Un laberinto llamado América Latina

En 2018 la editorial británica Routledge, especializada en temas académicos, publicó el libro The Routledge History of Latin American Culture editado por el activista y profesor latinoamericanista de la Universidad Estatal de California Dr. Carlos Salomón. Como forma de reflexiones finales, Salomón conversó con uno de sus autores, Jorge Majfud, acerca de las percepciones y problemáticas de la identidad latinoamericana en las Américas.

CS: Emigrar, aprender otras costumbres y otra lengua, cambia muchas cosas. ¿Ha cambiado su comprensión de América Latina desde su traslado a los Estados Unidos?

JM: Para comenzar habría que considerar una dimensión existencial que normalmente omitimos al responder este tipo de preguntas: yo ya no soy exactamente el mismo, soy doce años más viejo y casi todo se ve distinto desde esta altura de los cuarenta y siete. También eso que imprecisamente llamamos América Latina ha cambiado, casi tanto como el resto del mundo.

Luego sí podemos reflexionar sobre la dinámica cultural. Ver la cultura propia dese la inmersión de otra ajena es siempre revelador. Uno tiene con qué comparar y contrastar la visión interior y la exterior. Lo mismo ocurre con el lenguaje: a medida que aprendemos una segunda lengua nos volvemos más conscientes de la naturaleza de la primera.

América Latina es una región vasta y extremadamente diversa, por lo cual hablar de “nuestra cultura” es producto de otra trampa del lenguaje: probablemente un mexicano de Chihuahua y otro de Arizona o de California tienen más en común que cualquiera de esos dos grupos y un argentino, por ejemplo. Pero a las culturas latinoamericanas nos une el idioma, la conciencia de la existencia del otro y la forma cómo el Gran Hermano del norte nos ha tratado en más de un siglo. Es su mirada y, a veces, es la intimidación de su musculatura lo que ha formado parte de nuestra identidad común. Por ejemplo, la idea del otro, la negación de la hispanidad dentro de las propias fronteras de Estados Unidos y la clasificación étnica, típica de este país, que todavía define odios y elecciones.

Cuando venía en el avión en el año 2003 me dieron un formulario donde, entre otros datos, se debía marcar “raza”. Me pareció algo muy exótico y escribí arriba: “no race”. Nunca me sentí ni latino ni hispano hasta vivir unos años aquí. Esa clasificación, de hecho, es un invento estadounidense, el cual ahora se ha transformado en una bandera de reivindicación, porque nosotros (los otros) hemos entrado en un juego que no inventamos y hemos aprendido a jugar para no sufrir las consecuencias de la derrota absoluta.

CS: Ha sido una historia compleja, marcada por conflictos reales y simbólicos.

JM: Si. Desde un punto de vista académico, es imposible profundizar en la historia de las relaciones entre Estados Unidos y América Latina sin encontrarse con una larga lista de crímenes presentados como salvaciones, de dictaduras en nombre de la libertad y la democracia. Tal vez esas cosas marcan tanto o más que una guerra, porque se trata de una lucha por el rescate de verdad secuestrada, más allá del mero triunfo de la fuerza bruta. Afortunadamente la arrogancia y desdén con la que se ha mirado a América Latina desde el norte (basada en la ignorancia de los crímenes propios como intervenciones, complots, imposición de sangrientas dictaduras a lo largo del subcontinente, etc.) ha sido limitada y mitigada por los mejores estadounidenses, que tampoco han sido pocos, gente con un gran coraje intelectual que no se ha dejado amedrentar por la propaganda ni las reacciones tribales de sus propios pueblos. Por supuesto que nuestros pueblos también tienen muchos pecados que confesar. Nuestros pecados han sido siempre fratricidas, abusos ilimitados de las tradicionales clases gobernantes, de los propietarios de esos países, sobre millones de despojados o marginados, sin tierra, sin capitales, sin educación y sin derechos. Las dictaduras (el terno Plan B de las democracias oligárquicas) violaron, torturaron y asesinaron en masa a sus propios pueblos. Ninguno de esos pecados consistió en invadir con tanques, barcos de guerra, propaganda para destruir gobiernos e imponer otros en Estados Unidos o en algún país europeo, africano, asiático o lo que sea.

CS: ¿Qué ha cambiado de todo eso?

Hoy América latina no es aquella región del realismo mágico poblada de dictadores guardianes del sistema de monocultivos. Pero todavía vive sus propios conflictos, como la vieja tendencia de sus gobernantes a perpetuarse en el poder. La corrupción latinoamericana sirvió a todos, en diferentes proporciones: sirvió a las potencias mundiales para explotar sus recursos con mano de obra barata; sirvió a las oligarquías criollas para enriquecerse con la sangre de la chusma y del indiaje; y sirvió a los más pobres para sobrevivir. Todavía existe mucho de eso, sobre todo en grandes países como Argentina, México y Brasil y unos cuantos pequeños como en América Central.

CS: ¿Es la corrupción un problema típicamente latinoamericano?

JM: En su forma sí. En Estados Unidos la corrupción es diferente. Normalmente es legal, como cuando poderosos lobbies presionan a sus representantes en el congreso (más de la mitad son millonarios y proceden el uno por ciento de la población) para aprobar leyes que los beneficia. Luego esos grupos son los menos interesados en violar sus propias leyes, obviamente.

CS: Es curioso cómo se comenzó a sentir latinoamericano cuando vino a los Estados Unidos. A mí me sucedió lo contrario. Fue cuando viajé y estudié en México e, irónicamente, cuando leí la obra de su amigo y compatriota, Eduardo Galeano. Esto podría tener algo que ver con la forma en que los latinos se asimilan en las escuelas públicas. Para mí, estudiar, vivir y aprender en América Latina fue una revelación. El trabajo de Galeano realmente me dio un sentido de lucha contra el colonialismo en América Latina. 

JM: Ahí es necesaria una precisión. Debemos diferenciar la identidad latinoamericana de la hispana. La primera fue una invención de los franceses en el siglo XIX para incluirse en el proceso de las nuevas republicas; la segunda fue resultado de los gobiernos estadounidense, sobre todo en los años ochenta, lo que terminó por oficializar la clasificación del hispano como “el otro” por parte de la cultura angloamericana que se siente orgullosa de su “melting pot” (that never melts), que más bien es un archipiélago que se agrupa conflictivamente en casilleros étnicos y raciales que, en el mejor de los casos, se tolera. Luego estas fracturas sociales deben ser resueltas con un fuerte discurso patriótico, con la insistente idea de unión. Cuando uno ve que los discursos oficiales y populares insisten en algo es porque la realidad es precisamente la contraria. La primera identidad, la latinoamericana, fue y todavía es básicamente regional y cultural, cuando no regional y política; la segunda, la idea, la percepción y la identidad de ser “hispano” es, como es propio de la historia y la cultura estadounidense, un fenómeno étnico, a pesar de la enorme diversidad étnica del grupo aludido. 

CS: Con diferencias que van desde México hasta Argentina y que incluyen herencias tan dispares como la indígena, la africana y la europea.

JM: Así es. Históricamente el Cono Sur, sobre todo Argentina y Uruguay, se consideraban los “europeos del sur”, aquellos que no descendían de ninguna tribu ni civilización prehispánica sino de los barcos. Fue a mediados del siglo XX que comenzamos a dejar de mirar tanto a Francia con admiración, a Italia con nostalgia y a España con dolor para mirar a nuestros hermanos del continente. Es exactamente lo que le ocurre al joven argentino Ernesto Guevara cuando recorre el continente: descubre la América latina (o, mejor dicho, la América indígena) y se descubre como latinoamericano. Los intelectuales ya lo habían intentado mucho antes, de una forma algo forzada (José Martí, José Rodó, Rubén Darío, José Vasconcelos, etc.), pero será la conciencia política del siglo XX lo que la convertirá en una realidad, es decir, en un sentimiento más que una idea. La Revolución cubana fue un punto de inflexión en ese sentido. Los rioplatenses, los que éramos civilizados porque habíamos matado a todos los salvajes, los que teníamos los mejores sistemas de educación, las mejores economías, el más alto desarrollo del continente, con un alto ingreso per cápita y con avanzados programas sociales que habían equilibrado bastante las clases sociales, nos encontramos de repente con nuestro propio declive y luego con nuestro sentimiento de culpa por no haber pertenecido del todo a América latina. Especialmente escritores como Neruda, Benedetti y Galeano crearon o consolidaron esa conciencia continental por la cual comenzamos a sentiros latinoamericanos.

Sin embargo, sentirse “hispano” o “latino” no es exactamente lo mismo y hay que vivir en Estados Unidos para apreciar la diferencia, porque es una identidad básicamente norteamericana.

CS: ¿De qué forma te sientes conectado con las historias de los aztecas, de los incas y del mestizaje espiritual? ¿Hay algo en ellos que define el espíritu de América Latina?

JM: Intenté responder a esa pregunta en el libro El eterno retorno de Quetzalcóatl y en algún que otro artículo. Por ejemplo: la misma idea del Cono Sur como una región cultural construida por europeos y criollos blancos en la casi ausencia de la herencia indígena sobrevive hoy, al extremo de que el expresidente de Uruguay, Julio María Sanguinetti escribió que no recibimos nada de los charrúas, ni una palabra. Claro, los robamos y los matamos porque eran tan salvajes que no aceptaban nuestra cultura a cambio de sus tierras y su libertad. Pero a mí siempre me sorprendió descubrir como en el lenguaje castellano sobrevivían expresiones, ideas de pueblos tan lejanos como las guaraníes, los incas e, incluso, los mayas. El lenguaje callejero de mis amigos de la primera adolescencia estaban lleno de indigenismos que nadie advertía como tal. ¿Qué se puede esperar, entonces, de países con una fuerte tradición indígena como Bolivia, Perú, Guatemala o México? No me refiero a lo más visible, como las formas de vestir, de cocinar o de organizar sus fiestas. De ahí surge la pregunta de si es posible borrar completamente una cultura en un proceso de colonización violenta. Mi hipótesis de partida fue simplemente no: la represión de una memoria no significa eliminación sino todo lo contrario: el elemento reprimido se transmuta, se trasviste para sobrevivir en las sombras, igual que en la psicología individual. Entonces hay que rastrearlo, sobre todo en un formato que le fue ajeno: el formato escrito, los documentos del colonizador, los libros de los ilustrados europeístas donde se podría detectar la tradición oral, reprimida por la ley y la vergüenza de lo propio, tan propia del colonizado, etc.

CS: ¿Dónde podríamos sospechas era herencia profunda?

JM: Por ejemplo, en la misma evolución histórica y luego mitológica de un argentino como Ernesto Che Guevara. El Che tiene mucho de un dios mexicano como Quetzalcóatl y mucho de la forma indígena (ya no solo prehispánica) de ver el mundo, como la relación sangre/oro, vida/muerte. Lo mismo las utopías de los intelectuales de izquierda. La utopía en Eduardo Galeano, un uruguayo marcado por la sensibilidad indígena o, al menos, antimaterialista de Noroccidente, no tenían nada de marxista, ni era materialista ni estaban en el futuro (el progreso industrial) sino en el paradigma cósmico/ecologista de la mentalidad indígena, de la vuelta al origen, del pasado perdido como aquello que está hacia delante, más allá del futuro.

(Versión castellana del capítulo publicado en inglés en The Routledge History of Latin American Culture

Jorge Majfud

La colisión de dos mundos

(Versión castellana del capítulo publicado en inglés en The Routledge History of Latin American Culture

Jorge Majfud

El cosmos prehispánico

Poco después de la anexión estadounidense de la mitad del territorio mexicano, no sólo se reinstauró la esclavitud en Texas, sino que el proceso fue vivido como un acto de despojo e impotencia por parte de la población hispana. No fueron pocos los rebeldes, reales y producto de la imaginación popular, que surgieron en la segunda mitad del siglo XIX en los estados del suroeste que luego serían estilizados en el personaje de El Zorro.[1] El enmascarado de doble vida, en gran parte inspirado en héroes anti gringo, rápidamente se convirtió en otros enmascarados solitarios que se transformarían en los símbolos de la cultura anglosajona:[2] Lone Ranger, Batman, y todos los superhéroes que les siguieron, mitos nihilistas que revelan la dualidad día/noche, discurso/realidad de la nueva cultura estadounidense. Otro símbolo prototipo del “auténtico americano”, el cowboy idealizado en figuras como John Wayne, Gary Cooper y Clint Eastwood, nada o poco tiene de los cuáqueros, de los puritanos, de los peregrinos del Mayflower o de los intelectuales Padres Fundadores. El cowboy es otra mutación del vaquero mexicano que, a su vez, hunde sus raíces en la cultura hispanoárabe. No es casualidad, entonces, que los grupos tradicionalistas que más resisten la “invasión mexicana” sean texanos o de algún otro estado del suroeste y no, precisamente, aquellos más distantes de Nueva Inglaterra.

La historia —al menos la historia popular— es básicamente una construcción de mitos sociales compuestos por máscaras y símbolos herméticos, por recuerdos selectivos y olvidos convenientes. Quizás sus componentes más poderosos sean aquellos que, por buenas razones, han sido reprimidos. Reprimidos, no exterminados.

Un proceso similar, pero de mayor escala y profundidad tuvo lugar durante los siglos de la conquista y colonización de lo que hoy discutiblemente conocemos como América Latina. De la misma forma que la Navidad, una de las celebraciones cristianas más importante del mundo se realiza en una fecha que nada tiene que ver con Jesús sino con el dios Sol de Roma, así también las peregrinaciones a la virgen mexicana de Guadalupe se realizan al mismo lugar donde antes de la llegada de los europeos los mexicas adoraban a su diosa Tonatzin, “nuestra madre”, diosa de la fertilidad entre los aztecas. Según Octavio Paz, el hecho de que la conquista coincida con la derrota de Quetzalcóatl —dios del auto sacrificio creador del mundo en la hoguera de Teotihuacán— y Huitzilopochtli —el joven dios guerrero que se sacrifica— representa la derrota de estos dos dioses en la Conquista y el regreso a las divinidades femeninas.[3] Si bien la Conquista había destrozado el mundo indígena y sobre sus ruinas había levantados el suyo propio, “entre la antigua sociedad y el nuevo orden hispánico se tendió un hilo invisible de continuidad: el hilo de la dominación. Ese hilo no se ha roto: los virreyes españoles y los presidentes mexicanos son los sucesores de los tlatoanis aztecas.”[4]

El proceso de represión y travestismo que tradicionalmente se llama sincretismo —como paralelo espiritual y psicológico de mestizaje—, ha sido vasto e inevitable. Sería arbitrario limitar este fenómeno a unos pocos rituales religiosos. A diferencia de los colonos anglosajones, los españoles no ejercieron la conquista desplazando a los nativos. Por razones prácticas: la mayor parte de esta colonización se realizó en regiones donde los nativos se contaban en varios millones y poseían civilizaciones desarrolladas y sofisticadas. Los españoles abandonaron tierras más deshabitadas como Carolina del Norte, ya que su interés eran las riquezas minerales, la conversión de almas al catolicismo y de los cuerpos en mano de obra barata, cuando no esclava. Para indígenas como Guamán Poma de Ayala, aquellos dioses blancos que “comían de oro y plata [eran] “como un hombre desesperado, tonto, loco, perdidos el juicio con la codicia del oro y la plata.”[5]

Por esta razón, la represión cultural impuesta por la colonización ibérica debió ser más severa y sus logros menos absolutos. Fue una imposición por la fuerza cuando no de una forma más absoluta y devastadora: la represión moral originada en la vergüenza del colonizado por lo que era, por todo lo que no fuera blanco y europeo. Luego de las guerras de independencia, esta tarea estuvo a cargo de los criollos, ahora no tanto en nombre de la Iglesia católica, percibida como el origen del atraso y la ignorancia, sino en nombre del liberalismo y el positivismo científico. Hasta finales del siglo XIX, un educador y luego presidente argentino, Domingo Sarmiento, escribió apasionadamente contra las razas refractarias al progreso, como forma de copiar el exitoso modelo estadounidense.[6]

Una y otra vez estamos ante el divorcio y la represión de una de las partes sobre la otra: la “ciudad letrada”, la clase alta y su cultura ilustrada, sobre la mayoritaria sociedad oral de una cultura popular que no podía estar muerta sino ignorada o despreciada por propios y ajenos. La cultura escrita europea fue la única visible y legítima en los medios de difusión de la época, en los periódicos, en los libros y las universidades. Hasta bien entrado el siglo XX muchos en Bolivia ignoraban o no querían ver que la amplia mayoría de su población era indígena; consideraban a su país un país de blancos porque eran los criollos blancos o blanqueados los que ocupaban las páginas de los periódicos y los puestos en el gobierno y la administración.

Ángel Rama define cuatro apariciones del indio como tema en la literatura latinoamericana: (1) en la literatura misionera de la Conquista; (2) en la literatura crítica de la burguesía mercantil del período revolucionario; (3) en el romanticismo como lamentación por su destrucción; y (4) “en pleno siglo XX, bajo la forma de una demanda que presentaba un nuevo sector social, procedente de los bajos estratos de la clase media, blanca o mestiza. Inútil subrayar que en ninguna de esas oportunidades habló el indio, sino que hablaron en su nombre.”[7]

No será hasta mediado del siglo XX que este signo se revertirá. Las culturas y las razas antes despreciadas se volverán centro de reivindicación, particularmente entre los escritores comprometidos de izquierda y entre los rebeldes y revolucionarios. Pero ya no será una simple pose pintoresca de indigenismo sino la expresión de un pensamiento: la restauración del origen perdido —no del futuro industrial— paradójicamente por aquellos que se definían como marxistas. El sentipensante, definido por Eduardo Galeano, se encarnará en el crítico y en el rebelde latinoamericano. El historiador peruano Manuel Burga, observa en Nacimiento de una utopía (1988) que “todos los pueblos sin escritura recurren a los rituales para recordar a sus ancestros míticos.”[8] Las sociedades de la colonia eran sociedades rituales, “el pasado era más importante que el futuro para ellos. La angustia que les produjo la conquista, y luego la violencia colonial, los lanzaron hacia el pasado.”[9] Huamán Poma de Ayala retrató varios de estos rituales y danzas donde se pueden ver españoles reproduciendo rituales indígenas en una ceremonia católica. Para Burga, son indios disfrazados de españoles representando un ritual disfrazado de símbolos católicos. La memoria maldita sobrevive a pesar de los extirpadores de idolatrías, de una forma aún más profunda que la ceremonia formal. Es memoria reprimida, grabada por el fuego de los extirpadores. Por otra parte, como veremos más adelante, la valoración del pasado como un tiempo superior que está hacia adelante (opuesto al tiempo progresista moderno de algo inferior, atrasado, que se ubica hacia atrás) es inherente en lenguas como el quechua y en las aspiraciones mítico-ideológicas de los pueblos originarios.

Pero la necesidad de reprimir y fusionar según las fuerzas del poder colonizador y de la resistencia del colonizado se dio incluso en un sentido opuesto y con el mismo objetivo. Diferente a los cronistas, en Comentarios Reales el Inca Garcilaso de la Vega (en cierta forma un converso en tierra española) intenta asimilar una mentalidad católica española, pero no puede olvidar su origen. Para resolver este conflicto o aparente contradicción, los integra en un proyecto común: según de la Vega, la cultura inca, su concepción teológica y su destino religioso fueron un estado previo en una evolución natural hacia el cristianismo. Garcilaso resuelve el celo monolátrico del cristianismo identificando a Pachacámac con Yahvé y a Zúpay con Lucifer.[10] Para Garcilaso, los incas tenían un dios único, el Sol; y por el otro, el Espíritu universal de Pachacámac, es decir, el Padre y el Espíritu Santo. El tercer elemento de la Trinidad, el Hijo es, precisamente, Jesu Christo el signo distintivo de la conquista.[11] La naturaleza previa a los Incas se revela falsa por ser adoración de algo inferior: “no había animal tan vil ni tan sucio que no lo tuvieran por dios.”[12]

En cualquiera de sus posibilidades, la idea de continuidad y sobrevivencia del mundo prehispánico ha sido repetida`mente evitada. Desde Ariel (1900) de J. E. Rodó, La raza cósmica (1925) de José Vasconcelos, Siete ensayos de interpretación (1928) de José C. Mariátegui hasta El espejo enterrado (1992) de Carlos Fuentes o Las raíces torcidas de América Latina (2000) de Carlos Alberto Montaner, los escritores del continente apenas sí se han detenido en las raíces precolombinas como traza viva del presente. Leopoldo Zea y otros latinoamericanistas han observado que en ningún otro continente como en América latina la colonización europea sustituyó las culturas originales. El laberinto de la soledad (1950) de Octavio Paz —como versión mejorada de la obra de Samuel Ramos y básicamente referida a México—, es un ejemplo contrario. En los demás, la herencia indígena sobrevive cuando coincide con los defectos de España: las sociedades verticales de Mesoamérica fueron reemplazadas por la sociedad vertical de España, razón por la cual América Latina ha encontrado siempre dificultades en madurar una cultura democrática, etcétera.[13] El mismo Mariátegui entendía que lo único que sobrevivía del Tawantinsuyu era el indio como cuerpo biológico, ya que la civilización había perecido.[14] Carlos Fuentes, en El espejo enterrado (1992) entiende que

cuando Moctezuma y su imperio se hundieron en las aguas sangrientas de la laguna, el tiempo original del mundo indígena desapareció para siempre, sus ídolos rotos y sus tesoros olvidados, enterrados todos, al cabo, bajo las iglesias barrocas cristianas y los palacios virreinales.[15]

La sola idea de que estos millones de personas, desde México hasta Tierra del Fuego pudieran tener un pensamiento que no fuese europeos continuó siendo negada, incluso por investigadores contemporáneos.

Sin embargo, a lo largo de todos estos siglos, las masas analfabetas, que habían aprendido a sentir vergüenza de su propia cultura y de sus propios cabellos de cola de caballo, no tuvieron otra opción que continuar hablando sus idiomas vernáculos, practicando sus propias costumbres alejadas de los centros de civilización y sus propias maneras de pensar y de sentir. En países como Perú, en el siglo XIX todavía no tenían el idioma de los vencedores como idioma mayoritario. Laurete Séroujé nos recuerda que tribus como los huicholes, tribu actual del noroeste de México, la religión náhuatl parece sobrevivir en múltiples creencias y ceremonias.”[16] Quizás en un tono más anecdótico, Eduardo Galeano recuerda de su paso por Quito, en 1976, que “los indios todavía visten de negro por el crimen de Atahualpa.[17] El historiador y antropólogo Manuel Burga interpreta las fiestas y bailes y representaciones en Bolivia y Perú como una prueba de la permanencia de una identidad indígena y “una utopía andina.”[18] Más aún, “los estudios sobre esta misma representación en América Central y México son también abundantes; toda las descripciones parecen coincidir en presentarlas como diversas variantes de una danza única.”[19] Durante siglos, las autoridades europeas hicieron una minuciosa tarea de extirpación cultural. La respuesta de la memoria indígena consistió en una adaptación para la sobrevivencia. Los sacerdotes católicos fueron conscientes de este hecho desde el siglo XVI, razón por la cual llegaron a cambiar los calendarios, “aunque esto implicara un cambio en los santos patrones de cada pueblo.”[20]

Ahora, la sobrevivencia del mito, de un cosmos reprimido no es simple narración o reivindicación del pasado sino que está fuertemente asociada con las ideas de presente y futuro. Uno de los libros fundacionales de las utopías moderas fue, precisamente, Utopía (1516), de Thomas More. Lo que hoy es América Latina iba a jugar en esta nueva tradición un rol decisivo: More se inspiró en las cartas que Américo Vespucio escribió a principios de la era del descubrimiento del Nuevo Mundo. Vespucio había reportado que en estas tierras los nativos eran pueblos muy saludables y tenían extraños hábitos: no tenían en gran estima por las riquezas materiales, desconocían la propiedad privada y se bañaban todos los días. El machismo, una institución consolidada en Europa y exportada al nuevo mundo, no era lo suficientemente fuerte como para estimar la virginidad en la mujer o mantenerla alejada de los asuntos públicos.[21]

Más allá del hecho de si las cartas de Vespucio (como las de Hernán Cortés o las de Bartolomé de las Casas) son exageradas o no, lo cierto es que revelan una época: tanto América como Utopía expresaban los sueños y las aspiraciones de una Europa que se abandonaba a la pasión individualista, de la conquista y del dinero; la avaricia, cupiditas, dejaba de ser un pecado para convertirse en una virtud. El cristianismo renacentista desacralizó el mundo y sacralizó la salvación individual: si el mundo ya no era sagrado sino materia, estaba bien explotarlo sin condenar a la humanidad a la perdición. Es decir que la utopía fue, desde muchos puntos de vista un sueño colectivo, la expresión simbólica del deseo de lo que no se es o no se tiene, la culpa por lo que no se ha hecho o se ha hecho mal, un sueño que en muchos casos terminó en pesadilla. El tiempo europeo que, gracias a los primeros humanistas modernos del siglo XIV dejó de ser concebido según las Eras de los metales como un proceso inevitable de degradación y corrupción y en los siglos posteriores pasó a ser una gráfica ascendente, donde todo tiempo pasado fue peor; lo mejor estaba por delante, hacia el futuro: el progreso y la superación de todos los males gracias al conocimiento del hombre y del mundo.

Diferente, el mundo amerindio no separó la sangre del espíritu, los hombres y las mujeres del universo natural ni se regía por la concepción judeocristiana del tiempo lineal. Como en muchas otras culturas, era un tiempo circular. El progreso, la virtud, el sentido de justicia era y vuelve a ser más bien una restauración del origen. Así, la utopía termina en los intelectuales comprometidos, en los revolucionarios tal como comenzó en el siglo XVI: inspirada en Amerindia, en el cuestionamiento a la irracionalidad del consumismo, a la avaricia y al individualismo desde una visión ecologista, que también es una reivindicación indígena e indigenista.

Es común considerar que el pasado está hacia atrás y el futuro hacia adelante. Ésta es una concepción, aunque unánime, del todo arbitraria. Así como el norte no está hacia arriba, el futuro no está hacia adelante. El idioma ha atrapado la idea de nuestro cuerpo que camina hacia adelante y lo ha fijado en nuestra concepción del tiempo. Mucho más en inglés, donde las acciones son más recurrentes que las contemplaciones, donde no se distingue ser de estar pero se distinguen diferentes formas de hacer (to make/to do, sin entrar a considerar el vasto vocabulario coloquial que se refiere al dinero o a los negocios hasta en el acto de comer o simplemente de saludar), donde las distinciones en tiempo pasado son menos sofisticadas que en otras lenguas como el español.

En mentalidades y civilizaciones como la nuestra, la acción predomina sobre la contemplación de la existencia, y por lo tanto el futuro está hacia adelante. En culturas más contemplativas como en la antigua Grecia o en las andinas, el tiempo era un rio que fluía desde nuestra espalda hacia lo que tenemos por delante. Es decir, el pasado estaba hacia adelante y el futuro hacia atrás. Esta concepción, que en principio puede parecernos absurda es aún más lógica que nuestra propia concepción del tiempo: si podemos ver el pasado en formas de recuerdos y no podemos ver el futuro incierto, entonces lo que tenemos delante de nosotros no es lo que vendrá sino lo que ha sido, es decir, la memoria. En el mundo andino, ese tiempo es el ñaupa-q,[22] palabra que, igual que muchas otras, sobrevive hasta en las regiones más euroamericanas como el Cono Sur.

El componente amerindio está por todas partes, casi siempre sobreviviendo de forma subterránea, inadvertida, por lo que cabe preguntarse: ¿hasta dónde se extiende hoy en día la práctica colonial de los pueblos latinoamericanos? ¿Es posible revertir este proceso desde la cultura misma? Según Eduardo Subirats, este proceso colonizador se extendió incluso hasta la propia academia contemporánea: la colonización de la poética latinoamericana consistió en “el secuestro de la intencionalidad intelectual, la domesticación y neutralización del compromiso histórico y político de la teoría”.[23] En contrapartida, Subirats pone el acento en el valor mítico y oral de las poéticas de la resistencia latinoamericana oponiéndose a la neutralización academicista. “A favor de esa piadosa conversión del arte en acción comunicativa se arguye que, al fin y al cabo, todo son representaciones, lo mismo la guerra contra el mal que los videoclips de Madonna”.[24] Subirats entiende que “las culturas y memorias ibéricas y latinoamericanas deben revisarse y redefinirse a partir de sus centros espirituales, no de sus fronteras”.[25] Uno de estos centros debería ser los espacios y símbolos sagrados compartidos por una tradición estratégicamente olvidada: la judía-cristiano-musulmana en España y las antiguas concepciones cosmológicas en América. “Estas tradiciones y conocimientos se extienden desde códices y obras de arte hasta las tradiciones orales y artísticas milenarias sobrevivientes en el día de hoy”.[26] Y más adelante:

Pero el descubrimiento y la colonización de América tampoco pueden comprenderse como proceso civilizatorio sino es a partir de la continuidad que recorre sus mitos teológicos de la culpabilidad originaria de los pueblos americanos y su redención por la conversión bajo la cruz, por una parte, y los discursos y violencias de la salvación político-económica bajo los nombres empírico críticos, positivistas, marxistas-leninistas o neoliberales del progreso.[27]

Quetzalcóatl-Viracocha

El descubrimiento de América exacerbó las fantasías europeas. El mismo día que en España vencía el plazo para que los judíos abandonasen España, Cristóbal Colon sale hacia lo desconocido. Ese mismo año los cristianos habían expulsado a los últimos gobernantes musulmanes y continuarían la Reconquista con la conquista de América. Los primeros aventureros como Hernán Cortes, con la cabeza tan llena de literatura como cien años más tarde lo estaría otro Quijote, Don Alonso de la Mancha, confundieron los tempos mayas y aztecas con mezquitas. Como Don Quijote, Hernán Cortés fue un best seller de su época, aunque los relatos de su propia barbarie estaban lejos del idealismo de don Quijote. Antes que América se convirtiese en el infierno de los conquistadores, comenzó siendo el Edén, como lo expresó Américo Vespucio, cuando encontró pueblos sanos y con costumbres extrañas, como bañarse todos los días o darle poca importancia a la virginidad y demasiada libertad a la mujer.[28] El machismo europeo fue exportado a América pero no a cambio del hábito de bañarse todos los días. Los nativos, que por los siglos por venir llevarían su nombre, con la exótica costumbre de desconocer la propiedad privada y de despreciar la codicia, representaban todo lo opuesto a la Europa renacentista, sedienta de conquista y de riquezas. Esa Europa cristiana, que había separado el mundo espiritual del material, también había dejado de condenar la riqueza; por el contario, del día para la noche pasó a valorar la codicia como motor del progreso material —y como símbolo de pertenecer a los elegidos de Dios.

Las cartas de Américo Vespucio inspiraron al político Tomas More en su famoso Utopía (1516). Vespucio se queja: “me calumnian porque dije que aquellos habitantes no estiman ni el oro ni otras riquezas”.[29] Quizás no se deba tomar sus crónicas como algo rigurosamente verídico; aparentemente no están exentas de exageraciones, pero como una ficción misma revelan su propia época. De hecho, pocas crónicas fueron escritas sin una buena dosis de realismo mágico. Pero las fantasías son más reales que la realidad. El fanatismo de los conquistadores hizo posible que unos pocos españoles sometieran a millones de aztecas e incas; las fantasías de los conquistados, como la idea de que los españoles eran Quetzalcóatl o Viracocha que regresaban a reclamar el trono, hicieron el resto, sino la mayor parte.

Según la ontología amerindia, los humanos son responsables de mantener el Cosmos en movimiento. Lo peor no es la crisis y el derrumbe cíclico, sino la inercia y la inmovilidad. La justicia de los hombres y semidioses es el motor del movimiento, a veces armónico y a veces violento, que lleva a un estado de bienestar. Lo peor no es el infierno sino la caída del espíritu en la materia, la desacralización de la sangre y el espíritu —la explotación y mercantilización de la naturaleza.

Uno de los dioses más paradigmáticos de ese Cosmos es Quetzalcóatl y sus diferentes versiones. Como en cualquier héroe mitológico, su nacimiento está investido de signos trágicos o excepcionales. Quetzalcóatl nace en un mundo de conflictos y, en muchas versiones, de padres enfrentados en la lucha. Con fuertes connotaciones psicoanalíticas, algunas leyendas refieren este nacimiento como producto del erotismo de los opuestos en una lucha. La madre, una guerrera chichimeca descendiente del dios Tezcatlipoca, provoca o desafía al padre, el guerrero Mixcoatl, dejando las armas en el suelo y desnudándose. Mixcoatl igualmente tira sus flechas sobre la guerrera desnuda pero falla todos sus intentos de herirla. Luego el simbolismo se traduce directamente en la acción sexual. Después de una breve fuga por el bosque, el guerrero la posee en una cueva y la embaraza.

El mundo en que nace Quetzalcóatl es un mundo de combates, sacrificios humanos y conflictos permanentes.[30] Quetzalcóatl matará a sus predecesores y revolucionará la sociedad suprimiendo —temporalmente— un elemento recurrente de la cultura mesoamericana: el sacrificio humano. Un período de gran creatividad sigue a esta revolución tolteca —el pueblo de los pensadores, en oposición al más primitivo pero dominante pueblo azteca— donde prosperan las artes y el conocimiento.[31]

El cambio y el florecimiento de la nueva organización debe ser guiada por el hombre-dios, según todas las versiones de la cultura mesoamericana. Quetzalcóatl advierte la amenaza del hundimiento procedente del Este. Pero esta no es sólo la condición psicológica o el destino de un dios con múltiples rostros sino la naturaleza misma del cosmos mesoamericano. Los demás dioses también son conscientes de la inestabilidad en la que se encuentran, por lo que se exigen cada vez más acciones para mantener al sol y la luna en movimiento. Quetzalcóatl es elegido para ejecutar este sacrificio reparador de los dioses. Pero esta acción radical de teocidio no produce el efecto esperado y el Sol no se (con)mueve. Razón por la cual Quetzalcóatl decide auto sacrificarse. Podemos deducir la importancia de este dios-hombre por el efecto de su acción, de su auto sacrificio: el Sol retoma su camino y de esa forma se produce el nacimiento de la Era del Quinto sol. Todos los mitos mesoamericanos indican la idea de que la creación del mundo es siempre incompleta. Existe una permanente “duda divina”. El resultado no es una visión del cosmos regida por el ritmo y el orden prevaleciendo sobre el caos, sino un modelo revolucionario donde una parte se enfrenta ferozmente a la otra. A cada período de orden sucede un período de revolución que mantiene en movimiento el Universo.[32]

Es significativa la idea de que Quetzalcóatl representa al creador de la nueva humanidad. En la leyenda del Quinto sol, la humanidad es creada luego de cuatro intentos fracasados de los dioses, que se negaban a intentarlo por quinta vez. El hombre nuevo es resultado, también imperfecto, de Quetzalcóatl. Según la Leyenda de los soles, la serpiente emplumada restaura la vida humana a través de un viaje del héroe —elemento arquetípico— a las tierras de los muertos. Quetzalcóatl le reclama a Mictlantecuhtli los huesos de los ancestros para hacer una “nueva humanidad”. Para ello, el dios de los muertos le pide una tarea imposible: soplar una caracola sin agujero. Enfrentado al engaño, Quetzalcóatl recurre a seres naturales, a los gusanos y las abejas para que perforen la caracola. El señor del bajo mundo —consecuente con una dialéctica entre hechos y palabras— reconoce el logro de Quetzalcóatl y consciente en entregarle los huesos, pero ordena a sus sirvientes detenerlo. Quetzalcóatl desafía al señor de la muerte verbalmente e intenta escapar del infierno. Los demonios crean un abismo donde cae y muere, rompiendo los huesos. Su doble lo regenera y así puede escapar del abismo. Pero los huesos están rotos y Quetzalcóatl debe dárselos así a su consorte, Cihuacoatl-Quilaztli, quien los pone en su mortero de piedra y los muele. Quetzalcóatl sangra su pene sobre ellos (la idea de que el alma humana descendía del cielo al vientre materno es propia de la cultura tolteca), de donde nace un niño varón y cuatro días después una niña. De ellos desciende la humanidad.

Davíd Carrasco sintetiza las diferentes variaciones en la persistencia de (a) una dualidad en lucha por la cual cada edad es creada por el combate o sacrificio de un par de opuestos; o la creación ocurre por (b) un descenso cósmico, donde el creador baja a un mundo inferior. Esta idea del descenso hace a Quetzalcóatl el más humano de todos los dioses. La creación ha sido imperfecta, el logro no se ha completado. Esta idea de “las cosas resultaron bastante mal” es común en la cultura religiosa mesoamericana. Pero la idea de que la destrucción final debe ser diferida mediante el sacrificio permanente, es revertida por Quetzalcóatl de Tollan (o Tula), quien reemplaza esta ansiedad de la inestabilidad y del caos del cosmos y los sacrificios rituales, por la armonía y la creatividad. Por esta razón, Quetzalcóatl es el símbolo de la autoridad legítima que es capaz de un orden sagrado en un mundo inestable. Ya en la época de Chololan, Quetzalcóatl es reconocido como el dios de las masas, el que es capaz de integrar la gran estructura social. Más tarde, en la Tenotchitlán azteca, es posible que se haya convertido en el dios de la clase alta. El retorno de Quetzalcóatl descubre la atmósfera de inestabilidad cósmica y de inferioridad cultural que marcaron la capital azteca, Tenotchitlán, desde su fundación. Los aztecas sufrieron del ansia de la ilegitimidad de su autoridad.[33]

La repetida idea de un imperio ostentando un poder ilegítimo surge, de forma muy particular, del poder mismo. Para revertirla, los aztecas recurren a la conmoción psicológica. En una ocasión invitan a representantes de pueblos vecinos a presenciar masacres rituales, como forma de sostener su poder mediante el terror de la fuerza[34]. Esta política contuvo pero también potenció las energías de una rebelión que fue aprovechada por los españoles. Moctezuma, consciente de la ilegitimidad histórica de su imperio, ante la inminente llegada de Quetzalcóatl, abandona el gran palacio y ocupa uno menor, en espera de la verdadera autoridad, la subyugada Tula. Con Moctezuma se da un hecho incomprensible para la historia de Occidente pero que nos revela un rasgo interior de la cultura mesoamericana: un gobernante que ostenta el poder absoluto y renuncia a él por una conciencia moral de ilegitimidad, por su propia mala conciencia. Lo que nos da una idea del significado prioritario del terror sagrado que unía al mesoamericano con el cosmos. Una idea semejante de ilegitimidad de la autoridad será retomada por diferentes autores al referirse a la percepción histórica del pueblo latinoamericano hacia el poder y sus gobernantes.

Quetzalcóatl no es el dios creador del Universo, sino un donador de la humanidad, como Prometeo, que da a los hombres y mujeres las artes, el conocimiento y los alimentos. Es decir, un reparador del caos o un servidor ante la necesidad natural del mundo. No es un dios que castiga a su creación, sino un dios limitado y frágil que lucha ante la adversidad en beneficio de una humanidad que ha sido castigada de antemano por fuerzas superiores. Pero es también el ideal de la autoridad legítima, una autoridad máxima capaz de ordenar, regular y dar prosperidad a un pueblo permanentemente amenazado por el cosmos y por la violencia imperial de los dioses guerreros.

Una característica del mundo prehispánico parece ser la conciencia de destrucción, abandono o renuncia. Como en pocas partes del mundo antiguo y moderno, cada nueva cultura o civilización estaba obligada a desarrollarse con el recuerdo cercano de alguna otra gran civilización, creadora de monumentales edificios, ciudades y mitos de tiempos dorados. La visión del pasado debió ser radicalmente diferente a la visión displicente que procede de nuestra orgullosa modernidad. Los mitos cosmogónicos mesoamericanos reinciden en una idea cíclica de creación y destrucción, lo cual es común en civilizaciones más antiguas como las asiáticas, pero son dramatizados, a veces de forma sutil, por una particularidad: la destrucción violenta por medio de terremotos y huracanes, por la furia de la naturaleza o, lo que para el mundo mesoamericano era lo mismo, por la furia de los dioses. Ambos, dioses y naturaleza estaban directamente conectados con el sacrificio, con la sangre humana. Con la violenta penitencia los hombres se comunicaban con los dioses o remediaban la arbitrariedad de la naturaleza humanizándola. El objetivo no era la vida eterna de los cristianos o la liberación de los hindúes sino evitar que el cosmos se detuviera o que se conmoviera hasta la destrucción. No sólo los enigmáticos abandonos de estas grandes ciudades son un rasgo distintivo, sino también la misma monumentalidad de sus obras: desde Tula y Teotihuacán, hasta Machu Pichu pasando por una célebre colección de abandonos. Esta memoria debió ser, al mismo tiempo, la teleología de los ciclos de grandeza y destrucción. Una cultura o una civilización no reemplazaban a otra como en Medio Oriente, en Asia o en Europa. Un espacio era abandonado y los nuevos pueblos errantes se asentaban en algún otro lugar para comenzar de nuevo, con la conciencia de una próxima catástrofe.

 Si el mito o la voluntad de Prometeo es una herencia de la cultura ilustrada de Europa que se opuso o criticó la empresa Europea de conquista y colonización, el mito o la voluntad de Quetzalcóatl-Viracocha es la herencia de las masas populares —que resistieron, se impusieron y dieron forma a la mentalidad de un continente que comparte más que un idioma— y se opusieron al invasor. Según Carlos Fuentes, Quetzalcóatl se convirtió en un héroe moral, como Prometeo; ambos se sacrificaron por la humanidad, les dieron a los mortales las artes y la educación. Ambos representaron la liberación, aun cuando ésta fue pagada con el sacrificio del héroe.[35] Fuentes advierte este equivalente en dos pinturas del muralista mexicano José Clemente Orozco, una en Pomona Collage en Claremont, California y la otra en Baker Library en Dartmouth Collage, en Hanover. En la primera Prometeo simboliza el trágico destino de la humanidad y en la segunda Quetzalcóatl, el inventor de la humanidad que es exiliado al descubrir su rostro y deducir de él su destino humano, es decir, de alegría y dolor. Orozco sintetiza las dos figuras en un solo hombre pereciendo en la hoguera de su propia creación, en el Hospital Cabañas de Guadalajara.

Tanto Prometeo como Quetzalcóatl son dioses derrotados, porque su rasgo humano impone un grado de imperfección y de injusticia por parte de los dioses superiores (Zeus, Mictlantecuhtli, Tezcatlipoca).[1] En ambos, como en Jesús, el simbolismo de la sangre es central, porque es el elemento más humano y más sagrado entre los elementos del universo contra los cuales debe luchar permanentemente para sobrevivir, para ascender (Prometeo) o para evitar el caos, la destrucción final (Quetzalcóatl). Pero si el “humanismo divino” de Prometeo y de Quetzalcóatl tienen elementos en común, también se oponen, reproduciendo la cosmología mesoamericana de los opuestos en lucha que crean y destruyen: Prometeo desafía la máxima autoridad para beneficiar a la humanidad. La historia del humanismo a partir del siglo XIII europeo integra una conciencia histórica de progresión, igualdad y libertad en el individuo-sociedad que se opondrá de forma radical al tradicional paradigma religioso basado en la autoridad. El humanismo de Quetzalcóatl, si bien significa un desafío a los dioses superiores e inferiores en beneficio de la humanidad, está marcado por la fatalidad de los ciclos y por su propia dualidad. Las autoridades destructivas son reemplazadas por otra autoridad, el dios-hombre que periódicamente es derrotado por fuerzas superiores.

Por su parte, el dios Viracocha en Perú también poseía múltiples representaciones y, probablemente, múltiples formas de ser. Pero la dualidad es común y se puede resumir, al igual que en el dios mesoamericano, en (1) un dios superior, creador del Cosmos y (2) un dios humano, ordenador del caos del mundo. Como Quetzalcóatl, Viracocha abandona a su pueblo marchándose hacia el océano, pero no hacia Oriente sino hacia Occidente con la promesa de volver. Viracocha tampoco es un dios único y creador sino “el que señala el lugar adecuado para cada cosa y el momento en que cada uno lo debe ocupar,”[36] es decir, una suerte de gran arquitecto y, al mismo tiempo, el gobernante legítimo.

Viracocha posee la misma dualidad de Quetzalcóatl, siendo al mismo tiempo creador del mundo (salido del lago Titicaca) y “héroe cultural”. Como en la cosmogonía mesoamericana, la creación no es única sino que está pre  cedida de intentos fallidos. Después que Wira-Kocha crea el mundo y “ciertas gentes”, en una segunda aparición convierte a esta gente en piedras. Crea el Sol, la Luna y un arquetipo de seres humanos en diferentes lugares de la tierra. Luego se retira hacia el océano y desaparece. Como en México, el mundo antiguo del Perú.. sur se construía y destruía por la oposición de dos fuerzas en lucha. En la capital del imperio inca los combates rituales consistían en enfrentamientos de jóvenes. Era, “la oposición ritual de dos mitades, hanan y hurin, que conformaban la ciudad de Cuzco. Estos combates formaban parte de la ceremonia de Kamay, vinculada a la agricultura del maíz y la legitimación de las noblezas indígenas.”[37]

Las tragedias de Moctezuma y la de Atahualpa también son paralelas, aunque los separen diez años y miles de quilómetros. Los une una cosmogonía similar, el sentimiento de la ilegitimidad de sus poderes y, como consecuencia, la misma historia de derrota. Al morir Huayna Cápac, el imperio inca quedó dividió en dos hermanos: al norte en Quito, en manos de Atahualpa, y al sur en Cuzco, en las de Huáscar. Pero Atahualpa entra en guerra con su propio hermano y lo derrota.

Como los aztecas en México, los incas formaron un imperio sobre distintos pueblos andinos. Cuando Pizarro llega a Perú, el imperio estaba dividido por luchas fratricidas. Esta misma idea del poder cuestionado por el oprimido pero también por quien lo ejerce, se acentúa con la disputa de Atahualpa sobre su hermano, ante él y ante los habitantes de la gran capital, Cuzco. “Atahualpa, después de tres años de luchas intestinas, se encontraba a punto de celebrar su triunfo y de ir al Cuzco para recibir las insignias reales, pero las noticias de la llegada de los españoles las recibe en Huamachuco y de ahí decide ir a Cajamarca para la entrevista con los recién llegados.

Poco hacía que Atahualpa se había convertido en la autoridad máxima cuando comenzaron a llegar signos inquietantes. Cada uno, como el paso de un cometa, eran anuncios para Atahualpa de una catástrofe. Coincidentemente, los mensajeros del imperio comienzan a llegar con noticias de Viracocha, que regresa por el mar. “Huamán Poma indica, lo que ha podido ser una idea consensual en las creencias campesinas de su época, que a la muerte de Huayna Cápac y durante sus funerales en el Cusco se descifró la profecía que había sido mantenida en secreto durante muchas generaciones: unos hombres vendrían del mar (cocha) a conquistar el imperio.”[38] Según los quipucamayos de Vaca de Castro, “los indígenas consideran que la llegada de los españoles significaba el regreso de los dioses.”[39] Eduardo Galeano, en Las venas abiertas de América Latina (1971) recuerda —y de alguna forma confirma— la profecía popular según la cual los mismos incas que quisieron aprovecharse de la plata de Potosí se encontraron con una advertencia quechua: “no es para ustedes; Dios reserva esas riquezas para los que vienen de más allá.”[40] Los mensajeros del imperio inca “decían que había llegado a su tierra ciertas personas muy diferentes en nuestro hábito y traje, que parecían Viracochas, que es el nombre con el cual nombramos antiguamente al criador de todas las cosas.”[41] Ahora Viracocha realiza la marcha opuesta al sol y a la dirección de la civilización, “es una marcha de castigo.”[42]

El 5 de enero de 1533 un primo de Hernán Cortes, Hernando Pizarro, llega a la “mezquita” de Pachacámac y logra profanar públicamente el santuario para desacralizarlo. El soldado analfabeto, “pensando más en sus obligaciones militares y en el acopio de metales preciosos, no se interesó en los rituales, sino que más bien —como buen soldado del siglo XVI— se dedicó a crear lazos de obediencia con los jefes étnicos de la costa central. Enterado del regreso de Viracocha, Atahualpa espera a los hombres-dioses en Cajamarca y los recibe. Los españoles no encontraron ninguna resistencia militar. “Todo lo contrario, reincidieron en su comportamiento ritual, cantos y danzas para celebrar la llegada de los extraños visitantes.”[43] En un atardecer, en una confusión que no duró más de media hora, Pizarro y sus hombres atacan la plaza central y capturan a Atahualpa. Poco después deciden ejecutarlo en el garrote, el 26 de julio de 1533, con la excusa de castigar al asesino de Huáscar, el legítimo emperador, y prometen devolver el poder a la antigua nobleza. Según Burga, hubo una “abierta satisfacción de las noblezas cuzqueñas por la ejecución de Atahualpa.”[44] Enseguida Pizarro designa sucesor a Tupac Huallpa. Luego a Manco Inca, descendientes de Huayna Cápac.

Los españoles difundieron el rumor de que el cuerpo de Atahualpa había sido incinerado luego de su muerte. De esa manera, procuraban desterrar las esperanzas mesiánicas que parecían despertarse entre los nativos. Curiosamente, estas esperanzas “aparecían como un sentimiento popular, más que como una actitud de las noblezas indígenas.”[45] Según la versión de Huamán Poma de Ayala —quien recoge la tradición oral, no las crónicas que él conoció— a Atahualpa le cortaron la cabeza por orden de Pizarro. “Se completa así un ciclo de deformaciones indígenas sobre la muerte del inca en Cajamarca y se deja abierta la posibilidad al nacimiento de un nuevo ciclo de esperanzas mesiánicas.”[46]

Al mismo tiempo, los dioses andinos “se vuelven falibles y en consecuencia mentirosos.”[47] Atahualpa, en su cautiverio, acusa a Pachacámac de fallar cuando anunció que su padre Huayna Cápac sanaría y sin embargo murió. Los dioses pierden credibilidad y los indígenas recurren a lecturas apocalípticas de los hechos. Huamán Poma de Ayala se declara cristiano pero insiste en marcar la diferencia moral basada en la codicia, como defecto principal, que lleva a la destrucción del mundo. Dirigiéndose a los lectores españoles, escribe: “ves aquí en toda la ley cristiana no he hallado que sean tan codiciosos en oro y en plata los indios, ni he hallado quien deba cien pesos ni mentiroso, ni jugador, ni perezoso, ni puta ni puto […] y vosotros tenéis ídolos en vuestra hacienda, y plata en todo el mundo.”[48]

Tanto incas como aztecas adaptaron su mitología con propósitos políticos. En ambos, la ilegitimidad cósmica de su poder fue una conciencia insuperable que los llevó a la renuncia, a la derrota y al martirio. Para los hombres y mujeres del mundo prehispánico, el poder no era mera cuestión de fuerza sino que poseía una naturaleza moral. Tanto Atahualpa como Moctezuma sufren de la mala conciencia de su poder ilegítimo y por eso son derrotados.

Los españoles, en cambio, no tuvieron esta mala conciencia. Según Américo Castro, la creencia de ser “pueblo elegido” llevó a españoles y portugueses a las empresas ultramarinas en el siglo XVI.[49] y después a la ruina.[50] Sin embargo, esta idea que equipara el oro al favoritismo de Dios será más propia de la ética calvinista, no de la católica España. Pero la motivación de riquezas rápidas en el Nuevo Mundo nunca deja de ser una prioridad en las acciones de los conquistadores. Las repetidas invocaciones a la evangelización aparecen en segundo lugar y pueden leerse como justificaciones morales de objetivos entendidos como pecados capitales por la tradición cristiana. Tanto Cortés como Pizarro, resuelven su mala conciencia —basada en la codicia y la necesidad de fama, ambos rasgos renacentistas de la medieval España— con la adaptación de la religión a sus acciones, no de sus acciones a la religión o a su conciencia, como parece mostrarlo tímidamente Cortés en sus años de madurez. Es decir, aunque motivados por la religión, quizás como atenuante moral, no son creyentes en el grado que lo eran los pueblos amerindios.

Muy pronto los incas y otros pueblos sometidos por los españoles, comenzaron a comprender que los hombres-dioses no podían ser dioses, ya que carecían de las virtudes morales del gobernante legítimo. Su mayor defecto, la ambición de riquezas. Según Inca Garcilaso de la Vega, los indígenas comprendieron que los españoles “no eran dioses, sino simplemente hombres y, más aún, que eran la misma encarnación de zupay, demonio.”[51] El oro se convierte en el símbolo de la muerte, en la antítesis de la sangre. Eduardo Galeano recuerda una anécdota de Humboldt que, en 1802 muestra la persistencia del oro-pecado entre la población indígena. Astorpilco, un descendiente de incas, “mientras caminaba le hablaba de los fabulosos tesoros escondidos bajo el polvo y las cenizas. ‘¿No sentís a veces el antojo de cavar en busca de los tesoros para satisfacer vuestras necesidades?’, le preguntó Humboldt. Y el joven contestó: ‘Tal antojo no nos viene. Mi padre dice que sería pecaminoso. Si tuviésemos las ramas doradas con todos los frutos de oro, los vecinos blancos nos odiarían y nos harían daño.’”[52] Otra historia popular cuenta, según Carlos Fuentes, que José Gabriel Condorcanqui —Tupac Amaru— en 1780 se rebeló contra la autoridad española, capturó al gobernador y “puesto que los españoles habían demostrado semejante sed de oro, Tupac Amaru […] lo ejecutó obligándole a beber oro derretido.”[53] Abusando del mismo simbolismo, en 1781 los españoles diseñaron al rebelde una muerte ejemplar, cortándole la lengua primero —quitándole la palabra—, tratando luego de despedazarlo tirando en vano de sus extremidades por cuatro caballos, hasta que decidieron degollarlo. Luego cortaron manos y pies debajo de una horca inútil. Juan Gelman, en Exilio (1984), entiende que “Europa es la cuna del capitalismo y al niño ese, en la cuna, lo alimentaron con oro y plata del Perú, de México, Bolivia, Millones de indios americanos tuvieron que morir para engordar al niño.”[54] Referencias literarias como estas son infinitas. Todas resumen la idea de que el pecado surge de la desacralización de la sangre y crece, como los dioses españoles llegados del mar, comiendo oro y plata.

En esta cosmología, la muerte del mártir se convierte en victoria moral y, por lo tanto, en memoria y ejemplo contra el poder ilegítimo por la codicia. Incluso un emperador cuestionado como Atahualpa se convertirá en ejemplo de resistencia, como más tarde, una vez derrotado el ambicioso imperio español en el contexto mundial, “lo hispánico” resurgirá como la fuerza contraria al materialismo norteamericano. El oro, otra vez, al ser desacralizado se convierte en agente desacralizador, en el símbolo del mayor pecado. La sangre de América Latina que corre por sus “venas abiertas” se convierte en mercancía y, por lo tanto, en el mayor sacrilegio, en el defecto moral de oprimidos y opresores. Resistir este pecado es un mandato moral y se mide con un sacrificio que a veces llega al ofrecimiento de la sangre propia. Un poeta cuya militancia lo llevó a la muerte, como Francisco Urondo, había revelado este sentimiento en sus versos: “nada / nos hará retroceder: le tenemos más miedo al éxito que al / fracaso.”[55]

Lo que en algunas ruinas mayas se identifica como la cabeza de la serpiente emplumada de Quetzalcóatl coincide increíblemente con las representaciones de los dragones coreanos. Por ejemplo, las cabezas de dragones que salen de las paredes del templo de Naksan en la costa este sudcoreana, cuyos orígenes no son tan antiguos (año 676) pero sugieren una fuerte conexión con las representaciones de Kukulcan (años 600-900), origen maya de la versión azteca más conocida de Quetzalcóatl. La cabeza del dragón coreano, aparte de escamas posee plumas, dientes y fauces de un dragón, todo representado con el mismo estilo que las deidades mexicanas. También es muy probable que los colores originales sean los mismos, ya que en el mundo mesoamericano el verde era un color sagrado.

Esto nos conduce a otros problemas. Recordemos que una de las alegorías centrales de la mitología azteca, que aparece hoy en la bandera mexicana, representa la lucha de una serpiente con un águila. La cultura azteca es mucho más joven que la maya y muchas otras que se diseminaron por el continente. En muchos casos, aparecen diferentes versiones de Quetzalcóatl, ya sea como Kukulcan o como el más distante y nunca asociado Viracocha en Perú.  Quetzalcóatl contiene a ambos: la serpiente o dragón y el quetzal o el ave del paraíso. De este período, probablemente, procede uno de los rituales más particulares del mundo, originado antes del periodo clásico y vivo aún hoy en día en México: los hombres voladores. Originalmente los participantes (4+1, como en el calendario) se vestían con plumas verdes de quetzal.

El mito de Huitzilopochtli parece reforzar este cambio de Eras. Su hermana, Coyolxauhqui (cara pintada de cascabeles), intenta matar a su madre Coatlicue porque ésta se embaraza de una forma deshonrosa con un abola de plumas que cae entre sus senos (o con una pluma que entra en su vientre) mientras barría la Montaña de la Serpiente. No por casualidad Coatlicue en náhuatl significa “falda de serpientes” y no por casualidad fue embarazada por una pluma, que es una poderosa representación simbólica de una traición o adulterio, un cambio de Era, la de la serpiente (tierra/fecundidad/femenino), por otra, la del ave (cielo/abstracción/masculino). Antes que Coatlicue diese a luz a Huitzilopochtli, Coyolxauhqui intenta matar a su madre. Pero el recién nacido Huitzilopochtli, vestido de plumas, mata a su hermana y a sus seguidores, a quienes arroja al cielo para hacerlos estrellas.

Es muy difícil saber cómo era representado este dios tan importante, ya que probablemente existen menos representaciones de él que de dioses menores, aunque en algunos códices aparece siempre con grandes plumas verdes, como las del quetzal. Por otra parte, su nombre alude al colibrí, también ave de plumas verdes. Sabemos que era el dios principal de la guerra y podríamos especular que pertenecía a la esfera celestial, por el origen de su nacimiento (una pluma) y por su oposición a su hermana, representada con serpientes como agente de la tierra.

Tampoco es casualidad que Coatlicue haya dado a luz a Huitzilopochtli de una forma asexuada, fecundada por una pluma, lo que resulta un paralelo claro con el nacimiento de una era celestial y masculina sobre un pasado terrestre y femenino. Huitzilopochtli también era la representación del sol o el sol mismo. Tradicionalmente los dioses celestes han pertenecido a religiones patriarcales. Por otra parte, la importancia de la ausencia de sexo en la madre del dios es un sustituto simbólico de la virginidad; para Coyolxauhqui es un pecado, pero es típicamente una virtud para las culturas patriarcales.

No es casualidad que los habitantes prehispánicos del valle adorasen a Coatlicue en el cerro Tepeyac, el mismo donde surge el culto a la virgen María en la cuarta década del siglo XVI. Por entonces, Coatlicue era conocida como diosa de la falda de serpientes pero también como Tonantzin o Teteoinan, “madre de los dioses”. Si consideramos que Huitzilopochtli fue el único de los hermanos sobreviviente, entonces de hecho Coatlicue era la “madre de dios”, quien lo concibió sin tener relaciones sexuales. La falda o vestido de la actual imagen de la virgen de Guadalupe (Ave María) está ornamentada con figuras innecesarias que sólo se explican por su estética indígena, que bien podrían ser estilizaciones de una falda de serpientes, así como su capa verde es el sustituto de la figura del quetzal (ave del paraíso). El verde fue un color divino y real en el cosmos amerindio y tal vez también representó la libertad, debido a que el quetzal no se reproduce en cautiverio. También verde era el color brillante del colibrí (Huitzilopochtli, el “Colibrí izquierdo”) y del agave (maguey) que florece después de cinco años para morir y reproducirse.

Aunque el ángel que parece sostenerla pueda proceder de la tradición pictórica de Europa, desde la perspectiva de los indígenas esta asociación debió ser imposible. Para ellos, ese ángel no podía ser otro que Huitzilopochtli, el colibrí, el hijo recién nacido que se vistió de plumas para proteger a su madre. Algunas teorías han sugerido que en realidad la palabra de origen árabe “Guadalupe”, que da nombre a la virgen negra de España, en su origen debió ser Coatlalopeuh, que significa “la que domina las serpientes.”[56] Los cuernos negros que vemos a los pies de la virgen en la famosa imagen mexicana (frecuentemente asociados a la luna) serían esta serpiente disimulada. Si bien esta lectura es consistente con una interpretación del génesis judeocristiano, también lo sería según lo que hemos propuesta más arriba: a través de su hijo, Coatlicue vence sobre su hija Coyolxauhqui, representante del mundo de las serpientes que comenzaba a dejar lugar a Huitzilopochtli, el mundo masculino de las aves.

Ahora, si Huitzilopochtli es el triunfo definitivo de la Era del Ave sobre la Era de la Serpiente, otra hipótesis que podríamos considerar es Quetzalcóatl como la representación no de un mundo consolidado sino como el mito y el personaje de un mundo ambiguo y en transición, del mundo reptil, el mundo de la tierra, al mundo de las aves, el mundo de los cielos.

Obviamente que el continente americano se distingue por su población de pájaros. Pero no podemos decir que Asia haya adoptado el dragón por su abundancia de dragones o de reptiles. La razón debe radicar en el momento en que una cultura y una civilización madura o recibe su impronta histórica, la consolida y perpetúa. Podemos ver esto en las culturas derivadas de las improntas del viejo testamento, a partir de Moisés, o de las culturas cristianas a partir de Cristo y de las culturas grecorromanas de los primeros siglos de esta época.

El símbolo de la fundación de Tenochtitlán, México, hecho relativamente reciente y uno de los últimos de las culturas amerindias, representa el fin de la ambigüedad, el conflicto final y el triunfo definitivo del águila sobre la serpiente. Por lo que ya vimos más arriba, no es casualidad que fuera precisamente Huitzilopochtli el dios que diera instrucciones a los mexicas para fundar su ciudad, Tenochtitlán, en el lugar donde un águila sobre un nopal estuviese devorando una serpiente.

El sentimiento de culpa o de ilegitimidad que poseían los últimos emperadores aztecas (y el último emperador inca) por haber desplazado a los legítimos creadores de una cultura anterior, Tula, fue explícito, sobre todo en el momento en que tanto Hernán Cortés y Francisco Pizarro conquistan ambos imperios en las primeras décadas del siglo XVI. Tula había florecido en la cultura Quetzalcóatl, una cultura menos guerrera y más artesana, más culta y creadora. La sensibilidad mexicana adapta y adopta fácilmente a la virgen María, no sólo porque es una forma de reemplazo, de travestismo de Huitzilopochtli (o directamente de un sincretismo entre la cultura europea y la americana), sino que representa una figura femenina que dio a luz a un dios del cielo. Se podría entender la idea de Ave María no sólo por ser Ave el reverso de Eva, como se ha querido explicar de una forma algo forzada, sino porque el cielo es el reino de las aves y son las aves (el quetzal, el águila devorando la serpiente, símbolo de la tierra) los símbolos de la nueva Era.

Sin embargo, la sensibilidad existencial y espiritual del mundo amerindio es, ante todo, visual. Es propio de un mundo vivo donde la tierra y el cuerpo no son parte de un reino maldecido por una abstracción celeste sino parte del cosmos, parte de la unión y comunión entre la tierra y el cielo. Dentro de esta experiencia religiosa, un aspecto destacable son los avistamientos de la virgen. Si bien son conocidas las apariciones de vírgenes en otras partes del mundo, en América Latina la importancia de estas apariciones es mucho mayor y diferente en su naturaleza. El fenómeno no consiste en la aparición de la virgen sino en una imagen física de la virgen y a veces de Jesús. El milagro es siempre material y simbólico, como una huella es a un pie.

De hecho las apariciones de la virgen son prácticamente mínimas y resultan una anécdota que justifica la imagen que se venera. Se venera la representación en nombre de lo representado. Así se produce el milagro: se une el agua con el aceite, se compatibiliza la sensualidad amerindia con la abstracción judeocristiana. Los misterios ópticos son de tal grado de importancia que quienes creen descubrirlas no se preocupan por el mensaje o la interpretación que el milagro puede portar sino por el milagro mismo de la imagen que luego atribuyen poderes chamánicos de sanación. Esto se resuelve con un mismo mensaje repetido y siempre intrascendente, como la alegación de que una aparición significa que tiempos terribles están por venir.

El proceso de conquista y colonización fue, como no podía ser de otra forma, un proceso de transculturización y represión. Debido a razones culturales, pero sobre todo a que el número de la población nativa y las riquezas producidas por las colonias españolas eran superiores a las británicas de Norteamérica, el mestizaje y la represión cultural fueron mayores y más persistentes.[2] Por estas mismas razones, la sobrevivencia de los mitos, las practicas, los rituales, los idiomas y las formas de ver, sentir y pensar el mundo y el tiempo prehispánico sobrevivieron de diversas formas. La negación sistemática de la trascendencia de esta herencia fue solo el complemento académico de toda esta violencia colonizadora.  

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Notas al pie de página

[1] El mismo destino seguirán los llamados libertadores latinoamericanos. Se podría decir que, para la memoria colectiva, si los padres fundadores de Estados Unidos murieron como hombres exitosos, los padres latinoamericanos del sigo XIX murieron como dioses derrotados, como lo hicieron los emperadores y caciques rebeldes de siglos pasados y como lo hará Ernesto Che Guevara en el siglo XX, el “hombre nuevo”.

[2] Un ejemplo paradigmático fue Haití. En el siglo XVIII el 40 por ciento de todo el comercio exterior de Francia, la mayor potencia europea de la época, se producía en Haití. De hecho la isla exportaba más riqueza que toda Norteamérica. Una situación semejante era la de Gran Bretaña con respecto a sus islas tropicales del Caribe.

Notas finales


[1] Johnston McCulley. The Mark of Zorro. New York: Grosset & Dunlap, 1924.Bottom of Form

[2] Felipe Fernández-Armesto. Our America: A Hispanic History of the United States. New York. W. W. Norton & Company, 2014.

[3] Octavio Paz. El laberinto de la soledad. Barcelona: Pinguin, 1993. 108.

[4] Ibid., 282.

[5] Guamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Transcripción, prólogo, Notas y Cronología de Franklin Pease. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1980. 266.

[6] Faustino Domingo Sarmiento. “El sistema colonial” [1844] Conciencia intelectual de América. Antología de Carlos Ripoll. New York: Las Ameritas Publishing Company, 1966. 72.

[7] Ángel Rama. Transculturación narrativa en América Latina. México: Siglo XXI, 1982. 139.

[8] Manuel Burga. Nacimiento de una utopía. Muerte y resurrección de los incas. Lima: Intitulo de apoyo agrario, 1988. 390.

[9] Ibid., 390.

[10] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miró Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976. 63.

[11] Ibid., 67

[12] Ibid 27-28

[13] Carlos Fuentes. El espejo enterrado. México, Fondo de Cultura Económica, 1992. 138.

[14] Ángel Rama. Transculturación narrativa en América Latina. México: Siglo XXI, 1982. 149.

[15] Carlos Fuentes. El espejo enterrado. México, Fondo de Cultura Económica, 1992. 124.

[16] Séroujé, Laurete. Pensamiento y Religión en el México antiguo. México: Fondo de la Cultura Económica, 1957. 168.

[17] Eduardo Galeano. Días y noches de amor y de guerra. Barcelona, Laia, 1978. 107.

[18] Manuel Burga. Nacimiento de una utopía. Muerte y resurrección de los incas. Lima: Intitulo de apoyo agrario, 1988. 26.

[19] Ibid., 27.

[20] Ibid., 45.

[21] Luis Vitale. La mitad invisible de la historia. El protagonismo social de la mujer iberoamericana. Buenos Aires: Sudamericana-Planeta, 1987.

[22] William Hurtado, de Mendoza. Pragmática De La Cultura Y La Lengua Quechua. Lima: Universidad Nacional Agraria La Molina, 2001. 77.

[23]  Eduardo Subirats. 2009. Las poéticas colonizadas de América Latina. Guanajuato: Universidad de Guanajuato, Campus Guanajuato, División de Ciencias Sociales y Humanidades, Departamento de Filosofía. 25.

[24] Ibid., 35.

[25] Ibid., 51.

[26] Ibid., 53.

[27] Ibid., 57.

[28] Américo Vespucio. El nuevo mundo. Cartas relativas a sus viajes y descubrimientos. Textos en italiano, español e inglés. Estudio preliminar de Roberto Levillier. Buenos Aires: Nova, 1951. 211.

[29] Ibid. 165

[30] Davíd Carrasco. Quetzalcóatl and the Irony of Empire. Myths and Prophecies in the Aztec Tradition. Chicago: The University of Chicago press, 1982. 80. 81.

[31]  Codex Vaticanus A: Il Manoscritto Messicano Vaticano 3738, ditto Il Docice Rios, ed. Franz Ehrle (Rome, 1900).

[32] Davíd Carrasco. Quetzalcóatl and the Irony of Empire. Myths and Prophecies in the Aztec Tradition. Chicago: The University of Chicago press, 1982. 80. 98.

[33] Ibid., 150, 184

[34] Ibid., 186

[35] Carlos Fuentes. El espejo enterrado. México, Fondo de Cultura Económica, 1992. 107.

[36] Manuel Burga. Nacimiento de una utopía. Muerte y resurrección de los incas. Lima: Intitulo de apoyo agrario, 1988. 126

[37] Ibid., 44

[38] Ibid., 58

[39] Ibid., 59

[40] Eduardo Galeano. Días y noches de amor y de guerra. Barcelona, Laia, 1978. 31.

[41]  Manuel Burga. Nacimiento de una utopía. Muerte y resurrección de los incas. Lima: Intitulo de apoyo agrario, 1988. 59.

[42] Ibid., 132

[43] Ibid., 71

[44] Ibid., 72

[45] Ibid., 79

[46] Ibid., 81

[47] Ibid., 58

[48] Ibid., 265

[49] Américo Castro. Los españoles: cómo llegaron a serlo. [1959] Madrid: Taurus, 1965. 115.

[50] Ibid., 79, 103 y 105.

[51] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miró Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976. 82.

[52]  Eduardo Galeano. Días y noches de amor y de guerra. Barcelona, Laia, 1978. 70.

[53]  Carlos Fuentes. El espejo enterrado. México, Fondo de Cultura Económica, 1992.223

[54] Osvaldo Bayer, Juan Gelman. Exilio. Buenos Aires: Legasa, 1984. 39.

[55] Francisco Urondo. Obra poética. Prólogo de Susana Cella. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2006. 262.

[56] Gloria Anzaldúa. Borderlands: the new mestiza. La frontera. San Francisco: Spinsters/Aunt Lute, 1987. 49.

Jorge Majfud, 2018

Unwanted People: Histories of Race and Displacement in the Americas

Sarah E. Parker and Jorge Majfud

Jacksonville University, 2018.

For more than a century Latin American governments have promoted a model of national development based on land privatization and privileging the interests of foreign investors rather than the rights of workers; policies that in fact promoted economic growth without development. In many cases, this kind of economic growth instead increased inequality and poverty. Democratic or dictatorial governments implemented these policies by hook or by crook, which often forced the people to choose between renouncing their rights or submitting to the brutality of power concretized in armies who served the creole oligarchy in the name of “national security” against foreign invaders. In such armies, often the most deprived individuals were the most zealous and violent guardians of the privileges of others.

This domestic and national economic policy was concretely connected to the interests of international corporations. The social structure in which creole elites of the Postcolonial era served the ruling classes mirrored the relationship between the indigenous nobility who served the Spanish crown. In the twentieth century, such power lodged itself in traditional commodities-export ruling classes and transnational foreign companies, which were often supported by direct interventions from superpower governments. Despite repeated attempts to prove otherwise, Latin American history cannot be understood without taking into account the history of U.S. interventions, from the Monroe Doctrine (1823) to the dozens of U.S. military interventions in Latin America. The latter includes the annexation of more than half of the Mexican territory in mid-19th Century, a long list of military interventions leading to the dramatic establishment of bloody puppet dictators throughout the 20th century, which left hundreds of thousands murdered, and the destruction of democracies such as Guatemala or Chile in the name of freedom and democracy. Large multinational corporations, such as the United Fruit Company in Central America, Pepsi Cola in Chile and Volkswagen in Brazil, motivated or supported many of these coups d’état. The dominant creole classes in turn supported the overthrow of legitimate governments because they stood to gain more from the export business of cheap natural resources than from the internal development of their nations.

The extreme violence that resulted directly from these social inequities generated internal displacements and international migrations, especially to the United States, the world hegemonic economy. Yet many immigrants arrived in a country that denied them the same individual rights that had been withheld from them in their home countries. As Chomsky illustrates in this volume, the United States’ history of racially motivated class stratification and anti-labor policy dovetailed with the shape that the country’s immigration took in the 1960s.

Unwanted People presents a selection of historian Aviva Chomsky’s writings, which explores the roots of these problems from the concrete perspective of groups who have experienced the effects of this violent history. Aviva Chomsky’s work is always incisive and challenging. Each text dismantles modern myths about Latin American immigration, U.S. history, and the labor movement. Specifically she highlights popular superstitions about immigration that are exacerbated by international reporting and the “master narratives” that have been consolidated by a strategic forgetting, both from U.S. and Latin American perspectives. Chomsky brings these challenges to the dominant narratives of colonial history to bear on topics ranging from the United States’ global and colonial economy to an analysis of the colonial history of Africa in the movie Black Panther.

In “The Logic of Displacement” and “A Central American Drama,” Chomsky analyzes two apparently different realities that are nevertheless connected by their subterranean logics. The historical displacement of Afro-Colombians, she argues, has not only been caused by racism but also by the logic of economic convenience. Chomsky questions the historical explanation of La Violencia in Colombia (initiated with the murder of Jorge Eliécer Gaitán in 1948) as a simple dichotomy “liberal versus conservative” and reviews the interests of the white Catholic elite of Antioquia over Afro-Colombian regions, rich in natural resources. Thus, in Colombia there is a case similar to that of others on the continent: the internal displacement of rural, indigenous or afro-descendant communities for economic reasons (gold, platinum, wood), is executed “voluntarily” through the purchase of property accompanied by violence inflicted by paramilitary groups, which functioned as an extralegal arm and ally of the army and the governments of Latin American countries.

Leftist guerilla groups emerged as a counter to the paramilitary groups that represented the typically conservative right interests of the government. These also served largely as an excuse for military and paramilitary violence.[1] Although it could be argued that the guerrilla groups’ amplification of regional violence also played a role in the displacement of people, Chomsky argues that displacement was not one of their objectives, as it was in the case of paramilitaries, who furthered the interest of the big businesses laying claim to the land and its natural resources. Meanwhile, the impunity of those in power contributed dramatically to the scale of this movement’s violence.[2]

Internationally, displacement was not always due to direct military actions, but it was always the result of economic forces. The United States increased control of immigration, especially immigration of the displaced poor, as a solution to the increased migration that resulted from years of interventionist foreign policy. The Mexican-American border, which had been permeable for centuries, became a violent wall in 1965, forcing job seekers to avoid returning to their homes in the south as they used to do. This reality was aggravated by the policies and international treaties of the new neoliberal wave of the 1990s, such as NAFTA, which financially ruined the Mexican peasants who could not compete with the subsidized agriculture of the United States. Meanwhile, U.S. conservatives attacked leftist guerrilla and community groups, such as the Zapatistas in Southern Mexico, who resisted such policies.

Neoliberal economic policies combined with an increasingly militarized southern United States border had an impact on Central American migration and was the direct result of United States foreign policy. In Chomsky’s words:

U.S. policies directly led to today’s crises in Guatemala, El Salvador, and Honduras. Since Washington orchestrated the overthrow of the reformist, democratically elected government of Jacobo Arbenz in Guatemala in 1954, it has consistently cultivated repressive military regimes, savagely repressed peasant and popular movements for social change, and imposed economic policies including so-called free trade ones that favor foreign investors and have proven devastating to the rural and urban poor.

As Chomsky rightly points out in her book They Take Our Jobs! And 20 Other Myths about Immigration (2007), it is no coincidence that, when racial discrimination became politically incorrect in the 1960s, it was replaced in the law and in the political and social discourse by national discrimination. This, coupled with the fact that Mexicans and other Latin American immigrants were no longer returning to their countries because of widespread violence made the new border policies even more dangerous and sometimes deadly for both migrant workers and those fleeing political and social violence, mostly people from the Northern Triangle of Central America.

This sequence of historical events has countless consequences in the present. However, politicians, major media, and U.S. citizens only see the faces of children, men and women speaking a “foreign language” (though, of course, Spanish is older than English in the United States). Political and news discourse represent immigrants as “invading” cities to take advantage of the services and benefits of American democracy, which strips immigration politics of its historicity. It is a false logic that turns workers into idlers, imagines welfare abusers when in fact immigrants sustain the care economy with their labor and their taxes, and the victims of neocolonial trade policies into invading criminals. In a recent interview with Aviva Chomsky about the current myths that dominate the social narrative in the United States today, she explains:

I’d say there are two: one, that immigrants are criminals, and two, that immigrants come here to take advantage of the United States. In a way, these are connected—by turning immigrants into “bad hombres,” Trump helps to erase history and the disasters that US policy has helped to create in the countries that immigrants are currently fleeing, especially in Central America. [3]

This collection of Aviva Chomsky’s writings approaches complex discussions about race, labor, and immigration in the United States from the more nuanced perspective of a historian. Often conversations about immigration center on the subject of labor, and yet, as Chomsky illustrates in the essays collected here, labor in the United States has its own troubled history. With a focus on New England, and especially Boston, Chomsky connects the history of labor struggles dating back to the nineteenth century to modern-day discussions about race and immigration. By uncovering hidden histories that challenge the dominant narratives about the working class, Chomsky reveals the importance of discussing racial justice alongside economic justice. Rather than participating in the shrill and polarizing rhetoric of political and media hype, Chomsky invites us to look to the economic and political history that has led up to this point. As Chomsky points out, “Until we are able to acknowledge and understand the past, we will not be able to act in the present for a better future.”


[1] “In February 1997, only days before the land claims were to be awarded to the Cacarica communities, the paramilitaries killed or “disappeared” some seventy community members. This was the opening salvo of Operation Genesis, carried out by the infamous 17th Brigade of the Colombian army, beginning with an aerial bombardment campaign that displaced some 3,700 people over the course of a few days, along with thousands of others displaced in the following months. It was years before they could return” (Aviva Chomsky).

[2] “As of 2003, only two people had been convicted in the dozens of murders and thousands of displacements that took place in El Chocó.” (Idem)

[3] “Why Myths About Immigrants and Immigration Are Still with Us Today.” Beacon Broadside, April 24, 2018.

https://puv.uv.es/unwanted-people.html