mejor con una conciencia ingenua o con otra consciencia cínica? La respuesta será extender el crédito de confianza en nosotros mismos, en el pueblo latinoamericano —a riesgo de aplazar eternamente la liberación de nuestro propio discurso de egoístas campeones de la moral.

Jorge Majfud

The University of Georgia, marzo 2006