CAPÍTULO 2

UNA FILOSOFÍA DE LA LITERATURA

 

El humanismo es aquí la corriente principal de pensamiento que procede de la tradición europea y articula diferentes corrientes filosóficas e ideológicas, como el marxismo y el liberalismo antimarxista. Sus principios fundamentales —razón e historia, igualdad y libertad— se imponen progresivamente como paradigmas desde el siglo XIII hasta nuestros días. Por esta razón analizamos brevemente, a manera de introducción temática y problemática, parte de su historia y sus implicaciones ideológicas. De ahí pasaremos necesariamente a problematizar la autoridad y la violencia y luego los entendidos sobre la liberación, ya que son problemas centrales para los “escritores comprometidos”, en nuestro caso, aquellos que produjeron durante la segunda mitad del siglo XX en América Latina y, sobre todo, en el Cono Sur. La política en éstos será el elemento que define este compromiso, y sus implicaciones éticas (como actores sociales) y estéticas (como productores de arte). Esta problemática de la escritura y su doble significado, ético y estético, nos obliga a una autorreflexión sobre el fenómeno mismo de la literatura en particular, desde el punto de vista del intelectual comprometido, político, revolucionario, y del significado del compromiso y la responsabilidad del intelectual, como escritor y como agente político, la ética de la estética y la estética de la ética.

 

2.1Poder, autoridad y desobediencia

La revolución no siempre está presente en todas sus letras; sí está presente en la cosmovisión del poeta; en la preocupación moral con que éste asume ahora su realidad. (Mario Benedetti, Crítica cómplice, 214)

 

En el siglo de las independencias (XIX), siglo de predominio romántico en Iberoamérica, de rebeliones y exaltación a la individualidad nacional, la obediencia social —de clase, de sexo y de raza— continuaba siendo un paradigma fundamental. El libertador Simón Bolívar, como muchos otros, en sus momentos de mayor producción intelectual dudó sobre la conveniencia de un sistema democrático para América Latina, no porque no tuviese fe en la teoría que se había practicado en Estados Unidos sino porque dudaba de las condiciones culturales de los pueblos acostumbrados a obedecer.[1] Para Bolívar las divisiones son propias de las guerras civiles entre conservadores y reformadores. “Los primeros son, por lo común, más numerosos, porque el imperio de la costumbre produce el efecto de la obediencia a las potestades establecidas; los últimos son siempre menos numerosos aunque más vehementes e ilustrados” (Doctrina, 74). Entre estos últimos, estaban intelectuales liberales como Estaban Echeverría, autor de El dogma socialista (1846): “Nosotros no exigimos obediencia ciega, dice San Pablo, nosotros enseñamos, probamos, persuadimos: Fides suadenda non imperanda, repite San Bernardo” (155). Más adelante: “la España nos recomendaba respeto y deferencia a las opiniones de las canas, y las canas podrán ser indicio de vejez pero no de inteligencia y razón. […] La España nos enseñaba a ser obedientes y supersticiosos y la Democracia nos quiere sumisos a la ley, religiosos y ciudadanos” (173).

Un intelectual como Juan Bautista Alberdi todavía entendía el progreso como el aumento de los mercados y la obediencia laboriosa de sus individuos. “La industria es el calmante por excelencia” (Bases, 73). El mismo pensador que en 1842 afirmaba ante un público de universitarios en Montevideo que “la tolerancia es la ley de nuestro tiempo” (Ideas, 64), en 1852, en sus Bases para las constituciones, insistía en la sumisión de la mujer que recuerda a La perfecta casada[2] (1583) de Fray Luis de León: “su instrucción no ha de ser brillante. No debe consistir en talentos e ornato y lujo exterior […] no ha venido al mundo para ornar el salón, sino para hermosear la soledad fecunda del hogar. Darle apego a su casa es salvarla” (Bases, 73).[3] Cuatro años antes Andrés Bello había advertido, desde una perspectiva humanista, que “las constituciones políticas escritas no son a menudo verdaderas emanaciones del corazón de una sociedad, porque suele dictarlas una parcialidad dominante” (246). Las diferencias de clases impregnan todo el pensamiento de los intelectuales de la época, mientras que las diferencias raciales aparecen de forma explícita. Para Domingo F. Sarmiento, reconocido pedagogo de la época además de intelectual y presidente de la nación Argentina, la educación se reducía a la imposición de la disciplina, de la autoridad. “El sólo hecho de ir siempre á la escuela, de obedecer á un maestro, de no poder en ciertas horas abandonarse a sus instintos, y repetir los mismos actos, bastan para docilizar y educar á un niño, aunque aprenda poco” (Berdiales, 56). Su idea de la infancia (“un niño no es más que un animal que se educa y dociliza”, 56) será también su idea del gaucho, del campesino y de todas las clases marginales o subalternas de su época. El mismo Alberdi, respondiendo al Sarmiento de Facundo, en 1865 demuestra el progresivo cambio de paradigma. El poder —entendido como el ejercicio político de una minoría en la cúspide de la pirámide social—, y luego la obediencia que lo realiza, ya no es percibido como manifestación de Dios o como fuerza organizadora de la sociedad sino como un mal necesario destinado a decaer. Según Alberdi, “el poder ilimitado de los recursos y medios de gobierno de toda la nación absorbidos en Buenos Aires, corrompió a Rosas como hubiera corrompido al mejor hombre, armado de este poder sin límites” (Barbarie, 29).

Como vimos más arriba, una característica que nace con el humanismo seis siglos antes es su rechazo a la autoridad; primero a la autoridad intelectual, luego a la autoridad política.[4] Este rechazo —basado en los principios de razón e historia contra autoridad y naturaleza— provocará profundas reacciones, especialmente cuando este paradigma se había consolidado en su expresión teórica y en su retórica política, como en la España del siglo XIX. Además de intelectuales anarquistas como Pi i Margall, la poesía es en algún momento concebida en un rol opuesto al tradicional. De la antigua elegía o alabanza al vencedor, a los poemas por encargo en adulación del rey, se pasa a la idea de que el poeta “jamás usa sus conceptos en adular el poder” (Zorrilla, 1208).[5]

Este rechazo se transforma en un tópico del pensamiento del siglo XX: el poder y las posibles formas de liberación de su imposición arbitraria. El pensamiento posmoderno, con sus diversas y contradictorias manifestaciones —el poscolonialismo, el feminismo, las reivindicaciones de minorías sexuales y raciales, la concepción de la historia como un devenir sin objetivo, la multiplicidad de puntos de vista, la micropolítica y las teorías de la narración, el estructuralismo y el antiestructuralmismo— ha reincidido en una fuerte crítica al poder como principal elemento creador de la realidad. De ser una particularidad desde el primer humanismo del Renacimiento, se convierte en un principio “natural” del intelectual (prometeico) moderno y posmoderno: según Edward Said, una de las principales actividades intelectuales del siglo XX ha sido el cuestionamiento y sobre todo la tarea de “undermining of authority” (Representations, 91). Así, no sólo ha desaparecido el consenso sobre lo que constituye la realidad objetiva, según Said, sino además toda una serie de autoridades tradicionales, incluida Dios o la supuesta voluntad de Dios (91).

Para que esto sea posible, el individuo antes debe ser representado como libre y racional (dos dimensiones centrales del sujeto moderno). Como observó Cascardi, este punto de vista conduce a la idea de un individuo como un “espectador ideal”, independiente del fenómeno que observa. El individuo es visto como alguien que se ha liberado de las condiciones de un mundo encantado o del encantamiento de la naturaleza, tanto como de la necesidad de obediencia a una autoridad exterior. Al mismo tiempo, este individuo aparece como agente de cambio de ese mundo exterior que, como consecuencia, debe derivar a un estado conformado por individuos libremente asociados (60).[6] Razón por la cual el surgimiento de este nuevo sujeto tiende a reemplazar la autoridad religiosa por una práctica social basada en normas (127).

En la misma línea pero mucho antes, en 1599, un intelectual de la corte y del clero, Juan de Mariana, advertía a Felipe III sobre los inconvenientes de la tiranía en desmedro de la monarquía, que era la mejor forma de gobierno posible. Antes no había leyes, pensaba Mariana, y se confiaba en los reyes. Pero por desconfianza a los príncipes, “se creyó que para obviar tan grande inconveniente podían promulgarse leyes que fuesen y tuviesen para todos igual autoridad e igual sentido” (469). No obstante, la autoridad política debía ser ejercida por un noble, porque “la nobleza como la luz deslumbra, no sólo a la muchedumbre, sino hasta los magnates, y sobre todo enfrenta la temeridad de los que tengan un corazón rebelde” (473). Más adelante el consejero le recuerda al príncipe que Enrique III de Castilla decía temer más al pueblo que a los enemigos (478). Juan de Mariana era a un mismo tiempo religioso católico y humanista —casi una norma en los intelectuales de su época—, y esta ambigüedad se manifiesta a lo largo de sus páginas. Por ejemplo, la idea tradicional del poder descendiendo de Dios sobre el rey y de éste al pueblo, es invertida con estas palabras: “Los pueblos le han trasmitido su poder [al rey], pero se han reservado otro mayor para imponer tributo; para dictar leyes fundamentales es indispensable siempre su consentimiento” (481); “el poder real, si es legítimo, ha sido creado por el poder de los ciudadanos” (485). Y otra vez una objeción de facto que no sugiere una posible progresión histórica sino lo contrario: “el pueblo no se guía desgraciadamente por la prudencia sino por los ímpetus de su alma” (485).[7]

La Era moderna terminó de sustituir esta idea de autoridad personal, hereditaria, por los preceptos humanistas de igualdad y libertad. Pero esta dinámica también se construye por una aparente contradicción: por un lado, el Estado moderno representa todas aquellas promesas de superar las jerarquías religiosas y la confianza en la equidad y las libertades individuales, pero por otra parte también revela cierta incertidumbre sobre la naturaleza de estas virtudes, lo que deriva en la manipulación y control del Estado (Cascardi, 180).[8] Según la tradición hobbesiana, las acciones humanas no están motivadas por el bien sino por el deseo. La guerra es una expresión de este impulso, fuente del poder humano. La diferencia relativa de poder entre dos seres humanos significa un poder absoluto cuando decide un conflicto a favor de una de las partes; el reconocimiento de esta diferencia se convierte en honor y prestigio (214). Es decir, el poder se consolida y legitima culturalmente. Por esta razón, si se puede entender esta diferencia de poder como inherente a la condición humana, también se puede entender como una creación artificial, al menos en su expresión social, y por lo tanto mutable.

La legitimidad del poder social establecido deja de ser expresión indiscutible de Dios (a través de la clase clerical, noble o aristocrática) y comienza a ser radicalmente cuestionado. A mediados del siglo XIX Pi i Margall adelantaba lo que un siglo después reconoceremos en Michel Foucault: “el derecho de penar, simple atributo del poder, es tan místico y tan inconsistente como el poder mismo. La ciencia no lo explica, el principio de soberanía individual lo niega” (Reacción, 260). Si para el psicoanálisis la civilización es la expresión de la violencia primitiva, la sublimación de los instintos salvajes o la materialización de tabúes como el incesto, muchos humanistas han criticado este estado actual como si se tratase de una corrupción temporal de la concepción contraria: la “naturaleza” original de los seres humanos radica en la igualdad, la libertad se sostiene por su racionalidad, pero aún no ha sido expresada plenamente: el objetivo de la civilización no es oprimir sino liberar —del estado de necesidad al de libertad. Para Pi, “un ser que lo reúne todo en sí es indudablemente soberano. El hombre, pues, todos los hombres son ingobernables. Todo poder es un absurdo. Todo hombre que extiende la mano sobre otro hombre es un tirano. Es más: es un sacrílego” (Pi, 246). Trazando un típico paralelismo entre el individuo y las naciones o pueblos, antes había recordado: “entre dos soberanos no caben más que pactos. Autoridad y soberanía son contradictorias. A la base social autoridad debe, por lo tanto, sustituirse la base social contrato. Lo manda así la lógica” (146). Para que la verdadera libertad del individuo social sea alcanzada, “dividiré y subdividiré el poder, lo movilizaré, y lo iré de seguro destruyendo” (249). La concepción inversa dominó los siglos anteriores y fue formulada en 1599 por Juan de Mariana. Aunque advirtiendo que las monarquías suelen degenerar en tiranías, el intelectual religioso argumenta a favor de la monarquía, ya que en el pueblo los malos son más que los buenos y no conviene dividir el poder en un orden democrático. “No se pesan los votos, se cuentan, y no puede suceder de otra manera” (Mariana, 471).[9]

En el caso del humanismo radical, la revolución es una forma de progresión por saltos^[10] y el objetivo principal es el individuo pero siempre a través de la asociación con los otros: “el pueblo no debe agradecer anda a nadie. El pueblo se lo merece todo a sí mismo” (Pi, 450). En el siglo XX ya no quedan dudas sobre la naturaleza política del poder. Para Edward Said la autoridad no es un fenómeno misterioso o natural; simplemente se forma y se irradia, es un instrumento de persuasión, posee un determinado estatus, establece cánones estéticos y valores morales. La autoridad se confunde con las ideas que eleva a categoría de verdad, “it is virtually indistinguishable from certain ideas it dignifies as true, and from traditions, perceptions, and judgments it forms, transmits, reproduces” (Orientalism, 19).

La revolución y también la revuelta popular —la violencia— están así ideológicamente justificados en el siglo XIX. No obstante, los poderes políticos del momento también buscarán la legitimación de su dominación. En tiempos de la democrática Atenas de Pericles parecía legítimo justificar la dominación del imperio por el uso de la fuerza invocando la defensa del interés propio. La misma legitimidad, pero a la rebelión del oprimido, la hace explícita Bartolomé de las Casas cuando justifica la violencia de los indígenas, como en el caso del cacique Erniquillo. (Rebelión, 16). Semejante, en un artículo publicado por The New York Daily Tribune[11], Karl Marx señala que el gobierno británico admitía la existencia de tortura en India con propósitos de dominación y recaudación, encubriéndose en la excusa de que esas eran prácticas de algunos oficiales hindúes (160). Por esta opresión, justifica la violencia del pueblo oprimido por el poder colonial. “And if the English could do these things in cold blood, is it surprising that the insurgent Hindus should be guilty, in the fury of revolt and conflict, of the crimes and cruelties alleged against them?” (Journalism, 164). Un siglo más tarde, Jean Paul Sartre lo confirma: no se trata de condenar toda la violencia sino sólo la violencia inútil. “La question n’est donc pas de condamner toute la violence, mais seulement de condamner la violence inutile” (Sartre, 56). Pero este reconocimiento llevará, especialmente a los intelectuales comprometidos a definir la pertinencia y la dimensión de los fines y los medios[12]. Estas ideas son tomadas o continuadas por los intelectuales latinoamericanos, como Paulo Freire: la violencia no procede de la rebelión o de la aspiración de liberación sino de las condiciones establecidas por la tradición. “Una vez establecida la relación opresora está instaurada la violencia” (Freire, 48).

El Estado es reconocido como medio de neutralizar los poderes tradicionales y, también, como expresión de éstos mismos poderes. Pero el ejercicio del poder ya no será entendido únicamente como ejercicio de la violencia del Estado sino de una práctica cultural, de una cultura hegemónica. Para Antonio Gramsci, en la Era moderna esa lucha se expresa en la educación formal, “essa è lotta per l’egemonia nell’educazione popolare” (Quaderi, VII, 930). Pero la lucha se establece también entre dos categorías de intelectuales; es una lucha por subordinar el clero, como categoría típica de intelectual, a la órbita del Estado, es decir, “della classe dominante (libertà dell’insegnamento, organizzazione giovanili, organizzazione femminini, organizzazione professionali)” (930).

Ahora, de la misma forma que una clase intelectual es reemplazada por otra para perpetuar una determinada dominación de clase, la violencia del oprimido —la revuelta— sustituye la violencia del revolucionario perpetuando el status quo. Para Fanon, la tensión oprimido-opresor se libera periódicamente de esta forma; “la tension musculaire du colonisé se libère périodiquement dans des explosions sanguinaires : luttes tribales, lutes de çofs, luttes entre individus” (Damnés, 19). Razón que justificaría una nueva creación ideológica por parte del opresor: la no violencia: “la bourgeoise colonialiste […] introduit cette nouvelle notion qui est à proprement parler une création de la situation coloniale: la non ‘violence’” (Damnés, 25). La burguesía colonial, dice Fanon, también es aliada en este “travail de tranquillisation des colonisés” por medios más tradicionales, por medio de la religión. “Tous les saints qui ont tendu la deuxième joue, qui ont pardonné les offenses, qui ont reçu sans tressaillir les crachats et les insultes sont expliqués, donnés en exemples” (30).

 Pero llega un momento de conciencia incipiente (“certain stade de développement embryonnaire de la conscience”) en donde se comprende que entre opresores y oprimidos todo se resuelve por la fuerza (34). Uno de los medios de esta respuesta violenta a la violencia de la opresión, entiende Fanon, fue descubierta por los rebeldes norteamericanos contra el imperio británico y luego retomada por los españoles (“qu’animait une foi nationale inébranlable”) bajo la dominación napoleónica: “découvrirent cette fameuse guérilla”. La guerrilla sería también el instrumento protagonista de las revoluciones latinoamericanas —si no consideramos las revueltas de los caciques indígenas contra los colonos españoles, siglos antes—, entendida en el mismo valor estratégico que anotaría Fanon: “la guérilla du colonisé ne serait rien comme instrument de violence opposée à d’autres instruments de violence, si elle n’était pas un élément nouveau dans le processus global de la compétition entre trusts et monopoles” (28). Al igual que en tiempos de Bartolomé de las Casas, los rebeldes guerrilleros se refugiarán en las sierras, en oposición violenta al dominio de la burguesía colonial, asentada en la ciudad puerto. Y ésta será, también, la práctica y la teoría de Ernesto Che Guevara en los años ’60 y la fórmula novelística de Los ríos profundos (1958) de José María Arguedas.

Todo este proceso de la “violencia liberadora” estaría en lógica relación con la evolución del humanismo europeo. Para Edward Shils, es en Occidente donde la separación entre la religión y otras actividades intelectuales ha sido más pronunciada, donde surgió entre los intelectuales un mayor sentimiento de distancia de la autoridad. Incluso en África y Asia donde la tradición intelectual de Occidente ha sido más fuerte, el rechazo a la autoridad y, por extensión a la tradición, ha sido mayor, produciéndose una suerte de paradoja: la tradición de la desautorización de la tradición, “the tradition of distrust of secular and ecclesiastical authority—and in fact of tradition as such—has became the chief secondary tradition of the intellectuals” (Shils, 17). Primero en Occidente y luego en Oriente, la principal vocación de los intelectuales, observa Shils, ha radicado en la enunciación y búsqueda de un ideal. El liberal moderno y constitucional ha sido, sobre todo, una creación de los intelectuales con afinidades burguesas, en medio de sociedades dominadas por una aristocracia militar y terrateniente. Otro ideal ha sido el cultivo de la política ideológica, revolucionaria, “working outside the circle of constitutional traditions” (9).

Esta nueva tradición, emanada de la crítica secular del humanismo, gradualmente va ganando terreno de forma que aquellas fuerzas que representan su negación deben aprender el lenguaje del adversario, la apariencia de sus valores, para tener algún éxito o legitimación en su empresa reaccionaria. Citando a Crozier, Huntington y Watanuki en un informe sobre la “Crisis de la democracia y su gobernabilidad” (“The Crisis of Democracy: Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commission”), Edward Said observa que la Comisión examinó el legado de la inquieta década de los ’60 preocupada por su efecto político en las masas, sobre sus demandas y aspiraciones. Aquí radica el problema que los autores llaman “gobernabilidad”, desde el momento en que las masas han dejado de ser tan dóciles como antes, “this has produced the problem of what the authors call ‘governability’ since is clear that the population at large is no longer so docile as it once was” (Said, World, 173).[13] Aparentemente, Said retoma el pensamiento de Antonio Gramsci y concluye que hay dos tipos de intelectuales que las sociedades democráticas de nuestro tiempo producen: los tecnócratas, “policy-oriented”, llamados “intelectuales responsables”, y los intelectuales políticamente peligrosos, intelectuales tradicionales, “value oriented”. En este segundo grupo es donde se supone que estan los intelectuales del humanismo crítico. No para legitimar o justificar lo existente, sino para desafiar a la autoridad y la legitimidad de las instituciones establecidas; “it is the members of this group that supposedly ‘devote themselves to the derogation of leadership, the challenging of authority, and the unmasking and delegitimation of established institution’” (173).

Al mismo tiempo, esta tarea de desafío al poder —central en el pensamiento del siglo XX— asume que la crítica del intelectual es hecha desde el mismo espacio del pueblo a quien pretende representar: desde fuera —o desde abajo— de ese poder. Un personaje del novelista brasileño Érico Veríssimo, en la novela Incidente em Antares (1971), recuerda que “durante a era hitlerista os humanistas alemães emigraram. Os tecnocratas ficaram com as mãos e as patas livres” (144). Más adelante, el mismo personaje reflexiona: “Quando o presidente Truman e os generais do Pentágono se reuniram, no maior sigilo, para decidir si lançavam ou não a primeira bomba atômica sobre uma cidade japonesa aberta… imaginas que eles convidaram para essa reunião algum humanista, artista, cientista, escritor ou sacerdote?” (145). Otro personaje responde al primero que el bombardeo a Dresden dejó más muertos que Hiroshima, y fue ordenado por un humanista, Churchill. Pero el anterior le responde que Churchill no es precisamente la idea de humanista que tiene en mente (145).

El intelectual humanista, casi siempre el intelectual de izquierda, es quien ha sido dotado con la espada de la crítica y con la habilidad de cortar y desenmasarar. La verdad se encuentra cubierta por el velo del poder. El poder —expresado en la autoridad y en una cultura hegemónica— debe ocultar su verdadero rostro porque sus intereses son contrarios a los intereses del resto de la humanidad, de su liberación individual y colectiva.

 

2.2El paradigma de la liberación

Más allá de sus implicaciones prácticas en la vida civil, las cosmogonías religiosas y filosóficas han definido en qué consiste esta aspiración primaria y han prescripto formas y normas para alcanzarla. El cristianismo tradicional —excepto corrientes como la Teología de la liberación— entiende que la liberación se refiere al pecado individual, a las debilidades de la carne y al inmediato reconocimiento de Jesús, Dios padre y la observación de normas más o menos definida por los textos bíblicos y la tradición. El hinduismo y el budismo hacen de la liberación un aspecto central de su prédica: significa la salida definitiva del ciclo de las reencarnaciones, samsara. Para uno es la liberación de la muerte y para el otro es la liberación de la vida, el existir eterno y el dejar de existir. La cosmogonía oriental toma la liberación de una cárcel y a la cárcel —el cuerpo— como metáforas de una realidad superior y más permanente. Pero si en el cristianismo y en las religiones orientales la liberación era una empresa individual, en América era un asunto de política cósmica: el objetivo consistía en permitir que el mundo continuase su existencia. Octavio Paz era de la misma opinión: en el proceso de la Conquista, “el sacrificio y la idea de salvación, que antes eran colectivos, se vuelven personales” (Laberinto, 77). El corpus de mitos, historias y leyendas prehispánicas también lo sugiere: el orden justo de la sociedad, regido por el poder legítimo, eran el objetivo final de la liturgia y la máxima aspiración de un individuo que no es nombrado sino como pueblo. En cualquier caso, muchos han entendido lo que Antonio Gramsci resumió en pocas palabras: “La religione è la piú ‘mastodontica’ utopia” (Gramsci, 472).

Aunque el humanismo no es necesariamente ateo, no hace de ningún dios su requisito principal. Comparte sí, con toda religión, mitos fundamentales y un precepto básico: el primer requisito para la liberación es el conocimiento y reconocimiento de una verdad propuesta. En el caso del humanismo esa verdad es la conciencia de la igualdad fundamental entre los seres humanos y su existencia como fin, no como medio de algún demiurgo o de un sistema meramente material, como puede serlo el mercantilismo. Este último punto es distintivo de lo que podemos llamar un “humanismo de izquierda”. El otro, que los separa de los “humanismos de derecha”, es la concepción de la igualdad constitucional de cada ser humano que se traduce en una naturaleza y en diversos derechos: 1) existe un progreso de la historia que tiende a la justicia social; 2) esta justicia se asienta en la progresiva igualación social, económica y cultural —en la igualación del poder— de cada individuo; 3) el individuo moderno se ha definido por alienaciones (es decir, por su deshumanización) y su liberación consiste en volver a definirse a través de su sociedad y, en última instancia, a través de la sociedad global, es decir, la humanidad. En este punto, según está implícito en el pensamiento de los intelectuales comprometidos, se opone la liberación al liberalismo e, incluso, se opone a una cuestionada libertad. Mario Benedetti lo formula así: “El presidente norteamericano [Ronald Reagan] se regodea de la palabra libertad, pero en cambio el concepto de liberación (que no es una estatua con antorcha) lo saca de quicio” (Subdesarrollo, 237). En un artículo publicado en La Opinión de Buenos Aires, en 1974, referido a la actividad intelectual, entiende que la famosa “libertad del escritor” que tanto preocupa al imperialismo, “se contradice con el hecho innegable de que los Estados Unidos hayan vertido durante años sus argumentos de NAPALM”. En cambio, no le preocupa “la libertad de la clase obrera, la del estudiantado, ni mucho menos la del pueblo todo. […] La ‘libertad del escritor’ es un buen negocio, porque alcanza con neutralizarlo” (Benedetti, Aquí, 52).[14]

El concepto liberal del siglo XIX también pertenece a una forma de humanismo. Sin las trabas de la autoridad estatal o de la tradición de clases, el individuo es libre y esta libertad naturalmente genera desigualdades. En el arte, esta ideología se traduce en la idea de la libertad del creador, considerando que un artista puede crear algo de la nada y sin restricciones políticas, históricas o culturales. Jean-Paul Sarte define esta pretensión artística de la libertad del creador como una forma funcional de servir a aquello a lo que se opone: los valores de la burguesía. “Cette manière [l’art pour l’art] d’en appeler à la liberté créatrice contre l’utile, contre l’progrès des machines, contre la classe, c’est une manière d’être, à la fois, contre la bourgeoise et attaché matériellement à la bourgeoise” (38, énfasis agregado).

La liberación humanista, como la entendemos aquí, no se centra en las posibilidades del individuo aislado ni en su vida más allá de la vida sino como parte de un proceso colectivo, histórico que involucra simultáneamente a la humanidad y al individuo (ver diagrama I). De hecho, aunque el humanismo surge como una reivindicación del individuo, ha evolucionado en su concepción hasta sumir que no hay individuo definido aparte de una sociedad.

Otra disputa que ha enfrentado tradicionalmente el humanismo con la religión es la ética. La antología de Margarte Knight procura contestar un tópico común: sólo la religión tiene un sustento para la moral. Sin embargo, podemos ver que la ética no es el principio radical de las religiones sino una exigencia secundaria. Esto se sugiere, por ejemplo, por el orden de las tablas mosaicas (la primera exige la aceptación de Dios; la segunda se refiere a la convivencia entre los humanos) y por el eterno perdón del cristianismo (cualquier pecado, crimen o acción de exterminio puede ser perdonado, es decir, no existe pecado tan grande que no pueda ser perdonado por Dios). No hay perdón divino, no hay salvación si antes de morir no hubo un reconocimiento de la verdad revelada en una escritura. El término salvación, preferido por la tradición cristiana alude a evitar la caída en el infierno, pero suele ser sustituto de otro más apreciado en las religiones orientales como el hinduismo y el budismo: la liberación. “La verdad nos hace libres” (Jn 8, 32). En el caso del Budismo, basta con alcanzar alguna vez la iluminación y lo demás perderá toda importancia.[15] Así, la salvación no es una sumatoria de virtudes éticas sino la posesión final del conocimiento salvador.

Aunque el cristianismo primitivo puede ser considerado como una primera forma de humanismo (sobre todo en su dimensión de fraternidad, igualdad y universalidad), la idea del conocimiento colectivo es diferente en el resto de la tradición: la sociedad no es fuente de conocimiento ni es el camino de la liberación sino todo lo contrario.[16] La sociedad representa el pecado y, por lo tanto, un alma piadosa debe alejarse y recluirse en un claustro aislado, ignorante de los padecimientos del mundo. El mundo sólo sirve como fuente de suministros y como receptor de la caridad del santo virtuoso.[17] No obstante esta concepción tradicional de la salvación, será contestada por los teólogos de la liberación, los cuales, sin renunciar a la iglesia católica, pretenden volver a sus raíces primitivas por un camino que puede ser definido como humanista por los principios antes anotados.

Por su parte, los principios humanistas tendrán importantes traducciones políticas y luego sociales, como en la creación de las repúblicas iberoamericanas. Los pueblos no renuncian a sus costumbres católicas —como no renunciaron antes a la cosmogonía indígena—, lo que se refleja en muchas constituciones del siglo XIX. Pero la tarea utópica de liberación y creación de estados seculares procederá de una clase intelectual heredera del pensamiento humanista, ilustrado y al mismo tiempo romántico. En 1819, en su “Discurso ante el congreso de Angostura”, Simón Bolívar, refiriéndose a las dificultades para la liberación (política) del continente, confirmaba la conciencia como agente de opresión o de liberación: “Por engaño se nos ha dominado más que por la fuerza” (Doctrina, 105). No hay liberación sin una cultura nueva, sin una nueva conciencia moral: “Un pueblo pervertido si alcanza su libertad muy pronto vuelve a perderla […] las buenas costumbres, y no la fuerza, son la verdadera columna de las leyes” (105). La civilización ha caído en un largo proceso de corrupción que debe revertirse (vuelta al origen o aceleración del progreso[18]) mediante la liberación (humanista). Si vemos la historia, dice Bolívar ante el Congreso, “observaréis muchos sistemas de manejar hombres, mas todos para oprimirlos […] nos pasmaríamos al ver nuestra dócil especie pacer sobre la superficie del globo como viles rebaños destinados a alimentar a sus crueles conductores” (106). “La voluntad del déspota es la Ley Suprema, ejecutada arbitrariamente por los subalternos que participan de la opresión organizada en razón de la autoridad de que gozan” (104). Es decir, la responsabilidad primera y última no recae tanto en el tirano sino en el oprimido, en los pueblos, porque la esclavitud es una condición moral:

Muchas opresiones antiguas y modernas han sacudido la opresión; pero son rarísimas las que han sabido gozar de algunos preciosos momentos de libertad; muy luego han recaído en sus antiguos vicios políticos; porque son los pueblos, más bien que los gobiernos, los que arrastran tras sí la tiranía. El hábito de la dominación los hace insensibles a los encantos del honor y de la prosperidad nacional. (106)

También para Ernesto Che Guevara la dimensión moral era el centro de la lucha por la liberación. Diferente a la ortodoxia marxista-leninista, los cambios radicales debían surgir del cambio moral. Como para Quetzalcóatl-Viracocha, esta revolución moral que daba legitimidad al nuevo orden, dependía de una vanguardia. Aunque “la lucha guerrillera es una lucha de masas, es una lucha del pueblo: la guerrilla como núcleo armado y disciplinado, es la vanguardia combatiente del mismo, su gran fuerza radica en la masa de la población” (Obras, 39). Igual fue experimentado por los libertadores del siglo XIX. Pero Bolívar es pesimista: esta marca cultural —psicológica y moral— que procede de la dominación española, persistirá más allá de las independencias políticas. El “despotismo ha impregnado nuestra atmósfera, y ni el fuego de la guerra, ni el específico de nuestras saludables Leyes han purificado el aire que respiramos. Nuestras manos ya están libres, y todavía nuestros corazones padecen de las dolencias de la servidumbre” (110). Por esta razón, “la libertad indefinida, la democracia absoluta, son los escollos adonde han ido a estrellarse todas las esperanzas republicanas” (119). El proyecto bolivariano de una república mixta, con un senado hereditario, es una síntesis del humanismo ilustrado, la tradición española y el precepto amerindio de autoridad reguladora.

Pero el humanismo continúa su marcha. En los primeros siglos había provocado diferentes reacciones, entre las cuales estaba la resistencia al ideoléxico libertad en Santa Teresa: “ahora se usa más que suele, y es que toda la propia voluntad, y libertad llaman ya melancolía. Por esto, no se debería “tomar este nombre en la boca (porque parece que trae consigo libertad) sino que se llame enfermedad grave (y cuanto lo es) y que se cure como tal” (Obras, 1847, 45). A mediados del siglo XIX, Francisco Pi i Margall resumía la queja de su tiempo: “Cincuenta años atrás —dicen— no existía entre nosotros esta peste [los partidos políticos] abominable; a la voz de Dios doblaban todos los españoles la rodilla, a la del rey ceñían o desceñían sus espaldas. […] La libertad nos ha traído la discordia” (Pi, 115). Esta nueva idea “traía consigo nada menos que la negación del derecho divino de los reyes, la entronización del principio de soberanía de los pueblos […] la decadencia del principio de autoridad” (127). En la histórica confusión de los dos reinos, la aristocracia y el clero se “reunían todavía bajo una misma bóveda para legislar sobre los intereses de los pueblos […] Los más ardientes revolucionarios no aspiraban, como los demócratas de hoy, a las libertades absolutas; los proletarios no exigían, como los de hoy, las reformas de las leyes sociales para ver aliviados sus padecimientos” (116).[19] Pero Pi representa, en la dividida España, una de las variaciones radicales del humanismo prometeico. En medio de una tradición conservadora y monárquica, el intelectual y político levanta su voz acusadora contra todo tipo de autoridad, la cual considera siempre ilegítima y advierte de los engaños semánticos sobre el ideoléxico libertad: “Hablan aún de la libertad de conciencia, que no es más que la de imprenta” (146). Esto demuestra que el rechazo dominante del pensamiento del siglo XVI a la idea de libertad social ha dejado lugar a la conquista de un término devenido en paradigma positivo.

Analicemos brevemente un ejemplo de pensamiento antihumanista reciente, referido a este mismo problema semántico sobre el problema de la liberación. En Instrucción sobre algunos aspectos de la “teología de la liberación” (1986) del entonces cardenal Joseph Ratzinger, la lucha semántica es explícita. Uno de los principios de la lucha de los ideoléxicos consiste en revalorar un término, redefinirlo en sus fronteras semánticas o revindicarlo cuando se trata de un ideoléxico consolidado en su valoración positiva. Para el siglo XX, el ideoléxico liberación podía tener una implicación política negativa en algunos contextos conservadores, pero en un sentido histórico y semántico más amplio su valoración es positiva. Razón por la cual el cardenal comienza su respuesta revindicándolo: “la búsqueda de libertad y la aspiración a la liberación, que están entre los principales signos de los tiempos del mundo contemporáneo, tienen su raíz primera en la herencia del cristianismo” (6). Aunque el concepto de liberación es mucho más antiguo que el cristianismo, no es incorrecto atribuírselo como aspiración principal desde sus orígenes. No obstante, Ratzinger explicaba que el surgimiento de los movimientos de liberación en su siglo se debía al fenómeno tecnológico que había provocado una excesiva concentración económica. La degradación de la historia, propia de la tradición del pensamiento religioso, es ahora atribuida al demonio de la máquina suspendiendo uno de los problemas centrales de la crítica de los movimientos aludidos.[20] Es decir, la lucha de clases y el rol funcional que las iglesias pudieron jugar en el mantenimiento de las relaciones tradicionales de poder.[21] Para Ratzinger, la liberación más radical es la liberación del pecado y de la muerte, aunque su labor no sólo consiste en la definición de los campos semánticos sino que, además, ésta es realizada con otros ideoléxicos de alta abstracción: la liberación es la restitución de la libertad; es la educación para la libertad, de su uso recto. La libertad “encuentra su verdadero sentido en la elección del bien moral. Se manifiesta como una liberación ante el mal moral” (16).

Consecuente con la doctrina del libre albedrío, Ratzinger reconoce que el hombre “ejerciendo su libertad, decide sobre sí mismo y se forma a sí mismo. En este sentido, el hombre es causa de sí mismo”. No obstante, “la imagen de Dios en el hombre constituye el fundamento de la libertad y la dignidad de la persona” (17). Poco después parece contradecir lo anterior: “El hombre no tiene su origen en su propia acción individual o colectiva, sino en el don de Dios que lo ha creado. Esta es la primera confesión de nuestra fe, que viene a confirmar las más altas intuiciones del pensamiento humano” (17).

Una vez revindicado el ideoléxico en disputa, el autor comienza la valorización de la definición revindicada por el adversario: “Pero la libertad del hombre es finita y falible. Su anhelo puede descansar sobre un bien aparente; eligiendo un bien falso, falla a la vocación de su libertad” (18). Mezcla diversos ideoléxicos confirmando la valoración negativa de desobediencia, cuya función política es entendida por sus adversarios como profiláctica: “La auténtica libertad es ‘servicio de la justicia’, mientras que, a la inversa, la elección de la desobediencia y del mal es ‘esclavitud del pecado’” (18).^[22] La operación sobre los campos semánticos se reduce al dictado de lo que es y no es haciendo uso del único recurso de la asociación: desobediencia = mal. Luego, se hace implícito que esa desobediencia no sólo es institucional (referida a los teólogos de la liberación o a los movimientos laicos) sino filosófica: el libre albedrío (precepto católico) si cuestiona la interpretación de la autoridad es desobediencia, es decir, es pecado; si es pecado es esclavitud, ergo es lo contrario a la liberación.“Ésta es la naturaleza profunda del pecado: el hombre se desgaja de la verdad poniendo su voluntad por encima de ésta. Queriéndose liberar de Dios y ser él mismo un dios, se extravía y se destruye. Se autoaliena” (21). La idea de “ser como Dios” es una virtud dentro de la Iglesia pero un pecado fuera de ésta: en la primera es tendencia a la virtud, en la segunda es soberbia de la tradición humanista, representada en la promesa de la serpiente del Génesis (Gen. 3, 5).

La operación ideoléxica de redefinir los campos semánticos no recurre a ninguna dialéctica sino a la declaración ontológica: “el pecado es desprecio de Dios (contemptus Dei). Conlleva la voluntad de escapar a la relación de dependencia del servidor respecto a su Padre” (23). Al no hacerse explícita la división entre el reino de Dios y el reino del César, se hace implícita la confusión entre religión y política: la desobediencia a Dios es desobediencia a las autoridades eclesiásticas y sociales.[23] Cuestionamiento que es central en los movimientos de liberación y en los teólogos de la liberación en particular. Pero Ratzinger asegura que “el hombre, al pecar, pretende liberarse de Dios. En realidad, se convierte en esclavo; pues [enlace deductivo] al rechazar a Dios rompe el impulso de su aspiración al infinito y de su vocación a compartir la vida divina. Por ello [enlace deductivo] su corazón es víctima de la inquietud” (23).

El siguiente párrafo resume esta concepción de la liberación y revela los mecanismos semánticos de persuasión. Según Ratzinger, para que una reflexión sea verdaderamente una lectura de la Escritura

y no una proyección sobre la Palabra de Dios de un significado que no está contenida en ella [idea del signo unívoco], el teólogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que él parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma. Esta experiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y con toda su pureza [atribución ética y estética de naturaleza subjetiva] en la vida de los santos. Compete a los Pastores de la Iglesia, en comunión con el Sucesor de Pedro, discernir su autenticidad. (41)

Es decir, la autenticidad —la Verdad— debe estar administrada por la autoridad eclesiástica. Lo que constituye la perfecta antítesis del humanismo desde el siglo XIII.

Martín Salomé, el protagonista y narrador de La tregua (1960) de Mario Benedetti, resumirá una actitud opuesta, común en los intelectuales comprometidos de su tiempo: “No quiero un Dios que me mantenga, que no se decida a confiarme la llave para volver, tarde o temprano, a mi conciencia; no quiero un Dios que me brinde de todo, como podría hacer uno de esos prósperos padres de la Rambla, podridos en plata, con su hijito pituco e inservible” (Tregua, 144).

En la América Latina del siglo XX, el paradigma humanista de liberación se radicaliza entre los intelectuales del continente. Desde los teólogos de la liberación hasta la pedagogía del oprimido del brasileño Paulo Freire, se retomará esta idea central que vincula al opresor con el oprimido. En estos casos, el camino de liberación no será la lucha armada sino una lucha pedagógica por la conscientização. Pero el conflicto por la liberación humanista tendrá lugar, en gran parte, en el campo de la lucha semántica. El ideoléxico liberación será rápidamente definido y apropiado por los movimientos políticos y humanistas de izquierda, lo que provocará una respuesta dialéctica —aparte de la reacción político-militar— en procura de negar o de redefinir y recuperar el término perdido. Con este objetivo, la lectura del pensamiento de Antonio Gramsci será recurrente. Según Gramsci, “il Saggio popolare” sería una especie de lectura consecuente con una cultura hegemónica. El materialismo histórico, por el contrario, sería capaz de operar una limpieza ideológica analizando esta ideología como una superestructura social. (Gramsci, 453).[24]

Pero la relación de opresor y oprimido no radica en una creencia metafísica, como en el caso de las matanzas rituales de los aztecas, sino en la persecución de un objetivo material, lo cual es entendido como una profanación cósmica. Este elemento, el materialismo occidental, será rechazado por la crítica romántica en Europa primero y luego por la existencialista y la tradición revolucionaria de América Latina contra los dioses que comían oro y plata.^[25]

En conclusión, el camino de la liberación cristiana podría resumirse así: (1) experiencia del pecado original; (2) caída en la distopía, en el presente real e histórico; (3) revelación de un conocimiento reparador; (4) liberación individual.

Por liberación humanista, entonces, entendemos aquella que se expresa en la historia a la salida de la Edad Media europea y evoluciona hasta nuestros días, pasando por la Ilustración y las revoluciones políticas, como la Revolución francesa, y las revoluciones sociales, como la norteamericana. En nuestro caso, las revoluciones o intento de revoluciones que nos interesan, y en las cuales se expresará este humanismo socialista, son las revoluciones latinoamericanas durante la segunda mitad del siglo XX. El camino humanista podría sintetizarse en los cuatro cuadrantes que se desarrollan en este estudio: (1) experiencia de la opresión; (2) conocimiento, toma de conciencia y compromiso individual; (3) revolución o progresión radical y liberación social; (4) surgimiento del Hombre Nuevo y liberación del individuo.

Es decir, la libertad del individuo sigue siendo central en ambas concepciones, pero en el humanismo tardío su transformación sólo se logra a través de la transformación colectiva. Por otro lado, en América Latina sus protagonistas están marcados con el fuego de Quetzalcóatl-Viracocha, según el cual (1) es la autoridad legítima, justiciera, moral —la vanguardia intelectual—, la que tomará la iniciativa (2) bajará al pueblo para transformarlo y (3) crear una humanidad nueva o restituir la humanidad original —el orden socialista— . Finalmente (4) la autoridad legítima desaparece por motivo de un conflicto en beneficio de la autoridad ilegítima. A diferencia de la tradición religiosa de Europa, en América no hay salvación individual porque no hay Paraíso. El paraíso está en una utopía social de justicia que mantiene en movimiento el Cosmos.

 

2.3Política, ética y estética del humanismo

Qué otra cosa es la historia sino una alabanza de Roma

Francesco Petrarca

En un discurso ante la asamblea de Esparta, los atenienses procuraron calmar a sus vecinos justificando el ejercicio imperial de Atenas. Alegaron que “siempre ha prevalecido la ley de que el más débil sea oprimido por el más fuerte; creemos, además, que somos dignos de este imperio, y a vosotros así os lo parecíamos hasta que ahora, calculando vuestros intereses, os ponéis a invocar razones de justicia, razones que nunca ha puesto por delante nadie que pudiera conseguir algo por la fuerza para dejar de acrecentar sus posesiones” (Tucídides, 126).

Esta concepción —imperialista, darwiniana y materialista— reúne en su brevedad aquellos valores más resistidos por los humanistas modernos. Sin embargo, al mismo tiempo que la Atenas de Pericles concibe esta “ley natural” fronteras afuera, fronteras adentro practica o defiende otros principios y valores que pueden ser considerados humanistas. En su “Discurso fúnebre” ante los atenienses caídos en la guerra, Pericles, como todo político, repite lugares comunes de su época: “nuestra ciudad —dice— está abierta a todo el mundo, y en ningún caso recurrimos a las expulsiones de los extranjeros” (451). Para motivar a un pueblo que comenzaba a dudar de los costos de su sacrificio, contrasta la conocida xenofobia de Esparta con otras característica que enorgullecían a los atenienses: “estimando que la felicidad se basa en la libertad y la libertad en el coraje, no miréis con inquietud los peligros de la guerra” (459). En otro discurso recogido por Tucídides, Pericles hace referencia al progreso colectivo, que es uno de los componentes humanísticos basados en el precepto de igualdad, repitiendo otro razonamiento común de la época:

una ciudad que progrese colectivamente resulta más útil a los particulares que otra que tenga prosperidad en cada uno de sus ciudadanos, pero que se esté arruinando como estado. Porque un hombre cuyos asuntos particulares van bien, si su patria es destruida, él igualmente se va a la ruina con ella, mientras que aquel que es desafortunado en una ciudad afortunada se salva mucho más fácilmente. Siendo así, pues, que una ciudad puede soportar las desgracias privadas, mientras que los ciudadanos particularmente son incapaces de soportar las de aquella (484).[26]

Como vimos antes, el pensamiento humanista reemplazó aquí la palabra y la idea de “patria” por “humanidad”, aunque en su resistencia a las fuerzas imperiales y en su búsqueda de la igualdad entre las naciones comience su lucha por una reivindicación de la “patria” que lucha por liberarse.

La “oración fúnebre” de Pericles también es recogida, entre otros, por Margaret Knight en Humanist Anthology como un ejemplo de humanismo. La misma obra de Tucídides aquí es considerada humanista desde el momento en que no es una narración asentada en mitos o en poderes sobrenaturales sino producto de la actividad humana. Asumiendo que el humanismo es una corriente filosófica e ideológica tan antigua como las grandes religiones, la autora remonta sus orígenes a los tiempos de Confucio (551-479 a. C.) En este mismo sentido, opone el humanismo a las religiones y procura contestar a aquellos que asumen que el “amor” es propiedad del cristianismo. Para esto, opone una moral altruista, personalmente desinteresada, sin necesidad de dios alguno, idea que Charles Hartshorne intenta refutar en Beyond Humanism (1937). Esta relación entre religión y política no es un cuestionamiento contemporáneo. Ibn Rushd (Averroes) en el siglo XII, en Tahajfut al tahajfut, comentaba que los filósofos habían considerado que las leyes religiosas son pare del arte político y, probablemente, procedan a su vez de la razón natural, especialmente en aquellos principios que son comunes a todas las religiones (Knight, 43). De una forma implícita pero con una valoración positiva, Juan de Mariana reconoce la relación entre política, estética y religión. Refiriéndose a la educación del príncipe, resalta el necesario “amor a la gloria y sobre todo el culto de nuestra santa religión, el más poderoso tal vez para dominar y cautivar el ánimo de la muchedumbre” (Mariana, 466). Aconseja “no consentir innovaciones peligrosas en materia de religión, sin cuya pureza es imposible que subsista una república (466), ya que “no hay casa, aldea ni ciudad donde no se vea con malos ojos que en lugar de uno mandan muchos” (469).

Cada uno de los autores de la antología de Margaret Knight asume de forma implícita, desde diferentes épocas y lugares, que el verdadero altruismo es un rasgo humanista y que hacia esa reforma moral debe aspirar la humanidad. Una concepción opuesta es atribuida —desde el humanismo— a la tradición religiosa. A. J. Ayer en The Humanist Outlook (1968) entiende que es una falacia afirmar que los principios morales dependen de Dios. De la misma forma es falso que la moral humana pueda ser tomada como una prueba de su existencia. De aquí, Ayer deduce que de esta forma se asume, de forma implícita, que sólo una conducta puramente egoísta es natural en el ser humano. Bajo el significativo título Sketch for a Histyorical Picture of the Progress of Human Mind (1794), el marqués de Condorcet escribió que las esperanzas sobre el futuro de la humanidad podían ser resumidas en tres puntos: (1) la abolición de la inequidad entre las naciones; (2) el progreso de la equidad dentro de las naciones; y (3) el perfeccionamiento de la humanidad. Para Condorcet, estos logros llevarían a un mayor grado de civilización y libertad. Por entonces sus modelos eran Francia y Estados Unidos pero su perspectiva abarcaba —con sus propios prejuicios sobre las tribus africanas— la humanidad toda[27]. Condorcet se preguntaba si el progreso hacia la equidad era inevitable y si las naturales diferencias entre los humanos —a excepción de las diferencias de intereses— podrían de alguna forma ser mitigadas en beneficio de todos a través de un progreso de la civilización, la educación y la industria sin caer en la pobreza, la humillación y la dependencia.^[28] Para el filósofo indio Manabendra Nath Roy —llamado por Lenin “el Marx oriental”, antes de renunciar al comunismo en tiempos de Stalin— la democracia sólo podía ser establecida por la imposición de la tradición humanista. Pero para esto es necesaria una nueva cultura y nuevas instituciones democráticas que distribuyan el poder de una forma equitativa. Sin embargo, precisó Roy, el impacto de las nuevas ideas no deben limitarse a las esferas políticas y económicas —como lo promovía el marxismo combatiente— sino que deben provocar el surgimiento del nuevo hombre y la nueva mujer comprometidos en nuevas formas de relaciones sociales.[29]

Después de su abandono del comunismo de la época, M. N. Roy reconoce en su libro Radical Humanism (1952) otro principio humanista como precepto básico de toda sociedad en progreso: la unidad de la humanidad. Pero esta unidad debía componerse de hombres y mujeres libres. “That is the radical perspective of future of mankind” (Roy, 33). Según Roy, el futuro progreso de una sociedad —la “democracia radical”— debía medirse según el grado de libertad lograda por sus integrantes, considerados individualmente.[30] Es decir, el humanismo de Roy justifica la sociedad por los beneficios que otorga a cada individuo. Un sistema político que subordina al hombre de carne y hueso a un “abstract collective ego” no sirve para cumplir con el objetivo final de la libertad individual. En alusión a los sistemas políticos de su tiempo, Roy entiende que es un absurdo afirmar que la negación de la libertad puede ser el camino a la libertad. “The purpose of all rational human endeavor, collective as well as individual, should be the attainment of freedom in ever large measure, and freedom is real only as individual freedom” (Roy, 36). Niega que esta libertad pueda llegar con un cambio estructural y por el triunfo de un partido en representación de los oprimidos (37). Por lo tanto, el humanismo de Roy no concuerda ni con el comunismo en curso ni con la democracia burguesa —“formal parliamentarism must be replaced by actual democratic practice” (38). La práctica de la democracia ya no debería reducirse a periódicas elecciones. “People will no longer be mere ‘masses’” (40). Los nuevos hombres y mujeres comprenderán que la libertad es incompatible con la concentración de poder y, por lo tanto, los humanistas radicales no buscarán tomar el poder. En este proyecto de humanismo radical, la vida humana no debe degradarse a la servidumbre, sea terrenal o religiosa.[31] M. N. Roy concluye su libro con veintidós tesis que definen los principios de su “Democracia radical”, muchos de ellos recogidos del pensamiento humanista tradicional: el hombre es la medida de todas las cosas, la libertad es la continuación de una evolución natural de la lucha por la existencia, al tiempo que niega algunos principios del materialismo dialéctico. Su última tesis recurre al conocido precepto de fraternidad de hombres libres y liberación de conciencia: “…world as a commonwealth and fraternity of free men, by the collective endeavor of spiritually emancipated moral men” (Roy, 194).

Para Harold John Blackham (Humanism, 1968) entre estas nuevas formas de relaciones sociales debería haber un equilibrio entre independencia e interdependencia, intereses personales y responsabilidad social (Knight, 178). Paul Kurtz, en The Humanist Alternative (1973) dice que el humanismo no es un dogma o un credo por lo que carece de definiciones terminantes. Sin embargo, se pueden distinguir factores comunes: (1) El humanismo se basa en la confianza en el hombre, y su base moral está en la experiencia humana y en sus necesidades; (2) la mayoría de los humanistas se oponen a asumir realidades sobrenaturales y una religión autoritaria; (3) muchos entienden que la inteligencia científica y la razón crítica pueden ayudar a redefinir nuestros valores morales; y (4) el humanismo se preocupa por una mejor vida y por la justicia social, como ideales morales. Kurtz agrega una consideración más global: debe, además, existir un compromiso de un punto de vista moral que considere a la humanidad como una totalidad (Knight, 195). En su aspecto metafísico, la insistencia es la misma: para el humanismo los valores morales deben ser removidos de la tutela del dogma teológico; nuestros valores morales deben ser permanentemente reexaminados de acuerdo con las necesidades presentes de la sociedad.

Ahora, la relación entre ética y etética, entre arte puro y arte comprometido atraviesa toda la historia de la humanidad. La separación entre mito e historia aparece explícita en Tucídides y, de forma implícita, establece una diferencia entre arte y verdad: “Tal vez la falta del elemento mítico en la narración de estos hechos restará encanto a mi obra ante un auditorio, pero si cuantos quieren tener un conocimiento exacto de los hechos del pasado, y de los que en el futuro serán iguales o semejantes, de acuerdo con las leyes de la naturaleza humana, si éstos lo consideran útil, será suficiente” (164). La idea griega de que la belleza es equivalente a una forma de verdad, es confirmada por la estética del siglo XIX y criticada por quienes se oponen a los preceptos tradicionales del humanismo como una nueva forma de enmascaramiento de las relaciones sociales. Tierno Galván entendía que “la radicalización estética favorece a las dictaduras” (Galván, 32). Esta tendencia procede de una “convicción humanística [que] se refiere a que la inteligencia se asocia con la sensibilidad para un entendimiento estético del mundo” (41). La crítica más actual entiende que para indagar en la dimensión política de una obra de arte antes es necesaria una operación de “desestatización” (Zavarzadeh, 24).

De la misma forma que el teólogo Gustavo Gutiérrez observaba el cómplice vínculo entre religión y política, a través de la despolitización de la religión[32], Noé Jitrik señala el vínculo entre cultura y política, a través de la despolitización de la cultura entendida como algo específico e independiente (estética): “al menos para la derecha, toda inflexión hacia la política de lo que tradicionalmente parece propio de la cultura, todo aquello que perturbe desde la cultura lo que es admitido como peculiar de la práctica política, altera de tal modo la tranquilidad que todo golpe militar, entendido como acentuación de las leyes del statu quo, emprende acciones para neutralizarlo, con esas acciones pretende exhibir su razón de ser, justificarse” (Jitrik, 58).

Una forma legítima e irrefutable de definir la literatura, el arte en general, consiste en hacerlo por aquello que le es propio, que la distingue de otras actividades humanas. Sin embargo, si quitásemos de una obra literaria toda referencia “metaliteraria”, seguramente nos quedaríamos con unas pocas palabras sin una articulación inteligible o, por lo menos, armónica. El mismo Esteban de Arteaga en La belleza ideal (1789), aún enmarcado en un idealismo casi platónico del arte, reconoce que, “los fundamentos de la moral son mudables en su aplicación, pero no en sus principios […] hay belleza ideal en las cosas morales” (107). Aunque Arteaga escribe sus reflexiones sobre el arte como un reino libre de implicaciones políticas, ese mismo juicio de que “los fundamentos de la moral son mudables en su aplicación” no puede referirse a otra cosa que a la política mayor sin mencionarla. Según Menéndez y Pelayo, este libro es “sin contradicción, el más metódico, completo y científico de los libros de estética pura del siglo XVIII” (Arteaga, vi). Sin embargo, esta pureza de análisis incluye observaciones sobre el pasado mitológico, fantasioso e imperfecto “de las celestiales hourís que crió la desagradable fantasía del profeta Mahoma” (123) y menciones “del ridículo libro intitulado el Talmud” (141). Todo lo que demuestra el método científico del mejor de los libros se estética pura del siglo XVIII. Antonio Alcalá Galiano expondrá una idea opuesta en su prólogo a El moro Expósito (1834) de Ángel Saavedra duque de Rivas:

Es gravísimo error creer que el gusto literario no tiene que ver con el estado de la sociedad en que reina; y quien leyere con atención crítica y filosófica la historia de España durante el siglo XVII, y viere qué estudios se permitían entre nosotros, qué estímulos excitaban los ingenios y qué ideas andaban dominantes, encontrará allí la explicación de la barbarie en que vino a caer la nación española bajo los príncipes austriacos […] no eran el gobierno, las leyes y la religión materia de examen libre y de atrevida controversia, sino objetos de resignación violenta, de obediencia precisa y de resignación medrosa. En tal estado, forzoso era que se entretuviese en refinar pensamientos triviales y en abultar ideas comunes. (32)

Aunque esta observación múltiple sobre lo político en el arte fuese hecha a principios del siglo XIX, no por ello la concepción opuesta del arte habrá de desaparecer. Incluso en su propio tiempo, otro teórico del romanticismo, Agustín Durán, en su Discurso… (1828) tomará una posición intermedia: “el poeta clásico trata sólo en sus fábulas de describir caracteres generales se propone y tiende siempre a un fin moral, fijo y determinado; en tanto que el romántico mira este último punto como accesorio” (29). La dimensión moral es, entonces, un elemento accesorio pero no descartable.

El esteticismo, por el camino de la especificidad radical de la literatura, llega a la afirmación de que es posible una teoría y una práctica estética totalmente desvinculada a su contexto político. De esta forma, la práctica estética que pretende excluir la dimensión política la incluye también de dos formas: (1) por los valores implícitos que conlleva, como la ciencia ficción —la violencia del conquistador, etc.— y (2) por su funcionalidad social —la literatura de diversión puede ser funcional a un sistema que no se cuestiona: es reparadora y, por lo tanto, reproductora de valores y lugares comunes de un status quo.

Más concretamente, en el siglo XX se problematiza la relación entre estética y política, desde Walter Benjamín con “The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction” (1936) y hasta Ariel Dorfman, en Hacia la liberación del lector latinoamericano (1984), entre otros. Dorfman observa que “parece haber una relación directa e íntima entre proceso creativo y liberación social” (xiii). Luego encuentra que la relación literatura-política, aún en la tan criticada práctica de la propaganda por parte de los mismos escritores puede ser revisada: “Que el arte sea arma de propaganda, de lucha, de educación, de denuncia, de sátira, de animación, no rebaja inevitablemente su función artística” (xv). ¿Tiene la tradicional crítica a esta relación un valor ideológico? ¿Es parte de un sistema económico, de una estructura de poder, de una cultura hegemónica? “El capitalismo proclama la democracia, y luego menoscaba su verdadera aplicación o extensión, hace cada vez más tecnológica, o pasajera, o vicaria o delegada o consumista la participación” (xvi).

Los escritores que se definieron a sí mismos como “intelectuales comprometidos” o “escritores de la revolución”, basaron su concepción literaria en esta problemática. No obstante, es difícil encontrar un ejemplo en el cual no se reconozca la libertad de la literatura en su dimensión creadora, aunque sea una creación y una libertad siempre limitadas por el contexto social. Para Mario Benedetti, en su período de mayor militancia política como intelectual,

la libertad de movimiento y de iniciativa es, como todas las libertades de este mundo, relativa y condicionada, y como tal está inevitablemente ligada a otras formas de libertad, éstas sí fundamentales, ya que atañen, no a una zona determinada —como puede ser el arte— de la actividad humana, sino a la esencia misma del hombre. (Escritor, 12)

Contestando a los filósofos posmodernos, Said les reprocha cierto idealismo o pureza textual por la cual las posibilidades de expresión de una cultura serían infinitas. Lo que estas ideas ocultan, mistifican, es la red de poderes que el imperialismo mundial impone a cada escritura en un momento determinado, desde sus técnicas narrativas hasta la descripción de los modelos implícitos de acumulación, disciplina y normalización. Diferente, Ernesto Sábato a principios de los ’70 entendía que existe independencia entre arte y las condiciones políticas e hitóricas de su contexto. Contestando la posición más común de los escritores militantes, argumentaba que el arte puede perdurar “muchísimo tiempo después que las estructuras sociales y económicas en que surgió han desaparecido por completyo” (Antología, 155). Un segundo argumento, más débil, pretendía confirmar la misma idea: “es un magno problema en cierto sentido impenetrable a la interpretación marxista lo prueban innumerables tentativas de explicarlo” (155). Para Sábato el arte, aunque paradójicamente comprometido con lo concreto en oposciicón a lo abstracto de la lógica y las ciencias, es una especie de excepción capaz de trascender la historia: “porque si es fácil establecer un vínculo entre un sistema de derecho y la sociedad de clase o las estructuras económicas, hasta hoy ha resultado práctica y teóricamente imposible establecer relaciones directas entre el arte y esas estructuras” (155).

En realidad muchos teóricos han entendido que exponer estas mismas relaciones entre el arte y las estructuras económicas, políticas y sociales en general no sólo es posible sino un punto de partida en cualquier análisis. Lo que debemos preguntarnos —concluye Said— es por qué tan pocos “grandes novelistas” han tratado directamente sobre el mayor hecho económico y social de sus propias experiencias, como lo son el imperialismo y el colonialismo, y por qué, por otra parte, los mismos críticos de esas novelas han favorecido este notable silencio (Said, World, 176).[33] Podríamos extender esta observación a gran parte de la literatura antigua y de la cultura popular del siglo XX. En su análisis introductorio a Tucídides, Calogne Ruiz dice que “la cuestión del poder en el siglo V es, dicho de otro modo, la del imperialismo de Atenas. Durante tres cuartos de siglo Atenas es un imperio y nada en la vida ateniense puede sustraerse a esa realidad” (Ruiz, 80). En su Historia…, Tucídides hace explícito este aspecto político. No obstante, no aparece de la misma forma en los filósofos, poetas o dramaturgos de la Grecia imperial. Por el contrario, los temas recurrentes se refieren a mitos que pretenden ser tomados como rasgos humanos permanentes, fuera del devenir histórico o, por el contrario, permanentes en toda la historia. O a una naturaleza ahistórica, una tradición sin memoria, como en el caso de la cultura popular. En su análisis sobre el pato Donald, Ariel Dorman y Armand Matterlart observan, desde una perspectiva marxista-psicoanalítica, que la ausencia de padres en el mundo de Disney se debe a la ubicuidad de una autoridad que no puede ser cuestionada. Al mismo tiempo, se presenta la realidad como basada en personajes animales, es decir, en personajes sin historia. Esta idea de naturaleza, de incuestionabilidad de la realidad dada, se extiende, sin embargo, a hechos y valores políticos. El mundo natural y fantástico de Disney no sólo “reacciona ante los acontecimientos mundiales” (73), como en el caso de la guerra de Viet Nam, sino que además plantea una forma de colonialismo como un presente perpetuo al no incluir la historia. Un conteo estadístico de los temas recurrentes en estas historietas lleva a los autores de Para leer al pato Donald (1972) al resultado de que casi la mitad de las páginas está dedicado al enfrentamiento de los personajes principales con personas de otros continentes u otras razas. Los habitantes exóticos siempre son ingenuos, casi niños, y dispuestos a dar todo lo que tienen. “Son supersticiosos e imaginativos, como el típico buen salvaje de que hablaban Cristobal Colón, Jean-Jacques Rousseau, Marco Polo, Richard Nixon, William Shakespeare y la Reina Victoria […] Este primitivo canta, baila y a veces, por divertirse, hace revoluciones” (49). Incluso, aunque no pertenecen a una cultura primitiva, también “los árabes consienten en su propia enajenación” (64). En las tres cuartas partes de las historietas “se viaja en busca de oro” y en el resto “se compite por la fortuna” (83).

Como observó Edward Said en su libro Orientalism (1978), el hecho de que un humanista que escribe sobre Wordsworth o un editor cuya especialidad es Keats sean considerados apolíticos en su actividad (“not involved in anything political”) sólo significa que la actividad que realiza cada uno parecería no tener un efecto político directo sobre la realidad en un sentido ordinario (9). Nunca nadie, dice Said, ha inventado un método para desvincular al académico de la circunstancia de su propia vida, de sus implicaciones de clase social, de sus creencias, etcétera. El adjetivo “político” es usado con la finalidad de desacreditar cualquier trabajo que se atreva a violar el protocolo de una pretendida “suprapolitical objectivity” (10). Dicho de otra forma, “no production of knowledge in the human sciences can ever ignore or disclaim its author’s involvement as a human subject in his own circumstances” (11). La mayoría de los académicos humanistas, continúa Said, se sienten cómodos con la noción de que existe algo así como la intertextualidad y que el poeta produce y crea desde un espacio más allá de sí mismo. Sin embargo, existe resistencia a considerar el factor político, institucional o ideológico, como una condicionante del mismo tipo en la creación literaria. Considerar la presión sobre Balsac de una profunda reacción monárquica en su literatura, es visto como un desmérito de su genio y, por lo tanto, un tema de poco valor. De igual forma, los filósofos analizarán a Locke, Hume y el empirismo sin tener en cuenta que existe una conexión explícita en estos escritores clásicos entre sus doctrinas “filosóficas” y la teoría racial, la justificación de la explotación y el esclavismo. “These are common enough ways by which contemporary scholarships keeps itself pure” (13).[34] Según Said, con demasiada frecuencia la literatura y la cultura en general presumen de ser política e históricamente inocentes, pero la literatura y la sociedad sólo pueden ser entendidas estudiándolas de forma conjunta (27).

Una apreciación semejante hará Mas’ud Zavarzadeh varios años después en Seeing Films Politically (1991): mediante una des-estetización, una crítica radical puede echar luz en los valores políticos de una película como discurso cultural[35]. Su crítica apunta directamente a Michael Foulcault, sobre todo cuando éste niega las oposiciones binarias como dominado-dominante en una deconstrucción lúdica.^[36]

En el Cono Sur, a finales de los ’60, Rodolfo Walsh se sorprendía de que “aquí hasta hace poco tiempo hubo quien sostenía que el arte y la política no tenían nada que ver, que no podía haber un arte en función de la política” (Oscuro, 64). Esta idea o ideología era “parte del juego destinado a quitarle toda peligrosidad al arte, toda acción sobre la vida, toda influencia real y directa sobre la vida del momento” (64). Por lo tanto, el intelectual revolucionario planteará una inversión de valores radical, como lo hiciera Nietzsche un siglo antes: “quisiera invertir la cosa y decir que no concibo hoy el arte si no está directamente relacionado con la política” (64). “No es una cosa que yo simplemente siento, sino que corresponde con el desarrollo general de la conciencia en este momento, que incluye, por cierto, la conciencia de algunos escritores e intelectuales, y que realmente va a ser muy clara a medida que avancen los procesos sociales y políticos” (64). El revolucionario, el humanista prometeico radical, ve el predominio de la cultura burguesa como ésta la vio en su momento en el predominio aristocrático o feudal. “Desde los comienzos de la burguesía, la literatura de ficción desempeñó un importante papel subversivo que hoy no lo está desempeñando” (69). El grueso de la literatura argentina, dijo Walsh, “ha sido literatura hecha por burgueses, aún por burgueses opositores, para consumo de la clase burguesa y para afirmar todo el sistema” (66). Por el contrario, la nueva mayoría social no se encuentra expresada ni en el centro del poder político-cultural: “Nosotros no tenemos en nuestra literatura una lucha obrera claramente representada” (66). Pero el límite entre arte y política sigue existiendo: “es evidente que el solo deseo de hacer propaganda y agitación política no significa que vayas a elegir la literatura para desacreditarla” (65).

Refiriéndose a la voluntad de alejarse de la realidad cotidiana de los modernistas, del pretendido universalismo de la literatura, Alfonso Reyes entiende que “nuestra poesía sigue dos rumbos: el de las aves de presa y el de las aves ornamentales” (Hispanoamericana, 429). Observamos que en esta disputa dialéctica, como en la de escritores comprometidos y no comprometidos, el factor común que revindica uno es lo político, mientras que para el otro es lo estético. Uno como reivindicación de una realidad metaliteraria pero constitutiva de la literatura en sí, y el otro como factor distintivo y excluyente. No obstante, podemos acordar como lo han hecho especialmente los escritores comprometidos que tratamos en este estudio, que no es posible una obra literaria que carezca de uno de los dos factores en disputa. Los diferencia la prioridad o trascendencia en que son considerados.

Un ejemplo de ese escritor “ave de presa” es el argentino Haroldo Conti. El actor y director argentino Sergio Renán filmó una versión de Alrededor de la jaula (1966) con el título Crecer de golpe (1977), mienmtras Conti se escondía de la persecución del gobierno. En una entrevista Remán definió a Conti como “ un hombre que teniendo una formación de las que se denominan exquisitas, y teniendo la posibilidad de crear imágenes, figuras y palabras particularmente refinadas, las utiliza para referirse a marginados, humildes, humillados. Una manera de relacionar un universo estético con un universo moral valioso” (Rivero, 93).

Esta relación y compromiso de ética y estética estarán siempre presente en la crítica y probablemente en la producción literaria de los escritores comprometidos. Diferente, opuesto, podemos ver, era el art poetica de escritores como Jorge Luis Borges.

                               

2.4La dinámica del referente

Los indios Shuar, los llamados jíbaros, cortan la cabeza del vencido. La cortan y la reducen, hasta que cabe en un puño, para que el vencido no resucite. Pero el vencido no está del todo vencido hasta que le cierran la boca. Por eso le cosen los labios con una fibra que jamás se pudre.

Eduardo Galeano, Libro de los abrazos, (1989).

 

En “La biblioteca de Babel” (El jardín de senderos que se bifurcan, 1941) Jorge Luis Borges logra una síntesis inquebrantable entre ensayo y ficción. Como cuento, el protagonista es una biblioteca infinita compuesta de hexágonos. Como ensayo, la idea central adelanta más de veinte años las especulaciones —y afirmaciones— del pensamiento dominante en la posmodernidad. El discurso-narración es una afiebrada serie de especulaciones, ninguna de las cuales pretende predominar, al igual que la realidad infinita de los libros contenidos en ella. Sin embargo, de la misma forma que la biblioteca es infinita y niega cualquier centro espacial, está construida con valores constantes que pueden ser arbitrarios o significativos: el número de lados de los hexágonos, el número de páginas de cada libro —410—, el número constante de letras del alfabeto con el cual se multiplican infinitamente los textos —las interpretaciones—, etc. Este cuento-ensayo, construido con un entramado casi perfecto de especulaciones que se niegan a sí mismas, posee un centro: el escepticismo, imposibilidad de conocer el mundo. Y una justificación: la estética. La vana búsqueda de una posible verdad del mundo, “el universo (que otros llaman la Biblioteca)”, es representada con otro sustituto o metáfora: la histórica búsqueda de “un libro, acaso del catálogo de catálogos […] En algún anaquel de algún hexágono (razonaron los hombres) debe existir un libro que sea la cifra y el compendio perfecto de todos los demás” (Ficciones, 120). Jacques Derrida era un niño de diez años y Roland Barthes un joven que no había terminado aún sus estudios cuando Borges o el narrador especulaba: “yo sé de una región cerril cuyos bibliotecarios repudian la supersticiosa y vana costumbre de buscar sentido en los libros y la equiparan a la de buscarlo en los sueños o en las líneas caóticas de la mano… Admiten que los inventores de la escritura imitaron los veinticinco símbolos naturales, pero sostienen que esa aplicación es casual y que los libros nada significan en sí”. La intertextualidad en su más pura radicalidad se expresa en estas otras líneas: “cuatrocientas diez páginas de inalterables MCV no pueden corresponder a ningún idioma, por dialectal o rudimentario que sea. Algunos insinuaron que cada letra podía influir en la subsiguiente y que el valor de MCV en la tercera línea de la página 71 no era el que puede tener la misma serie en otra posición de otra página”. En una nota a pié de página lo confirma: “basta que un libro sea posible para que exista. Sólo está excluido lo imposible”. Muchos lenguajes posibles usan un mismo vocabulario; “en algunos, el símbolo biblioteca admite la correcta definición ubicuo y perdurable sistema de galerías hexagonales, pero biblioteca es pan o pirámide o cualquier otra cosa, y las siete palabras que la definen tienen otro valor. Tú, que me lees, ¿estás seguro de entender mi lenguaje?” (Inquisiciones, 17).

En “La Biblioteca de Babel” el Universo es un laberinto —textual— sin un centro, es decir, un caos estéticamente organizado —un mundo de apariencias que se duplican— donde todas las interpretaciones son posibles, menos la verdad, obsesiva e inútilmente buscada a lo largo de la historia; menos el mundo fuera del juego referencial del los textos. Luego de un agotador recorrido por múltiples especulaciones, el narrador culmina aludiendo sin nombrar la idea del Eterno Retorno, de Nietzsche: quienes imaginan a la biblioteca-universo sin límites olvidan que “la biblioteca es ilimitada y periódica. Si un eterno viajero la atravesara en cualquier dirección, comprobaría al cabo de los siglos que los mismos volúmenes se repiten en el mismo desorden (que, repetido, sería un orden: el Orden)” Y, como el filósofo alemán, encuentra en la estética la justificación de un mundo sin un centro, sin una verdad trascendente: “Mi soledad se alegra con esa elegante esperanza” (Inquisiciones, 19).

Un ejemplo de literatura no-comprometida, “literatura esteticista” o “arte por el arte”, podría ser considerada gran parte de la obra de Jorge Luis Borges, Adolfo Bioy Casares o Severo Sarduy. En todos parece predominar la ausencia del factor político y la confirmación de la estética pura.[37] Pero no es casualidad que a esta dicotomía siga la formulación filosófica de presencia o ausencia del referente en el texto literario. Según Ariel Dorfman, Borges no se distingue del resto de los escritores del continente por la ausencia de lo americano en su literatura, sino que los otros “no necesitan inventar mundo eternos fuera de la realidad, porque lo eterno se encuentra dentro de lo real, lo social, lo histórico”. En cambio, Borges “prefiere enmascarar ese mundo, distorsionarlo, negar, borrar, olvidar” (Imaginación, 53). Aunque este último juicio puede entenderse como demasiado subjetivo, nos sirve a su vez para confirmar la siempre persistente idea, aunque implícita, de la existencia de un referente real, casi siempre político. La existencia de una verdad, al menos posible. La confirmación de una fe de los intelectuales comprometidos que niega cualquier hedonismo nihilista. Incluso cuando revindica la sensualidad y el sexo, lo hará como respuesta a la desacralización del nihilismo, del materialismo, del consumismo erótico y simbólico del capitalismo tardío.

Por el contrario, la reivindicación del hedonismo en Severo Sarduy pretende ser una negación o la indiferencia a la dimensión política, social e histórica de la literatura. Lo cual no es suficiente para afirmar que ese hedonismo descansa completamente en el recorrido de los ojos sobre las palabras o en escuchar el sonido que éstas producen al ser pronunciadas sin referirlo a nada que no sean ellas mismas. En el caso de Severo Sarduy, ese hedonismo —como en Daiquiri (1980), por ejemplo— recae en un elemento tan metaliterario como cualquier otro significante: la sensualidad y las recurrentes referencias al placer sexual.[38] Está de más decir que el sexo o el amor no son más ni menos literarios que un drama social o una revolución política. Casi todos los poetas comparten, sin embargo, el recurrente uso del desplazamiento metafórico de alto grado: la luna se nombra cuchillo o sonrisa de Nigeria, etc.

Roland Barthes, refiriéndose a Severo Sarduy, va más allá y revindica este juego con pretensiones de pureza literaria. Según Barthes, hasta Mallarmé la literatura nunca había podido concebir “un significante libre, sobre el cual ya no pesara la censura del falso significado e intentar la experiencia de una escritura libre por fin de la represión histórica en que la mantenía los privilegios del pensamiento (109) (énfasis agregado). Luego, de forma más explícita, se refiere a la obra de Sarduy: “En De donde son los cantantes, texto hedonista y por ello mismo revolucionario, vemos entonces desplegarse el gran tema propio del significante […] no hay nada que ver tras el lenguaje” (111).[39] Luego se pregunta: “¿Cómo un texto, que es lenguaje, puede estar fuera de los lenguajes? ¿Cómo puede el texto escapar de la guerra de las ficciones, de los sociolectores?”. Y se responde como si hubiese encontrado un método posible de escribir palabras libres de cualquier referente: “Por medio de un trabajo progresivo de extenuación. Primero el texto liquida todo meta-lenguaje, y es por eso que es texto: detrás de lo que dice no hay ninguna voz (Ciencia, Causa, Institución)” (114). Quizás así se justifique la opinión de Barthes sobre los intelectuales, citada por Mario Benedetti: “ni siquiera Roland Barthes pudo evitar la seducción de lo negativo cuando considera que los intelectuales ‘son más bien el desecho de la sociedad’. Siempre la misma palabra: desecho” (Subdesarrollo, 240). Héctor Schmucler, en su prólogo a Para leer al pato Donald (1972), advierte que “la idea burguesa del trabajo intelectual como no productivo insiste por un lado en mantener la dicotomía consagrada por la división social del trabajo y, por otro, en marginarlo en los conflictos en la que necesariamente participa la producción de bienes materiales” (Schmucler, prólogo, 6).

Pero ¿cómo sabemos —al menos en este caso— que no hay que buscar “nada más allá del texto”? Lo sabemos porque lo hemos leído en la inagotable literatura de la crítica y la filosofía de los últimos treinta años. También podemos preguntarnos, si “más allá de las palabras no hay nada” (o todo, una especie de pansemia), ¿por qué se han traducido estos textos a otros idiomas? ¿Por qué no es lo mismo leer un poema en un idioma propio que leerlo en un idioma desconocido? Por esta operación posmoderna, lo referido cobra aún mayor protagonismo. Su presencia no puede ser negada, pero se la oculta debajo del velo de una deliberada pansemia. Cuanto más oculto lo referido —por el uso ambiguo de la imagen, del silogismo o de la metáfora— más intensa será su búsqueda, más protagonismo cobrará el acto mismo de descubrimiento, de (re)velación, más obsesivo o, al menos más atento será el ejercicio hermenéutico.[40]

De otra forma, la idea de que “más allá de las palabras no hay nada” no es tanto una observación sobre un fenómeno sino una prescripción: si acepto esta idea como verdad, estaré modificando mi lectura sobre un texto particular o modificaré mis “hábitos de lectura”, es decir, el prejuicio inevitable con el cual siempre me acerco a un texto. Estaré así introduciendo un código concreto de lectura, una carta de navegación que me lleva a un puerto elegido por el cartógrafo y no por el navegante, pero sobre la idea de la libertad absoluta del navegante. Por el camino de estas observaciones llegamos a una idea que necesariamente es absolutista, y que podemos expresar con palabras textuales de Ángel Rama en 1982: “es impensable un texto en que no cumplan una función los significantes, ni actúen sobre la producción del sentido” (Transculturación, 91).

Aquella crítica posmoderna ha insistido en la idea de la muerte del autor (Ronald Barthes) y la consideración del texto como una red semiótica autoreferencial (Jacques Derrida). Como si estuviese contestando directamente a sus futuros críticos, otro francés, Jean-Paul Sartre, décadas antes en La responsabilité de l’écrivain (1946), había proclamado que “le mot est donc un véhicule d’idées” (15). Cuando la palabra cumple esa función la olvidamos. Cualquiera puede exponer la teoría de Descartes, utilizar las palabras que dan una perfecta idea sobre el cogito y nunca serán las mismas palabras que usó Descartes. Es decir —concluía Sastre— que son las palabras las que están al servicio de la idea.[41] En otro momento Sartre complementó esta idea con lo que podría ser la respuesta a una lógica objeción: este razonamiento se aplica a la escritura filosófica, conceptual. En caso de la poesía, podemos considerar a la palabra como objeto y no como medio o instrumento. No obstante, aún cuando el Modernismo iberoamericano tomó esta bandera como reivindicación, sus esfuerzos por alejar el referente nunca lograron eliminarlo. Es decir, para que la palabra resaltara como objeto o como pieza musical, los temas de los poemas de Rubén Darío, por ejemplo, debían estar alejados en el tiempo y en el espacio. Cantarle a una princesa triste en la Nicaragua de fines de siglo XIX (“Sonatina”, 1896) debería resultar exótico, si no fuese porque la cultura colonial del momento hacía que lo exótico no fuese lo francés sino lo centroamericano. Aún así, al mencionar al mármol y el marfil, ninguna palabra era sustituto de esos finos materiales ni estaba “libre” de la relación signo-imagen que le había impuesto la tradición lingüística[42]. El primer referente explícito era una imagen (mármol o marfil); el segundo, implícito, era la voluntad de negar la realidad que rodeaba al poeta[43]. Esa realidad que más tarde lo llamaría para escribir, con pasión política, con la urgencia del aquí y ahora, “A Roosevelt” (1904).[44]

Edward Said, en The World, the Text, and the Critics (1983), contesta aquel pensamiento posmoderno que siguió a Sartre, acusándolo de haber creado una utopía del texto homogéneo, un “text connected serially seamlessly, and immediately only with other texts” (174). A esta idea dominante en la filosofía posmoderna, Said opone el concepto de “affiliation”, que es aquello que hace posible que el texto se mantenga como texto, implicado en una red de circunstancias tales como el estatus del autor, el acontecer histórico, las condiciones de escritura y publicación, los valores implícitos, etcétera. Por esta misma razón, la literatura no-comprometida podría entenderse como comprometida de hecho, por su funcionalidad social. Especialmente en nuestro tiempo la “literatura” como un agente cultural se ha vuelto cada vez más ciega a su real complicidad con el poder (175). Desde la perspectiva latinoamericana el problema era doble. En “El escritor y la critica en el contexto del subdesarrollo” (1977), Mario Benedetti, acusa que el continente ha sido repetidas veces colonizado por los imperios de turno pero, además, por la adopción de sus respetivos patrones culturales. Recordando al cubano Roberto Fernández Retamar, entiende que existe una nueva forma de colonización: “algunos de nuestro críticos han sido colonizados por la lingüística. Una de las típicas funciones de éstos otros misioneros culturales ha sido la de reclutarnos para el ahistoricismo” (Subdesarrollo, 66).

Junto con la ideología de la muerte del autor y de lo extra-literario como realidad ontológica, se deriva la sobreestimación de la libertad del lector. Sin embargo, si algo significa la escritura es el intento de limitar la libertad del lector. Y si algo significa la lectura, es el reconocimiento de esos límites. Esto es más claro cuando entendemos un texto en su función comunicante.[45] Pero sigue siendo válido cuando lo entendemos como un fenómeno puramente estético. Un verso rara vez se compone sólo de sonidos y en este caso, habría que preguntarse si la musicalidad no está comprometida con una sensibilidad, es decir, con una cultura y un proceso histórico. Por lo general, aunque el poeta procure la ambigüedad, nunca trabajará a favor de la indiferencia interpretativa. Cuando Severo Sarduy escribe “el pensamiento es ilusión: templando / viene despacio la que no se nombra” (Daiquiri, 7) está abriendo la posibilidad de muchas lecturas pero no cualquiera. La expresión “el pensamiento es ilusión” es, en sí misma y de forma paradójica, un pensamiento que vale por su propia definición de no ser o de ser ilusión. La expresión “la que no se nombra” no son sólo cinco palabras que valen por sí mismo: aunque de forma irónica, aunque con un mero valor lúdico, presentimos “algo más allá” de las mismas. De hecho podemos decir —con el derecho absoluto del lector— que el verso está aludiendo a la muerte. Para que ello no ocurra no es necesario el exceso —como dirá Barthes— sino simplemente un lector que no hable ni lea español. El texto ha limitado las lecturas posibles en el mero uso de una inteligibilidad. Sólo una escritura al azar —ni siquiera la automática de los surrealistas, que tenía un fuerte tono psicoanalítico y, por lo tanto, rigurosamente simbólico— podría revindicar una ideología de la libertad absoluta del lector. Sin embargo aquí aparece el otro factor: el lector nunca es inocente sino que para leer un experimento semejante debe estar al tanto del sentido de semejante hazaña intelectual. Un lector culto, como casi todos los lectores, nunca abstrae totalmente el texto que tiene delante de su contexto y mucho menos de su autor. Aún para un lector no especializado, la consideración, consciente o inconsciente, de quién es el autor del texto que tiene entre manos es primaria. No por casualidad, casi no se publican libros de cualquier género sin una breve nota biográfica, muchas veces con el retrato del autor. Cuando no, basta el nombre, si es lo suficientemente famoso como para obviar un largo detalle de su trayectoria literaria, lo que da autoridad al texto y, sobre todo, provee del marco contextual que reclaman desde el lector común hasta el lector especializado, aunque sólo este último lo haga de forma consciente o por profesionalismo académico. Por otro lado, si no la lectura, por lo menos sí la escritura está fuertemente condicionada por la ideología del autor. No son los mismos personajes de Vargas Llosa antes de su conversión ideológica que después; no es lo mismo La ciudad y los perros (1963), La Casa verde (1965), que Historia de Mayta (1984) o La fiesta del Chivo (2000).

Por la misma razón, no hablamos en este trabajo sólo de un tipo de literatura, la literatura del compromiso, sino de sus autores. Una vez asumido el significado como trascendente y no libre de forma absoluta —principio esteticista de la lectura y de la filosofía posmoderna—, la escritura como voluntad del escritor por limitar la libertad del lector y éste reconociendo esta limitación para convertirlo en literatura —aún en la concepción esteticista— tanto el contexto social como el autor (si no son la misma cosa) pasan a ser categorías ineludibles del mismo fenómeno literario. Por otra parte, se podría decir que los personajes de ficción no representan el pensamiento del autor, sobre todo aquellos que no son alter ego.[46] Pero representan el pensamiento o las ideas de su tiempo. ¿Cómo podríamos probar que un escritor construye personajes independientes de su contexto cultural?

El argumento de la reciente crítica teórica, escribió Said, radica en que la interpretación no tiene límites, ya que toda lectura es un “malentendido” (“since all reading is misreading”), ninguna es mejor que otra. De aquí deriva la idea de que la existencia de un texto se debe a una red infinita de otros textos sin conexión con la realidad. Said rechaza esta idea, no sólo porque de hecho los textos están en un mundo real, sino porque un texto como tal se sitúa a sí mismo —esa es una de sus funciones como texto— y se convierten en texto al reclamar la atención del mundo. Es más, la forma que tiene un texto de lograr esto —esta conexión con el mundo— es restringiendo las posibles interpretaciones que pueden hacerse sobre cada texto (Critics, 40).

Los escritores del compromiso —una excepción puede ser Julio Cortázar— entenderán la literatura y su labor como intelectuales de la misma forma. Sobre todo los militantes. Al igual que cada palabra, un texto vale por algo que no está en su existencia material ni está en su dimensión simbólica explícita. Cada símbolo, cada texto refiere no sólo a otros textos y a un contexto literario, sino también a otras realidades, es decir, a otros contextos no literarios. Así, la lectura es el arte de meter la mano en un texto y sacar algo que está del otro lado de su superficie visible. Y la escritura tiene aún la facultad no sólo de mostrar, sino también de comunicar, mover y remover las conciencias en permanente evolución histórica. La libertad de la literatura, como cualquier libertad, nunca es absoluta; siempre está subordinada a la historia. Es decir, a ese proceso mayor que comparte y del cual recibe más influencias de las que provoca. Por lo tanto, cualquier observación sobre sus reglas y fenómenos particulares no es otra cosa que la abstracción de aquellos otros factores propios de la literatura que son conocidos como metaliterarios: todo lo que no es palabra organizada con un fin estético. Porque la palabra, lo que dice (temática) y cómo lo dice (estética) han sido previamente creados por una historia, tanto en el escritor como en el lector. Si no hay literatura sin valores estéticos, tampoco la hay sin sus referencias a eso que no es “ella misma”: ideas, emociones, imágenes, hechos, etc. La idea de que la literatura no refleja simplemente la realidad (XIX) sino que crea una realidad nueva (XX) es cierta siempre que entendamos que esa “realidad creada” sólo se comprende por la “realidad histórica” de la que surge y, al mismo tiempo, sirve para interpretarla y comprenderla. La novela uruguaya de mediados del siglo XX no sólo es el producto de las influencias existencialistas de Europa; también expresan un estado social resumido en El país de la cola de paja (Mario Benedetti, 1960). Esa misma realidad nacional luego será conmovida por los procesos históricos de América Latina, como la Revolución Cubana de 1959. Hasta entonces los problemas de esa América Latina eran casi ajenos al país pero gradualmente se estaba preparando para convertirse en un receptor de esos “hechos”. En El pozo (1939), un personaje escéptico como su autor, Juan Carlos Onetti, reflexiona: “Se dice que hay varias maneras de mentir; pero la más repugnante de todas es decir la verdad, toda la verdad, ocultando el alma de los hechos. Porque los hechos son siempre vacíos, son recipientes que tomarán la forma del sentimiento que los llene” (24). Frente a su propia realidad histórica, la literatura problemática, como la llamó Sábato, expresa esta realidad (la rutina de La Tregua, de El Astillero, de La isla desierta), la expresan o la confrontan pero no la conforman con falsos sustitutos. Mientras que la literatura comercial procurará lo contrario: ante un estado de inmovilidad, inventará historias de aventuras, ante la percepción de la injusticia social promoverá héroes, superhombres, animales felices, etc.).

La idea de que la literatura se define por lo que tiene de específico es insuficiente. Sería como entender que lo que define a un hombre es aquello específico que lo diferencia de una mujer. Si bien esto es semánticamente correcto (un signo vale por su diferencia relativa al universo de otros signos), no lo es desde un punto de vista ontológico. Si les sacásemos a un hombre y a una mujer aquello que tienen en común (las manos, los pies, la cabeza, etc.) no obtendríamos la esencia o la especificidad de un hombre y de una mujer por separado sino cadáveres irreconocibles. Por otro lado, si decimos que la literatura es fácilmente distinguible —gracias a una larga tradición— de una escritura de compraventa porque una posee un arte de la escritura y la otra no, tampoco es razón suficiente. Los escribanos o los psicoanalistas tienen reglas y estrategias literarias propias, como un ensayista o un novelista. Ambos se concentran en el uso cuidadoso de su escritura. Los diferencia el objetivo de su arte. Es decir, algo que está más allá de las mismas palabras que pueden aparecer en un contrato o en un poema en prosa. Podemos decir que lo que llamamos literatura tiene un propósito estético y un contrato de compraventa no. No obstante, esa concepción estética puede abarcar diferentes efectos y propósitos que van desde el juego formal hasta la experiencia trascendente. En términos de Nietzsche, de lo apolíneo a lo dionisíaco. En términos más actuales, de un esteticismo autoreferencial a una literatura comprometida.

En “Dactilógrafo” (1955), Mario Benedetti construye el poema intercalando una carta formal con un monólogo interior, la rutina de un trabajo burocrático con las emociones personales del autor (Aquí, 10). No es la forma ni el arte que convierte esta carta burocrática en poesía, sino aquella realidad que está más allá (lo referido). El fenómeno es el mismo que analizaron los formalistas rusos en la primera mitad del siglo XX, centrándose en el concepto de defamiliarization o extrañamiento y semejante también al que explicó Umberto Eco en La definición del arte del Arte (1963) cuando un objeto común, como un engranaje, es recogido de la calle y expuesto en un museo: el nuevo contexto, la descontextualización provee de significado artístico, implica un nuevo código de lectura. Es decir, un nuevo referente para el mismo objeto-símbolo. Aunque esta realidad sea siempre imaginaria, no lo es más que un recuerdo distorsionado por las emociones de alguien que vive un hecho cualquiera ni lo es más que el sueño de un paciente en el consultorio del psicoanalista o los procesos que se describen en la memoria de una construcción en obra. Pero en cada caso es una imaginación comprometida con algo que llamamos imprecisamente realidad al sólo efecto de diferenciarla de aquella otra realidad que llamamos fantasía sólo porque ha nacido de la voluntad de alejarse de cualquier referente más o menos objetivo. Pero alejarse nunca significa liberarse de cualquier referente, porque entonces no podríamos hablar ni de escritura ni de lectura.

Si esto podemos entenderlo en cualquier tipo de literatura, es aún más importante en lo que llamamos la “literatura del compromiso”. Desde un punto de vista ideológico, aún inconciente para un autor, la literatura, como el signo, vale por otra cosa que no es ella misma. (Jean Paul Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions, 1965). Afirmar que esta característica rebaja el fenómeno literario es como decir que la idea de Dios desmerece un libro sagrado, es negar la posibilidad de que éste valga por aquel. Así lo harán explícito varios escritores de esta corriente.[47] Pero esta concepción no es sólo una convicción filosófica sino también política: la estetización de la literatura, el entrenamiento de la palabra es leído como una estrategia del enemigo, del opresor. Mario Benedetti lo explicitará en su poema “Semántica”, de 1968 (el énfasis es nuestro): che palabra bajate del walhalla / tu único porvenir es desolimpizarte […] tu única salvación es ser nuestro instrumento / caricia bisturí metáfora fusil ganzúa interrogante…” (Inventario, 29). En “Antonio Machado: una conducta en mil páginas” (1965), Benedetti contesta a un ensayo de Guillermo de Torre (Poesía y ejemplo de Antonio Machado, 1943), quien argumenta que la vigencia de Antonio Machado se debe a “la capacidad transmisora de las ‘silabas contadas” (Cómplice, 294). Para Benedetti, por el contrario, “supo contar muy bien sus sílabas, pero mejor supo contar las peripecias de su España y de su alma” (294).

Para estos escritores, esa otra realidad es la realidad social, política, económica, cultural. Es la realidad gobernada por un poder que —como para Tucídides en el siglo IV a. C.— no es Dios sino el poder político de determinadas sectas, naciones o clases sociales. Es decir, es el poder que deriva de la fragmentación del Uno primordial que, para el pensamiento humanista, es la sociedad global. La literatura humanística y la literatura religiosa tienen en común una dimensión ética, expresada en el compromiso, y también una paradoja. A diferencia de la concepción lúdica o esteticista de la literatura, para el escritor comprometido tanto como para el religioso tradicional el texto es sagrado pero no vale por sí mismo. El texto es sagrado pero es medio (comunicante) y no pura finalidad (estética). Benedetti, estableciendo el orden de prioridad de los escritores comprometidos, recuerda que “las revoluciones no se emprenden por motivos estéticos, sino por razones de justicia social” (Revolución, 64). Semejante, podríamos pensar, es el paralelo que hace en otro momento referido a una conocida anécdota de la Sierra Maestra, cuando Guevara ante la urgencia de la movilización debe elegir entre cargar su maleta de médico o la de municiones y opta por esta última. “En esa coyuntura, el Che, médico y revolucionario, rápidamente se decidió por este último carácter; sin embargo no dejó de ser médico” (72).

 El texto es trascendente porque su lectura no queda en sí mismo. Aunque las corrientes dominantes durante esas décadas en la crítica literaria habían desautorizado al autor hasta hacerlo desaparecer o convertirlo en una presencia molesta, en el caso del análisis de la literatura comprometida y de los intelectuales comprometidos, el autor será considerado en su máxima posibilidad de significado con relación a su propia obra y al contexto. Analizando la ficción en Rodolfo Walsh, Ricardo Piglia observaba en 1970 que “la realidad actúa como una clave de lectura externa de la ficción. Es el mismo procedimiento que Walsh usa en Esa mujer, donde la eficacia del relato depende de que Eva Perón nunca es nombrada” (Oscuro, 71). Esta idea parece una paradoja, ya que (al menos lo asumimos así en estas reflexiones) no hay lectura sin una realidad exterior. Podemos sí discutir qué tipo de realidad, qué referente se convierte en el más allá considerado por el autor y por el lector. Podemos asumir que por “realidad” Piglia se refería a la-realidad-socio-política-del-contexto-inmediato-del-autor y no a cualquier otro tipo de realidad, inevitable en el proceso de lectura, aún de la literatura fantástica. Esto desde un punto de vista teórico. Desde un punto de vista político y moral, la consecuencia es el compromiso: “su conciencia de las exigencias sociales y la urgencia de la intervención política lo hicieron poner rápidamente en cuestión de la autonomía del mundo literario y la figura del hombre de letras” (72).

Podemos hacer un análisis puramente literario de San Manuel Bueno, mártir (1930) de Miguel de Unamuno (un escritor que cae fuera de nuestra consideración como “escritor comprometido”). Este tipo de análisis suele poner su foco en el obvio simbolismo religioso de nombres y situaciones, porque asume una naturaleza transhistórica del símbolo. El símbolo es concebido como valor estático, casi unívoco. Cuando es alegoría o metáfora, sus significados pueden ser múltiples, pero son aceptados sin su dimensión histórica. Este entendido de la lectura unívoca no es privativo del paradigma científico sino de la teología y de la tradición judeocristianomusulmana —su referente es Dios, la verdad de un mensaje que no puede ser ambiguo—. Esta concepción del texto-lectura fue contestada en cierta forma por Fray Luis de León y, sobre todo, por Sor Juana Inés de la Cruz en “Respuesta a sor Filotea” (1690). De la misma forma que Jesús suspende la ley que imponía la lapidación por razones de adulterio sin negar de forma explícita su legitimidad (San Juan 8, 3-11), Sor Juana suspende y relativiza el precepto bíblico de “Mulieres in ecclesiis taceant non enim permittitur eis loqui” (mujeres, en la iglesia callen…, Corintios 14, 34). La intelectual mexicana argumenta que no es posible tomar los textos bíblicos literalmente porque éstos han sido escritos en un tiempo concreto, en un contexto de costumbres diferentes a las del lector. “¿Cómo, sin grande conocimiento de reglas, y partes que consta la historia, se entenderían los Libros historiales? […] ¿Cómo sin grande erudición, tantas cosas de historias profanas de que hace mención la Sagrada Escritura? ¿Tantas costumbres de gentiles? ¿Tantos ritos? ¿Tantas maneras de hablar?” (150). Como todo contestatario al poder, que como Bernarda de La casa de Bernarda Alba puede imponer “silencio, silencio he dicho, a callar!”, Sor Juana debe recurrir al razonamiento, que es una forma de des-autorizar, en el sentido de no pertenecer a su propio autor: “las mujeres (que por ser tan ineptas están tenidas), sino a los hombres (que con sólo serlo piensan que son sabios)” (170). O razona que se permite escribir sólo a las santas, pero éstas no habían sido canonizadas antes de escribir. Incluso hay mujeres no canonizadas cuyos libros circulan en la Iglesia. “Ni cuando Santa Teresa y las demás cuando escribieron lo estaban” (177). O: “Llevar una opinión contraria a Vieira fue en mi atrevimiento ¿y no lo fue en su paternidad llevarla contra los tres Santos Padres de la Iglesia?” (178). Aquí tenemos, en una religiosa, razón e historia, dos preceptos fundadores del humanismo.

La tradicional lectura religiosa, tan fuertemente ligada a un contexto político e histórico, al considerar su objetivo principal —la verdad inmutable— descuida o niega la “encarnación” de esa verdad, a pesar de tener en Jesús un ejemplo y metáfora de esta problemática eternidad-contingencia, Dios hecho hombre. El texto bíblico —como el coránico—, la Escritura Sagrada, es considerada como un texto inmutable e independiente, como si el Texto y, sobre todo, la infinita tradición de interpretaciones que constituyen una religión, estuviese despojada de implicaciones históricas y políticas.

Pero si queremos hacer una lectura del por qué de un texto como San Manuel Bueno, mártir (1930) no tenemos más remedio que referirnos a una realidad metaliteraria, aunque en suma casi todo se asiente en textos escritos: la historia reciente de España y las convicciones religiosas, filosóficas y políticas de su autor, que coinciden en gran parte con los escritores de la generación del ’98. Por ejemplo, esa permanente recurrencia a la naturaleza y a la “historia interior” como formas de negar las contingencias de la historia reciente, la derrota de España a manos de un apotencia emergente, Estados Unidos, en 1898; el repentino giro de esa generación de escritores, de una izquierda protosocialista a una derecha católica y conservadora. Etcétera.

Lo que diferencia a la literatura comprometida de la literatura no-comprometida o esteticista, no radica en que solo una esté vinculada a la realidad metaliteraria (política, social, económica, histórica) sino que aquella participa de forma consciente y concibe al fenómeno estético como parte de esa realidad mayor. Mas’ud Zavarzadeh lo puso en estos términos: “Films (and other works of art) are related to reality, but this relation is not one of reflection, reporting, or even interpretation. Rather, films are related to reality because they actually participate in the cultural act of producing the real” (95). Es decir, el arte no se limita a reflejar o interpretar la realidad sino que participa en su creación. Si los escritores no comprometidos, esteticistas o apolíneos, concebían al arte y a la literatura por el valor intrascendente de la estética (José Ortega y Gasset, La deshumanización del arte, 1936), el arte como expresión de una realidad exterior (realismo, naturalismo) o interior (romanticismo, existencialismo), la Literatura del compromiso nace de la convicción de sus autores de que el arte es expresión y además acción. Es acción desde el poder, como reproductora de valores y, pero lo tanto, también puede ser acción y creación —en un sentido social, no sólo estético— de una realidad humana más amplia que aún no existe. Igual, es fin en sí mismo y además es medio. “La máquina de escribir. Según cómo la manejás es un abanico o una pistola […] con cada máquina de escribir y un papel podés mover a la gente en grado incalculable. No tengo la menor duda” (Walsh, Oscuro, 69). La misma idea es expresada por el nicaragüense Ernesto Cardenal: “la literatura, tan eficaz como los fusiles —dijo Mao. / Son avances en el idioma común, el idioma de la liberación” (Oráculo, 45).

Menos militante pero ejercitando su fe en la literatura, Cristina Peri Rossi cambia la pistola por el analgésico.

Ninguna palabra nunca

ningún discurso

—ni de Fidel, ni de Martí—

sirvió para detener la mano

la máquina

del torturador.

Pero cuando una palabra escrita

en el margen de una página de una pared

sirve para aliviar el dolor de un torturado

la literatura tiene sentido (Poesía, 300).

Para los escritores comprometidos, la realidad era un caos aparente que ocultaba una racionalidad histórica. Comprendemos cuando logramos unir dos elementos dispersos en una narración o en un proceso lógico deductivo. Es decir, el esfuerzo de comprensión es la búsqueda de unidad de los fragmentos, la búsqueda de orden del caos. No importa si esta comprensión sea verdadera o falsa. Si aceptamos la posibilidad de una verdad posible, también debemos salirnos de la ortodoxia posmoderna, básicamente nihilista, ya que no hay verdad sin el reconocimiento de un referente “más allá” del texto. Al menos que esa “nada” del nihilismo sea considerada una forma de verdad, es decir, una dimensión “más allá” del texto. Pero de esta forma llegaríamos a su propia contradicción.

Al igual que para las religiones, la liberación (o la salvación) radican en alguna forma de conocimiento (o iluminación), ya sea por una verdad revelada en un texto o por el descubrimiento del propio individuo o lector. Pero en cualquier caso, para los escritores comprometidos, sin este conocimiento no hay conciencia —ciencia compartida— y por lo tanto no puede haber liberación individual o colectiva. El reconocimiento del referente trascendente no sólo implica conciencia sino emoción estética. Por el camino de la estética, el escritor y el lector comprometidos se encuentran con la ética en una conmoción eufórica expresada por poetas como Roque Dalton:

Yo llegué a la revolución por la vía de la poesía. Tú puedes llegar (si lo deseas, si sientes que lo necesitas) a la poesía por la vía de la revolución. Tienes por lo tanto una ventaja. Pero recuerda, si es que alguna vez hubiese un motivo especial para que te alegre mi compañía en la lucha, que en algo hay que agradecérselo a la poesía. (Taberna, 11)

Pero Dalton, uno de los paradigmas del escritor comprometido y militante en América Latina, va más allá. Detrás de las palabras una realidad, una realidad de hecho pero además una realidad en potencia. La palabra significa y son objetos en disputa, pero además son armas de lucha. Es decir, las palabras expresan u ocultan una realidad, pero además pueden cambiarla o crearla. En Taberna y otros lugares (1966) critica el “perfil cadavérico” de los libros de Neruda posteriores a Residencia en la tierra (1932) y concuerda con Enrique Muiño en que “cuando mueren las palabras comienza la música”. Luego afirmaba que “uno de los crímenes más abominables de la civilización occidental y la cultura cristiana ha consistido precisamente en convencer a las grandes masas populares de que las palabras sólo son elementos significantes. Que la palabra cebolla sólo tienen sentido por la existencia de la cebolla” (Taberna, 92). En un sentido quizás psicoanalítico —el tabú— que se puede entender en su dimensión política, Dalton concluye que “debemos reconocer que al aceptar que hay palabras que no se pueden decir, de alguna manera establecemos un hecho gravísimo” (Taberna, 93).

El ejemplo de Pablo Neruda es quizás paradójico. Luego de un inicio intimista, deriva a una militancia política que se radicaliza con los años. En Tercera residencia (1947) ya aparece lo político como consecuencia de la Guerra Civil española.[48] “Preguntaréis: y dónde están las lilas? / y la metafísica cubierta de amapolas?” (Antología, 79). Pero será, según Hernán Layola, con Canción de gesta (1960) y por influencia de la Revolución cubana, que abandona su tono personal y se vuelca decididamente a la problemática política (Antología, 30). En su poema “Carta a Miguel Otero Silva” reconoce las consecuencias de esta evolución:

Cuando yo escribía versos de amor […]

y me moría de tristeza

errante, abandonado, royendo el alfabeto

me decían: ‘Qué grande eres, oh, Teócrito!’[…]

y luego me fui por los callejones de las minas

a ver cómo vivían otros hombres […] terminaron

por insultarme y mandar toda la policía a

encarcelarme

porque no seguía preocupado exclusivamente

de asuntos metafísicos (Antología, 125-126).

Pero mucho antes, diez años antes, en Canto General (1950) había vuelto su mirada a América y, especialmente, a la América prehispánica. Como Roque Dalton, es un hijo de Europa que se reconoce en el continente amerindio: uno le canta a Mesoamérica, el otro al imperio Inca. Neruda volverá también a las formas populares, como la cueca, y apunta a personajes latinoamericanos, desde humildes obreros, a los que identifica con sus nombres propios, hasta hombres y mujeres reconocidos por la historia, como Emiliano Zapata (109).

Lo político (la militancia, la revolución) y el renacimiento de Amerindia van justos. La Revolución cubana, como testimonió Mario Benedetti, operó de campana. Haroldo Conti reconoció: “desde La Habana tomé conciencia de América latina” (Rivero, Conti, 173). Aquellos que todavía no habían vuelto sus ojos al continente y especialmente a su pasado indígena, lo hicieron después de 1959. Al igual que Francisco Urondo y Juan Gelman, Neruda va desde la literatura intimista, tradicional, de Veinte poemas de amor (1924) a la literatura del compromiso. Diferente a Juan Carlos Onetti o Julio Cortázar, su poesía refleja o pretende reflejar el referente social del compromiso político e ideológico. Sin embargo no convence a otros poetas críticos. Además de Roque Dalton, Mario Benedetti cuestionó la relación palabra y problemática en Neruda. En 1967 reconoce que en su poesía hay compromiso y hay emoción, pero “todo parece estar al noble servicio del verbo. Luego: “las actitudes y los compromisos políticos, por detonantes que parezcan, ceden, ceden en importancia frente a la actitud y el compromiso artístico que el poeta asume frente a cada palabra, frente a cada uno de sus encuentros y desencuentros” (Criterio, 118).

El intelectual comprometido ha reconocido que las palabras no son la verdadera finalidad de su arte y, al mismo tiempo, están envestidas de un carácter sagrado, casi religioso que pretende distanciarse del hedonismo esteticista o del juego lúdico de la ficción o de la combinación musical de las palabras. “Atrincherarse en la Palabra —dice Benedetti— viene entonces a significar algo así como darle la espalda a la realidad; hacerse fuerte en la Palabra es hacerse débil en el contorno” (Revolución, 56). Las palabras, el texto, son el instrumento —nunca neutral, nunca pasivo— de una realidad trascendente que se construye o destruye según la conciencia moral: la Humanidad. La misión del escritor, su verdadero compromiso, consiste, así, en unir lo que la tradición occidental separó en una nueva alienación: la ética de la estética. Su ética de la estética se convierte en una estética de la ética, que sería lo mismo decir “arte comprometido”.

 

2.5Escritores comprometidos y Literatura del compromiso.

En realidad, el compromiso y la evasión parecen sucederse como ciclos previamente programados por un Hacedor displicente y mordaz.

Benedetti, Subdesarrollo y letras de osadía, pág. 242.

 

Ariel Dorfman, en el cuento “Lector”, centra la narración en el valor ético de la literatura. El compromiso del protagonista, un escritor que no claudica ante el censor que le sugiere omitir partes de su novela Mañana Serás Tú para ver su obra publicada, radica en exponerse, resistir y, aún, cambiar un estado opresivo. Fue un hecho conocido en el Cono Sur que los libros se censuraban después de imprimidos, lo que había producido una fuerte autocensura. También el “Lector” se establece este hecho, “lo que convertía al editor en un autocensor inmisericorde.” (Cuentos, 13) Pero el censor llamado “El papa” por su infalibilidad, decide dejar pasar la novela con una fuerte referencia crítica al gobierno. Finalmente se publica e impacta en el público, lo que significa una apertura de la clausura política. La palabra, el arte, la ficción se identifican con la conciencia y reclaman una trascendencia negada por el nihilismo, el hedonismo o la crítica postestructural.

Al mismo tiempo que niega la posible ausencia de referente a la palabra y a su arte, la literatura, Ángel Rama advertía la particularidad de un tipo de literatura y de intelectual en el siglo XX. “En el campo de la literatura la insumisión ha pasado, en forma equivalente, a través del régimen del panfleto, la diatriba, la requisitoria, la denuncia, con una ingenua confianza de los poderes de la palabra, subrepticiamente sacralizada” (130). Ingenua o no, el intelectual comprometido de los años de la Guerra Fría adoptaría esta creencia del “poder de la palabra” que recientemente ha refutado José Jaramago, uno de los nombres más referidos del intelectual político.[49]

Debemos distinguir entre “literatura comprometida” y “escritores comprometidos” y luego precisar a qué se refiere dicho compromiso. Antes, recordaremos muy brevemente algunas conexiones históricas establecidas por los intelectuales entre el arte y el resto del mundo humano.

Desde el siglo XIX, sobre todo a partir de la tradición del pensamiento marxista, es un lugar común entre los llamados “intelectuales de izquierda” considerar al arte y a la cultura en general como una expresión de las necesidades de la base o infraestructura, de la economía y de los medios de producción. Max Weber invirtió esta dirección causa-efecto considerando el capitalismo como una expresión —no la consecuencia— de la ética protestante (la supraestructura). Muchos marxistas del siglo XX, como Louis Althusser, relativizaron la mecánica anterior reemplazándola por una dinámica dialéctica.[50] Quizás el más importante teórico marxista de ese siglo, Antonio Gramsci, entendió que el arte, la moral y la filosofía sirven a la política y, por lo tanto, hasta cierto punto se puede reducir una de otra y no viceversa: la política destruye el arte, la filosofía y la moral; “si può affermare, secondo questi schemi, la priorità del fato politico-economico, cioè la ‘struttura’ come punto di riferimento e di ‘causazione’ dialettica, non meccanica, delle superstrutture” (Gramsci, 503). Desde este punto de vista, la relación literatura-política existe de hecho, y en todo caso es negativa para la primera. Pero los intelectuales (políticamente) comprometidos no ven forma de una “liberación” de la supraestructura, del arte, sino un compromiso social ineludible que puede ser usado por el poder —la cultura hegemónica, antihumanista— o para una toma de conciencia, precedida por el reconocimiento de ese compromiso, para la liberación de los pueblos.

Por otro lado, debido a que la libertad creativa es el paradigma fundamental del arte a partir del humanismo renacentista, este es un elemento definitorio que no se puede erradicar sino apenas limitar, como veremos más adelante. Según Wladyslaw Tatarkiewicz en Historia de seis ideas (1976), hasta el Renacimiento, el arte era entendido como un ejercicio estricto de aplicación de determinadas reglas, como en la arquitectura, la pintura o la música. Umberto Eco, en La definición del arte (1955-63), recordó que la novedad y la invención —imprescindibles para valorar una obra de arte moderna— en la Edad Media significaban un sacrilegio. Por arte se entendía y se valoraba la habilidad de reproducir e imitar según determinados cánones. Para Tatarkiewicz, igual era entendido en la antigua Grecia, la creación, la libertad, la locura estaban reservadas a la poesía, no al arte. Podemos pensar que la concepción de la creatividad en el arte contemporáneo es la concepción que en la antigüedad era propia y exclusiva de la poesía. De aquí deriva el paradigma de la “libertad creativa” del arte. En siglos más recientes, esta concepción se radicaliza con la idea de “el arte por el arte”, donde una supuesta “libertad absoluta del creador” es capaz de crear un mundo (estético) totalmente separado del mundo de la necesidad y del deber (ético-económico).

En “El destino de América” (1942) Alfonso Reyes escribía que “los humanistas resucitan el estilo de la novela política, a la manera de Platón” (421). Los escritores comprometidos resistirán esta idea de “el arte por el arte” y la supuesta “libertad absoluta del creador”, pero no rechazarán el principio básico del humanismo y del arte moderno: la libertad, aunque sea una libertad limitada, condicionada y comprometida. Aunque antes definimos la escritura como la voluntad de limitar la libertad del lector y la lectura como un reconocimiento de esta limitación significante, esto no quiere decir que el lector como individuo interpretante sea cautivo del texto o del autor. Por el contrario, nada obliga a un lector a reconocer ni siquiera una determinada lógica.[51] Nada ata al lector con el texto ni a éste con el autor sino acuerdos implícitos, por norma inconscientes. Es por esta razón que deberemos descartar la idea de una “literatura comprometida” en este estudio. No sólo porque no hay razones para afirmar su existencia, sino porque además los mismos “escritores comprometidos” que estudiamos aquí rechazaron esa posibilidad, razones por las cuales hablamos de “literatura del compromiso”. Quizás quien haya ido más allá de este límite en una reflexión crítica —aunque no en su práctica literaria— fue Mario Benedetti cuando en 1965, reflexionando sobre Julio Cortázar lo ve como un “narrador para lectores cómplices” en una sentido que disputa la virtud de la interpretación tradicional. Benedetti critica el juicio negativo de Cortázar a la literatura comprometida y luego cuestiona: “¿No es lógico entonces que el pueblo (suma de todos los lectores posibles) aspire a que el autor se comprometa, para usar palabras de Cortázar, en el drama que podría ser el suyo? ¿No es lógico también que esa suma de lectores aspire a hallar un autor-cómplice, que sea copartícipe y copadeciente [sic] de la experiencia por la que ellos están pasando?” (Cómplice, 102). Sin embargo, tampoco Benedetti rompe ese límite que protege cierta independencia o libertad de la literatura y prescribe “la necesidad de que el poema político sea ante todo poema para llegar a ser cabalmente político” (196). En otro ensayo, Benedetti, aludiendo a los extremos —la literatura esteticista y la literatura del realismo socialista— ve en la experiencia de Cuba una opción intermedia o diferente, según la cual “las dos vanguardias, la política y la estética, no sólo pueden sino pueden ‘fertilizarse mutuamente’” (212).

Uno de los escritores más militantes considerados en este estudio, Ernesto Che Guevara, también problematizó este aparente conflicto entre libertad y compromiso en el arte en estos términos: “Se inventa la investigación artística a la que se da como definitoria de la libertad, pero esta ‘investigación’ tiene sus límites imperceptibles hasta el momento de chocar con ellos, vale decir, de plantearse los reales problemas del hombre y su enajenación”. Punto y seguido opone a ese implícito arte del compromiso a los rasgos más característicos de la literatura existencialista y de gran parte del arte del siglo XX, además de la literatura de diversión: “La angustia sin sentido o el pasatiempo vulgar constituyen válvulas cómodas a la inquietud humana; se combate la idea de hacer del arte un arma de denuncia. Si se respetan las leyes del juego se consiguen todos los honores […] La condición es no tratar de escapar de la jaula invisible” (Obra, II, 20). Parte del esfuerzo posrevolucionario debía enfocarse a redefinir el concepto mismo de arte y de libertad artística. En Cuba la experiencia artística (que Guevara llama “investigación artística”, con un tono cientificista) cobró nuevo impulso, “sin embargo, las rutas estaban más o menos trazadas y el sentido del concepto fuga se escondió tras la palabra libertad. En los propios revolucionarios se mantuvo muchas veces esta actitud, reflejo del idealismo burgués en la conciencia” (20). No obstante Guevara devela un límite, recordando la experiencia negativa de aquellos países que pasaron por “un proceso similar” pero que derivó en un “dogmatismo exagerado”. Sin duda se refiere al realismo socialista, responsable de “una representación mecánica de la realidad social que se quería hacer ver; la sociedad ideal, casi sin conflictos ni contradicciones, que se buscaba crear” (20). También Mario Benedetti se declara en contra de un

compromiso forzado, sin profundidad existencial; ni en la militancia que desvitaliza un tema, ni menos aún en la moraleja edificante que poda la fuerza trágica de un personaje. Pero tampoco creo en el hipotético deslinde, en esa improbable línea divisoria que muchos intelectuales, curándose en salud, prefieren trazar entre la obra literaria y la responsabilidad humana de un escritor (Criterio, 44).

Parafraseando a Arthur Miller, Benedetti coincide en que cada conciencia está contaminada de los otros (45). En América Latina “terminó definitivamente la era del escritor puro, incontaminado” (45). Para los escritores latinoamericanos, entendía Benedetti, ya no era posible “la presunta neutralidad ideológica de los técnicos” (45). Luego, confirmando el carácter festivo de la unión del intelectual con el pueblo (lo veremos más adelante) confirma que es “una hermosa ocasión para sentir la estimulante presencia del prójimo. No la desperdiciemos” (45).

Seguramente una de las visiones más radicales sobre la condición política de los valores artísticos la aportó Rodolfo Walsh. En una entrevista con Ricardo Piglia en 1970, reflexionando sobre la práctica de la escritura y la valoración de los géneros periodísticos y de ficción, Walsh opuso el género testimonio a la ficción tradicional. El primero tendría una función de presentación, mientras que la función del segundo sería la representación (lo que equivaldría a la acusación platónica de una copia de copia).[52] Walsh plantea, desde el paradigma historicista del humanismo y la posterior crítica marxista, una duda radical sobre la narrativa: “habría que ver hasta qué punto el cuento, la ficción y la novela no son de por sí el arte literario correspondiente a una determinada clase social en un determinado período de desarrollo” (Oscuro, 61). Luego de publicada su investigación ¿Quién mató a Rosendo? (1969) un periodista le preguntó por qué no había hecho una novela. Walsh dirá luego que esa “es una concepción típicamente burguesa, de la burguesía, y ¿para qué? Porque evidentemente la denuncia traducida al arte de la novela se vuelve inofensiva, no molesta para nada, es decir se sacraliza como arte” (62). Es decir, la pretendida neutralidad o inocencia del arte es entendida como políticamente funcional. Pero Walsh, como Guevara, se encontraba dentro del mismo paradigma del hombre nuevo en la nueva sociedad, capaz de redefinir la valorización de un arte nuevo: “creo que gente más joven que se forma en sociedades distintas, en sociedades no capitalistas o bien sociedades que están en proceso de revolución, gente más joven va a aceptar con más facilidad la idea de que el testimonio y la denuncia son categorías artísticas por lo menos equivalentes” (62). Esta nueva concepción del arte no significaba, para Walsh, “firmar el certificado de defunción de la novela o de la ficción, pero es muy probable que se pueda caracterizar a la ficción en general como el arte literario característico de la literatura del siglo XIX y XX” (63). Por otro lado, la literatura, que sirve para reproducir valores también sirve para lo contrario. Su valor subversivo, según Walsh, que desempeñó especialmente en tiempos de las revoluciones burguesas, había perdido la misma función en su tiempo pero estaba llamada a retomar a finales de los ’60.

Esta idea de “testimonio” —o “denuncia”, según anotamos de Guevara más arriba—recorre gran parte de la Literatura del compromiso, sobre todo la realizada por escritores de izquierda, y se acentúa cuando la derrota de los ’70 y el exilio de los ’80 reemplazan a la utopía de los ’60. No obstante, al igual que expusimos antes sobre el uso de una retórica humanista para ilegitimizar prácticas antihumanistas, lo mismo puede entenderse con respecto al “testimonio” y la construcción de la verdad. Frantz Fanon observaba que la presencia del periodista moderno en el escenario donde ocurren los hechos era sólo una justificación con pretensiones de crónica, como si los hechos fuesen algo dado y objetivo que un testigo puede recoger del campo de batalla. “Le déplacement du journaliste est une justification. Les photographies qui illustrent l’article apportent la preuve qu’on sait de quoi l’on parle, qu’on y est allé” (Damnés, 38).. Esta práctica es una forma de crear la opinión internacional —la realidad— en complacencia con los dirigentes locales, productos de intereses coloniales y de una cultura colonizada: “Les dirigeants nationalistes savent que l’opinion internationale est forgée uniquement par la presse occidentale. […] Pour le colonisé, l’objectivité est toujours dirigée contre lui” (38). A esta “objetividad” basada en parámetros construidos por el Occidente colonialista o imperial, escritores como Eduardo Galeano opondrán una “subjetividad” que deliberadamente se opone a la neutralidad o al pretendido equilibrio de la razón crítica. En este sentido, no es casualidad que revindique el valor de los mitos (americanos) como fuentes de una verdad reprimida por la objetividad europea o el pragmatismo norteamericano. Su re-narración de la historia difiere del estilo lineal y abstracto que refiere hechos públicos, hechos oficiales, para transformarse en una narración fragmentada y contestataria en lo que tiene de radical. La idea de “testimonio” de casi todos los libros que le siguen a Las venas abiertas de América Latina (1971) elude la perspectiva personal en una voz que narra desde múltiples voces, muchas veces desde el plural y además se concentra en el “rescate” de “historias ajenas” que en su conjunto conforman una especie de “voz de los pueblos”. De esta forma, especialmente en la monumental obra Memoria del fuego (1982-86), realiza la radicalización del humanismo, que lleva del individuo a la colectividad, y que además lo hace en un sentido aparentemente inverso: volviendo a los “mitos” originales de América y a lo que se entiende como valores que caracterizaban esta “era dorada” en oposición a la corrupción ética del mundo moderno, alienado, consumista, egoísta y opresor, enfermo de falsas objetividades. Si sustituimos la palabra “nacional” en el discurso de Fanon por “pueblos oprimidos” —sustitución legítima, como ya explicamos—, se puede entender el esfuerzo intelectual de escritores como Eduardo Galeano en palabras del filósofo africano: existe una forma de creación literaria, “la littérature de combat”, que, acentuando los problemas propios de su pueblo, pueden mover a la lucha por la propia existencia de éste, “à la lutte pour l’existence nationale” (Damnés, 169).

Clarie Pailler recuerda que tanto Roque Dalton como Julio Cortázar se opusieron a la idea de que una escritura revolucionaria sea una literatura meramente al servicio de una revolución (150). Pailler cita una entrevista grabada por Radio Habana de julio de 1963 al poeta salvadoreño: “Empecé a derivar, rápida, vertiginosamente, hacia una posición marxista militante y al mismo tiempo, rápida, vertiginosamente, hacia la poesía” (150).[53] Pero enseguida el poeta militante, como lo hará Guevara dos años después, se pone en guardia ante el mediocre ejemplo del realismo socialista: “Deberíamos recordar lo que pasó a Stalin por hacer las palabras excepciones del materialismo dialéctico: de ahí la muerte de Babel, de ahí el naufragio entre témpanos de la Internacional, de ahí la prosa soviética contemporánea” (150).[54] Y más tarde confirma:

Un combatiente revolucionario puede hacer magnífica literatura inmediatista, e incluso panfletaria si le viene en gana o si las necesidades de la lucha cotidiana así lo exigen; pero también sirve a la revolución si es un excelente escritor de ciencia ficción, ya que la literatura, entre otras funciones, cumple la de ampliar los horizontes del hombre […] Por eso no vemos razones para plantear la obligación de que el escritor militante se reduzca genérica o temáticamente a una línea muy estrecha (150, énfasis agregado).[55]

Esta idea es consecuente con las afirmaciones de Julio Cortázar, publicadas en la misma revista Casa de las Américas, un año antes: “el escritor revolucionario es aquel en el que se fusionan indisolublemente la conciencia de su libre compromiso individual y colectivo, con esa otra soberana libertad cultural que confiere el pleno dominio de su oficio” (Casa, 15).

No es raro esta permanente recurrencia a la unión de distintos elementos organizados por un logos interno: desde la natural unidad de la humanidad, destruída por la corrupción o no alcanzada por el progreso de la humanidad, hasta la lógica unificadora del poder que, en uso de la fragmentación y la alienación, en su recurrencia a las fronteras de todo tipo, estructura cada cultura hegemónica y, en visiones más extremas, toda la civilización. Una característica que comparten los escritores comprometidos es el principio moderno de unidad estructural del mundo y su posible inteligibilidad. Así como para Heráclito “la verdad gusta de ocultarse”, para Platón era aquello más allá de lo visible, para los cristianos antiguos “todo lo que ocurre visiblemente en este mundo puede ser hecho por el Demonio”, para los filósofos modernos —marxismo, psicoanálisis— también: la verdad está más allá del campo visual; todo vale por otra cosa, es decir, todo fenómeno puede ser el símbolo de una realidad más profunda (el inconsciente, la lucha de clases, el sentido de la historia, el poder político). Esa verdad es la unidad del mundo, la coherencia profunda del caos aparente. Los posmodernos opusieron a esta concepción global la idea del conocimiento como narración y, desde ahí, desarticularon las meganarraciones (Lyotard) como el marxismo y el psicoanálisis, en una pluralidad no jerarquizada de narraciones locales. Los intelectuales comprometidos, o “escritores políticos” rechazarán estas pretensiones deconstructivistas entendidas como una nueva ideología —la micropolítica— propia de un poder global que ocultaba así su propia realidad contraria. Por el contrario, entenderán el texto por su valor estético pero, sobre todo, por el valor de su referente. Si para Hegel todo lo racional era verdad, para los escritores comprometidos lo real existe detrás del texto —y el mundo es un texto a interpretar—; lo real es el poder y el arte o el análisis tienen como principal objetivo ético su revelación, oculta detrás de las historias oficiales y del arte tradicional, esteticista. La misma idea de que “más allá no hay nada” o “todo es relativo” es entendida como una nueva estrategia del antiguo poder —la cultura hegemónica del capitalismo. Es decir, la afirmación de que la verdad no existe es una invención estratégica de la verdadera verdad. Es lo opuestos a la “Biblioteca de Babel” de Jorge Luis Borges y de la mayor parte de su obra, se encuentran los llamados “escritores comprometidos”. Para éstos, la verdad existe; es decir, existe una realidad más allá del texto la cual es aludida o encubierta por éste. En el poema “La verdad es la única realidad”, Francisco Urondo lo confirma: “…la libertad es real aunque no se sabe bien / si pertenece al mundo de los vivos, al / mundo de los muertos, al mundo de las / fantasías o al mundo de la vigilia, al de la explotación o / de la producción” (Poética, 475). El compromiso radica en la crítica des-veladora, en la revelación de la verdad distorsionada o negada por las teorías textuales posmodernas.

No es casualidad que, como en el siglo XIX, una parte importante de los escritores comprometidos (Rodolfo Walsh, Haroldo Conti, Francisco Urondo, Eduardo Galeano, Mario Benedetti, Osvaldo Bayer) haya compartido su rol tradicional del escritor de ficción o de ensayo con la profesión o el género periodístico. (Diana Palaversich observa cierta relación entre esta generación de los ’60 y el New Journalism en Estados Unidos.) El periodismo se define, de forma implícita y explícita, por su relación con una realidad que no es el texto, una realidad cotidiana y presuntamente concreta. La idea de “información” va unida a la pretensión o búsqueda de objetividad y, por lo tanto, de verdad. Como veremos más adelante en la crítica de Frantz Fanon, esta actividad también puede transformarse en un instrumento enmascarador de la misma verdad, sobre todo debido a la fuerza manipuladora de una cultura hegemónica o por la radiación de un centro colonialista. Pero ello mismo confirma la relación texto-verdad, texto-más allá, aunque sea de forma contradictoria y conflictiva.[56] Décadas antes, Alfonso Reyes ya había reconocido, aunque de una forma más retórica que comprometida, que “entre nosotros no hay, no puede haber torres de marfil” (417). El escritor americano tiene una peculiar manera de entender el trabajo intelectual como servicio público y como deber civilizador”. En cambio, “nace el escritor europeo en el piso más alto de la Torre Eiffel” (417).

Quizás América Latina sea la región del mundo donde de forma más recurrente se dio en el siglo XX la doble condición de hombres de armas y de letras, tópico de la España de Cervantes. Incluso el mítico cacique rebelde, Tupac Amaru II, decapitado después del tormento de un descuartizamiento fallido por parte de cuatro caballos, era un indio con una doble educación. Sabía español, había leído al Inca Gracilaso de la Vega y compartía sus lecturas con el grupo cercano de sus seguidores rebeldes (Fox, 16), lo que recuerda a Ernesto Che Guevara leyendo a Neruda, escribiendo diarios, ensayos y poesía o ensañando francés a sus mal armados guerrilleros. Muchos de los intelectuales aquí considerados han derivado de las letras a la militancia, desde Sandino hasta Rodolfo Walsh, pasando por Ernesto Guevara, Francisco Urondo y Roque Dalton. Dalton confiesa haber derivado a la militancia desde la poesía. Guevara, el médico, tenía a la escritura como una profesión sagrada y así lo reconoce, por ejemplo, en una carta enviada a Ernesto Sábato luego del triunfo de la Revolución cubana. Su padre, Ernesto Guevara Lynch, reconoció que Ernesto leyó desde niño El Quijote pero “los poemas de Neruda le causaron una especial admiración.[57] No tanto el Neruda de los 20 Poemas de Amor, sino el Neruda vibrante y audaz del Canto General y las Residencias” (Gonzáles, 70). El mismo Guevara fue autor de algunos poemas que dio a conocer. En sus discursos públicos, como en el que dio en la ONU se puede apreciar el ritmo poético de Neruda y se sabe que en medio de sus campañas de guerrillero llevaba libros del chileno. Quienes no dieron este paso radical de compromiso, lo sustituyeron por la militancia política, como Mario Benedetti o le cantaron a esta dualidad común: “a la luz de una fogata Sandino leyendo El Quijote” (Cardenal, Canto, 47). Cardenal insistirá luego con la misma idea: “Sandino no tenía cara de soldado, / Sino de poeta convertido en soldado por necesidad” (Cardenal, Antología, 13). Más tarde, en “Netzahualcoyotl”, el poeta católico les canta a los dioses americanos y revela ese origen ancestral, mito del poeta justiciero. “El Rey dice: ‘y / soy un cantor…’ / El Rey-poeta, el Rey-filósofo (antes Rey-guerrillero) / cambió su nombre ‘León-Fuerte’ por ‘Coyote-Hambriento”. […] “derrocó tiranos y juntas militares” (Antología, 180). Más adelante poetiza el paso de “un Estadista-poeta, cuando había democracia en Texcoco”, caminando

bajo los aguacates; va con Moctezuma I y otros poetas […]

Oh Moctezuma

solo entre las pinturas de tus libros

perdurará la ciudad de Tenotchitlán

el poder decir unas palabras verdaderas

en medio de las cosas que perecen. (181)

Cien años antes de Don Quijote, el conquistador y aventurero Hernán Cortés se embriagaba de literatura en la Universidad de Salamanca, donde no fue un buen estudiante. Como el justiciero reparador de La Mancha, Cortés leyó novelas de caballería y fabulosos relatos del descubrimiento de América. No lo llamaba la justicia ni el compromiso, sino la aventura y la ambición. Conquistó una civilización infinitamente superior a sus fuerzas y se convirtió en uno de los best-sellers literarios de la Europa de su época.

Esta antigua condición del hombre de “armas y letras” que se reproduce en América Latina, en casi todos los casos las letras precede a las armas. Pero el escritor comprometido del siglo XX está definitivamente marcado por el humanismo prometeico —libertad, igualdad, progresión— y el paradigma prehispánico: sacrificio y recreación de la humanidad.

 

2.6La responsabilidad del intelectual

No ha habido un solo movimiento revolucionario en la historia que no haya sido perpetuado, difundido y finalmente realizado (y esto es lo más asombroso) por intelectuales. Piense en le socialismo. No lo digo yo, lo dice un autor llamado Vladimir Ilich Lenin: la clase obrera, por sí misma, es incapaz de ir más allá del mero gremialismo.

Ernesto Sábato, Medio siglo con Sábato, pág. 56.

 

Según la tradición crítica, deberíamos comenzar este capítulo con Emile Zola, pero lo dejaremos aquí por el simple hecho de que fácilmente podemos reconocer este tipo de intelectual, l’intellectuel engagé, comprometido en un sentido político, humanista y prometeico, desde Fray Bartolomé de las Casas a principios del siglo XVI pasando por Sor Juana Inés de la Cruz en el siglo XVII o José Martí en el siglo XIX.[58] De una forma explícita, el problema ya estaba planteado en América del Sur a principios del siglo XX. Mario Benedetti recuerda que en 1930 César Vallejo, respondiendo a Breton, decía que para el marxismo la revolución de los intelectuales no es promover crisis morales, de arriba hacia abajo sino de abajo hacia arriba. “O sea que hace más de cuarenta años ya se planteaba desde América Latina una polémica [sobre] la función del intelectual y la responsabilidad social del escritor” (Revolución, 11). También el escepticismo de Juan Carlos Onetti, convertido en Eladio Linacero, personaje existencialista de El pozo (1939) revela que en los años ’30 ya estaba planteada en la sociedad rioplatense esta problemática del compromiso político del intelectual: “algunos que se acercaron al movimiento para que el prestigio de la lucha revolucionaria o como quiera llamarse se reflejara un poco en sus maravillosos poemas. Otros, sencillamente, para divertirse con las muchachas estudiantes que sufrían, generosamente, del sarampión antiburgués de la adolescencia. Hay quien tiene un Packard de ocho cilindros, camisas de quince pesos y habla sin escrúpulos de la sociedad futura y de la explotación del hombre por el hombre” (Pozo, 31).

Si eliminamos las fronteras semánticas establecidas por la noción del “humanismo prometeico” construida en este mismo análisis, casi no quedarían en la historia ejemplos de intelectuales que no estuviesen comprometidos con algo, incluso políticamente comprometidos, desde los clérigos que confirmaban o cuestionaban el poder eclesiástico del Medioevo hasta los productores de literatura de consumo masivo en nuestro tiempo.

Vamos a reconocer algunas características asumidas en los intelectuales del siglo XX y las implicaciones en su actividad. En primer lugar, observamos que para el intelectual (políticamente) comprometido, tanto el reconocimiento del compromiso (ética) como el resultado artístico (estética) dependen de una realidad más allá, en su sentido sagrado pero no metafísico. Esta última idea, no sin paradoja, la resumió Jorge Luis Borges, el paradigma opuesto del escritor comprometido o comprometido con valores contrarios al humanismo prometeico: “Ciegamente reclama duración el alma arbitraria / cuando la tiene asegurada en vidas ajenas (Obra, 42). La poética de estos versos del joven Borges lo acompañarán toda la vida.[59] Cuando no juegue con ingeniosas especulaciones, producto de su escepticismo, se asumirá como un observador neutral, casi siempre en un ejercicio estético de contemplación: “He atestiguado el mundo; he confesado la rareza del mundo / he cantado lo eterno…” (Obra, 80). Esta actitud es la opuesta a la de los escritores comprometidos. No sólo porque lo eterno será una particularidad de su momento histórico, sino porque aún lo particular es visto desde una supuesta eternidad. Borges recurre con insistencia a la historia, pero la despoja de su historicidad convirtiéndola en eterno retorno, en mito inverosímil, equívoco, en espectáculo. Convierte la historia en mito, la línea en círculo y la filosofía en literatura fantástica. Para Benedetti, incluso la recurrencia de Borges al suburbio y sus compadritos —es decir, a lo particular de su entorno— “es por lo general la visita de un turista, más preocupado por la metafísica que por la Argentina” (Criterio, 121). Observación que coincidirá con la de Eduardo Galeano, sintetizada con humor paradójico: “1935: Borges escribe Historia universal de la infamia. De la infamia que lo rodeaba, ni se enteró” (Memoria, III, 119). Borges presiente la acusación y se defiende antes de tiempo: “Siento el pavor de la belleza; ¿quién se atreverá a condenarme si esta gran luna de mi soledad me perdona?” (Obra, 80). Pero la razón esgrimida es otra especulación que niega su entorno. Es decir, la torre estética de marfil no se reconcilia con la ética de los intelectuales comprometidos. Consecuentemente, tampoco lo hará con la estética revolucionaria, con la exploración lingüística de poetas como Nicolás Guillén, Roberto Fernández Retamar, Ernesto Cardenal, Mario Benedetti, Francisco Urondo, Roque Dalton o Nicanor Parra. La nueva poesía rechaza tal carácter hermético y grandilocuente, porque “le parece fatuo y desproporcionado, y proclama en su lugar un yo común y corriente” (Parra, Antipoesía, 54). En todos estos, como en el último Rubén Darío y en el último Pablo Neruda, aparecerán nombres de compañías norteamericanas, índices económicos, estrellas de cine en lugar de figuras de la Grecia clásica.[60] Lo concreto y temporal en rechazo de una pretendida universalidad que es identificada con los intereses de las minorías dominantes. Consecuentemente, el lenguaje buscará recomponer la comunicación con un lector burgués o proletario. De la poesía tradicional, sobrevivirá el verso, el ritmo, y poco más. No obstante, aquellos mismos poetas pondrán sus límites para evitar un populismo estéril o engañoso. Nicolás Guillén, en una introducción a Tengo (1964) criticará la ideología según la cual el poeta debe hablar como habla el pueblo cuando “pretende la miseria hacerse pasar por sobriedad” (Tengo, 13). Recuerda que el “hombre común” es una abstracción además de una clase formada y deformada por los antiguos medios de dominación: el cine, la radio, la prensa, etc. (14). En 1973 Mario Benedetti, ente otros, era de la misma idea: “muchos de los llamados gustos populares no son otra cosa que el resultado de una masiva campaña alienante llevada a cabo, o por lo menos inspirada, por el imperialismo y sus órganos de penetración” (Revolución, 97). Así se entiende que no debería ser este tipo de pueblo el árbitro absoluto de la creación artística, la que siempre procura ir más allá de sus límites.

Pero creo que la diferencia radical que separa y distingue a los escritores no comprometidos es su escepticismo, independientemente de su compromiso político como individuos sociales. Ni Borges ni Onetti tienen fe, ni en el cielo ni en la tierra; los escritores comprometidos sí, sobre todo en la tierra. La fe —en el compromiso y en el objetivo final— reclama un sacrificio, una militancia, un proselitismo y la reivindicación de la literatura que es el medio elegido —por Dios, en el caso de la literatura religiosa— para comunicar la verdad trascendente. Ernesto Che Guevara es el paradigma del “hombre de fe”. Esta percepción es con frecuencia implícita en memorias como la de Eduardo Galeano, cuando describe uno de sus encuentros con el guerrillero: “el Che Guevara se delataba, como todos, por los ojos. Recuerdo su mirada limpia, como recién amanecida: esa manera de mirar de los hombres que creen” (Días, 62).

Por esta misma razón un escritor frecuentemente vinculado a la problemática política de su país, Juan Carlos Onetti, no califica como “escritor comprometido”. Tanto su obra y sus personajes como su autor revelan un profundo escepticismo, una deliberada indiferencia ética —aunque esta actitud sea otra forma de ética, por lo que tiene de deliberado— y un marcado fatalismo que podría denominarse “hedonismo pesimista” si no fuese un oximoron. Por el contrario, veremos cómo la fe del escritor comprometido (su propia toma de conciencia) no sólo se traduce en la aceptación del compromiso y una inevitable toma de acción, casi siempre marcada por el martirio y el sacrificio final —otro rasgo religioso que acompaña toda su épica humanista y antimetafísica— sino también por su recurrencia a la alegría, como experiencia de comunión popular, casi mística, en su integración a la Unidad social. La fe es una condición necesaria pero no suficiente. Luego es necesario el compromiso, la conducta consciente del escritor que en ocasiones se traduce en una forma de escribir y en otras en una militancia política, social, que puede influir sobre su práctica literaria hasta potenciarla o anularla. En cualquier caso, la literatura será, a un mismo tiempo, medio y fin. Fin, como producto de la libertad estética; medio como instrumento de la libertad existencial, siempre a través de la libertad colectiva, que es estrictamente entendida como justicia, según un humanismo prometeico radical.

Un caso particular en nuestra problemática del intelectual comprometido es Ernesto Sábato. Sábato tiene fe en la función salvadora de la literatura. Su fe se expresa de forma explícita en el valor sagrado y trascendente de la literatura. Pero no es una fe humanista en el progreso de la historia como progreso de la libertad. Aunque la libertad será el paradigma principal de su pensamiento, un fuerte pesimismo y una crítica radical al progreso de Occidente lo inhabilitan como intelectual políticamente comprometido. No por ello deja de ser representado como paradigma del escritor comprometido en Argentina y participante activo de su vida política.[61] Pero esta participación es siempre mediadora y muchas veces ambigua. Su discurso privilegia el progreso y la desalienación del individuo sin una revolución colectiva, sin una militancia política, sin un cambio estructural. Su cosmología va del individuo alienado a la liberación del individuo sin pasar por la experiencia socio-política. Su hombre nuevo es igualmente utópico, pero radica en un regreso mítico al pasado. Sus repetidos elogios a las culturas primitivas y su exaltación de la irracionalidad como verdadera forma de existencia lo confirman.

Sábato sí creía que era posible escapar a la órbita de lo político. Para ello, acusa de falso dilema la oposición de la literatura esteticista y la literatura social y crea o repite una categoría imprecisa: la “literatura profunda” o la “gran literatura”. Estas expresiones serán repetida por Sábato a lo largo de toda su obra y casi siempre estarán vinculadas a la trascendencia filosófica, aunque no expresada por la racionalidad de la filosofía sino por la emotividad de la novela. “A la literatura juego hay que oponer una literatura profunda, entendiendo por tal aquella que constituye un examen a fondo de la condición del hombre en cada época. […] Para los alegatos hay otros instrumentos: los tribunales, los diarios, la televisión, el panfleto o el ensayo” (Siglo, 42). Dos años después, en 1962, lo confirma: “No creo en la llamada literatura social. […] Para mí la novela, sobre todo la de hoy, es un examen a fondo de la condición del hombre o no vale la pena que hagamos nada” (63).

El problema consiste en definir hasta dónde esa “condición humana” es producto de la historia y hasta dónde es parte de una naturaleza inmanente o metafísica. Si incluimos la historia no podemos excluir la política en su sentido más amplio. Sábato no tiene dudas: la condición humana es la misma en Esquilo que en James Joice.

Veamos la perspectiva de uno de los autores más citados por el argentino y que, junto con el surrealismo y el psicoanálisis, más influyeron en su filosofía literaria, aunque no tanto en su práctica. En noviembre de 1946, en la Conférence générale de l’Unesco en París, Jean-Paul Sartre se replanteó las ya conocidas preguntas que los intelectuales —sobre todo los franceses, sobre todo los comprometidos— se hacían sobre sí mismo: ¿la responsabilidad de hombre se refleja toda en el arte del escritor o es que la responsabilidad de un escritor va más allá de los límites de ese arte?[62] Recordándonos la importancia del referente que expusimos más arriba, de aquella realidad más allá de la palabra, Sartre nos recuerda que es común la práctica de la tortura con el sólo propósito de obtener una palabra, una frase, lo que nos da una idea de la importancia de nombrar: nombrar algo es transformarlo. Pero nombrar también es liberar: la cosa nombrada pierde su inocencia.^[63] En este universo de las palabras, “le silence est aussi une parole” (20). Lo que podemos extender a la responsabilidad del intelectual (comprometido) cuando calla.

Para Sartre, la diferencia entre un político y un intelectual, radica en que para el primero el medio para realizar la libertad es necesariamente la violencia, aunque sea mínima. El escritor, en cambio, aunque tenga por objetivos los mismos que el político, debe rechazar esa violencia.[64] Aunque Sartre recurre a una de las palabras más desprestigiadas de la filosofía contemporánea (esencia), sintetiza de forma clara su concepto de la responsabilidad del escritor: la esencia de la literatura es sostener y potenciar la libertad.[65] El escritor no tiene otra responsabilidad a priori; todas las demás son relativas a su tiempo y, por lo tanto, cambiantes.[66] Aún después del posmodernismo, Edward Said revindicará esta misma idea en Representations of the Intellectual (1993): el propósito de la actividad intelectual es promover el conocimiento y la libertad humana. Said aludía a la crítica posmoderna de Lyotard, según la cual “las grandes narrativas de emancipación” pertenecían a una pasada Era Moderna sin valor o significado preciso para la actualidad.[67] “According to this view grand narratives have been replaced by local situations and languages games; postmodern intellectuals now prize competence, not universal values like truth and freedom” (Said, Representations, 18). Es posible que aquí se produzca una paradoja: el compromiso del intelectual (del humanismo prometeico) es la libertad y, al mismo tiempo, un compromiso contra la mistificación de ese ideoléxico, en una batalla semántica sin fin, resumida en el principio de “libertad de opinión no comprometida” (“uncompromising freedom of opinion and expression”, 89) como el bastion principal del intelectual secular. Con todo, persiste un fuerte grado de ambigüedad. Podemos entender este no-compromiso con un partido político o con una secta ideológica, que es un compromiso (epistemológico) con la libertad intelectual que asume la existencia de una verdad posible o, por el contrario, la confirmación de un compromiso (ético) con el “débil”, con el “oprimido” y contra el poder social de turno que inventa una determinada verdad.

En todas estas representaciones del escritor, la dimensión central es su valor ético. Un escritor puede definirse también —o sobre todo— por sus virtudes estéticas, pero no se juzga desde este punto de vista cuando se piensa en la responsabilité o en el “compromiso del intelectual”. Más claro aún queda cuando el mismo Sartre sentencia a modo de reproche: “Les écrivains sont coupables d’avoir maintenu trop longtemps la position de l’art pour l’art” (39). Pero esta dimensión ética, en una perspectiva pública, se ejerce desde el campo político, como resistencia al poder y como promotor de la liberación de ese mismo factor que impide la plenitud de los preceptos humanistas. Lo político, dice Said, está por todas partes y no hay forma de escapar al reino del arte puro, del pensamiento puro, de la objetividad desinteresada o de la teoría trascendental (Representations, 21).

En el proceso histórico del humanismo prometeico radical —al concebir la libertad y la liberación como un proceso de igualdad, no a pesar de la diversidad sino por la diversidad misma—, los pueblos iban a ser considerados de igual forma que al comienzo se consideraron los individuos.[68] De aquí la oposición radical, desde un punto de vista ideológico, del humanismo prometeico al humanismo liberal. El primero acusará al individualismo del pensamiento liberal burgués del siglo XIX de acentuar no sólo las diferencias individuales y de clase, sino también las diferencias nacionales hasta acabar promoviendo o justificando el colonialismo de los imperios europeos y norteamericano. En este proceso y en este contexto, el intelectual prometeico radicaliza su crítica a los poderes internacionales y de clase (los dioses olímpicos). Por lo tanto, la crítica poscolonialista será también un cuestionamiento a la funcionalidad del intelectual tradicional como formulador y reproductor de las estructuras de opresión.

Según Antonio Gramsci, el intelectual cumple con una función en la hegemonía del grupo social dominante. Este ejercicio se encarna en el Estado, como función organizativa; “gli intellettuali hanno una funzione di organizzare l’egemonia sociale di un gruppo e il suo dominio statale, cioè il consenso dato dal prestigio della funzione nel mondo produttivo e l’apparato di coercizione” (Gramsci, 476). Pero la actividad del intelectual puede ser también de diverso grado y con diferentes funciones (aunque cada parte tiende a sentirse solidaria con la otra): en el más alto grado, encontramos al verdadero creador, “i ‘creatori’ delle varie scienze, della filosofia, della poesia”, y en el más humilde nivel, el “‘amministratori e divulgatori’ della ricchezza intellettuale tradizionale, ma nell’insieme tute le parti si sentono solidari” (476). En esta dinámica, el intelectual que entra a formar parte de un partido político termina por confundirse con el intelectual orgánico de ese grupo. La formación del intelectual tradicional, entiende Gramsci, está ligada a la historia de la esclavitud del mundo clásico y de la libertad del mundo griego y oriental en la organización del imperio romano (478). Según Edward Said, Gramsci entendía que el “intelectual orgánico” estaba activamente comprometido con su sociedad, lo que significa una voluntad permanente de cambiar las mentalidades y expandir los mercados. Diferente a los maestros y al clero, que tienden a permanecer en un mismo lugar, el intelectual orgánico está siempre en movimiento, “always in the move, on the make” (Represetnations, 4). Frantz Fanon confirmará la misma idea pero desde otro punto de vista: en los países capitalistas —quizás no pensaba en todos los países capitalistas sino sólo en los desarrollados o dominantes—, entre el explotado y el poder, se interpone un ejército de profesores de moral, de consejeros, de desorientadores. En las regiones coloniales, por el contrario, el gendarme y el soldado, por su presencia inmediata, las intervenciones directas y frecuentes, mantienen el contacto con el colonizado por medios de la fuerza (Damnés, 8). No obstante, la presencia de “l’intellectuel colonisé” (16) es necesaria también en el contexto periférico, oprimido. Cuando estalla una revuelta, este tipo de intelectual se comporta como “une vulgaire opportuniste”, confundiéndose con la marea popular sin integrarse nunca, dedicándose a un curioso “culto del detalle” (16). El pueblo, por el contrario, optará desde el comienzo por posiciones globales: la tierra y el pan (17). Más adelante, confirmará esta idea: el intelectual colonizado invertirá toda su agresividad en sus propios intereses individuales, pretendiendo el surgimiento de “une sorte de clase d’esclaves libertés individuellement, d’esclaves affranchis” (25). Lo que el intelectual reclama es la posibilidad de organizar una auténtica clase de libertos. Las masas, por el contrario, no conciben este tipo de liberación.

El problema contrario a esta fuerte crítica al intelectual —desde los intelectuales, de izquierda y de derecha— donde el pueblo aparece casi como una víctima pura e inocente, o por lo menos virtuosa, es advertido desde el inicio de esta tradición crítica. En una carta a modo de nota introductoria a El Capital, fechada el 25 de Julio de 1867, Karl Marx advierte de los peligros de la “opinión pública”, precepto que define como prejuicio, (Marx, Capital, xiii). De la misma idea serán intelectuales políticamente opuestos como ernesto Sábato y Nicolás Guillén. Para uno la opinión pública que impoine gobiernos es el reflejo de la voluntad de esos gobiernos absolutistas (Engranajes, 59); para el otro, el “hombre común” no es el hombre natural sino un producto deformado por la tiranía de los mass media (Tengo, 14). Con el mismo sentido, Ariel Dorfman, en Rumbo al sur, deseando el norte (1998) recuerda los tiempos del gobierno de Augusto Pinochet en Chile, cuando las canciones de un cantor popular conocido como Chino Urquidi se repetían en las radios y en las tarjetas postales. Según Dorfman, su poesía había popularizado una visión paradisíaca, nostálgica y sentimentalista del mundo rural. Gracias a ese “falsificado folklore […] los campesinos proclamaban que su problema principal en la existencia era el amor no correspondido de una mujer. Por nada en el mundo asomaba en las estrofas del Chino una sugerencia de que era el hambre, los pesticidas, la explotación, lo que caracterizaba el campo chileno” (Sur, 311).

En los días que Edward Said preparaba su serie radial en forma de conferencias para Reith Lectures, un periodista le observó que el tema principal —luego convertido en el libro Representations of the Intellectual (1993)— era la cosa más “anti-inglés” de la que se podía hablar. Asociada a la palabra “intellectual”, estaba la torre de marfil, “‘ivory tower’ and ‘a sneer’” (Representations, x). Pero Said contestó esta asociación revindicando la crítica del intellectual como un outsider, alguien que debe cuestionar los patriotismos nacionalistas, el pensamiento corporativo y el sentido de clase, de raza o el privilegio de género (Representations, xiii).[69] De aquí su idea del intelectual como un exiliado y un marginal, como el autor de un lenguaje que procura decirle la verdad al poder (xvi).[70] No ha habido una gran revolución moderna, dice Said, sin intelectuales. Pero lo contrario también es cierto: “conversely, there has been no major counterrevolutionary movement without intellectuals” (Said, Representations, 11). El intelectual, dice Said, no es ni un pacificador ni alguien que procura consensos, sino un crítico que no está dispuesto a aceptar fórmulas fáciles o “ready-made clichés”, lugares comunes que confirman lo que el poder ha establecido como correcto y debe ser repetido. Este tipo de intelectual está dispuesto a levantar su voz en público (Representations, 23). No obstante, también aquí Edward Said confirma la dualidad del intellectual con respecto al poder, establecida anteriormente por Gramsci (“Intellectuals always stand between loneliness and alignment”), sino que además toma posición ética por uno de los bandos o tipos. Esa posición, una vez más, hunde sus raíces en el humanismo prometeico: “There is no question in my mind that the intellectual belongs on the same side with the weak and unrepresented” (22). Said reconoce esta posición como una elección personal y, al mismo tiempo, como el rol del intelectual moderno (“that of disputing the prevailing norms”), precisamente porque las normas dominantes están directamente vinculadas a una nación, de arriba abajo, “which is always triunphalist, always in the position of authority” (36). A la luz de esta desobediencia prometeica, las tradiciones y los valores considerados sagrados son revelados por la crítica como hipócritas y racistas (37).

No es casualidad que el problema del intelectual comprometido se haya planteado como paradigma histórico en el caso Dreyfus y que tuvo a Emile Zola como uno de sus principales protagonistas. La alternativa, entonces, se había planteado como un dilema entre una supuesta “defensa a la patria” (soslayando la verdad sobre el acusado de espionaje) y un “derecho humano” (la reivindicación de un judío en una sociedad mayormente cristiana). Zola, el intelectual comprometido, tomará posición pública (J’accuse, 1898) por este principio humanista que iguala a los hombres y mujeres de cualquier nación, religión o raza por encima del pensamiento contrario que ve el mundo a través de fronteras de todo tipo. Antes vimos que el nacionalismo era revindicado por intelectuales militantes como Fanon y Guevara, pero este nacionalismo debíamos distinguirlo del nacionalismo colonizador. La igualación fundamental sólo es posible a través de la confirmación de las partes oprimidas o marginadas por esl poder tradicional: el nacionalismo de la nación oprimida, el feminismo de las mujeres, la negritud de los negros, etc. Es decir, la lucha ideoléxica se da en un mismo término con significados y, sobre todo, con valores opuestos. En el primer caso, se trata de radicalizar el principio de igualdad (internacional) evidenciando la desigualdad de hecho, en curso, y oponiéndole aquel mismo instrumento que, ejercido por el poderoso, se convierte en un signo antihumanista, anti-prometeico, desde el momento en que es el ejercicio del poder —en este caso, el imperialismo—, de arriba hacia abajo (el castigo y la autoridad de los dioses olímpicos contra Prometeo y la raza humana). El mismo Edward Said, en varias ocasiones describirá al intelectual como el outsider que contesta al poder y rechaza las divisiones raciales y nacionales. Ésta e sla voluntad y el métido del crítico radical: aunque es consciente de la imposibilidad de una objetividad desde fuera de un contexto cultural preciso, el crítico procura desmarcarse de los valores hegemónicos, de los sentidos comunes y de lo políticamente correcto. Pero este compromiso de outsider también puede ser ambiguo o funcional al mismo poder, al poder de su propia raza o nación. Recuerda, por ejemplo, que Tocqueville objetó el trato inhumano de Norteamérica hacia los negros esclavos pero no hizo lo mismo cuando escribió sobre la Argelia oprimida bajo el imperio francés o sobre la India bajo el poder imperial de Gran Bretaña (92-93).[71] No es casualidad, entiende Said, que las universidades, tanto en Estados Unidos como en China o en el mundo islámico significan una perturbación para el ambiente que las rodea (37). Generalmente se le ha reclamado a las universidades una neutralidad política que esté de acuerdo con la misma idea de universalidad. No obstante, en estas han predominado tendencia políticas contrarias a las políticas establecidas. La pretensión de neutralidad (política) en el intelectual, tal como la vimos en el arte, puede ser entendida como una específica toma de posición a favor del status quo o del poder dominante. Said plantea este problema ético en términos personales: no hay nada más reprensible que un intelectual que evita el problema político mirando para otro lado, que evita tomar partido por algo que sabe es lo correcto para no aparecer demasiado político, que espera ser reconocido como un intelectual “equilibrado”, objetivo, moderado, que teme la controversia y necesita la aprobación de una autoridad (100). “For an intellectual these habits of mind are corrupting par excellence” (101).

El tipo de intelectual que Gramsci llamaba “orgánico” —podemos entenderlo como opuesto al intelectual del humanismo prometeico— es quizás el que, por razones de producción, más se ha multiplicado en las últimas generaciones.[72] Según Edward Shils, cuanto más grande y compleja es una sociedad, mayor es su necesidad por una clase de intelectuales religiosos y seculares (4). En una cultura donde la novedad, la innovación y la originalidad son valores apreciados, se convierten en la principal obligación de los intelectuales (7). Razón por la cual siempre existirá una tensión entre éstos y los valores instaurados en las instituciones de cualquier sociedad. Esto se refiere, dice Shils, no sólo a la tensión entre los intelectuales y los miembros comunes de una sociedad sino, especialmente, entre los intelectuales y aquellos que ostentan la autoridad, “those exercising authority in the society, since it is on them that the intellectuals’ attention is most often focused, they being the custodians of the central institution system” (Shils, 7). Primero en Occidente y luego en Oriente, la mayor aspiración de estos ha sido la persecución de ideales, lo cual derivó en (A) los modernos estados liberales, en gran medida creaciones de intelectuales con simpatías hacia la clase burguesa en sociedades dominadas por terratenientes y una aristocracia militar. El otro ideal, dice Shiels, ha sido (B) el cultivo de la política ideológica, como por ejemplo políticas revolucionarias ejercidas desde fuera del círculo de las tradiciones constitucionales (9). En el Cono Sur podemos reconocer fácilmente, en el primer grupo, a intelectuales políticos del siglo XIX como Domingo F. Sarmiento, Juan B. Alberdi, Esteban Echeverría, etc. En el segundo grupo, están los llamados “intelectuales de izquierda” —en sociedades dominadas por políticos de derecha— o “intelectuales del humanismo prometeico” del siglo XX. Esto se explica recurriendo otra vez a la resistencia del intelectual prometeico a la autoridad. En Occidente, dice Shiels, donde la separación de religión de las otras actividades intelectuales ha sido más pronunciada, un mayor sentimiento de distancia de la autoridad ha sido la tradición más fuerte de los intelectuales. Lo mismo ha sucedido, a partir de mediados del siglo XIX en Asia y África, entre los intelectuales que proceden de la tradición Occidental: una tradición de desconfianza de la autoridad eclesiástica y secular (Shils 17).[73]

Opuesto a nuestra definición de “humanismo prometeico”, Shils —como Ortega y Gasset— reconoce en estos intelectuales una característica milenaria, una especie de “revolutionary tradition” basada en la tradición milenarista o apocalíptica, procedente del Antiguo testamento, según la cual el mundo se ha corrompido y llagará a su fin antes de una purificación (20). También es confirmado por la idea del “Reino de Dios” en el Nuevo Testamento (10). Shils define “populistic tradition” como la creencia en la superioridad moral de la gente común, no educada, de la que hablaba Fanon en Les damnés de la terre (1968). Éste sería uno de los conflictos principales del intelectual contemporáneo. “Today the detractors of mass society look upon that great and stuffy bourgeois age, which precede the formation of ‘mass society’, as a wonderful, irretrievably lost age of a genuine individuality and dignity of mind” (99). También Dick Pels, en The Intellectual as a Stranger (2000), entiende que tradicionalmente los intelectuales han sido considerados, por los demás y por sí mismos, como outsideres o “displaced persons”, distanciados o confrontados con el grueso de la sociedad y sus “centers of political and economic decision making” (Pels, ix).[74] Así los intelectuales, sobre el antiguo dilema humanista de razón contra autoridad, se han encontrado atrapados en una aparente contradicción: su condición de spokepersonship, de vocero de los intereses de la mayoría o de la humanidad replantea la inevitable grieta que separa al representante del representado (Pels, ix).

Es decir, por un lado el rechazo de la “sociedad de masas” como una “sociedad de consumo”, una masificación o vulgarización que no ha elevado al individuo del pueblo sino, por el contrario, ha confirmado su alienación como clase productiva y oprimida. Por otro lado, permanece el impulso del humanismo prometeico al ver a este sector de la humanidad como “el pueblo” que debe liberarse o ser liberado de las estructuras verticales de poder. Esta idea de una aparente “nostalgia” por un pasado burgués donde se identifica la libertad intelectual del individuo —perteneciente a una elite culta—, puede entenderse como el fuego de Prometeo que se intentó robar a los dioses en beneficio de los hombres —los hombres del pueblo— pero que, en una visión distópica, ha quedado cautivo de aquella clase burguesa. La responsabilidad del intelectual humanista sería, entonces, no ser complaciente con el pueblo sino removerlos para que éste mismo realice el robo prometeico. Sin este esfuerzo de conscientização —según Paulo Freire y los teólogos de la liberación—, de autoalumbramiento, no hay verdadera liberación. Y el intelectual comprometido, ahora sin las pretensiones del revolucionario Prometeo, sólo puede limitarse, como Buda, a indicar el camino —ya no a revelar la verdad.

No obstante, este camino nunca estuvo definido ni fue compartido por la opinión de todos. Mario Benedetti recuerda una frase de Octavio Paz: “La labor de los intelectuales de América Latina ha sido, en general, catastrófica” (Soledades, 35). Con frecuencia, Paz vio a Sartre como el paradigma del intelectual que indicó el camino a la catástrofe. Uno de los reproches que le hizo al filósofo francés fue estético: Sartre había afeado su obra con tantas correcciones y cambios de ideas (Hombres en su siglo, 1984). La misma catástrofe vieron los intelectuales contestatarios en la labor de escritores como Octavio Paz y Jorge Luis Borges. Excepto en sus virtudes estéticas. Analizando la obra de Francisco Urondo, Benedetti cita una de sus reflexiones publicadas en la mítica revista Crisis, Num. 17, pág. 37: “Los problemas ideológicos impuestos a todo el mundo por la clase dominante se patentizan con más ahínco en los intelectuales y artistas. Tal vez por esto, ellos presentan una característica singular: generalmente —con razón o sin razones—, aunque haya entre ellos buenos y malos, son tratados como si fueran siempre malos” (Cómplice, 197). Luego Urondo insistirá en la función vanguardista del intelectual como articulador del proceso revolucionario de las clases sumergidas (197).

En el caso de los escritores comprometidos que son objeto de este estudio, vemos una progresiva radicalización de esta posición contra el poder social que va desde los ’50 a los ’60. Por otro lado, desde el punto de vista del intelectual comprometido, seguirá existiendo una diferencia entre la realidad europea y la latinoamericana. Mario Benedetti, en “Las prioridades del escritor” (1971), en su crítica a los 62 intelectuales que levantaron su voz contra el régimen cubano a consecuencia del “caso Padilla”, dice que “Estos intelectuales de la izquierda europea no han conseguido hasta ahora un solo triunfo en su propio solar geográfico” (63). Benedetti apunta a un problema que es de común sospecha durante todo el siglo: para aquellos, “la derrota es artísticamente mucho más aprovechable que la victoria. Quizás por esa razón […] se muestran tan entusiasmados con la revolución de Mayo, la de París, que fue una revolución frustrada, y tan agraviados con la Revolución Cubana, que es una revolución triunfante” (Revolución, 63). “No hay que olvidar que la Revolución de Mayo, si bien tuvo un solo muerto (una persona que cayó al Sena) provocó en cambio 250 libros. Para el intelectual europeo, o para el latinoamericano que secretamente aspira a serlo, las revoluciones frustradas tienen la ventaja innegable que no originan los desagradables, incómodos, trabajosos problemas que enfrenta una revolución en el poder” (64). Respondiendo a la afirmación de Carlos Maggi, según la cual la obra artística es una producción a largo plazo, Benedetti asiente para disentir: “la creación artística es por lo general una empresa a largo plazo. Pero ¿no tendremos los escritores que sacrificar a veces la posibilidad de la obra a largo plazo para atender de algún modo esta urgencia?” (76). El intelectual intenta borrar los límites que lo definen aparte del pueblo, integrándose en su lucha no desde la intelligentsia sino como un obrero más, sin perder su función específica de crítico y articulador de conceptos. “La más urgente tarea de los intelectuales revolucionarios es quizás la de disolverse como casta intocable, integrándose en el pueblo a que pertenecen” (77). Se retracta de un discurso dado en La Habana en 1968 donde había dicho que el intelectual debía ser la “conciencia vigilante” del pueblo; “lo que escribí hace tres años ya no tiene mi aval. El escritor revolucionario puede ser indudablemente la conciencia vigilante de la revolución, pero no como escritor sino como revolucionario” (81).

La autodefinición del intelectual revolucionario en una sociedad revolucionaria lo lleva desde el cuestionamiento de esa misma sociedad, marcada por una cultura hegemónica, hasta una crítica sobre la propia función del intelectual. Rodolfo Walsh, a finales de los ’60 observaba las limitaciones de su oficio: “el estudiante reacciona cuando cambia una idea; pero vos, cuando cambia la idea, tenés que escribir un libro, que es más difícil que tirar una piedra, y entonces el movimiento es más difícil y parece más serio” (Oscuro, 67). Pero Benedetti ve otra particularidad: la exposición del intelectual en el debate público. “La diferencia más visible, empero, reside, en que las disyuntivas del intelectual, como las del político, toman estado público y afrontan el avispero de la controversia, en tanto que las del ciudadano corriente se refugian en la asepsia de lo privado” (Subdesarrollo, 244). Este conflicto no existe entre los intelectuales tradicionalistas, ideológicamente conservadores. Por el contrario, el escritor conservador —como Borges al decir de Walsh— preservará su literatura confesándose de derecha: “desde la derecha no hay ningún problema para seguir haciendo literatura. Ningún escritor de derecha se plantea si en vez de hacer literatura no es mejor entrar a la Legión Cívica” (68).[75] De esta radicalización en el compromiso intelectual, muchos pasarán a la militancia. Mario Benedetti recuerda que, en su caso, hasta 1971, año en que funda el Movimiento 26 de Marzo, su compromiso se había limitado a formas de manifiestos, a algún libro de asunto político (El país de la cola de paja, 1960), y a la utilización del contorno social y político en obras de ficción (Gracias por el fuego, 1965; El cumpleaños de Juan Ángel, 1971; algunos cuentos de La muerte y otras sorpresas, 1968; y poemas aislados en Inventario 70, 1970) y a artículos periodísticos en semanario Marcha (Revolución, 16). Al mismo tiempo, el proceso es total: “el lector ya no es factor ajeno, un marginal de la literatura; no sólo se siente tema, y por tanto se reconoce en la obra de arte, sino que además se siente partícipe y a veces solidario” (37). La literatura se convierte en punto de encuentro, todos son personajes y son personas; “el personaje ha cambiado, y el cambio más notable es quizá que la sociedad no sólo está fuera, sino dentro de él” (47).

Pasada la década de la alegría revolucionaria, el intelectual comprometido volverá a verse inmerso en una sociedad alienada por la violencia institucional, el poder de las armas y, más tarde, por las restricciones de la resistente cultura hegemónica. Si bien deja de ser un revolucionario, vuelve a ser un rebelde que todavía sueña con la revolución, con el cambio social aunque más no sea de una forma gradual, más modesta. Quienes sobrevivan, después de la década del fracaso (los ’70) y la distopía (los ’80) se limitarán a contestar al poder vencedor y a la masa que no ha obtenido el fuego prometido, que ha presenciado la muerte de Prometo pero aún puede tomar conciencia de la existencia del fuego que le han robado los dioses. Persiste, en cambio, la fe en el valor trascendente de la literatura: “La máquina de escribir. Según cómo la manejás es un abanico o una pistola […] con cada máquina de escribir y un papel podés mover a la gente en grado incalculable. No tengo la menor duda” (Oscuro, 69). O, desde la perspectiva de la derrota, el fatalismo moral del mártir intelectual. En el prólogo a Obra poética (2006) Susana Cella recuerda las palabras de Juan Gelman sobre Paco Urondo: “‘Paco no quería morir; pero no podía vivir sin oponer su belleza a la injusticia, es decir, sin respetar el oficio que más amaba’” (Urondo, Poética, 5). Un sentido semejante es dado por Haroldo Conti: “[como novelista] generalmente doy testimonio de soledades. Creo que tocando la soledad de un hombre, se toca la soledad de muchos o quizás de todos. La literatura puede cambiar ciertas cosas, por lo menos a mí me ha cambiado […] La literatura es una parte del cambio” (Rivero, 170).

La voluntad de trascendencia que reconoce el juego estético como su adversario, como una trampa, es confirmada cuando asume que le interesa el hombre concreto detrás de una obra. “Quiero decir que el talento no cuenta demasiado para mí si se reduce a un laborioso montón de palabras. La literatura es algo más que una expresión de refinamiento o, en todo caso, si no es más que eso sencillamente no vale la pena” (Rivero, 171). Luego, de forma aún más explícita, lo confirma:

Por supuesto que quisiera ser un escritor comprometido en su totalidad. Que mi obra fuese un firme puño, un claro fusil. Pero decididamente no lo es. Es que mi obra me toma relativamente en cuenta, se hace un poco a mi pesar, se me escapa de las manos, casi diría que se escribe sola y llegado el caso lo único que siento como una verdadera obligación es hacer las cosas cada vez mejor, que mi obra, nuestra obra, como dice Galeano, tenga más belleza que la de los otros, lo enemigos. Como intelectual (y prefiero este término al de escritor, pues alude con mayor precisión a la conciencia y al gobierno del acto) me siento obligado (no sólo inclinado) a asumir responsabilidades, a señalar este o aquel camino. De todas maneras es lo que la gente espera de nosotros. […] Con todo, considero que el arte, que es el dominio de la pura libertad, no puede recibir las imposiciones ajenas al arte mismo. […] ¿Qué nos lleva a ser, a partir de escritores, profetas, apóstoles y aún mártires? […] Ser revolucionario es una forma de vida, no una manera de escribir. (172)