El poder de las ficciones globales

No hay que confundir riqueza con desarrollo, ni economía con cultura. Porque si la economía de una sociedad son las hojas de un árbol, la cultura son sus raíces.

 

 

BRICS summit participants: Prime Minister of I...

BRICS: El poder de las ficciones globales

 

 

Analia Gómez Vidal (*): Según el artículo que escribió usted en 2009, “BRIC, la comunidad fantasma”, la principal crítica que le hacía a este producto de marketing financiero era, precisamente, ser sólo un producto de marketing financiero sin sustento real en la geopolítica contemporánea, ni tener un correlato en otras variables de corte social, como la justicia, la distribución del ingreso, o incluso factores culturales de identificación entre sí.  Sin embargo, y si bien su génesis fue puramente financiera, parece evidente en estos pocos años que sus países miembros han tomado la posta en esta situación y han extendido este concepto financiero hacia la realidad política actual. ¿Cuál es su opinión al respecto?¿Se considera en la misma posición que años atrás?

 

Jorge Majfud: Modestamente, sigo creyendo que hay un error radical (es decir, de raíz), producto del pensamiento financista que domina nuestro mundo. No es coincidencia que en Estados Unidos, el epicentro ideológico y cultural de esa mentalidad, ahora los especialistas en educación universitaria estén comenzando a alertar sobre los errores básicos de que las escuelas de negocios se estén expandiendo dramáticamente sobre las humanidades. Si se hace una lectura general de todas estas investigaciones, la recomendación es muy clara: las School of Business deben acercarse más a las humanidades (“liberal arts” en general, según la tradición norteamericana) y no al revés. Básicamente por dos razones: primero porque un ser humano es más que una profesionalización especifica. Segundo, porque las humanidades en general son indispensables para cualquier pensamiento crítico y para cualquier habilidad innovadora y creadora, aun en el mundo de los negocios.

En el caso concreto de los BRIC, aparte de ser un invento de Goldman Sachs que inspiró a los mismos líderes políticos de esos países, es una asociación con características e intereses muy estrechos: sólo comparten un mismo interés económico, geopolítico y simbólico. Hasta cierto punto comparten la misma relación amor-odio que mantienen con Estados Unidos, ese deseo de medir sus éxitos según la imagen de éxito formada por la cultura americana (producir más, consumir más, tener edificios más altos, etc.). Sus sistemas sociales y políticos difieren radicalmente unos con otros. Sus culturas son antípodas en cualquiera de los casos que se comparen.

Hay otro punto. Podemos afirmar (lo hemos hecho décadas atrás) que el poder económico mundo se moverá hacia Asia y algo, aunque relativamente poco, hacia América latina. Los cambios sociales han sido muy lentos y si se puede hablar que ha habido progreso en las clases bajas y media, creo que básicamente se debe a la prosperidad económica del momento, pero no a un claro desarrollo. Hay un consenso en que “el mundo ha cambiado” radicalmente y yo no lo creo. Claro que han cambiado las situaciones socio económica y financieras de muchas regiones geográficas, pero los países y las sociedades no cambian de la misma forma ni al mismo ritmo. Primero se necesita un cambio cultural, cosa que no veo por ninguna parte.

El éxito de China ¿es el éxito del comunismo o del capitalismo y de la cultura americana? ¿Qué nuevo modelo político, social o cultural ha surgido de Brasil, de Rusia, de India o de China que está marcando el rumbo de la civilización global? Ninguno. ¿Se ha cambiado el paradigma aristocrático, monárquico y teocrático de siglos, como lo hizo la revolución americana? No. ¿Se ha cambiado el paradigma capitalista y liberal, como por mucho tiempo lo hizo la revolución rusa o la revolución cubana? Tampoco. Todo es más del mismo paradigma americano en cinco centros dispersos de países que en sus discursos atacan lo que copian. Los líderes de los BRICS van a Estados Unidos a copiar los modelos de sus universidades, o implantan proyectos como “one laptop per child” surgidos de esos centros de estudios, por mencionar sólo unos pocos ejemplos.

El fenómeno económico de los BRICS tampoco se podría explicar sin la revolución digital, básicamente iniciada (y hasta ahora desarrollada) en Estados Unidos.

Esto también ha propiciado que, afortunadamente, los poderes económicos y financieros ahora estén mucho más dispersos, menos centralizados en Nueva York y Londres.

Los BRICS han sido siempre China más tres o cuatro países. Es parte de una propaganda y parte de una realidad; es un ejemplo de realidad auto creada por una creencia. Pero es poco más que una asociación de países gigantes en un muy buen momento económico con la expectativa que dure hasta mediados del siglo (no se computan las futuras e inevitables crisis economicas y ecologicas ni las innovaciones tecnologicas ni los cambios culturales, claro), con algunos toques sociales para legitimarla ante los ojos del pueblo. Por otra parte es comprensible: cada país, cada líder echa mano a lo que tiene más cerca, y esa “comunidad fantasma” es muy útil en muchos aspectos.

Cuando los números y los intereses entren en conflicto, los BRIC terminarán de expoliar África como antes lo hicieron los Noroccidentales. Suponiendo que no se cumplan nuestras viejas predicciones de un declive de la maquinaria China y que Brasil sea capaz de mantener el mismo ritmo de crecimiento económico por lo menos por treinta años más, lo cual es imposible, entre otras cosas por su demografia que pronto estará en declive, aparte del aumento de su poblacion anciana.

Aparte de BRIC y de BRICS se pueden inventar una decena de otros acrónimos, incorporando a Turquía, Indonesia y México y, con el tiempo, a otros países europeos. ¿Pero qué significa todo esto desde un punto de vista histórico? Significa una voluntad, un síntoma y una realidad: el fin de un mundo unipolar. Pero poco, muy poco más en lo que se refiere a una posible revolución o fenómeno paradigmático promovido por el grupo en sí mismo.

El Merco Sur tenía una base más solida y, sin embargo, después de fantásticos discursos fundadores y latinoamericanistas, hoy en día es una asociación de hermanos que con frecuencia practican el canibalismo cuando los intereses de unos rozan los del otro.

No veo el fenómeno ni veo al mundo tan diferente a lo que era diez años atrás, como tanto se insiste en los medios. Muchas personas han salido de la miseria en Brasil, sí, eso es un avance importante. Irónicamente los titulares no lo mencionan tanto como el hecho de que Brasil sea la sexta economía del mundo, como si esto importase gran cosa, más allá de satisfacer a aquellos que tienen serios complejos con el tamaño. Que en unos años China sea la primera economía del mundo tampoco es un hecho absoluto. Se dice “eso es la realidad”. ¿Pero la realidad para quién? ¿Para los ricos hombres de negocios, que son los primeros y los últimos en beneficiarse de los booms económicos? ¿Para los políticos? ¿Para los periodistas? ¿Para los ideólogos (reducidos ahora al análisis de los números de PIBs). No para aquellos que deben sufrir una criminalidad cada vez mayor. No para aquellos que siguen viviendo en las favelas de Brasil, al lado de grandes mansiones pero separados por altos muros; no para aquellos que son esclavos en las fábricas de China o en los tugurios de India. No para aquellos que han copiado todo lo peor del consumismo de algunos sectores de la sociedad estadounidense y no han aprendido algunas reglas básicas del desarrollo.

Permíteme insistir: no hay que confundir riqueza con desarrollo, ni economía con cultura. Porque si la economía de una sociedad son las hojas de un árbol, la cultura de esa sociedad son sus raíces. Con esta metafora no niego completamente el materialismo dialéctico; lo cuestiono como concepción absoluta. Por otro lado, una cosa es el éxito de una economia basado en modelos antiguos (como lo son las economías de los BRIC) y otra es una economia producto de una revolución más profunda, como lo fue la Revolución agricola, la Revolución burguesa o la Revolución industrial. En nuestro tiempo, la Revolución digital, que ha beneficiado a países como China, ha sido un producto importado de Europa y Estados Unidos. Tampoco en esto China está impulsando un cambio de paradigma más allá del cambio geopolitico tradicional.

majfud.org 

(*) Analia Gómez Vidal es economista argentina y columnista de El Economista.

Milenio (Mexico)

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Los ingeniosos inicios de medicina moderna (IV)

 

 Los ingeniosos inicios de medicina moderna (I-III)

 

Los ingeniosos inicios de medicina moderna (IV)

Sobre el Examen de ingenios para las ciencias de Juan Huarte.

 

 

El siglo de Juan Huarte es un momento crucial para la historia de las ciencias, especialmente de las ciencias naturales. Siglos, milenios de observaciones basadas en las “cualidades” se convertirán en una destilación casi perfecta de las “cantidades”. La ciencia y gran parte del pensamiento que surge en el Renacimiento y es cuantitivista. En nuestro tiempo, el paradigma cuantitativo ya no es sólo el paradigma de las ciencias, lo cual es razonable, sino también de la sociología mercantilista (el marketing) y, aun más recientemente, de los nuevos conceptos de relaciones humanas derivados de las redes sociales o, mejor dicho, de la “redes antisociales”, donde el individuo construye su identidad (siempre virtual) y alimenta sus obsesiones con números de amigos, de visitas, de respuestas y comentarios, con estadísticas sobre cualquier comportamiento social que increíblemente se identifica con el comportamiento humano. Así, las practicas sociales llegarán a ponerle números y coeficientes hasta a las pasiones humanas, y del absurdo cualitativo de la medicina anterior al siglo XVII se pasará al absurdo de la civilización materialista, cientificista y reduccionista, donde todo existe si puede ser reducido a números, a su aspecto cuantitativo. Así, la vida deja de ser una experiencia emocional y se convierte en una ecuación que presume explicar la vida, o lo que queda de la vida luego de tal insensata operación filosófica vestida con túnica de científico.

En 1575 el medico Juan Huarte todavía pertenecía al mundo cualitativo, un mundo extraño para nosotros. No nos resulta extraño, en cambio, sus pasiones más oscuras, como el intento de justificar el status quo de la sociedad de su época usando las ciencias (esta manipulación, quizás haya tenido su clímax en el siglo XIX, con la plétora de teorías psicológicas y antropológicas que trataban de justificar la brutalidad colonialista de los imperios europeos de la época).

Cuando el científico menciona a Galeno, recuerda que el griego afirmaba que la región más templada del mundo era Grecia, razón por la cual eran de allí los hombres de ciencia, incluso mujeres (289). “Y así, pregunta Aristóteles […] ‘por qué los hombres que habitan en lugares muy calientes o muy fríos, los más son feos de rostro y de malas costumbres’” (290). Ocurría, naturalmente, que ese “lugar templado” era Grecia, el centro del mundo, como hoy lo es Estados Unidos con sus cánones de la vieja Hollywood. El mismo Aristóteles encuentra la explicación a la buena temperatura.

Huarte se cuida de citar e interpretar al griego: una característica del ingenio “es tener el cabello sub-rufo, que es un color de blanco y rubio mezclado” (291). Porque el color de este tipo de cabello es consecuencia un vapor grueso que se levanta del conocimiento que hace el cerebro al tiempo de su nutrición (291). Sin embargo, aclara, no es el caso de los alemanes e ingleses, porque su cabello rubio nace de la quema del mucho frío; como decía Hipócrates, estos hombres son aquellos que “viven debajo del Septentron” (292).

Otra característica de los hombres con ingenio (con inteligencia) era que debían ser agradables de mirar, porque si la naturaleza se había ocupado bien de su aspecto, mejor se habrá ocupado de lo más importante: el cerebro, que es la residencia del alma racional (292).

Galeno no especifica un tamaño ideal de hombre ingenioso, porque esto es indiferente al alma, pero Juan Huarte indica que mejor para un ingenio templado es la estatura moderada, ni alto ni bajo…

No debe sorprendernos que todas estas características coincidan con las del Rey Felipe II. A estos privilegiados, insiste el científico, Dios les fortificó el corazón y le dio mucho calor para poder mandar a todo el mundo (296).

Un rasgo que es frecuente encontrar en la literatura antigua, humanística o científica, es la referencia a la edad, que nunca coincide ni con nuestras expectativas actuales y mucho menos con la idea religiosa de que los antiguos vivían más: según Huarte, los elegidos por la naturaleza, además de rubios, lindos e inteligentes, son de muy larga vida. Entonces cita los Salmos donde David dice que la vida de los hombres llega a los sesenta años y la de los “potentados” a 80, pero “mueren viviendo”.

Por si no hubiese quedado claro, Huarte insiste que el rey debe ser hermoso y agraciado para poder ser amado (299). Virtudes de las que carecería Caros II, el rey idiota, cien años más tarde, todo lo cual no le impidió mantenerse en el trono por treinta y cinco años.

Naturalmente, en esta época no había total convencimiento si no se apelaba a alguna cita bíblica: entonces el científico menciona a Dios cuando elige al hijo rubio y pequeño de Samuel (David). Claro que Huarte usó la versión bíblica de la Vulgata: erat autem rufus, et pulcher aspecto decoraque facie: Surge, et unge ipse enim.

Como en los Evangelios no hay referencia al fenotipo de Jesús como hombre rubio, Juan Huarte menciona a un tal Publio Léntulo, romano que escribió al Senado romano desde Jerusalén, donde describe el rostro de Cristo con ojos claros y pelo como la avellana madura (306).

Es decir, Cristo también tenía todas las señales del hombre templado. Según esta mentalidad, Dios o el Hijo de Dios no podía hacer milagros careciendo de las señales comunes del hombre templado. Necesitaba de los órganos y de las características raciales correctas, aunque la mayoría de los pobladores de su aldea fuesen hombres y mujeres más bien de pelo y tez oscura que en poco podían parecerse a los soldados romanos y mucho menos a los bárbaros nórdicos del siglo I.

 

 

(continúa)

 

Jorge Majfud

Jacksonville University

majfud.org

Milrnio (Mexico)

 

 

 Los ingeniosos inicios de medicina moderna (I-III)

 

Entrevista de Carlos Parodiz

Ideas y apuntes básicos de Carlos Parodiz para La Unión de Argentina. Un cronista de los tiempos oscuros (2/04/2012)

 

 

Carlos Parodiz: Me gustaría comenzar con tus orígenes, sobre todo por tus primeros recuerdos. ¿Recuerdas algún momento en particular de esa época?

JM: Muchos. Uno de los peores, quizás, cuando estaba en el patio de una casa de campo, en 1973, jugando cerca de una vieja carreta. Sentimos un ruido muy fuerte y fuimos a ver qué pasaba. Encontramos a una tía tendida sobre la cama, con un agujero en el pecho. Se había suicidado luego que los militares le dijeran que iban a castrar a su esposo, detenido y torturado en un arrollo de la zona. Creo que una persona es siempre la primera y la última responsable de ese tipo horrible de decisiones, pero no cabe dudas que el contexto era todo lo deleznable como para llevar a cualquier persona al infierno.

CP: ¿Esa experiencia concreta está en tu literatura aparte de algún artículo que anda por ahí?

JM: No de forma literal. El ambiente, casi surrealista, aunque no nocturno sino más bien insolado, está en las alucinaciones que sufre el protagonista de Memorias de un desaparecido (1996) que finalmente huye hacia el norte, por los campos fronterizos y desolados entre Brasil y Uruguay.

CP: ¿Cual fue tu primer contacto con la literatura?

JM: Probablemente fueron las historias fantásticas que suelen contar las personas de campo. Yo nací y crecí en la ciudad, en una ciudad chica, pero mi padre tenía un campo con algunos ranchos viejos y para mí ir allá los fines de semana era una excursión a un mundo fantástico, lleno de misterios. Algo así como las excursiones que luego de joven hacia a la selva mozambicana. Por entonces, todos eran caminos de tierra y la vieja Dodge Power Wagon del 50, creo, aunque era un pequeño monstruo para la época, con frecuencia se empantanaba en los accidentes del terreno. Pero como literatura escrita en sí mismo, recuerdo la lecturas de libros y, sobre todo, del diario que siempre recibía mi padre. Aprendí a leer al revés, antes de ir a la escuela, hasta que el médico recomendó que me sacaran los diarios para controlar mi hiperactividad. Luego, en secreto, disfruté algunos libros de la pequeña biblioteca de mis padres. Mi madre tenía algunos libros de arte que atesoraba con mucho cariño y mi padre, que más bien era un lector de diarios, solía cambiar algunos trabajos de carpintería por libros que casi nunca leía. Según recuerdo, decía que los libros no hacían mal, y si estaban ahí alguien iba a darles un buen uso.

CP: ¿empezaste a escribir por esa época?

JM: Casi. En mi dormitorio siempre había una máquina de escribir que mi padre usaba de vez en cuando. Siempre estaba cerrada con una caja, hasta que en algún momento nos dio autorización de usarla y ya no paré de “tipear”. En aquella vieja Olivetti escribía pequeñas obras de teatro, muy llenas de humor, para mis abuelos que vivían en una granja de Colonia y al que visitábamos todos los veranos, dos o tres meses. Luego pequeños cuentos que invariablemente tiraba a la basura porque me daban mucha vergüenza. No por su contenido sino por el solo acto de escribir ficción, lo cual consideraba una especie de magia que sólo podían atreverse gente muy especial como Jorge Luis Borges, al cual admiraba desde chico por las revistas argentinas que nos llegaban de segunda mano a la granja de Colonia, siempre con expresiones llenas de sarcasmo, ese humor tan típico del rio de la Plata. Pensaba que intentar imitarlo era por lo menos ridículo y, por lo tanto, sólo escribía cuando sabía que en la casa no había nadie. Por entonces aquellas máquinas hacían ruido. Cada letra era un martillazo.

CP: Pero te decidiste por la arquitectura.

JM: Sí, de algo había que vivir. Arquitectura parecía una profesión muy seria. Además en mi adolescencia me atraía por igual la escultura, la pintura como las matemáticas y la teoría de la Relatividad. Pero podría decir que la arquitectura fue para mí un accidente y una invaluable experiencia de vida. Trabajé un tiempo en Uruguay y en el exterior haciendo cálculos y proyectos muy menores, dirigiendo algunas obras sin trascendencia mientras dedicaba casi todo el tiempo a leer, escribir y sobrevivir.

CP: ¿Cómo llegas a Estados Unidos?

JM: Siempre pensé que me iba a radicar en alguna región próxima al rio de la Plata. En el año 1999 una universidad de Nueva Zelanda me otorgó una beca para haer una maestría en arquitectura, pero decidí finalmente renunciar para invertir todo el dinero que tenía en la cuota inicial de un minúsculo apartamento en Montevideo para dedicarme de lleno a diferentes proyectos de construcción de viviendas en sociedad con otros colegas. Pero poco después llegó la gran crisis en Argentina y Uruguay y todo fue de mal en peor. Daba clases en distintas instituciones públicas y con frecuencia no cobraba. Una vez estuve siete meses sin cobrar y cuando pasaba por la capital a preguntar por mi sueldo me decían de muy mala manera que era un pesado, que no entendía que el Estado no tenía los fondos suficientes. Me comí otras humillaciones, que me las reservo. No vale la pena volver sobre eso. Lo cierto es que decidí finalmente aceptar la invitación de un profesor de la Universidad de Georgia para hacer una maestría en literatura allí. Él era un experto en ensayo latinoamericano, había leído mis libros, por lo cual manteníamos contacto y discusiones desde años antes. Sólo tuve que dar los exámenes internacionales de ingreso, en Buenos Aires. Recuerdo que para ahorrar en el pasaje tomé una lancha en Nueva Palmira, creo, y quedamos atracados en varios bancos de arena, porque el rio estaba bajo. Luego, con lo que había ahorrado en Europa, pagué las cuentas que me quedaban en Uruguay y me fui a estudiar otra vez, que era como empezar de nuevo, con la ventaja de que era lo que realmente me interesaba y a mi esposa no le desagradaba la aventura. La primera semana que llegamos, como lo había previsto, nos quedaban apenas cincuenta dólares para resistir hasta mi primer sueldo, que prácticamente me pagaron por adelantado. Al final seguí hasta completar un doctorado y por el momento seguimos por aquí.

CP: ¿Qué grado de libertad tienes en tu trabajo como escritor?

JM: Tal vez más de la que tenía cuando alguna vez en mi propio país, en medio de la necesidad económica, me propusieron un interesante puesto en la administración pública previo a una invitación a una reunión de políticos importantes y, como no fui, luego me retiraron la oferta. Por otro lado, siempre he sido muy crítico de muchos aspectos de la cultura y, sobre todo, de las políticas internacionales de Estados Unidos, con frecuencia brutales. Pero es un error simplificar un país con una etiqueta, como comúnmente se hace desde afuera. Es como decir que los chilenos son Pinochet, los argentinos o Menem o Kirchner, y los uruguayos tupamaros, colaboracionistas del pasado régimen militar, o simplemente acomodados, etc. Estas serían simplificaciones inaceptables o meros insultos. Es más atractivo pensar que todo funciona por orden y agrado del Poder, con mayúscula, pero esto es una percepción simplista y metafísica. En lo personal he escrito innumerables ensayos sobre cómo el poder se filtra en el lenguaje, en las actitudes individuales, históricas, en la cultura popular. Me han dicho que exagero, pero creo que es necesario ser radical cada vez que se hace una crítica o un análisis. Es decir, radical de “ir a la raíz”. Pero por otra parte no podemos simplificar como los políticos que adoran plantear falsas dicotomías: “estás con nosotros o estás contra nosotros”. Luego, súmale los eternos chauvinismos, de acá y de allá. No pocos se jactan de tener las mentes muy abiertas, y se los exigen a los demás, pero el órgano pensante se les cierra como una reacción epidérmica apenas la crítica atraviesa las fronteras nacionales. Eso es universal y trágico. El poder está en todas partes pero no lo puede todo y podemos ver ejemplo de sobra por doquier. No puedo negar que las universidades norteamericanas (creo que las europeas también) son de los pocos lugares donde se puede hacer investigación. Por muchos motivos: porque hay recursos y hay tiempo (¿cuánta investigación puede hacer un profesor que está corriendo de una clase a otra, enseñado treinta horas como a veces ocurre en América Latina? Estoy confiado que esta realidad tenderá a cambiar). Tampoco hay, o no abundan en la academia americana, esos fantasmas de ciertas condicionantes políticas como con cierta frecuencia se ve desde afuera o en algunas películas de Hollywood, que también necesitan emocionar y vender. Como profesor integro el gobierno de mi actual universidad y sé por experiencia propia que si un país poderoso como Estados Unidos es el escenario de choque de diferentes grupos de intereses heterogéneos, las universidades tienen un grado de libertad e independencia que no se encuentra en la mayoría de otros ámbitos laborales.

 CP: ¿Has tenido mentores que influyeran en tu literatura?

JM: Muchos. Ernesto Sábato, Jean Paul Sartre, José Saramago y un largo etcétera.

CP: Cuales creés son los intereses que no deben perderse de vista (como se lee en algún comentario tuyo) y cuán oscuro seguís viendo el tiempo inmediato?

JM: Los primeros intereses que no se deben perder de vistas son los del bien común de un grupo, de una sociedad y, en su máximo ideal, los intereses comunes de la Humanidad. Esta es, además de previsible, una respuesta políticamente correcta. No se desmerece por esto sino, a veces, por otra razón. El problema de una respuesta tan arraigada en la cultura popular es que se subestima otro valor importante, más existencialista: una libertad que para el individuo no sea una libertad concreta es una libertad ficticia. Cuando en nombre de un mecanismo o de un sistema, sea comunista o capitalista, sistemáticamente se frustran los intereses individuales en beneficio de los intereses de un grupo, ese grupo o ese sistema pierde toda su razón humana de ser. Uno se sacrifica por alguien más, sobre todo por la familia, por los hijos. Pero si la lógica es que uno debe renunciar a sus derechos individuales y al goce de un minino de libertad y ello se traducirá en lo mismo en los hijos y los nietos, entonces todas las obligaciones y los intereses del grupo se convierten en un gran absurdo. En un picadero de carne. En esto no soy ni optimista ni pesimista. La humanidad tiene nuevas herramientas de liberación, herramientas que las pueden conducir a una anarquía saludable, pero por el momento se encuentra distraída con sus nuevos juguetes.

CP: ¿Tiene chances de vivir mejor una sociedad virtual?

JM: Las chances que tiene una sociedad virtual de vivir mejor son virtuales. El mundo virtual, el mundo de las comunicaciones interactivas, como lo dijimos hasta el cansancio en el siglo pasado, son la necesaria herramienta para moverse de una democracia representativa a una democracia directa. No solo por las posibilidades de opinar y de votar innumerables veces, sino porque los medios de producción se deberían descentralizar, en el proceso inverso que produjo las viejas ciudades industrializadas, llenas de instituciones semi-fascistas, centralizadas. Internet debería ser la metáfora, aparte de de uno de sus instrumentos, pero, repito, por ahora es más un juguete que una herramienta. La Sociedad Desobediente madurará algún día, No sé cuando, exactamente. En 2002 y 2003 advertimos sobre la debacle económica de Estados Unidos como consecuencia de la guerra en Irak y la gran crisis económica y social que seguiría. Concretamente mencioné un movimiento global sin líderes, como lo son hoy los indignados y los occupy. Pero tampoco creo hoy que este sea exactamente el momento de madurez de ninguno de ellos. Habrá una restauración y otra vez un movimiento hacia la democracia directa. Pero ya no sabría decir cuando podría ocurrir.

 CP: ¿Qué juicio te merece tu obra en tiempos donde la información parece marchar en sentido contrario a la posibilidad de leer?

JM: Mi obra (si se pudiera llamar así) no me merece ningún juicio. He hecho lo que quería hacer. Tal vez me quedé con las ganas de escribir más, no importa. Mientras pueda seguir escribiendo lo haré. Si no pudiese hacerlo, tal vez dormiría más y comería mejor. En cuanto a la segunda parte de tu pregunta, no creo que hoy la gente tenga menos tiempo para leer. Seguramente tiene más tiempo que un obrero de la era industrial. También tiene más acceso a la literatura que antes. El problema que le veo es el mismo problema del pensamiento publicitario: es una lectura hiperfragmentada, un permanente coitus interruptus. Las nuevas generaciones son incapaces de leer un libro entero. No digo con eso que no haya descubierto algunas otras formas ventajosas, pero entiendo que simultáneamente a lo que se puede defender como un simple “cambio generacional” se está perdiendo un ejercicio intelectual nada despreciable, como lo era poder resistir una maratón de decientas paginas y ser capaces de entender lo que se ha leído. Ahora, cuanto más se sabe menos se comprende. Algunos estudiantes que han acudido a mi oficina en busca de ayuda se defienden con la excusa que pertenecen a una generación “múltiple tarea”, que pueden hablar, textear, escuchar música y reflexionar, conducir y hacer el amor todo al mismo tiempo. Esto sería fantástico si al menos pudieran hacer una de esas cosas mínimamente bien.

CP: ahora parce que no es necesario estudiar porque todo está en Google.

JM: claro, Google y Wikipedia son instrumentos fantásticos. Pero observemos que cualquiera tiene todos esos millones de artículos y datos al alcance de la mano y sólo unos pocos que tienen algunos de esos datos en su cabeza son capaces de inventar teorías nuevas, de crear e innovar en las practicas del mundo de hoy, lo que me hace pensar que la memoria humana no es sólo un banco de datos como una simple computadora. El resto se dedica a cumplir su antiguo rol de consumidores de novedades y baratijas modernas. Es decir, las cosas no han cambiado tanto.

CP:  ¿Cómo se ve el horizonte literario desde tu lugar y porqué?

JM: Desde aquí quizás lo más novedoso es el crecimiento de una identidad literaria hispana dentro de Estados Unidos, como consecuencia no sólo del crecimiento de la población de hispanos que suma más de cincuenta millones, sino por el mayor acceso a la educación que cada vez mas tienen los descendientes de los primeros inmigrantes. Como a lo largo de toda la historia, los ricos no emigran, y estos inmigrantes eran, en su mayoría, pobres y en casos casi analfabetos. Ese fenómeno histórico y cultural necesariamente tenía que tener una traducción en un movimiento cultural progresivamente más fuerte. La cultura hispana y el idioma español han estado en este país desde mucho antes que el inglés y la cultura anglosajona. Eso no es nuevo. Lo nuevo quizás sea la conjunción de todos los factores anteriores en un movimiento histórico que hará propicio una mayor y mejor producción literaria propia de lo que imprecisamente se llama “hispano”.

CP: ¿Lees mucha literatura uruguaya?

JM: Debo reconocer que tengo esa materia pendiente. Mis lecturas uruguayas se han quedado un poco en los ochenta. De etapas más recientes sigo leyendo la producción más reciente de Eduardo Galeano y otros pocos autores como Tomás de Mattos o Gustavo Esmoris. Se que hay muchos otros autores reconocidos como Claudia Amengual, Andrea Blanqué y Mercedes Vigil, pero todavía no alcanzo a leerlos. No es posible abarcarlo todo. De ahí la importancia del trabajo de los buenos críticos.

 CP: ¿Cuales son, hoy, tus dos orillas?

JM: Una es mi memoria, mi identidad, que ha quedado anclada en el Rio de la Plata, llena de buenos recuerdos y de tristes desencuentros. La otra es el futuro de mi esposa y de mi hijo, que han reemplazado casi totalmente mis preocupaciones por mi propio futuro.

El crimen del padre Amaro

 cine pilitico

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El crimen del padre Amaro

Dirección: Carlos Carrera Producción: Alfredo y Daniel Ripstein. Año de realización: 2002 Cover of "The Crime of Padre Amaro"

El crimen del padre Amaro

Carlos Carrera, Alfredo y Daniel Ripstein, 2002.

El triunfo ético de la derrota

El padre Amaro

 

El Crimen del padre Amaro comienza con una escena que será poderosamente significativa para la relectura de los acontecimientos que más tarde se irán sucediendo, en cascada, como un juego de dominó: antes de que el joven cura ponga pie en el pueblo, antes de que baje a tierra, el ómnibus que lo llevaba a su destino es asaltado. El padre Amaro no sufre ninguna pérdida importante. El que pierde, el que es golpeado, como siempre, es un representante del pueblo. Éste, el representante, antes del asalto le había comentado al padre sus intenciones:

Pasajero abuelo: –Voy a poner una tienda con un nieto. Si la tienda no da, entonces yo me largo al otro lado. Tengo una hija allá.

Con estas pocas palabras el viejo hizo una concisa pintura del actual momento de un mexicano común: su hija se ha ido a Estados Unidos y le ha dejado a su nieto para que se encargue de él mientras arregla su situación económica. El viejo aún intenta nuevas posibilidades –con la generación más joven–, aunque es escéptico sobre el éxito de su último esfuerzo.

Pero es asaltado y le quitan el poco dinero que lleva. Momento justo para dar un perfil del protagonista principal: antes de bajarse del ómnibus, el joven cura le da dinero al pobre viejo.

Aquí tenemos al religioso. Sólo que todavía no sabemos si el joven cura es una buena persona o si está construyéndose una imagen de sí mismo. Es decir, hizo lo que un buen hombre –y, sobre todo, un buen cura– debe hacer: fue compasivo, generoso, sensible al dolor ajeno. Más adelante, incluso, le “confesará” al padre Benito sus intenciones: “yo sólo quiero servir a Dios”. Lo que, de una forma indirecta, el padre Benito, con la conciencia menos limpia, arrugada, advierte que “cura que ladra no muerde”[1].

Sin embargo, al final de la película podemos hacer una lectura distinta: entonces, el joven sacerdote pagó su impuesto, salvó el examen, actuó por deber, no en consideración con el otro, sino consigo mismo.

La misma lectura se puede hacer del incidente en que el novio de Amalia lo golpea en la calle. El padre Amaro no reacciona. Llevados a declarar ante la policía, el cura levanta los cargos delante del propio Ruben, lo que enfurece más a éste que intenta agredirlo nuevamente.

La actitud del padre Amaro pretende ser cristiana: ante la agresión, ofrece la otra mejilla; ante la posibilidad de condenar, perdona.

Sin embargo, estas actitudes, si bien logran conquistar la simpatía del espectador, finalmente se rebelarán falsas –incluso soberbias– en su momento decisivo. El padre Amaro es menos directo y franco que el joven periodista. Es el verdadero hipócrita. Está representando un papel asignado por la tradición católica. Es un actor[2] que debe convencer a la gente y, sobre todo, al obispo, ya que de este último depende su carrera.

Cuando Amalia le dice que está embarazada, el padre Amaro no tiene escrúpulos para tratar de deshacerse de su hijo-problema. Le sugiere tener el niño en otro pueblo y darlo en adopción.[3] Llega a golpearla. Despide sin atisbos de piedad al chofer por su infidencia, dejando en la calle al hombre que debe cargar a la inválida, como un mueble más, sobre un carro tirado por un burro. Después de esta expulsión, los amantes continuarán teniendo sexo en el mismo lugar, lo que confirma no sólo la indiferencia por el dolor ajeno, sino también su egoísmo.

Como si no fuera suficiente, el padre Amaro terminará por entregar a su “amada” a su anterior novio, quien debería cargar con su hijo salvándolo así de la vergüenza y de la frustración de su brillante carrera.[4]

Sin embargo, el padre Amaro sabe representar sólo un papel, el que le enseñó el seminario, el papel del buen cristiano. Pero cuando se enfrenta a la realidad contaminada del pueblo, de las falsas relaciones que predominan entre sus superiores y el medio que lo rodea, fracasa. Se convierte en un pésimo actor. Miente y no sabe cómo. Es inverosímil.

El colmo de esa inverosimilitud la logrará cuando pretenda justificar sus encuentros con la muchacha. “Amalia, una niña muy piadosa –dice a cada uno que encuentra–. Quiere ser monja. Quiero prepararla [pero en secreto]”

Cuando la verdad llama, el padre Amaro no responde. Finalmente, se aprovechará del prejuicio favorable que le hace la gente del pueblo, tras la muerte de Amalia, culpando al joven periodista de su muerte.[5] Mentira que el joven cura sostiene fuertemente con el silencio.

Grupos sociales

En El Crimen del padre Amaro podemos identificar grupos sociales muy definidos los que, no sólo se corresponden con grupos económicos sino, además con grupos éticos, más o menos definidos.

El primer gran grupo –no por su cantidad sino por la importancia que tiene en la película– es el grupo de religiosos. Es obvio. Pero dentro de éstos, a su vez, hay grupos antagónicos: primero está el “grupo oficialista”, integrado por el padre Benito, por el obispo y por el mismo padre Amaro. Por otro, el “grupo hereje”, representado por el padre Natalio. Éste, el padre Natalio, es un probable militante de la Teología de la Liberación y probable guerrillero. Lo que es seguro, por lo menos desde el discurso de la película, es que el grupo del padre Natalio representa todo lo mejor que el grupo católico oficialista no tiene: escrúpulos, principios éticos, desprendimiento, solidaridad con los oprimidos y perseguidos, autenticidad en su discurso, correspondencia entre sus prédicas y su acción. Por muchos momentos, el padre Amaro corre el riesgo de pisar la línea que separa a éstos de los oficialistas. Pero en todo momento triunfa en él la obediencia a las autoridades religiosas, lo que no es otra cosa que obediencia a su propias ambiciones personales. Cuando éste le lleva al padre Natalio la noticia de la excomulgación[6], lo hace con la conciencia de que es lo más grave que le puede suceder a un sacerdote en su carrera, es decir, en su vida. Con lágrimas en los ojos, le dice: “ahora estás afuera de la Iglesia”. Estar “afuera” de la Iglesia significa “ser nadie”, perder toda la identidad, toda esperanza, todo propósito en la vida. Pero el padre Amaro no sólo llora por la gravedad de este hecho, sino porque, en el fondo, sobrevalora al padre Natalio: “Créeme que te admiro, Natalio”, le dice, antes de dejarlo. Sin duda lo admira: Natalio es capaz de hacer lo que él sabe que es más noble, pero que él mismo no puede hacer. Su carrera está por encima de sus propios valores éticos y no alcanzará nunca a resolver esta contradicción, al menos que elimine el factor más débil, es decir, el factor ético, los escrúpulos[7].

Por otra parte encontraremos al pueblo, representado en la joven Amalia, en el chofer de la iglesia y en el resto de los personajes que hacen algo útil por los demás. Este pueblo –el mexicano– nunca aparece revelado; cuando aparece, lo hace de forma típica, como los obreros de la construcción del padre Benito que le silban a Amalia al recorrer la obra –es parte del folklore obligatorio de una sociedad machista y latinoamericana.[8]

En oposición ideológica al grupo de los religiosos encontraremos a los ateos, a los anticlericales representados en los periodistas, en el director del periódico, en los jugadores de ajedrez.

Un grupo necesario, aunque esteriotipado[9], es el de los narcotraficantes el cual, por supuesto, estará relacionado con todos los grupos que, de alguna forma, ostentan el poder en México: gobierno, Iglesia, comercio, etc. A diferencia del caso colombiano, donde los supuestos grupos “subversivos” forman parte de la dialéctica contradictoria del poder, en El Crimen del padre Amaro el grupo “resistente” del padre Natalio se opone al mismo. También por esta razón –porque “poder” y “corrupción” se han vuelto sinónimos, si alguna vez fueron otra cosa– es que el cura rebelde representa lo bueno que todavía no ha sido comercializado.[10]

Un tercer grupo está representado por un solo personaje: la santera, en nombre de los marginados, locos, inescrupulosos como las autoridades y los poderosos, pitonisa, celestina y bruja malvada.

Todos estos grupos, incluido el grupo del padre Natalio, están atravesados por la simulación y la mentira. En este último caso y en el caso de la santera es por una razón de sobrevivencia; en los otros casos, siempre será por ambiciones personales nunca satisfechas.

Todos saben, por ejemplo, que el celibato es la Gran Mentira. Pero nadie quiere reconocerlo:

Madre de Amalia: [Encontrándose con el padre Amaro] –Ya me lo había dicho mi hija, muy joven y guapo.

Padre Benito: –Los curas no son ni jóvenes ni guapos. Son ministros de Dios.

En otro momento, la mujer del Alcalde se confiesa y, antes de entregarle al padre Amaro un sobre con dinero, supuestamente del narcotráfico, dice:

La mujer del Alcalde: –Ya que ahora conoce mis pecados quiero [invitarlo a mi casa para que] conozca mis virtudes.

Tipos éticos y psicológicos

El encuentro del padre con la muchacha que enamora se da de una forma un poco convencional: unos niños juegan a la pelota y ésta –móvil inocente– se escapa para caer cerca de él quien, después de mirarla acercarse, se la entrega en sus manos. La pelota naranja está llena de simbolismo. No sólo significa un “diálogo físico”, el primer contacto, sino que, además, hay una “entrega”, una “posesión”. Mientras ella recibe la ofrenda, lo mira a los ojos. Lo que en lenguaje callejero se llama “flechazo” o “amor a primera vista”.

Esta relación clandestina nace y se propaga como el fuego. No se puede disimular y, cuando los protagonistas pretenden hacerlo lo hacen muy mal. Desde el comienzo el novio de la joven se percata del hecho. No tardará mucho para que la vieja santera haga lo mismo, con mayor elocuencia. Las miradas son evidentes, finalmente el primer beso será en el más público de ese espacio público que es una iglesia de pueblo. Lo mismo ocurrirá con el sitio que encontrará el padre para hacer el amor con la joven, las excusas que usará para ocultar el hecho, etc.

Desde el comienzo de El Crimen del padre Amaro, el padre de su novio da una clave de la personalidad de Amelia: la niña tiene la cabeza llena de “rezaderas”, gracias a los “gilipollas[11]” de los curas.

Pero esta cabeza llena de “rezaderas” expresará a su forma la sensualidad que no puede sujetarse a esa edad:

Amalia: [En la obra de construcción del padre Benito] –No estoy enamorada de mi novio. […] Estoy enamorada de Dios.

Con excepción del padre Natalio, todos los demás personajes comparten la misma carencia: los escrúpulos. La santera es un personaje marginal, pero no ha llegado a su pobreza por razones de éticas, religiosas o filosóficas, lo que rápidamente queda demostrado cuando en la iglesia se recoge la limosna: la vieja deja unas monedas y, con la misma mano, recoge un billete. La santera es corrupta y se vale de sus habilidades para sacar provecho propio de la situación. Lo mismo hará con las ostias y con la joven Amalia, cuando consigue un hospital clandestino para realizar el aborto. No muy distinto es lo que hacen las autoridades eclesiásticas –incluido el padre Amaro, por supuesto–, los periodistas y los narcotraficantes.

Parte de la mentira es justificar las contradicciones entre el deseo y el deber, entre los dogmas y la práctica; parte de la mentira consiste en saltar por sobre las leyes de la Iglesia para no pisarlas.

Un ejemplo de ello nos ilustra brevemente la anterior observación:

Padre Amaro: –Dime tus pecados.

Amalia: –Me gusta ser sensual. Me toco yo misma cuando me baño y el agua me recorre el cuerpo. ¿Es pecado?

Padre Amaro: –No, no es pecado. El cuerpo y el alma es la misma esencia.

Claro que no sería la misma esencia si fuese el cuerpo y el alma de una mujer vieja y no fuese la mujer que el padre Amaro deseaba.

Y enseguida Amalia agrega:

Amalia: –Pienso que es Jesús quien me toca. ¿Eso es pecado?

Padre Amaro: –Sí, es pecado.

El mismo Padre Amaro será quien, antes de hacerle el amor, la compare con la Virgen María y concluya que ella es más hermosa.

También el padre Benito afirmará, con contundencia, que la idea de abolir el celibato es una “pendejada”.

Más clara aún, la idea antes expuesta se advierte en el siguiente diálogo:

Padre Benito: –Al dinero para las buenas obras no hay que ponerle peros.

Padre Amaro: –Es dinero lavado

Padre Benito: –El verdadero lavado es ante Dios.

La misma posición retórica es la del Obispo que, con una racionalidad que era común en Martín Lutero (también cristiano, sí, pero enemigo):

Obispo: –Donde abunde el pecado sobrará la gracia de Dios. Para Dios todo tiene remedio.

Será a causa del Obispo –es decir, de la autoridad, del sistema– que el padre Amaro comenzará a practicar el juego de la mentira, la extorsión y la estrategia inescrupulosa para conseguir resultados personales. Es, precisamente, cuando el nuevo cura va a hablar con el director del diario que publicó una artículo denunciando los vínculos de la Iglesia con la guerrilla, vínculo que aparece como probable, no probado, pero, en todo caso, no es presentado como el vínculo perverso sino, por el contrario, como el vínculo con las víctimas de las sierras, las víctimas del narcotráfico y del gobierno.

Padre Amaro: [Al director del diario] –¿La verdad se sostiene de los lectores o de los avisos? Se lo digo porque el obispo puede acabar con la publicidad…

Un breve diálogo entre el padre Benito y su amante confirman la contradicción no sólo entre el discurso y los hechos, sino también entre el discurso y el pensamiento:

Padre Benito: –Te convertí en la puta del cura.

Mujer de Benito: –Tu me dijiste una vez que el único infierno es la soledad.

Padre Benito: –¿Eso te dije? Ojalá yo lo entendiera así.

Simbolismo

No hace falta mencionar que El Crimen del padre Amaro estará llena de sensualidad, hasta que la atracción del joven padre y la muchacha se consume. A él lo mueve el deseo; a ella la mueve el amor. También esta posición del drama es anacrónico, pero no olvidemos que la película está basada en una novela escrita a fines del siglo XIX. Ahora, Carlos Carrera debe resolver, usando imágenes, esta sensualidad. Recursos de la liturgia no le faltarán. Si dio de comer la ostia a un gato, ¿por qué no habría de usarla para crear una imagen sensual en el altar mismo? Me refiero al momento en que el padre Amaro le pone la ostia en la boca de la joven Amalia. La identificación de Jesús con la Pasión es doble, y lo ha sido probablemente desde siempre. También aparecerán imágenes de Jesús cuando el padre Amaro y Amalia comienzan su relación carnal.

El lugar donde los jóvenes “pecadores” harán el amor repetidas veces está precedido por un largo muro lleno de manchas. El simbolismo es demasiado directo.

No es tan directo pero sí resulta impactante y significativo, el papel representado por la paralítica. Ésta –como todas las mujeres del pueblo– se enamora del padre Amaro. Y, como una de las escenas más impactantes que pudo producir El crimen del padre Amaro, la paralítica sufre con el sexo que su enamorado tiene con otra joven –con una joven hermosa. Así, los gritos de placer del coito son reemplazados por los gritos de profunda desesperación de la paralítica. Ésta es la más pura encarnación del dolor físico y moral.

Por otro lado tenemos a los opositores formales. Me refiero al director del periódico y la gente que lo rodea, todos anticlericales. Esto no sólo se “sugiere” con las repetidas escenas que los muestran jugando al ajedrez, sino que además son ellos los portadores de la palabra escrita que no obedece a Dios. El periódico también genera conciencia y opinión en la gente, pero no en nombre de Dios y, como se verá en la película, de una forma abiertamente anticlerical –lo cual resulta en el choque más importante entre estos dos grupos.

Sin embargo, el verdadero opositor está dentro de la estructura y dentro de la tradición de la Iglesia, surge de ella y es expulsado por hereje. El padre Natalio, el cura rebelde, es el único de su iglesia que lleva barba. La barba no sólo representa al contestatario, sino que lo acerca a la imagen del cristiano primitivo –original. Su compromiso con los sometidos es real, no de palabra. Predica en las sierras, en un medio inhóspito; su iglesia es una construcción precaria que ellos mismo hacen con sus propias manos –tarea de la cual el padre Amaro participa sólo de forma simbólica, en una de sus visitas al “mundo real”

En un plano menor, advirtamos que Amaro y Amalia son semejantes. No debemos analizar esta coincidencia como un hecho de facto, de hermenéutica sobre un texto religioso antiguo o producto misterioso y revelador del inconsciente. Apenas sirve para descubrir un juego consciente de los autores de El crimen del padre Amaro.

Es importante, en este resumen analítico de los símbolos de la película, remarcar la apariencia física del protagonista. Gael García Bernal es lo que se podría decir un muchacho lindo. Su masculinidad no está fuertemente acentuada –según cánones occidentales–. Hay un perfil casi femenino, es decir, delicado, inocente, angelical y –se debe suponer– sensual. También el personaje apoya este perfil con su interpretación: desde el inicio, el padre Amaro se presenta como un joven bondadoso e inocente, de nobles valores, dispuesto a ayudar al prójimo, a los pobres, a los feos. Es una especie de ángel que enamora a todas las mujeres del pueblo. Desde las viejas hasta la paralítica que se aferra de su brazo con la fuerza que no tiene. No se espera de él la revelación que, después de la extorsión al director del diario, comenzará a revelarse momento a momento. Aún así, la confianza en la apariencia física hace esperar una reivindicación de su valor en una confesión final que nunca llegará. En su lugar predominará la irremediable cobardía, el egoísmo o –peor– la conciencia fría y oscura del anticristiano.

Dentro de los simbolismos podemos notar un importante grupo de contrastes:

Contrastes, parodia e ironía

                                                                                                  

Cuando el padre Amaro entra a la que será su iglesia, lo primero que escucha es un canto de la vieja curandera: es caricaturesco, agresivamente desafinado, casi al límite de la parodia y de la blasfemia[12]. Por si fuese poco, esta misma mujer usará las ostias como alimento para sus gatos, con el agravante de decirlo de forma explícita: “toma tu medicina, es el cuerpo de Cristo”. Más adelante encontraremos el mismo símbolo “desacralizado” casi hasta el límite de la blasfemia, representado por un grupo de niños comiendo ostias con ketchup.[13] En otra escena posterior se mostrará este mismo ambiente como una combinación surrealista de gatos y muñecos. Y, casi al final, cuando el padre Amaro va en busca de la santera para conseguir a un médico que aborte a su hijo, la vieja le dice: “Ésta es mi iglesia particular”, y a continuación, le muestra los santos que ha coleccionado.

Un contraste o contradicción ético-teológica se produce cuando el padre Amaro, sabiendo del embarazo de Amalia, le reza a la virgen pidiéndole un milagro. Ese milagro llega: Amalia acepta hacerse el aborto.[14]

También hay un contraste que es, al mismo tiempo, una nueva simulación: las campanas que sonaban originalmente en el campanario han sido sustituidas por una grabación que se emite a través de altavoces.[15] Un contraste semejante sucede cuando el padre Benito remonta vuelo en la avioneta del narcotraficante para curarse en un hospital lejano. El vuelo es ambientado con un coro religioso, casi gregoriano.

Contraste o discordancia con la vestimenta: cuando Amalia va a tomar “clases para convertirse en monja”, aparece como la joven virgen entre muros sucios, entre puertas despintadas –lo cual ya vimos como alegoría–. Pero además el uniforma de monja de Amalia es del todo contradictorio: una minifalda.

Un contraste final –parte de la actuación de padre Amaro, parte de la mentira del discurso eclesiástico– lo confirma el propio padre Amaro cuando oficia misa ante el cuerpo presente de Amalia: la llama “hermana Amalia”.

También la paralítica supone un cruel contraste con los jóvenes haciendo el amor en la pieza de al lado: la voluptuosidad del sexo y la inmovilidad de la enferma; los gritos de goce y los quejidos, gemidos casi mudos de la paralítica.

Otro contraste, esta vez ético, se produce en la misma escena. El padre Amaro anda en procura de alguien que mate a un feto diciendo: “busco un doctor para traer niños al mundo”

Pero, como en ningún momento el padre Amaro es verosímil, en ningún momento ha aprendido a mentir a pesar de que lo ha hecho repetidas veces desde que llegó al pueblo, y, además, porque está buscando ser descubierto ya que espera que el otro haga lo que él no puede hacer –decir la verdad–, y porque la santera es harto perspicaz, ésta enseguida advierte y le contesta:

Santera: –Usted lo que quiere es un aborto, padrecito”

El padre Amaro le da dinero y ella responde:

Santera: –Que Dios lo bendiga, padrecito.

También se confirmará esta dialéctica de los contrastes ético-simbólicos cuando el padre Benito bautiza a una hija del narcotraficante. La ceremonia es breve y se la presenta como un trámite obligatorio que es hecho con la mayor diligencia antes de la fiesta, como el rezo acelerado de un hambriento precede la aniquilación de un banquete. La ceremonia cristiana es sólo la justificación y la apariencia de la fiesta dedicada al verdadero dios: Baco.

Un contraste final y trágico lo realiza el coro que canta en la misa de velorio de Amalia:

Jesucristo te llamó

Para estar con él

Él te esperará

Con los brazos abiertos

Padre voy a Ti.

Humor

El Crimen del padre Amaro es un drama y una comedia al mismo tiempo. Como es norma, los acontecimientos cómicos son muy anteriores al drama que, invariablemente, debe ir al final. Este orden está invertido en las películas dominantes del cine norteamericano, pero no en un género latinoamericano que no pretende divertir –relajar, es la función de la risa después de la tensión– sino, por el contrario, pretende ser más conmovedor y, si es posible, crítico.

Así que en la primera mitad encontraremos expresiones como:

Amalia: –¿No crees en Dios?

Novio: –Puede ser. Pero no me gustan los curas.

Amalia: –¿Eres comunista?

Lo cual de paso sirve como crítica irónica hacia la ingenua perspectiva popular, dominada por el discurso de la ideología dominante.

O cuando, después de hacer el amor con el cura, Amalia enseña los diez mandamientos y cambia el significado del sexto: “no fornicarás significa que no vas a comer carne en semana santa”

El crimen del padre Amaro es una película abiertamente anticlerical, deliberadamente provocativa. Sus estrategias son a veces el humor y la ironía y, sobre todo, la exposición explícita de la doble moral de los representantes de la Iglesia Católica. Poniendo en evidencia estas graves contradicciones evidencia también la ilegitimidad del poder, no sólo religioso sino también político y económico. Por supuesto que en esta película no se tratan temas nuevos, ni siquiera de una forma novedosa —El pájaro canta hasta morir se le parece. El libro en la que está basado es del siglo XIX.

Sin embargo, el momento es apropiado. Es necesario recordarle a los desmemoriados la tradición oculta: la corrupción moral y discursiva de los sacerdotes, su pedofilia, su falso celibato, su falso amor, su falso sacrificio en bien de los demás. Claro que también corre el riesgo de provocar su propia caza de brujas…

Una lectura a través de Mas’ud Zavarzaeh

Para Zavarzaeh, la relación entre el centro y el margen es una relación de oposiciones –conflictiva– entre exclusión e inclusión. Su crisis es uno de los síntomas de la Posmodernidad[16].

Sin embargo, ¿qué significa, exactamente, “crisis” de la relación tradicional entre el centro y el margen? Sin duda que ésta no ha cambiado desde el neolítico: hay un centro desde el cual se emite un discurso predominante que es, al mismo tiempo, excluyente. Quienes son perjudicados por ese discurso o quienes lo resisten deben, necesariamente, ubicarse al margen. La crisis de esta relación dialéctica significa, antes que nada, una conciencia y un cuestionamiento ético de esta relación, mucho antes que un cambio estructural –espacial– del centro tradicional.

Ahora bien, ¿cómo somete el centro y cómo se defiende el margen, cómo reacciona el margen y cómo se reorganiza el centro?

Es importante anotar que el centro es el principal productor de “legitimaciones”, es decir, el principal redactor del discurso ético predomínate. Pero este discurso necesita de un enemigo: el margen. Personalmente, creo que una de las fortalezas del centro en relación con la res intermedia[17] consiste en mantener una clara relación ético simbólica con el margen. Es decir, el centro necesita del margen. Sin el peligro y la amenaza, no podría existir una dominación ideológica efectiva. Es por esta razón que el centro debe combatir el surgimiento ético-contestatario del margen, pero nunca suprimirlo completamente. Si no existiera un margen –hecho dialécticamente imposible– el centro lo inventaría.

Una segunda forma de “manipulación ideológica” que practica el centro, aparte del antagonismo, es la “absorción”. Lo que también podríamos llamar, “integración de la exclusión” o “anulación del disenso”.[18]

Lo que aún queda sin aclarar es si el centro es plural o no. Sabemos que el margen lo es, pero la respuesta no es tan clara cuando interrogamos al centro. Cabrían dos posibilidades: a) el centro es único, por naturaleza ideológica y de organización jerárquica; o b) el centro es una pluralidad “coherente”, es decir, capaz de integrar los distintos niveles y categorías de discursos de dominación: racial, de clase, económico, de género, etc. –una mujer de clase dominante sería, de alguna forma y al mismo tiempo, marginal por su sexo.

Desde este punto de vista, El crimen del padre Amaro construye un discurso que, originado probablemente en el centro, se ubica conscientemente en el margen. Sabemos que parte fundamental de la ideología dominante, la ideología “central”, consiste en asociar al margen con descalificativos éticos, como pueden serlo de orden social, sexual o de producción. Es decir, el margen es improductivo, desordenado, peligroso para el orden y la seguridad, sexualmente desviado o contra natura, inmaduro, etc.

En las películas de Hollywood, el margen finalmente se integra al centro –el hippie, el bohemio, el contestatario, la mujer “libertina”, etc. Pero no sólo como forma de “reformar” algunos elementos disfuncionales del centro –al que deberá ayudar a recuperar su propia centralidad en tiempos de “desviación”–, sino reconociéndose incapaz de cambios serios y como característica de la inmadurez psicológica, ideológica, productiva y moral.

Por el contrario, en El crimen del padre Amaro el centro triunfa finalmente en la trama, lo cual significa una derrota ética necesaria en la meta-trama, es decir en las lecturas probables del espectador. El centro es moralmente corrupto.

También se da una paradoja que, aunque pueda sorprender, no es para nada propiedad de la posmodernidad, sino de los orígenes del cristianismo: el centro representa la fuerza y el poder social, la dominación, al mismo tiempo que la marginalidad ética. Desde este punto de vista, este discurso es, marginal. Sólo el poder del dominante puede imponer una censura de expresión; pero el censurador es, históricamente, el que ha perdido la batalla por la legitimación ética, porque su discurso es insuficiente.

El padre Natalio representa al típico marginado: se encuentra en la clandestinidad política y eclesiástica. También se encuentra marginado por el poder político, civil, representado por el periódico del pueblo. Sin embargo, es el único “héroe-ético” que se destaca en el discurso de El crimen del padre Amaro. Su derrota, la excomulgación –la separación definitiva de la corrupción y del poder– como la de Jesús, es la única forma efectiva de triunfo moral.

[1] Más adelante, luego de mostrarle dónde vivirá, el padre Benito le dice: “A lo mejor estás poco tiempo, si logras complacerme a mí y al señor obispo” Es decir, si es obediente –no a dios sino a las autoridades religiosas– su carrera a roma será vertiginosa.

[2] El gran actor es Lucifer. Los actores, los simuladores son sus discípulos. La gran simulación es representar al Demiurgo como Dios, tal como afirmaban los gnósticos de los primeros siglos del cristianismo, antes que el Concilio de Nicea (año 325) los condenara y luego la oficialidad cristiana los persiguiera hasta extinguirlos. Esto también se corresponde con la idea del chofer de la iglesia: “para mí que el diablo se vino al pueblo hace años”.

[3] “Yo no puedo poner en riesgo mi apostolado”, dice.

[4] El padre Amaro reza: “No permitas que me hunda”.

[6] Ni siquiera le plantea mudarse de pueblo, por segunda vez, tal como le había sugerido el obispo, como condición previa a no ser excomulgado.

[7] Cuando Amalia le propone abandonar los hábitos para casarse con ella, él se niega alegando que “lo importante” es su vocación. Aunque enseguida aclara –se justifica–: “Además, siendo sacerdote puedo hacer mucho por la gente”

[8] Este pueblo también aparecerá, en un momento, como parte de la estructura psicológica de dominación eclesiástica cuando, después de escuchar un sermón incoherente del padre Amaro, se lanzan enfurecidos a la calle en protesta contra el periódico y a favor del padre Benito. El padre amaro no incita esa violencia, pero la “solidaridad” de los “miembros” pertenecientes a la base de la Iglesia se exacerba y se le va de las manos al predicador mediocre. Otra vez encontramos aquí al padre amaro, al joven sacerdote, al sacerdote “tierno” llenando un intersticio de una ideología eclesiástica que se mueve sola, que hace actuar a sus miembros inferiores, que los usa, los transforma y los amolda.

[9] Otro grupo menor que se encuentra esteriotipado es el de los políticos que gobiernan al pueblo. Creo que es el alcalde quien dice, en tono de burla: “Yo gobierno para mi pueblo, no para mi partido”.

[10] Considero que todo lo referente a los grupos de narcotraficantes y al Chato Aguilar, se pudo haber obviado, evitado con una ausencia más sugerente. La fiesta, los guardias disfrazados de cowboys, son inverosímiles o están mal actuados. La contraseña que hace el padre Benito, dibujando la cruz en el aire y pronunciando la palabra clave “tiburón” es más digno de una serial policial para pasar el fin de semana comiendo pop que de una película que se precia de “latinoamericana”.

[11] No sólo por este término insultante, sino por sus referencias a Franco, deducimos que es un inmigrante español.

[12] Canta: “Los ángeles cantan y alaban a Dios”

[13] Un problema ético de realización se produce aquí, cuando niños –menores– son usados para representar una escena con una carga religiosa y simbólica tan fuerte. No podemos saber qué rechazo moral puedan tener dentro de diez o quince años.

[14] El padre Amaro afirma que Amalia es libre para hacerse el aborto por su propia voluntad. Esto tiene un efecto doble: 1) El cura no se hace responsable de la decisión del aborto de su propio hijo; 2) tampoco le impone a una mujer una decisión dictatorial, aunque la presiona para que su decisión sea favorable a su deseo: el aborto. Habrá un momento de sinceridad cuando, esperando el resultado del aborto, le dice al abuelo-pasajero que encuentra en el hospital clandestino: “[No vine para que alivien a ninguna muchacha] vine a que me alivien a mí”.

[15] Este hecho no es una invención de la película. Existe en muchas iglesias y no se explica cuál es el inconveniente de las viejas campanas sino la incomodidad física de mover aquellos gigantes y nobles moles de bronce.

[16] “[The] relation between the center and the margin […] is itself a symptom of the crisis of Postmodernity and uncertainty about the norms that might “justify” and “explain” the acts one undertakes.” Mas’ud Zavarzaeh, Seeing Films Politically, pg. 169. State University of New York Press, Albany, 1991.

[17] Con este término de dudosa comprensión, me refiero al cuerpo social que se ubica entre el centro y el margen y que constituye, seguramente, la mayoría social.

[18] [Hollywood films] attempt to recuperate the radical margin as a “reformist” discourse. The margin and its discourses, in a gesture of open-mindedness, as seen as having a “positive” effect on the center” Op. Cit. p. 170. “[en Desperately Seeking Susan margin that can form a moral coalition with the center” Op. cit. pg. 178.

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La silenciosa utopía que cambió el mundo (II)

 

 La silenciosa utopía que cambió el mundo (I)

Reflexiones complementarias para la presenteción “Humanist Voice in an Often Inhumane World: The Essay Writing of Jorge Majfud”, de Dr. J. Goldstein. Georgia Southern University, Jueves 29 de marzo de 2012.

 

 El humanismo: la silenciosa utopía que cambió el mundo (II)

Ahora veamos el problema según su maduración histórica.

Diacrónico

El humanismo moderno fue uno de los principales motores de la dramática revolución que marcó el fin de la Edad Media y el surgimiento del Renacimiento, dos nombres discutibles, ya que reflejan un punto de vista particular, que es el del Iluminismo y la Ilustración. De hecho, el Iluminismo del siglo XVIII es hijo del humanismo, como lo es el Renacimiento de los siglos XV y XVI.

Si tuviese que hacer un breve resumen, muy sintético, de los cientos de volúmenes que he ido estudiando sobre el tema a lo largo de los años, creo que podríamos hacer una lista de esos valores que desde el siglo de Dante, Petrarca y Averroes, sino antes, significaron una lentísima, casi imperceptible pero radical revolución que se prolonga hasta nuestros días:

1) El humanismo puso el acento en la libertad del individuo. Por definición y concepción, toda doctrina fatalista o filosofía determinista es anti-humanista.

2) Consideró que el arte y la literatura enseñan a ser seres humanos. Este es un descubrimiento de la antigua Grecia.

3) Consideró que la historia no es necesariamente un proceso de corrupción y degradación, como durante milenios lo ilustró la metáfora de las edades según los metales, que comenzaba en la Edad de Oro (el Edén) y terminaban en la Edad de Hierro. Esta concepción del tiempo y de la historia fue dominante en muchas culturas de la Antigüedad y, sobre todo, en la tradición judeocristiana.

4) Si la historia puede progresar, entonces los valores morales (por lo menos algunos) pueden cambiar según los contextos; no son inamovibles ni han sido definidos para siempre por una sola Revelación.

5) Leer es interpretar. Como consecuencia, es posible que aquí se haya comenzado a destruir la idea de que el autor es la autoridad. Esta concepción (derivada de la idea de que el Autor de la Biblia y del Corán es Dios, que leer es tratar de descubrir la intención del autor, y que por tratarse de Dios sólo podría haber una verdad única) progresivamente se fue degradando, sobre todo referido a textos no religiosos.

6) Por lo tanto, si es posible que un signo irradie varios significados posibles (no cualquier significado, de lo contrario dejaría de ser un signo), la diversidad no es un atributo del demonio sino algo meramente humano.

7) La popularización de la cultura a través de la imprenta, que los mismos humanistas provocaron, es una “vulgarización” (el conocimiento al vulgo) positiva desde un punto de vista democrático.

8) Consecuentemente, surge un interés por las culturas populares, los romances, los refranes, y las lenguas vernáculas.

9) Surge la extraña idea de que a través de la educación de los niños se podría definir un cambio social.

10) En literatura, se produce un redescubrimiento de los géneros del diálogo y la epístola.

11) El comercio no es algo maldito. Es sólo otra actividad típicamente humana que beneficia el bienestar material y la expansión de la cultura.

12) Se reconoce el valor de la multiplicidad de puntos de vista y, en consecuencia, el eclecticismo y la tolerancia.

13) El Estado y las religiones deben estar separados. El primero debe garantizar la libertad de cultos. (Siglo XIV).

Muchos humanistas, generalmente académicos, profesores de letras procedentes de Grecia y Turquía no eran religiosos. Sin embargo, los siglos XIV, XV y XVI abundarán en humanistas religiosos, como los poetas italianos, los ensayistas españoles o la gran figura holandesa, Erasmo de Róterdam. En este sentido, es probable que la crítica de los católicos humanistas a la autoridad excesiva de la iglesia (aparte de sus críticas a la corrupción eclesiástica de la época) y su concepción del valor de la lectura y la relectura des-institucionalizada, hayan preparado el camino al protestantismo. Lo cual será una nueva paradoja histórica, porque de aquí surgirán las doctrinas más fatalistas y anti-humanistas de la Era Moderna.

También podríamos considerar a Miguel de Cervantes y un siglo antes a Bartolomé de las Casas como otro humanista católico, probablemente converso, quien en las primeras décadas de la conquista española de América se opuso a la esclavitud de los indígenas por motivos humanitarios (por entonces, una elite de intelectuales apoyaba la idea de un “derecho natural” universal, algo muy parecido a lo que hoy son los “derechos humanos”), resistiendo a teólogos como Ginés de Sepúlveda que intentó justificar la esclavitud de las razas inferiores usando la Biblia. Fue necesario que pasaran cuatro siglos para que su prédica se materializara, fundamentalmente gracias a las nuevas condiciones de producción creadas por la Revolución Industrial.

Nuestro tiempo sería imposible de concebir sin la revolución humanista. Valores como la libertad, la diversidad, la igualdad, la democracia, los derechos humanos y la conciencia humana como motor de progreso moral, ahora son casi paradigmas. Hoy casi todas las religiones aceptan estos valores como fundamentales. Sin embargo, creo que es necesario observar que ninguno de esos valores fue resultado de la lucha de ninguna religión dominante sino todo lo contrario: esos nuevos valores encontraron enardecidas y brutales resistencias de las fuerzas más conservadoras, generalmente apoyadas por las iglesias oficiales de turno. La libertad fue maldecida por religiosos como Santa Teresa, quien consideraba que la obediencia y el reconocimiento de la jerarquía masculina era decisión de Dios. Hasta en el siglo XX, la democracia fue maldita en algunos países y en para algunas tradiciones religiosas era obra del Demonio que buscaba destruir las sanas jerarquías del mundo predicando desobediencia y libertad. La diversidad, hasta no hace mucho, fue vista siempre como una inmoralidad. La posibilidad de que diferentes religiones puedan tener partes de verdad, fue siempre motivo de persecuciones, torturas y guerras sangrientas. Incluso en la Europa renacentista, el antisemitismo y cualquier otro tipo de discriminación y persecución racial era considerado una obligación ética, cuando no las guerras santas, que hasta hoy sufrimos.

Es, en este sentido, que alguna vez he dicho que el humanismo es la última gran utopía de occidente. Porque es en sus principios, como el valor de la humanidad como una totalidad y de los individuos como una diversidad positiva, donde radica la esperanza de un mundo que todavía sufre de canibalismo. Dudo que haya alguna religión particular que pueda unir a la Humanidad y mitigar así sus trágicos conflictos. No dudo tanto de que son los valores humanistas los únicos capaces de unir la enorme heterogeneidad de la humanidad que, como una orquesta sinfónica, sea capaz de tocar una misma sinfonía, armónica, gracias a la diversidad de sus instrumentos.

 

 

Jorge Majfud

Jacksonville University. Abril, 2012.

majfud.org

Milenio (Mexico)

La silenciosa utopía que cambió el mundo (I)

La silenciosa utopía que cambió el mundo (I)

La silenciosa utopía que cambió el mundo (II)

Reflexiones complementarias para la presenteción “Humanist Voice in an Often Inhumane World: The Essay Writing of Jorge Majfud”, de Dr. J. Goldstein. Georgia Southern University, Jueves 29 de marzo de 2012.

 

El humanismo: la silenciosa utopía que cambió el mundo (I)

 

Más allá de las variaciones, de las ambigüedades y contradicciones que podemos observar en lo que llamamos “humanismo”, como en cualquier fenómeno histórico y, sobre todo, humano, creo que también podemos entender con una relativa claridad el Humanismo, básicamente desde dos puntos de vista, uno diacrónico y otro sincrónico.

Montaigne Essais Manuscript

El primero, por referirse a la historia, es más “objetivo”, es decir, es más fácilmente contrastable con la literatura y el mar de documentos que nos han llegado. El segundo, se refiere más a una concepción filosófica de lo que es.

Empecemos por el segundo:

Sincrónico

Cada vez que en alguna clase menciono algún fenómeno social o algunos valores individuales como relativos al humanismo, mis estudiantes casi automáticamente piensan que estoy recurriendo a una explicación atea. Para algunos, humanismo y marxismo serían casi la misma cosa. Este error conceptual no es casualidad, ya que es el mismo que se asume en los medios y en muchos libros, incluso en algunos libros académicos de las últimas décadas.Para mí decir que el humanismo es una concepción atea es tan erróneo como decir que Dios y religión son la misma cosa. Hoy en día, sobre todo entre los grupos más conservadores, la sola idea de que alguien pueda prescindir de una religión para tener alguna idea o creencia de Dios es por lo menos inconcebible. El rechazo espontáneo es similar al que debió experimentar D. F. Sarmiento al anarquismo de los gauchos. Al mismo tiempo que estos grupos insisten en definirse como apolíticos, en negar que la muerte de Jesús fue (además) un hecho radicalmente político, se empeñan en mezclar política con religión.

Si tuviese que destilar o abstraer al máximo el primer rasgo “necesario” que define el pensamiento humanista diría que radica en la libertad del individuo. No me refiero a ese fetiche político del cual se ha abusado en los dos últimos siglos y, sobre todo, en las últimas décadas. Me refiero a un grado relativo, probablemente mínimo, de libertad concreta en un individuo concreto. Libertad de pensamiento y libertad de acción.

El marxismo más radical (a juzgar por los artículos que publicó durante diez años en The New York Daily Tribune, Karl Marx no era un típico marxista) no podía ser un humanismo porque consideraba que las ideas (y todo aquello perteneciente a la superestructura) era una consecuencia directa de la base, de las condiciones económicas, productivas, etc. Este aporte intelectual del marxismo es de una importancia histórica inconmensurable (de hecho explica el largo fracaso de algunos humanistas, laicos y religiosos, que por siglos lucharon contra la esclavitud y debieron esperar hasta la Revolución industrial, a las nuevas condiciones de producción y explotación para que sus valores morales se impusieran). Pero la verdad, como siempre, no se termina allí y, con frecuencia, resiste y destruye cualquier confortable convicción. En este sentido el marxismo más radical y panfletario era (o es) “anti-humanista” por lo que tenía de determinista. En oposición (no sin cierto grado de paradoja) estaría el intento de Jean Paul Sarte de reconciliar el existencialismo con el marxismo. Las corrientes existencialistas han sido básicamente corrientes humanistas, desde el existencialismo religioso de Soren Kierkegaard hasta el existencialismo ateo de Jean Paul Sartre, por el rol decisivo, central, que tenía el concepto de libertad individual (con sus implicaciones emocionales, antes que racionales).

Lo mismo podemos observar en ciertas corrientes religiosas, protestantes o islámicas, que tienen una concepción fatalista del destino del individuo y de la humanidad: el destino está escrito, decidido de antemano; no hay nada que un individuo pueda hacer para salvarse o perderse, etc. Todas estas son concepciones anti-humanistas porque no reconocen la libertad, el libre albedrío, como facultades definitorias del ser humano.

Lo mismo el capitalismo: cada vez que, como ideología, la libertad se reduce a una libertad de mercado pero en su extremo todo se reduce a la ley de oferta y demanda, a “la mano invisible del mercado”, entonces el destino humano estaría regido por una fatalidad meta-humana, divina o material, y, por lo tanto, no es un humanismo.

Ahora, ¿dónde radica a capacidad de libertad de un individuo? Por supuesto que lo primero que uno piensa es en la libertad física y los ejemplos de personas encarceladas o esclavizadas por sus problemas económicos surgen casi de forma automática. Esto es una parte importante del problema, pero no es toda, ya que es parte de la condición humana estar limitados por barreras materiales, unas que permiten mucho espacio y otras que son capaces de aplastar a un ser humano, como lo es la tortura física y psicológica, la violencia física y moral.

Pero creo que en su sentido más profundo la libertad se basa y se define en la capacidad creadora del individuo, más allá de las condiciones favorables o desfavorables en las que se encuentra.

Es decir, si bien es cierto que casi todas nuestras ideas proceden de algún lado, son heredadas o producto de unas condiciones económicas, sociales y culturales dadas, también es cierto que hay un espacio, aunque sea mínimo, para la creatividad, para lograr que la combinación de dos elementos genere un tercer elemento nuevo, diferente. De otra forma, la historia siempre se repetiría mecánicamente, y si bien creo que en lo más profundo nuestra condición humana no ha cambiado mucho en los últimos milenios, que repetimos de forma inadvertida historias similares a la de nuestros abuelos y antepasados, también entiendo que la libertad está en cada variación y en cada decisión de ser o de hacer algo diferente a lo que podría indicar la rutina y el sentido común.

Cada vez que elegimos no seguir al primer instinto, el primer impulso, la mecanicidad de un acto rutinario, cada vez que elegimos cambiar con algún propósito y no sólo somos concientes de nuestras condiciones dadas sino que además dirigimos nuestras acciones por caminos nuevos, estamos ejercitando cierto grado de creatividad, es decir, cierto grado de libertad. Es decir, es en ese preciso memento en que estamos siendo humanos. Y cuando lo reconocemos y lo revindicamos, además de humanos somos humanistas.

(continúa)

La silenciosa utopía que cambió el mundo (II)

 

Jorge Majfud

Jacksonville University, marzo 2012.

majfud.org 

Milenio , II (Mexico)