Poetica y economia en Fray Luis de Leon

Fray Luis de León, depicted in a biography by ...

 

 

Poetics and Economics in the Vida retirada of Fray Luis de Leon

 

Robert ter Horst

_________

Robert ter Horst comienza su largo artículo haciendo una referencia histórico-biográfica de Fray Luis de León. En ella, adivinamos algunas claves de interpretación sobre el poema Vida retirada y, por extensión, de toda la obra literaria de su autor. Sin embargo, no es así. Inmediatamente Horst expone una dicotomía y una metáfora que si no demuestra al menos trata de convencernos por cansancio.

El dato biográfico concreto se refiere al temor de Fray Luis de León por las consecuencias de su obra en una sociedad racista, teocéntrica y crecientemente cerrada. Horst nos dice que éste no sólo era metafísico, que los descendientes de aquellos judíos que habían sido perseguidos y asesinados en 1390 aún vivían en permanente peligro en los siglos XV y XVI. (149) Y no mucho más, lo que la convierte en una conjetura. Una conjetura creíble, si apelamos a otrostextos de historia; pero una conjetura, en fin, sin más esfuerzos documentales por parte del autor de este articulo.

Pero podemos entender que éste no es un ensayo histórico ni psicológico ni filosófico sino literario. En este sentido, Horst toma el breve dato histórico del comienzo y lo transforma en una metáfora generatriz: el temor es la generatriz de esta obra poética.

“[…] ‘Vida retirada’ is a poem of moral self-preservation […] in which threat and security act in a dialogue but in which also the menace is both primordial and self-generating as a result of willed exposure to risk” (151).

Si en el siglo XX las patologías metafísicas y psicoanalíticas fueron el motor de las vanguardias, aquí lo es el temor. Si algunos los vanguardistas modernos cultivaron sus propias carencias para producir Arte, aquí Fray de León pareciera hacer lo mismo con su martirio propio.

Todas éstas, claro, son conjeturas derivadas de otras conjeturas construidas por Horst. Como un poeta, el articulista no define sus propios conceptos sino que los abre y expone a la conjetura. De un crítico que está analizando un poema esperamos lo contrario.

Del supuesto y verosímil temor de Fray Luis de León Horst pasa a subrayar algunas metáforas que aparecen en Vida retirada. Es decir, de una idea subyacente se pasa a una imagen expuesta; de una interpretación se pasa al valor literal de la metáfora. Por lo general un análisis procede de forma inversa, pero tal vez esta novedad se deba a una genialidad imperceptible.

Según Horst —y según el poema, por qué no— el poeta se mueve entre dos polos: el mar y la tierra, la tempestad y la calma.

Luego de advertida esta “dicotomía” metafórica, pasamos a buscar y, naturalmente, a encontrar otras dicotomías.

“The poet […] modulates interaction between affirmation and negation” (154).

Mucho más adelante pondrá algunos ejemplo concretos con sus necesarias consecuencias metafísicas:

Just as the poet has translated himself from sea to land, so now, stimulated by the music of the spheres, he is about to be translated from the insecurities of a human landscape to the certainties of the firmament (159)

Incluso dicotomías semánticas. ¿Y qué mejor dicotomía semántica que la que dice “sí” y “no”? De esta forma, y por muchas páginas, Robert ter Host analiza el juego de la afirmación y la negación en Vida retirada, incluso de la afirmación a través de las negaciones (“un no rompido sueño”, no los cuidados graves”, etc. No hay consecuencias semióticas ni más luz sobre el poema o sobre el autor. Pero al menos advertimos ciertas particularidades del lenguaje de Fray de León que algo tienen que ver con el temor y con el mar y la tierra. (153-154)

Claro, tampoco podría faltar la conjetura psicoanalítica. Sólo que aquí “sublimación” está reemplazada por un término más lingüístico y menos freudiano: “translate”

“[Fray Luis] boldly translate desire from its sexual and material setting to a theological one […] (155)

También Horst nos recuerda un dato que nos ayuda a contextualizar estos poemas —y la literatura de Fray Luis de León— en su tiempo literario:

Most Golden Literature unreflectingly prefers aristocratic values […] pastoral and courtly poetry automatically exclude genuine economic activity (160).

Entiendo que esto no significa que la literatura de este siglo no sea hecha por escritores “marginales” —por sus creencias, por sus costumbres, por su “raza”, etc.— sino que nos habla de ciertas características de estilos o modelos literarios. No sólo desde un punto de vista formal sino, ¿por qué no? Ideológico.

No representan un descubrimiento otras anotaciones como: “From the point of view of religion the storm introduces the idea of sacrifice” (162)

Ni la “aclaración” de que en la tormenta los navegantes deben desprenderse de sus valores para salvarse —a través de la voluntad divina o a través de un efecto práctico— y ello representa una metáfora ética y teológica. “A lower and unreflecting form of propitiation can lead to a whole conscious system of Christian sacrifice just as Abraham and Isaac can be seen…” (162)

Poco más adelante parece pretender aclarar lo que ya está claro o, al menos, aclarado:

Fray Luis describe no particular outcome [to the poem] The reason for this silence is, I imagine, that there are two possible endings. If one persist in material desire, one will be sacrificed and sink with the vessel. If one abandons ship and trusts in God, one will be saved. The poet cannot [or does not want?] determine the reader’s conclusion, can only make his own choice immensely attractive by contrast (162).

Es el viejo conflicto entre el deseo material y la elección religiosa que son presentados como incompatibles a través de la historia. Fray Luis “has brought economic motivation into the privileged sanctuary of pastoral, courtly, and religious poetry” (163).

Aquí aparece una nueva metáfora que podemos atribuir a Horst. Es una “metáfora interpretativa”; es decir, en este caso su utilidad conssite en “definir” una idea que no se encuentra explícita en el poema sin dejarla librada a una excesiva apertura conjetural. Horst nos dice que “the sustained idea of ‘Vida retirada’ is sanctuary” (163). Más adelante nos da una nueva idea sobre el dramático proceso de este estado anímico —metafísico— hecha metáfora: “[…] the great psychic event is the rupture of sanctuary. The wreck of repose as worldly care invades even the cloister” (163).

Sin embargo no faltarán nuevas conjeturas difícilemtne probables, como que “the poet therefore aspires to belong to a club which comes mainly into existence, as all clubs do, by virtue of exclusion” (163).

Finalmente Horst compara el poema de Luis de León con el palacio de El Buen Retiro, como una progresión de lo sagrado a lo secular, una “exclaustración”. “[…] both structures rest on the idea of sanctuary” (166). También olvidó mencionar que ambas —el poema y el edificio— comparten una misma palabra en sus nombres, lo que quizás haya sido la razón de este encuentro e identificación no del todo convincente. Hay, sin embargo, argumentos para apoyar esta idea: el palacio incluye y excluye al pueblo. El poema también —si adherimos a la idea de el poeta como “autoelegido”. Por otra parte, “ the important thing to remember is that the merchants, though excluded at the last, are nonetheless in the palace and in the poem” (167).

Nueva observación de Horst: el poema no elabora pensamientos sino imágenes. Y nueva conjetura: lo cual es un deseo por la materia: “matter rather than to the essence or pure idea; it is antiphilosophic. Its built palaces and ships rather than systems of thought” (168).

Horst comienza prometiendo desarrollar  ideas interesantes a partir de algunas dicotomías y luego se diluye en repeticiones y descripciones morosas. La promesa implícita de sucesivas ideas a partir de una propuesta se transforma muchas veces en la descripción de la propuesta metafórica que, en cierta medida, ya está explícita en el texto analizado. La promesa del título no se cumple. Apenas un par de líneas mencionan ciertas estrategias de ciertas corrientes teóricas de la economía. Como vimos, cualquiera puede reconocer algunas ideas valiosas en este artículo. Sin embargo, es probable que su lectura se vuelva contra él mismo si comenzamos a leerlo con la esperanza de grandes revelaciones sobre la literatura de Fray Luis de León o, al menos, sobre su autor. Lo cual sería una injusticia contra Horst ya que, normalmente, todo eso puede tratarse de una superstición promovida por el entusiasmo excesivo y malogrado de los lectores.

_________

 Jorge Majfud

Jaccksonville University

Horst, Robert ter. “Poetics and Economics in the Vida retirada of Fray Luis de Leon” Hispanic Review, Vol 64, Nº 2 (Spring, 1996), 1949-169.

Anuncios

Warrwn Montang

English: Cover of a publication of Baruch Spin...

“The Soul is the Prison of the Body”:

Althausser and Foucault, 1970-1975.

 

Yale French Studies, Nº 88Depositions: Althausser, Balibar, Macherey, and the Labor of Reading. (1995), 53-57.

A pesar de las grandes diferencias entre los dos pensadores franceses, ambos —según palabras de Montang— produjeron un análisis de la dominación que dejaban poco espacio a la libertad individual, ya que presentaban a la Ideología y al Poder como entes ubicuos, de los cuales el individuo tenía pocas posibilidades de escapar.

Ni Foucalt ni Althausser pretendieron crear sistemas de pensamiento como pudieron serlo aquellos surgidos de Descartes o de Hegel. Por el contrario, su objetivo fue mostrar cómo cada época producía sus propios conceptos, no desde fuera de la historia sino, precisamente, desde dentro. Esto, que puede parecernos hoy demasiado obvio, no lo era hace medio siglo. El interés principal de estos pensadores estuvo centrado en descubrir aquellos “pensamientos silenciosos” (Foucault) o, dicho de otra forma, aquellas “obviedades” (Althausser). Lo que se corresponde, sin duda, con la concepción de T.S. Kuhn (1962) de los paradigmas científicos.

Ahora, ¿cómo actúa el pensamiento filosófico sobre esa realidad de la cual surge? Según Althausser: “philosophy intervenes in reality only by producing results within itself” ([1])  ¿Y cómo la filosofía actúa sobre sí misma? Cuestionando la obviedad, como que “usted y yo somos sujetos” (58)

No sin razón, Montang califica estas observaciones de “modestas”. Sin embargo, y al mismo tiempo, concede a este “modesto cuestionamiento” un valor trascendente: solo la reacción  virulenta contra estas afirmaciones demostraría la sensibilidad de ciertos puntos ideológicos y la intolerancia que produce cuestionar algunas “certidumbres”.

Sin duda, el “lugar común” más problemático en la destrucción de los filósofos franceses ha sido el del sujeto. En sus visiones, éste, el sujeto, es el efecto, no la causa, del proceso conflictivo de la ideología o del poder. De hecho, como provocadoramente lo anotó Althausser, este punto tenía “todo lo requerido para ofender… el sentido común” ([2])

Althausser entiende “ideología” como una moneda con una cara negativa y la otra positiva: la primera, es su naturaleza imaginaria, y la otra es su naturaleza material. El “sentido común” entiende “ideología” como una representación falsa o como la ilusión de una realidad, la “falsa conciencia” de un sujeto interpelado que tiende a la reproducción antes que a la resistencia de las existentes relaciones de producción [1].

La concepción dual de la ideología —según Althausser— podría resumirse en dos alternativas: la fuerza y el consentimiento —por parte del sujeto. Fuerza y violencia sobre el cuerpo como último recurso, ya que la persuasión siempre es más efectiva y duradera:

the preferred mode of domination being that which persuades the mind to choose of its own irreducibly free will to subject itself to the powers that be. The servitude that is freely chosen will prove much more durable than that which is forced upon an unwilling subjects in that is lived as legitimate and lawful. (61)

En este entendido, el sujeto se considera en posesión de la ideología cuando en realidad ha sido “adoctrinado” con sentimientos y creencias que considera propios de sí mismo.

Un esquema lineal de esta secuencia sería el siguiente:

Ideas  –  Creencias  –  Acción

La mayor crítica que podemos hacer a este esquema se centra en la forma con la cual se asume que son asumidas esas ideas (the ruling ideas) por el sujeto: de forma pasiva, es decir, desde afuera y en su estado final. Se presupone que un “ente” genera dichas ideas —las instituciones— y los sujetos las consumen sin digerirlas, lo cual los llevará a una acción ciega dictada por el “sentido común”. Todo lo cual, a su vez, es un commonplace propio, pero no necesariamente extensible al universo de los sujetos.

Althausser dará luego una definición diferente y opuesta a esta misma —difícil de conciliar con la primera—, la cual es conocida como la segunda tesis: ideología como una existencia material.  Es decir, la ideología se “realiza” en una institución o “aparato” de dominación así como una idea se realiza en la acción.

Esto último puede parecer, a un mismo tiempo, razonable y obvio, pero no lo es tanto su conclusión radical: “ideas do not (ever) have a spiritual or ideal existence, only a material one”.(62)

Esto niega, de plano, la relación semiótica que el mundo material mantiene con la historia y su propia pertenencia a un determinado contexto cultural. Si las ideas tuviesen una existencia “material”, deberíamos atribuir a las pirámides aztecas una existencia inmutable —dependiendo sólo de la erosión meteorológica. También niega, a mi entender, el protagonismo del lector —entendiendo por “lector” en su más amplio sentido, no sólo restringido al sujeto que interpreta un texto escrito sino también aquello que Galileo llamaba “el libro del mundo”.

Como lo resume Montag, la unión de esta segunda tesis con la primera resulta en una paradoja: “ideology always exist in the apparatus that is its realization” (63) La misma paradoja se deriva de Spinoza —y tal vez de casi toda la teología—: Dios no puede considerarse un actor separado de su propia acción; Dios no es anterior a su creación ni puede considerarse fuera de ella.

Un paso más allá, Montang entiende la posición de Althausser, que consiste en una inversión —aunque el propio Althausser lo niega en parte— del “notional schema of ideology”: la acción o la práctica producirá la creencia. El cuerpo predomina sobre el alma, la materia sobre el espíritu. Las ideas son las acciones de un individuo y no trascienden la existencia física. Sólo existen las exterioridades, no sólo de las acciones sino también de los discursos.

Ideas, beliefs, consciousness are always immanent in the irreducible materiality of discourses, actions, and practices. (67)

Según Spinoza, cada vez que se limita el poder del cuerpo para actuar, al mismo tiempo se limita el poder de la mente para pensar (Spinoza, 3) De aquí que juzgar a una sociedad no por su conciencia sino por sus ritos, por sus prácticas y por sus instituciones. Por lo tanto, no hay liberación de la mente sin una liberación del cuerpo.

Para Althausser, pensamos con nuestros cuerpos, y por lo tanto  no podemos distinguir entre violencia e ideología, en el sentido de dominio del cuerpo o dominio de la mente. Tenemos, de nuevo, su tesis central: la ideología interpela a los individuos como si fueran sujetos.  Según Montang, aquí no hay lugar para la subjetividad. (69)

Una nueva paradoja —casi aforismo— se derivaría del pensamiento de Althausser: somos interpelados como sujetos para que así seamos libres de elegir libremente nuestro propio sometimiento. (70)

Ahora, si no elegimos someternos y rechazamos la posibilidad de nuestra propia condición de sujetos, el dominio y la responsabilidad de cierta libertad de pensamiento, ¿dónde radica la existencia material del cuestionamiento de Althauser? ¿En esa “zona franca” llamada filosofía?

En el caso de Foucault, Discipline and Punish confirma la idea de que toda ideología tiene una existencia material y que, por otra parte, el sujeto es una construcción ideológica:

… if we can consider the individual subject “the fictitious atom of an ideological representation of society”, we must regard that fictions correlatively as “a reality fabricated by this specific technology of power that I have called discipline” (Discipline and Punish, 194)

Según lo sintetiza claramente Montang, para Foucault el individuo no tiene una existencia previa a su propia interpelación como sujeto, pero emerge como el resultado de estrategias y prácticas de individualización.

La fantasía de las prácticas de disciplinas consiste, según Foucault, en abolir la idea de masa, de efecto colectivo, separándolo por una colección de individualidades (Montang, 76)

La visión “determinista” del sujeto por parte de estas tesis materialistas se contrapone radicalmente con la filosofía existencialista de otro francés, contemporáneo de ambos filósofos considerados: Jean-Paul Sartre.

* * *

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University


[1] Esta concepción de “ideología” parece más bien estar referida al marco marxista de análisis, ya que bien podemos pensar en una ideología más amplia. Una ideología dominante bien puede referirse a otras relaciones que no sean meramente las de producción, como pueden serlo las sexuales, etc., más allá de que podamos interpretar la dominación sexual también con una finalidad productiva.


[1] Althausser, Philosophy and the spontaneous Philosophy of the Scientist and Other Essays, ed Gregory Elliott, trans Ben Brewster (London: Verso, 1990), 107

[2] Althausser, Essays in Self-Criticism, trans Grahame Locke (London: New Left Books, 1976), 94.

Spinosa, The Ethics.

Teoría de los Campos Semánticos

Joseph Ratzinger as Cardinal

[Presentacion sobre la teoria de los campos semanticos >> Power Point Slide Show]

Análisis Simbólico-implicativo de dos textos de Ratzinger

La lucha por el significado y la valoración del signo

En su Instrucciones sobre la libertad cristiana liberación, el prefecto Ratzinger nos dice:

[La libertad] encuentra su verdadero sentido en la elección del bien moral. Se manifiesta como una liberación ante el mal moral (II, 27. p 16).

Comprobaremos, innumerables veces durante esta lectura, que un término no se deriva de otro de una forma deductiva o inductiva sino que es implicado directamente. ¿Bajo qué mecanismo se opera esta implicación semántica? No podemos decir que se debe a una simple operación arbitraria. No por lo menos en todos los casos. Es posible que un término sea implicado con otro según un mínimo requisito de “proximidad” semántica o según un conjunto semejante de otros términos implicados, a su vez, de forma simultánea. Es decir, no se ve forma posible de implicar positivamente términos tales como |libertad| y |esclavitud|. No podemos decir que (1) “la libertad nos hará esclavos” o que (2) “la esclavitud nos hará libres”. Sólo sería posible a través de una serie compleja de implicaciones simbólicas que podríamos reconocer como cierta o rechazar por contradictoria. Todo eso luego de un análisis, es decir, luego de una serie de implicaciones propias.

En los dos aforismos anteriores podemos reconocer un pensamiento autoritario, fascista o de alguna secta religiosa radical, pero la implicación simbólica difícilmente se pueda hacer directamente, sin la serie que lleva a una resignificación y a una revaloración de uno de los dos términos en principio conflictivo.

El proceso dialéctico antes que deductivo es implicativo. No se trata de derivar unos significados de otros sino de superponerlos, de forma tal que la falsedad de una asociación simbólica consiste en la superposición de un C(+) de un símbolo sobre el C(-) del otro y viceversa. Una asociación simbólica válida será aquella en que la superposición de los layers semánticos haga coincidir los C(+) de uno con los del otro, en el entendido que cada campo positivo tendrá un área de distinto tamaño, de forma tal que unas puedan contener a las otras. Los C(-), por su parte, podrán superponerse a sectores de los C(+) de otros símbolos sin producirse una negación total. En la negación parcial de un C(-) a un C’(+) ajeno se produce una nueva significación, una relación dialéctica que expresa una nueva idea y un nuevo símbolo. Por ejemplo, la definición de “vasco francés” resulta significativa y precisa en el  momento de superponer los términos |francés| y |vasco|. El C(+) de |vasco francés| es significativamente menor a los C(+) de cada uno de los términos que lo componen. Es decir, el nuevo C(-) incluye un conjunto más vasto de negaciones, lo cual le confiere significado propio al nuevo símbolo.

Desde esta perspectiva, podemos ver que todo discurso que tienda a una “coherencia” o evite contradicciones creará un túnel discursivo. Usando esta misma metáfora, podemos decir que se presentará como “verdadero” aquel discurso que logre conectar una serie de campos positivos sin interrupciones —sin negaciones— de la serie innumerable de superposiciones —o implicaciones— semánticas, lugar común ([1]) de todos los campos positivos. No obstante, como la definición y el ordenamiento de cada término simbólico depende también de una “manipulación” dialéctica o semiótica —condicionadas por sus implicaciones—, podemos dudar del resultado epistemológico resultante.

El conflicto semántico

Sin embargo, la dinámica símbolo-significado, si bien no es un hecho objetivo y se hace siempre desde un “individuo”, depende totalmente de un acuerdo social, de una historia, de una serie imprevisible e incontrolable de implicaciones simbólicas, de una cultura que es, a su vez, síntesis permanente de otras culturas y de otros acuerdos sociales.

Los símbolos surgen y expresan sus valores según un contexto complejo y siempre variable. Pero estos “acuerdos sociales” son el resultado de innumerables tensiones entre distintos grupos que lucharán por la administración de cada símbolo —grupos ideológicos, de clase, religiosos, filosóficos, etc.

La lucha semántica se puede establecer en dos frentes: (1) una lucha por los signos, por la negación de unos signos y por la imposición de otros; o (2) una lucha por el significado de un mismo signo, según un cierto consenso.

Ambas aspiraciones se pueden establecer en términos semióticos y dialécticos ([2]) pudiendo llegar ambos al mismo grado de conflictividad. Finalmente, ambas formas de luchas se reducirán —en un contexto humano más general— a la segunda: al final todo es una lucha por la administración del significado del símbolo heredado y su identificación con los términos más básicos y aceptados por una sociedad.

Una metáfora de este mecanismo podemos encontrarlo en los conflictos bélicos: el adversario exterior no compromete la validez o legitimidad de un gobierno sino un adversario interior. Lo mismo podemos observar en las disputas teológicas y religiosas: las luchas entre cristianos ha sido siempre una lucha por el significado, mientras que aquella otra lucha que se puede establecer entre el cristianismo y el Islam, por ejemplo, es una lucha por el símbolo. En última instancia, todo se reducirá a una lucha por el significado, ya que ambos —musulmanes y cristianos— pueden ver a la vida humana o en su destino un mismo signo con atribuciones semánticas diferentes.

En la disputa dialéctica entre los teólogos oficialistas de la Iglesia Católica y los teólogos de la liberación, la lucha se establece por la administración del significado de signos comunes, especialmente, de signos como |opresión| y |liberación|, |pecado| y |virtud|.

Cuando un grupo triunfa definitivamente en la administración de un determinado símbolo —por ejemplo, el término |neoliberalismo|—, la lucha dialéctica pasa a centrarse en una lucha a favor o en contra del signos, antes que contra por el significado. En este momento, la lucha consistirá en atribuirle al símbolo en disputa una valoración positiva o negativa V(+) o V(-).

Ahora, esta valoración del término o símbolo en disputa depende, a su vez, de una posterior implicación del símbolo con otros símbolos que deberán confirmarlo —con una coincidencia de campos negativos y positivos—. Estos otros símbolos implicados deberán ser, preferentemente, símbolos de conflictividad menor, es decir, más “consolidados” en sus valoraciones positivas y negativas, en el consenso de sus significados.

Así, por ejemplo, una decisión política puede ser apoyada o rechazada implicándola con “consecuencias” positivas o negativas. La atribución de “consecuencias” confiere la apariencia de una mecánica de causa-y-efecto simple y directa, cuando ésta, si existe en un escenario social, es siempre de un grado de complejidad tal que queda anulada por la implicación deliberada y simplificadora.

La paradoja o la incomunicación surgirá, en casos, cuando el significado atribuido a un signo varíe sin que los adversarios —a favor y en contra— alcancen a darse cuenta que esto ha sucedido. Por ejemplo, cuando grupos a favor del |liberalismo| y grupos en contra desconozcan que los significados que ambos manejan son dispares y poseen pocas áreas en común. Si son capaces de ponerse de acuerdo en la definición de campos semánticos similares —de significados similares—, la diferencia que exista entre uno y otro, por mínima que sea, se deberá a las implicaciones semánticas que se le atribuyan a cada una. Es decir, a la posibilidad de implicar el signo en disputa —positiva o negativamente— con otros signos de conflictividad menor, como pueden serlo, en la actualidad, los términos |desarrollo|, |progreso|, |democratización|, |justicia|, |libertad|, etc.

Ahora, si bien es cierto que en el discurso implicativo procurará siempre implicar el término en cuestión con otros términos de menor conflictividad, al mismo tiempo observaremos que cada uno de estos términos implicados puede ser objeto, a su vez, de la misma problematización por la cual se convierte en un signo de alta conflictividad.

Por ejemplo, el término |liberalismo| podemos implicarlo, según un discurso implicativo conveniente, con otros términos tales como |desarrollo|, |libertad|, progreso, |justicia|, etc. Es decir, procuraremos definir, con la mayor precisión posible, un campo positivo propio con un campo negativo amplio y nítido. Para ello debemos procurar implicar términos de baja conflictividad semántica, es decir, no sólo aquellos que posean una valoración positiva —en caso que procuremos una defensa del término y no un ataque—, sino aquellos otros que posean un consenso sólido en la sociedad interpretativa.

Sin embargo, y al mismo tiempo, cada uno de los términos —como puede serlo el térnino |justicia|—, tomado en el centro de nuestra consideración se convierte en un término problemático.

Todo lo que nos sugiere que lo que llamamos “baja conflictividad” es una valoración transitoria y depende (1) del momento histórico y (2) de evitar la problematización de los términos implicados.

Por ello todo discurso implicativo es siempre inestable y conflictivo: consiste en un pensamiento que debe fluctuar en una franja intermedia entre la definición y la indefinición. Debe procurar definir con la mayor nitidez posible los significados de los símbolos en cuestión, al tiempo que evitará desestructurar el mismo con posteriores problematizaciones de los términos implicados. Si optase por ello, ninguna de las implicaciones derivadas en cadena podrá contradecir la definición de los términos centrales. Es decir, el campo negativo de un término implicado positivamente con un término central nunca podrá superponerse con el campo positivo de otro término implicado de la misma forma (de forma positiva).

Esta forma de pensamiento es la forma dialéctica predominante en el mundo político, teológico, filosófico y en gran parte de las llamadas ciencias sociales. Es decir, en todo aquel pensamiento que se refiera al ser humano en sus expresiones culturales.

Formas de definición y apropiación del significado

1)         Negación del signo ajeno

2)        Negación del significado ajeno.

3)        Apropiación del símbolo y resignificación del mismo

4)       Redefinición del significado ajeno

5)        Identificación de un signo de (II) alta complejidad con un (I) signo axiomático; ideologización del problema dialéctico.

6)       Valoración del significado propio sobre el significado ajeno a través de una implicación intersimbólica.

* * *

Esquema semiótico dialéctico

Dinámica de los significados y sus valoraciones

                      Adversario I

Adversario II

Símbolo I (ideoléxico) = |liberación|

Definición 1 = C1(+).C1(-)

Definición 2 = C2(+).C2(-)

En este caso, podemos tener un resultado de significados discordante sobre un mismo símbolo. Se establece una lucha por el significado.

D1 ≠D2

Pese a lo cual la valoración del símbolo original es la misma por parte de ambos adversarios dialécticos.

V1 = (+)

V2 = (+)

 
Podemos tener un caso diferente donde las definiciones sean coincidentes, pero las valoraciones se opongan.

Símbolo II = |desobediencia|

Definición 1 = C’1(+).C’1(-) Definición 2 = C’2(+).C’2(-)

D1 = D2

Valoración (-) Valoración (+)
Esta discrepancia de debe a la implicación que cada posición dialéctica hace sobre el mismo símbolo |desobediencia|. Se identifica o relaciona este símbolo con otros símbolos con distintas valoraciones. Por ejemplo:
C’1(+) = |caos| + |anarquía| + …

C’2(+) = |libertad| + |responsablidad| + …

Análisis Semántico e Implicativo

de

Instrucciones sobre la libertad cristiana y liberación

de Ioseph Card. Ratzinger

 

Metodología: procuraremos analizar el siguiente texto desde la perspectiva teórica de los Campos Semánticos del símbolo en disputa y sus Implicaciones Intersimbólicas. Procuraremos identificar aquellos órdenes y elementos comunes ya observados en textos anteriores.

Introducción

Hemos observado que en el proceso de definición y enunciación de un precepto o conjetura se opera una necesaria e inevitable confrontación dialéctica entre dos o más posturas ideológicas que se disputan el significado y la valoración de un símbolo. Esta confrontación no necesariamente es un estado permanente en la historia sino que podemos pensar en períodos de “relativa estabilidad simbólica”, o de cambios simbólicos lo suficientemente imperceptibles como para que no se produzca una disputa dialéctica por el símbolo o por su significado. Estos momentos son raros y difíciles de identificar en la historia. Podríamos decir que en períodos “inerciales” de la Edad Media los signos, sus significados y valoraciones se mantuvieron “estables”. Pero quizás ello sólo signifique que el consenso de una determinada forma de lectura fue cambiando con la suficiente moderación como para evitar confrontaciones dialécticas sobre un mismo símbolo.

En el ejemplo que ahora nos ocupa —las Instrucciones de Ratzinger—, la lucha no será por el signo sino por su significado. No es necesaria una defensa de un símbolo rechazado —como puede serlo la |libertad| o el |libre albedrío|—, tal como ocurrió en siglos pasados. Por el contrario, la lucha será por apropiarse del término resignificándolo.

La lucha se remontará a implicaciones previas y posteriores hasta centrarse en la lucha por un mismo símbolo, el de |liberación|, surgido de una disputa teológica reciente. Sólo se menciona al Diablo, un par de veces —en la página 29 (como Satanás) y en la página 37 (como el “Maligno”)—. Se lo menciona lateralmente, sin implicaciones teológicas importantes. A él se recurrirá —al igual que a Dios— para una valoración final del símbolo, luego de una serie de concatenaciones simbólicas —identificaciones, más que deducciones ([3])—. Esta serie de implicaciones simbólicas buscarán la contradicción final del símbolo en el discurso del adversario. Es decir, como la serpiente del Génesis, el adversario no niega el símbolo directamente —la |libertad|—, sino que logra un significado opuesto al “verdadero” significado del símbolo en disputa. La verdad final del significado depende de una serie de implicaciones simbólicas —correspondencia de campos positivos de distintos símbolos— y, finalmente, de la aceptación de un hecho dado y revelado sin necesidad de demostración: Dios. Esta negación se demostrará si en la serie de implicaciones simbólicas el adversario rechaza uno de los símbolos revindicados —por ejemplo, un judío puede rechazar el símbolo de |crucifixión| o de |hijo de Dios|; o una actitud cualquiera que busca la |paz| o la |justicia| puede implicar |violencia|— o si el adversario falla en su habilidad dialéctica y se contradice traicionando el significado del símbolo que pretendía defender —por ejemplo, los teólogos de la liberación en relación al significado de |liberación|.

En estas Instrucciones, la relación dialéctica y teológica se basa únicamente en la que sostienen hombres y mujeres con Dios. El principal elemento de esta relación es la |libertad| de los mortales y su relación con |Dios|, lo que la hace, de alguna forma, heredara del existencialismo kierkeegardiano. Para Ratzinger, la |libertad| no es el camino que lleva a Dios sino el premio que otorga Dios al llegar a Él. Por esta razón, el significado de |libertad| depende exclusivamente de la aceptación de Dios. No es anterior a Él sino consecuencia de Él. Por supuesto que hubieron posturas teológicas diferentes, según la cual la libertad ha sido dada por Dios aún a aquellos que no creen el Él, por lo que está en disputa no es su “naturaleza” o “significado” sino el buen o mal uso que se hace de ella. Tenemos, entonces, que el campo positivo del término |libertad| está positivamente implicado con el campo positivo de |Dios|, último estadio de la serie de implicaciones y que no es necesario confirmar con implicaciones postriores de ningún tipo ([4]).

En todas la Instrucciones veremos que Ratzinger al mismo tiempo que diefiende la idea de |libre albedrío| niega cualquier significado de |libertad| que no implique una |sumisión| a Dios y a las Revelaciones. Esta negación consiste en conferirle a cualquier otro tipo de |libertad| la valoración de “falsedad” y de “pecado”, la que, a su vez, está estrechamente relacionada con un símbolo opuesto al de |libertad|: los significados de |esclavitud|. De esta forma, al invertir el significado de |liberación| del adversario dialéctico, logra la contradicción suficiente para negar el significado propuesto. A partir de lo cual elel término |liberación| deberá ser limpiado de significados que no le correspondan. Es decir, su “verdadero” C(+) debe distinguirse nítidamente de su propio C(-), superpuesto por el adversario de forma de amenazar el significado original, desvirtuándolo u oscureciéndolo.

Dos momentos en la lucha dialéctica

  1. 1.      Definición del símbolo

Aquí es necesario definir los campos positivos y negativos de un símbolo, con el objetivo de reducir su ambigüedad y adecuarlos a estructuras ideológicas o epistemológicas preexistentes. La definición de los campos negativo y positivo puede establecerse delineando nítidamente sus fronteras semánticas o definiendo un orden jerárquico dentro del campo positivo. Es decir, en este último caso el C(+) puede estar compuesto por diferentes significados que en principio no se niegan, pero que conferirle centralidad a unos y relegar a la periferia a otros —según un orden de importancia— resultan en un significado integral del símbolo que resta valor a los otros posibles significados no rechazados.

  1. 2.     Valoración del símbolo

Una vez lograda la definición de los límites semánticos del símbolo, se procede a (1) una valoración positiva [V(+)]  para revindicarlo; a (2) una valoración negativa [V(-)] para rechazarlo; o a (3) una valoración relativa [V(r)] para establecer un orden jerárquico de significados, según un orden de prioridades —éticas o epistemológicas.

Estas valoraciones, a su vez, sólo se logran al implicar al símbolo en disputa —con sus dos campos semánticos recientemente definidos— con otros símbolos más básicos, de menor conflictividad —es decir, consensuales, símbolos que gozan de la aceptación del adversario o de los lectores— como pueden serlo los términos |libertad|, |Bien|, |Mal|, |Dios|, etc.

Para ello es necesario integrar los C(+) definidos de los símbolos en disputa —por ejemplo el de |liberación|—, dentro del más amplio C’(+) de símbolos consensuados con valoración positiva estable —como el de |libertad| y el de |Bien|.

 

Instrucciones sobre la libertad cristiana y liberación

de Ioseph Card. Ratzinger

Metodología: procuraremos analizar el siguiente texto desde la perspectiva teórica de los Campos Semánticos del símbolo en disputa y sus Implicaciones Intersimbólicas. Procuraremos identificar aquellos órdenes y elementos comunes ya observados en textos anteriores.

1. Definición de los símbolos en disputa

A: reivindicaciones

1: Definición de un campo positivo.

Es importante anotar que Ratzinger inicia sus Instrucciones con una frase de Jesús que luego retomará más adelante: “la verdad nos hace libres” (Jn 8, 32)[5]. Es decir, la |liberación| es la consecuencia de una toma de conciencia.

Reconquista del símbolo en manos del adversario dialéctico: “La |opción preferencial por los pobres|, lejos de ser un signo de particularismo o sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la |misión de la Iglesia|. Dicha opción no es exclusiva” (40).

Estas instrucciones surgen como respuesta a la Teología de la liberación y lo hace apropiándose de las “instrucciones” del Nuevo Testamento. Su defensa de la Iglesia o, mejor dicho, de las opciones tradicionales que ha tomado la Iglesia Católica en su diálogo con las diversas sociedades, consiste en colocarse dentro de un centro teológico indiscutible, no puesto en duda por el adversario dialéctico: las propias palabras de Jesús.

“Así, la búsqueda de libertad y la aspiración a la liberación, que están entre los principales signos de los tiempos del mundo contemporáneo, tienen su raíz primera en la herencia del cristianismo [rescate del símbolo secuestrado]” (Instrucción, 6).

Más adelante agrega:

“Sin esta referencia al Evangelio, se hace incomprensible la historia de los últimos siglos de Occidente” (6).

Sin embargo no menciona un cúmulo mayor de siglos donde la Iglesia predominó como institución —durante toda la Edad Media— y no se caracterizó, precisamente, por aquello que ahora le atribuye a los últimos siglos de Occidente. Es decir, se identifica con aquellos elementos paradigmáticos de su tiempo, los cuales son “peligrosamente” identificados con el adversario dialéctico: la |libertad| y la |liberación|.

Es decir, para la reivindicación del símbolo en disputa, Ratzinger no sólo reubicará el centro semántico del signo, sino que también acercará su propio centro ético —su valoración de las implicaciones recientemente establecidas sobre el mismo— hacia la posición semántica en la que se encuentra actualmente el signo.

Enseguida, Ratzinger se reconcentra en la conquista del significado adelantando valoraciones negativas de las implicaciones hechas por el adversario sobre el término |liberación|:

[La iglesia] ha levantado su voz a lo largo de los últimos siglos para poner en guardia contra las desviaciones que corren el riesgo de torcer el impulso liberador hacia amargas decepciones. En su momento fue muchas veces incomprendida (12).

Aquí no dialoga con los supuestos |opresores| sino con los peligrosos |liberadores|. En la lucha semántica, los mayores adversarios pueden ser —como en este caso— aquellos que luchan por la conquista del signo —los “liberadores”— y no los otros que luchan por combatir el mismo signo —los opresores—. Esto no es una paradoja, si tenemos en cuenta que el opositor frontal, el adversario exterior, es socio en la definición del signo conquistado. Quien lucha por negar el símbolo en pugna lo confirma en cierta forma, lo hace más nítido y evidente. Por el otro lado, quien lucha desde dentro por la conquista del mismo amenaza con despojar al signo del significado atribuido anteriormente por el adversario. Las palabras “desviaciones”, “torcer el impulso liberador” e “incomprendida” aluden, indirectamente, a los teólogos de la liberación y a todos aquellos que se opusieron a lo que Ratzinger no nombra directamente, en su camino por una liberación social del individuo.

Para Ratzinger, la |liberación| central es la liberación del pecado y de la muerte (14). Pero no queda claro a qué llama “pecado”. En la definición de este símbolo de grado complejo se juega su significado otros símbolos de grado complejo: la libertad y la liberación.

Define |liberación| como |restitución de la libertad|. Y también como |educación para la libertad|, de su uso “recto”.

Ratzinger comienza definiendo |libertad| y |liberación| sin estrechar los límites del C(+) de ninguno de los dos sino, por el contrario, los integra a otros C(+) que son aún más amplios e indefinidos, como lo son los C(+) del |bien| y el |mal|. Dice:

[La libertad] encuentra su verdadero sentido en la elección del bien moral. Se manifiesta como una liberación ante el mal moral (II, 27. p 16).

Ahora, sabemos que no basta con definir el objetivo simbólico sino que es prioritario definir el símbolo a través de sus campos semánticos. ¿Qué pasaría si el adversario dialéctico coincidiera en la manipulación del mismo símbolo el |bien|. Por ejemplo, ¿qué pasaría si su objetivo apuntase a los mismos símbolos? Sin duda, sería necesaria una definición simbólica del símbolo a conquistar. Una posibilidad es estrechar los límites del C(+); otra, es reubicar el C(+) propio fuera del área del C’(+) ajeno, lo cual significa extender el C(-) propio sobre el C’(+) ajeno. Ello significa una valoración epistemológica del C’(+) ajeno, y la misma será la acusación de falsedad.

Es lo que hace Ratzinger en la siguiente afirmación:

Pero la |libertad| del hombre es finita y falible. Su anhelo puede descansar sobre un |bien aparente|; eligiendo un |bien falso| [C’(+) ajeno], falla a la vocación de su |libertad| (II, 30. p 18).

Cada vez más, podemos ver que el proceso del pensamiento teológico expuesto aquí descuida cualquier racionalización intersimbólica —es decir, entre símbolos de diversos grados de complejidad y según un orden deductivo— para inferir en cada término/símbolo una relación arbitraria que lo conduzca a una valoración preestablecida. Es decir, no opera como alguien que a partir de unos axiomas básicos propone un teorema y luego alcanza sus corolarios, sino, directamente, su proceso es similar al de un pintor que estructura un cuadro y luego va definiendo las partes que lo componen, imprimiéndole una determinada nitidez a los límites de sus figuras y unos determinados colores según el caso.

Podemos ver este proceso confirmado en el siguiente párrafo:

“Al |obedecer| a la |ley divina| grabada en su conciencia y recibida como impulso del Espíritu Santo, el hombre ejerce el verdadero domino de sí y realiza de este modo su |vocación real| de hijo de Dios. «Reina, por medio del |servicio| de Dios»[6]. La auténtica |libertad| [valoración del símbolo] es «servicio de la justicia» [definición del C(+) propio], mientras que, a la inversa, la elección de la |desobediencia| y del |mal| [definición del C(-) por medio de una identificación: desobediencia = mal] es «|esclavitud| del |pecado|»[7] [asignación al término desobediencia —libertad atea o agnóstica— un C(+) con valoración negativa: esclavitud-pecado]”(II, 30. p 18).

Herencia histórica del adversario dialéctico —apropiación del símbolo—: Ratzinger hace propios las reivindicaciones del adversario, identificando los nuevos significados y las nuevas valoraciones con las Escrituras: identifica el |pecado| original, entre otras cosas, con “el |dominio| del hombre sobre la mujer” —olvidando el pasado y el actual discurso oficial de la Iglesia contra la igualdad en la praxis de los sexos— (22).

Los capítulos finales de Instrucciones aparece como conciliador: “Pero Jesús no trajo solamente la gracia y la paz de Dios; él curó también numerosas enfermedades; tuvo |compasión de la muchedumbre| que no tenía de qué comer ni alimentarse (…)” (39). Digo conciliador desde la perspectiva de que estas instrucciones se justifican por una debate dialéctico entre libertad mostmortem y liberación terrenal. …

Identificación ideológica: “Esta dimensión [la dimensión social] está llamada a encontrar su realización en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia (III, 33. p 20).

Definición de un campo negativo

Haciendo referencia indirecta a la teología de la liberación a través de las nuevas “comunidades de base” de la Iglesia, Ratzinger afirma:

“(…) una reflexión teológica desarrollada a partir de una experiencia particular puede constituir un aporte muy positivo (…) Pero para que esta reflexión sea verdaderamente una lectura de la Escritura, y no una proyección sobre la Palabra de Dios de un significado que no está contenida en ella [idea del signo unívoco], el teólogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que él parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma. Esta experiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y con toda su pureza [atribución ética y estética de naturaleza subjetiva] en la vida de los santos [probablemente aquí no se refiere al concepto ético o teológico de “santidad” sino a la atribución concreta que la Iglesia confiere a determinados muertos, según criterios propios]. Compete a los Pastores de la Iglesia, en comunión con el Sucesor de Pedro, discernir su autenticidad [es decir, la |autenticidad| = |verdad| debe estar administrada por la autoridad eclesiástica] (41).

En este último párrafo, vemos sugerida la idea de que la verdad no es independiente de la Institución y —en última instancia— del Sucesor de Pedro.

Definición de un C(-) y negación de los significados definidos por el adversario dialéctico:

|Pecando|, el hombre se engaña a sí mismo y se separa de la |verdad|. Niega a Dios y se niega a sí mismo cuando busca la |total autonomía| y |autarquía| (IV, 38. p 22).

Aquí Ratzinger niega toda posibilidad de ser |libre| y |virtuoso| a quien no suscribe su propia fe. El existencialismo y la |libertad| entendidos por Nietzsche o Sartre son totalmente inválidos desde cualquier punto de vista. Se les ha negado validez; se ha colocado los C’(+) ajenos en el C(-) de los símbolos propios.

“[La Iglesia] no admite en absoluto la teoría que ve en la lucha de clases el dinamismo estructural de la vida social. La acción  que preconiza no es la lucha de una clase contra otra para obtener la eliminación del adversario (…)” (46).

Aquí Ratzinger identifica la “teoría de la lucha de clases” no como un diagnóstico de un hecho histórico y social sino como una incitación negativa hacia la violencia. Es decir, identifica la teoría con corolarios propios, los cuales han de ser valorados negativ¡amente mediante una identificación con un signo negativo: la |violencia| y el |odio|.

Al igual que años antes la Iglesia se opuso al “evolucionismo” de Darwin, finalmente debió reconocerlo como válido aunque sólo “para el cuerpo humano”, no para su alma. Como la negación de esta posible explicación teórica —marxista— de la dinámica de la historia y de una sociedad dada no está en los Evangelios, le pertenece exclusivamente a la Iglesia. Ahora, si es ésta la que puede “discernir sobre su autenticidad”, no sólo discrepa sino que le niega cualquier posible valor.

B: rechazos

C: Ordenación jerárquica

 

2. Valoración de los símbolos en disputa

B: Identificación de distintos campos semánticos

Ratzinger identifica |poder| con |opresión|, al particularizar este poder —económico y tecnológico— como concentrado:

El nuevo |poder tecnológico| está unido al |poder económico| y lleva a su concentración. Así, tanto en el interior de los pueblos como entre ellos, se han creado relaciones de |dependencia| que, en los últimos veinte años, han ocasionado una nueva reivindicación de |liberación| (9) .

Crea un contexto explicativo que hace “comprensible” la aparición del adversario dialéctico a través de sus motivaciones. Sin embargo, este “levantamiento”, en un principio justificado, debe revelarse como equívoco en su desarrollo y en sus consecuencias:

[La iglesia] ha levantado su voz a lo largo de los últimos siglos para poner en guardia contra las desviaciones que corren el riesgo de torcer el impulso liberador hacia amargas decepciones. En su momento fue muchas veces incomprendida (12).

Aquí la estrategia es doble pero con una misma dirección: (1) el adversario no es una novedad —ya existió siglos antes bajo otras formas y terminaron en fracaso; (2) se establece un paralelismo que tiende a identificar al adversario con un elemento histórico ya conocido y de valoración negativa, “desviada”: la Iglesia, también entonces, fue “incomprendida”, tal como lo es ahora.

La dirección de ambas implicaciones consiste en atribuir una valoración negativa del C(+) del adversario.

Observación existencialista: “Él [hombre] ejerciendo su |libetad|, decide sobre sí mismo y se forma a sí mismo. En este sentido, el hombre es causa de sí mismo” (II, 27. p 17). Énfasis en el original.

Sin embargo, a partir de aquí no deriva ninguna consecuencia sino que superpone un nuevo concepto, procediendo de esta forma con el primer estrechamiento —o individuación— del C(+) de los términos anteriores: “Pero lo es como creatura e |imagen de Dios|. (…) La |imagen de Dios| en el hombre constituye el fundamento de la |libertad| y la |dignidad| de la persona” (II, 27. p 17).

Estas afirmaciones son enunciados básicos y no se encuentran relacionads dialécticamente con ningún otro enunciado. No derivan de ninguno, por lo cual se mantienen en carácter de “axioma” epistemológico. En este caso, es un axioma teológico que remite todas las demás afirmaciones —axiomáticas o derivadas— a la incuestionable Revelació

“[Cristo] le ha revelado [al hombre] que Dios lo ha creado libre para que pueda, gratuitamente, entrar en amistad con Él y en comunión con su Vida” (II, 28. p 17).

Enseguida, Ratzinger confirmará la naturaleza axiomática de sus afirmaciones, lo que le dará a todo el capítulo II de sus Instrucciones un estilo propio de los libros de geometría clásica:

El hombre no tiene su origen en su propia acción individual o colectiva [definición de un C(-) sólido], sino en el don de Dios que lo ha creado. Esta es la primera confesión de nuestra fe [axioma indemostrable], que viene a confirmar las más altas intuiciones del pensamiento humano [base axiomática de toda especulación posterior]  (II, 29. p 17).

A pesar de que aquí el teólogo sugiere que el axioma “confirma” las intuiciones superiores, esta idea aparece como una inversión de orden, si consideramos que las intuiciones suelen ser anteriores a cualquier especulación —por axiomática que sea.

Como es lógico para un pensamiento que tiene sus bases axiomáticas en las Revelaciones, Ratzinger distingue dos tipos de “libertades”: la temporal y la permanente. La temporal se refiere, como no puede ser de otra forma, a la libertad de los hombres y mujeres en la tierra (18)

“El |pecado| del hombre, es decir, su |ruptura con Dios|, es la causa radical de las tragedias que marcan la historia de la libertad. (…) Ésta es la naturaleza profunda del |pecado|: el hombre se desgaja de la |verdad| poniendo su voluntad por encima de ésta. Queriéndose |liberar| de Dios y ser él mismo un dios, se extravía y se destruye. Se autoaliena” (V, 37. p 21).

En V, 37, Ratzinger atribuye  a los «pecadores» la observancia de la promesa de la serpiente del Génesis, quien prometió a los hombres la posibilidad de ser “como dioses” (Gen 3, 5). De esta forma se llegaría a una idea falsa de |libertad|. Más adelante vemos que reaparece esta misma idea de |ser como Dios| como aspiración virtuosa. Si bien el primer término se encuentra en plural —lo que lo identifica negativamente con el politeísmo— no queda claro si esto último no fue una variación posterior para diferenciar ambos términos y ubicarlo uno en el lado negativo y otro en el positivo del símbolo |virtud| y, más recientemente, |libertad|. De cualquier forma, por si esta diferenciación no es suficiente, se procura definir más claramente los campos semánticos para hacerlos coincidir con las valoraciones éticas y teológicas previas: “Es cierto que el hombre está llamado a ser como dios. Sin embargo, él llega a ser semejante no en la arbitrariedad de su capricho, sino en la medida en que reconoce que la verdad y el amor son a la vez el Principio y el fin de su libertad (IV, 37. p 22)

Identificaciones: “La |idolatría| es una forma extrema del |desorden| engendrado por el |pecado|. (…) Al sustituir la adoración del Dios vivo por el culto de la creatura, falsea las relaciones entre los hombres y conlleva diversas formas de |opresión| (V, 39. p 22).

Identificación teológica con implicaciones sociales:

 “El |pecado| es desprecio de Dios (contemptus Dei). Conlleva la voluntad de escapar a la relación de dependencia del servidor respecto a su Padre [paralelo que se identifica con la |obediencia| y la |virtud| civil] . El hombre, al pecar, pretende |liberarse| de Dios. En realidad, se convierte en |esclavo|; pues  [enlace deductivo] al rechazar a Dios rompe el impulso de su aspiración al infinito y de su vocación a compartir la vida divina. Por ello [enlace deductivo] su corazón es víctima de la inquietud (V, 40. p 23)

En la identificación de esta metáfora (23) con el orden social y eclesiástico se conserva y legitimiza un determinado orden de subordinación social. Los teólogos de la liberación tomaron este mismo símbolo complejo y lo resignificaron de la siguiente forma: al aceptar la autoridad divina, se niega —o se cuestiona— la autoridad terrenal, política y eclesiástica. La misma interpretación puede encontrarse en palabras del propio Cristo.

Inversión del significado |liberación| de los pensadores ateos, de los cuales podemos identificar a marxistas y liberales:

“El hombre |pecador|, habiendo hecho de sí su propio centro, busca afirmarse y satisfacer su propio anhelo de infinito sirviéndose de las cosas: riquezas, poder y placeres, despreciando a los demás hombres a los que despoja injustamente y trata como objetos o instrumentos. De este modo contribuye por su parte a la creación de estas estructuras de |explotación| y |servidumbre| que, por otra parte, pretende denunciar” (V, 52. p 24).

“El don divino de la |salvación eterna| es la exaltación de la |mayor libertad| que se pueda concebir” (…) Esta esperanza no debilita el compromiso en el |progreso| de la ciudad terrenal, sino por el contrario le da sentido y fuerza” (V, 59-60. p 34)

Capítulo III

Ratzinger y los teólogos de la liberación

 

Ratzinger nos dice, en Teología de la Liberación: “El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación. En los últimos años, esta verdad esencial ha sido objeto de reflexión por parte de los teólogos, con una nueva atención rica en promesas” (Ensayo Hispanico).

Luego Ratzinger deriva una definición de “liberación” a su origen: liberación de la esclavitud del pecado. Por supuesto que aquí “pecado” aparece con una gran amplitud y un campo negativo débil: ¿qué no es pecado en el mundo humano? Será necesario, entonces, comenzar a estrechar esta región excesivamente abierta y sin fronteras nítidas. Es importante, no porque sea necesario exculpar a los humanos de sus pecados, sino porque de otra forma la idea y los significados de “pecado” y luego “liberación” aparecerían peligrosamente débiles.

Definiendo el campo negativo: “Además, con la intención de adquirir un conocimiento más exacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin suficiente precaución crítica, de instrumentos de pensamientos que es difícil, e incluso imposible, purificar de una inspiración ideológica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias éticas que de ella derivan” (Ratzinger). [Subrayado nuestro]

“La presente instrucción tiene un fin más preciso y limitado: atraer la atención de los pastores sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teoría de la liberación…”

Análisis

Cuando la Iglesia Católica asigna un significado a la palabra liberación —liberación del alma, despreocupación de la opresión social— está estrechando la frontera semántica de la palabra liberación que los teólogos de la liberación redefinieron  a su vez ampliando el campo positivo.

La respuesta a los teólogos de la liberación no consiste en negar sus presupuestos éticos —tales como justicia, liberación, defensa de los pobres, etc— sino en resignificar los mismos. Es decir, el proceso de oposición a los fundamentos del nuevo movimiento teológico (su negación total) consiste en definir un cuerpo positivo que en su centro debería coincidir con el centro tradicionalmente defendido por la Iglesia Católica. No obstante, esta lucha por el “significado” final de los principios de cada uno con el de “liberación” se operará a través de una consolidación del campo negativo por parte de cada contendiente. El lector-escritor ejercerá una presión sobre el campo positivo del signo, en procura de una mayor nitidez —legitimación.

De esta forma, Ratzinger procederá de varias formas. Así como los teólogos de la liberación redefinieron el concepto de “pecado” —origen de la opresión—, llevándolo de la esfera medieval del individuo a la esfera moderna de la sociedad —la pobreza como “pecado social”—, Ratzinger reaccionará negando esta extensión del campo positivo del término.

Según Ratzinger, “no se puede restringir [valoración negativa de la palabra restricción] el campo del pecado (…) a lo que se denomina ‘pecado social’”

Pero esta negación ya no puede restaurar el orden anterior a los teólogos de la Liberación: se ha advertido una problemática social y la implicación de cada uno de los componentes de la misma donde ya no hay lugar santo para los indiferentes. Entonces, como este paso hacia atrás es ahora imposible, se debe proceder negando a través de un orden de importancia. Lo que equivale a una valoración que, inmediatamente, está definiendo lo bueno y lo malo.

Si priorizamos lo intrascendente por lo urgente estaríamos negando —según una visión tradicionalista y conservadora— el “verdadero” orden de prioridades de los Evangelios[8]. Lo cual, desde un punto de vista tradicional de cualquier religión es compartible: las religiones post-judaicas (el cristianismo y el Islam) sólo tienen su justificación en el más allá.

Mucho más adelante, el propio Ratzinger escribe: “el angustioso sentimiento de la urgencia de los pueblos no debe hacer perder de vista (…) [que] ‘no solo de pan vive el hombre’ (…). Así, ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados en poner entre paréntesis y dejar para mañana la evangelización: en primer lugar el pan, la Palabra más tarde”. Luego volverá a repetir este mismo concepto: los teólogos de la liberación han puesto el énfasis en la liberación política que es válida, si consideramos la liberación de Israel de Egipto. Ahora, si bien este tipo de liberación es válida —porque está en el Antiguo Testamento— más válida e importante es la liberación del pecado. “Privilegiando de esta manera la dominación política, se llegó a negar la radical novedad del Nuevo Testamento (…) y que es ante todo la liberación del pecado, el cual es fuente de todos los males” (X, 7).

Otra forma de resignificación consiste en mantener el símbolo y atribuirle un significado diferente —y a veces opuesto— al supuesto por el adversario dialéctico. Así, veremos a un representante de la tradicional Iglesia Católica defendiendo a los defendidos de su adversario (los énfasis son nuestros):

“Esta llamada de atención de ninguna manera debe interpretarse como [definición del C(-)] una desautorización a todos aquellos que quieren responder generosamente y con auténtico espíritu evangélico [Confirmación del C(+) tradicional] a la ‘opción preferencial por los pobres’ [nuevo signo —ahora irrebatible— del adversario] De ninguna manera podrá servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud neutral y de indiferencia  [nuevo signo irrebatible del adversario a través de una nueva definición del C(-)] ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves desviaciones ideológicas [alteración del C(+) del signo y juicio de valor del mismo] que señala conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres [resignificación: el C(+) del adversario es, finalmente, desplazado a un nuevo C(-) que presiona sobre su propio C(+) en búsqueda de una definición con fronteras nítidas]” (Ratzinger).

El procedimiento de resignificación se repetirá más adelante. Como ejemplo, anotaremos uno: “Varios factores, entre los cuales hay que contar la levadura evangélica, han contribuido al despertar de la conciencia de los oprimidos” (Ratzinger).

Así, la máxima popular del marxismo “la religión es el opio de los pueblos” —la religión como el opio anestesian e impiden la toma de conciencia— es dirigida contra el mismo adversario de quien surgió: el opio ahora es levadura, no para impedir la toma de conciencia sino para “despertar” —tomar conciencia, recibir la revelación— a los oprimidos, al pueblo.

Paradójicamente —o no—, Ratzinger acusa a sus adversarios dialécticos de operar esta adulteración semántica, infringiéndole una valoración absoluta de no-verdad. Refiriéndose a las fuentes del Antiguo Testamento en los teólogos de la liberación y la importancia del “Jesús histórico”, dice: “Es cierto que se conservan literalmente las fórmulas de la fe, en particular las de Calcedonia, pero se le atribuye una nueva significación, lo cual es una negación de la fe de la Iglesia” (X, 9).

Bajo el título de Una aspiración, Ratzinger —a veces con el tomo de un padre comprensivo, posición con la que se confiere a sí mismo un privilegio psicológico sobre el lector— se detiene un capítulo entero para definir un C(+). ¿Cuál ha de ser la estrategia?

Creo que en ética y moral no es posible “crear” valores. A lo sumo es posible “hacer consciente” determinadas percepciones —antes negadas— usando cierta racionalización legitimadora. Pero no es éste el caso. Aquí Ratzinger procede confirmando un centro ético tradicional y no cuestionado por los nuevos herejes. “Tomada en sí misma —dice—, la aspiración a la liberación no puede dejar de encontrar un eco amplio y fraternal en el corazón y en el espíritu de los cristianos”. Más adelante: “la expresión ‘teología de la liberación’ es totalmente válida” —expresión ésta, a su vez, que esconde un pero.

Es decir, primero procurará posicionarse en un lugar ético ya consolidado en la sociedad contemporánea —confirmados por las Antiguas Escrituras— para luego identificar sus corolarios con dichos axiomas fundamentales.

Así, el héroe dialéctico[9] reconocerá la validez del signo “liberación” como uno de los principales “signos de nuestro tiempo” (lo que nos recuerda a corrientes filosóficas no cristianas —zeigeist, etc). Al mismo tiempo, procurará apropiarse de dichos signos paradigmáticos, desplazándolos hacia su centro semántico, hacia el centro de su C(+). Si lo logra, habrá tenido éxito en la lucha por la apropiación del signo y de su resignificación, es decir, la definición simultánea de los C(+) y C(-). No se combatirá el signo —dado su poderosa aceptación social— pero se alterará drásticamente su campo semántico. El resultado producirá efectos diferentes, diferentes tomas de conciencia[10], acciones y movilizaciones muchas veces incompatibles.

Ahora, ¿cómo se han traducido estas “aspiraciones”? Según el propio Ratzinger, “la aspiración a la justicia se encuentra acaparada por ideologías que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo luchas (…), predicando caminos de acción que implican el recurso sistemático de la violencia, contrarios a una ética respetuosa, que son datos de esta aspiración” (Ratzinger).

Es decir, el adversario dialéctico se ha apoderado de los signos paradigmáticos, administrando su significado. La misión es reconquistar el centro en disputa. Al final, adelanta parte de esta lucha anteponiendo el concepto de “violencia” como agente negativo atribuible al adversario lo cual debe contradecir los “datos de la aspiración” hasta el punto de perder legitimidad en la posesión de los axiomas básicos —liberación, justicia, etc.

Sin embargo, el uso que Ratzinger hace del signo violencia aparece claramente definido. La frontera que cierra el C(-) entorno al C(+) es estrecha. Con esta nitidez, deja afuera un margen que los teólogos de la liberación y otros luchadores sociales del siglo XX habían creado. Es decir, deja afuera del C(+) una problematización más compleja y sutil —aunque no por ello menos dramática— del término violencia. Al igual que el discurso de otras ideologías dominantes, las cuales se encargaron de estrechar esta frontera semántica, aquí el C(+) de la palabra está restringido a violencia física. No se tienen en cuenta los otros tipos de violencia —económica, moral, etc.— que podrían llegar a justificar una violencia física. (Todo esto muy a pesar que más adelante Ratzinger comentará este concepto de violencia como precepto marxista.) Un estado de opresión racial, por ejemplo, justificaría un alzamiento físico. Sin embargo, al negarle un significado más amplio al término “violencia” se puede estar sosteniendo un status quo que sea, en sí, una forma de violencia silenciosa y resignada, una forma de opresión tolerada por las víctimas.

Entrando un momento en el terreno de las valoraciones, podríamos observar que pocas concepciones hay más “totalitarias” que aquellas que estructuran la Iglesia Católica y los gobiernos centralistas. Sin embargo, esto no impidió a Pablo VI lanzar una advertencia sobre los peligros del análisis marxista y de su praxis con los cuales habían sido seducidos los teólogos de la liberación, “dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la cual conduce este proceso”. Es significativo cómo dos conocidos oponentes —los marxistas y los conservadores católicos— revindican para sí mismo el término “liberación”, al tiempo que identifican a su adversario con el calificativo de “totalitarios”. También tenemos aquí una lucha por la conquista de un símbolo paradigmático —madurado por las sociedades a través de la historia— por la administración de su significado.

Por supuesto que la idea de “verdad eterna” en la mayoría de las religiones es una idea “totalizante”. Sin embargo, Ratzinger percibe —aunque no sea consciente de ello— que la idea de una doctrina totalizante, como la marxista y muchas otras, posee un aura negativa y por ello toma distancia criticándola y adjudicándosela al adversario dialéctico.

Otra prueba de lo mismo lo constituye una conciencia que nunca fue parte de la iglesia Católica tradicional: “en ciertas regiones de América Latina —dice el teólogo alemán—, el acaparamiento de la gran mayoría de las riquezas por una oligarquía de propietarios sin conciencia social (…) constituyen otros factores que alimentan un violento sentimiento de revolución”.

Como todos, Ratzinger es prisionero de su tiempo. Es decir, como todos nosotros, es una permanente síntesis de la dialéctica de opuestos anteriores. Aún cuando se opone radicalmente a quienes piensan diferente a él, no puede evitar tomar parte de los conceptos del adversario y confirmarlos. Porque si bien una persona, un grupo y hasta una ideología puede administrar gran parte del significado de un símbolo, nunca pueden crear un campo semántico ex nihilo. A lo sumo, podrían llegar a crear un C(+) nuevo —siempre compuesto de residuos de otros C(+) anteriores, deconstruidos—, pero nunca un C(-). Si así fuese, quedarían atrapados en un desierto semántico, inaccesible a los demás —amigos y enemigos, partidarios y adversarios.

Definición y defensa de la verdad

Durante los últimos siglos, muchas doctrinas se han reservado la calificación de “científicas”, sin establecer con claridad una epistemología por la cual se atribuyen esta propiedad. Acto seguido —o simultáneo— han pretendido estar en posesión de una verdad o, por lo menos, de lo más “verdadero” a lo cual los humanos —su parte racional— son capaces de alcanzar.  Nada de esto sería posible sin un acto de fe y de arbitrariedad. Lo mismo han pretendido las religiones al atribuirse el dominio —necesario— de la Verdad, sólo que a éstas no se les reclaman pruebas ni métodos claros sino un arbitrario —y cuanto más incondicional, mejor— acto de fe.

Es interesante advertir, en este sentido, cómo Ratzinger reprocha a aquellos que se autocalifican de “científicos” la vana pretensión de estar en posesión de la verdad.

Por supuesto que la problemática de la verdad se ha alejado definitivamente del horizonte humano desde el momento en que su C(+) se extendió indefinidamente sin definirse ni diferenciarse del C(-). Es decir, la verdad es y no es, es única y puede ser muchas cosas al mismo tiempo, etc.

Para definir un poco su problemática, podríamos tratar de acotar su C(+), estableciendo “géneros” de verdades. Por ejemplo, podríamos tener una verdad matemática, una verdad política, una verdad teológica, una verdad social, etc., sin que necesariamente deban integrarse a una estructura única y coherente. [ver Averroes]  Una verdad podrá contradecir a otra verdad de género distinto, por ejemplo. Entonces, deberíamos interrogarnos ¿de qué tipo de verdades estamos hablando cuando discutimos de teología y de marxismo? Ratzinger, como teólogo, ¿defiende una verdad teológica o una verdad social?

Sin duda estas divisiones podrían ser aceptadas por muchos grupos —en tiempos diferentes—, pero difícilmente podría —debería— ser aceptada por Ratzinger y los teólogos de la liberación. Por lo tanto, no tendría sentido afirmar que la verdad de Ratzinger es teológica mientras que la (falsa) verdad del marxismo es social y, por lo tanto, una puede ser arbitraria pero la otra no, una puede es la consecuencia incontestable de la fe y la otra está obligada a demostrar su “cientificidad”. No, por el contrario, las verdades en disputa comparten un mismo plano de batalla y, por lo tanto, ambos grupos y ambos métodos están obligados a probarse de la misma forma. Claro, la ventaja de un teólogo es que siempre puede remitirse a un principio incontestable: las Revelaciones, Dios o la fe[11] —aunque ese teólogo sea se haya preocupado tanto de la fe como de la razón.

 

Problemática de los niveles del Campo Positivo

Al restarle valor político al Jesús histórico y poner el acento en el Jesús de la fe, Ratzinger opera lo que reprocha a sus adversarios, es decir, el poner el acento en un significado que distrae la atención sobre lo que más importa. Para los teólogos de la liberación y para los marxistas, según el cardenal, no entender la muerte de Jesús como un hecho político apuntala el satus quo de la injusticia social. “Así se da una interpretación exclusivamente política de la muerte de Cristo. Por esto le niega su valor sálvico y toda la economía de la redención” (X, 12). “La nueva interpretación abarca así el conjunto del misterio cristiano” (X, 13). “De manera general, opera lo que se puede llamar una inversión de los símbolos. En lugar de ver con San Pablo, en el Éxodo, una figura del bautismo, se llega al límite de hacer de él un símbolo de la liberación política de su pueblo” (X, 14).

Por supuesto que para Ratzinger la invalidación de este orden del C(+) consiste en una carencia del valor “sacramental”. Pero anotemos que este valor no era ignorado ni mucho menos relegado en las prioridades de los teólogos de la liberación. Simplemente que este orden de superposición del C(+) —y digo superposición porque no se niegan mutuamente sino en un orden de prioridad— resulta finalmente en dos campos semánticos —Ca(+).Ca(-) y Cb(+).Ca(-)— que se niegan mutuamente. El orden de esta superposición depende de una valoración —que puede ser ética o ideológica— propia de quien interpreta, sin la cual no habría orden privilegiado.

Ratzinger ve esta superposición con su propio orden y por ello llama al orden del adversario dialéctico “hermenéutica”, es decir, una lectura de lo que está debajo —de su propio orden [Cb(+)/Ca(+)]. Esta lectura hermenéutica puede ser hecha para revertir el orden “jerárquico” de los niveles del C(+). Sin embargo, la lectura que hace una persona en particular, valiéndose de sus propios valores y creencias debe, necesariamente establecer un orden de prioridades, cualquier otra lectura será “hermenéutica” y, a lo sumo, inválida, ya que termina amenazando el significado integral del Campo Semántico del símbolo en disputa. Este orden no es posible sin valoraciones —arbitrarias o de fe— como las que fundamenta el orden simbólico y de interpretación de Ratzinger:

“Igualmente, es una ilusión moral creer que las nuevas estructuras por sí mismas darán origen a un ‘hombre nuevo?, en el sentido de la verdad del hombre. El cristiano no puede desconocer que el Espíritu Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda verdadera novedad y que Dios es el Señor de la historia” (XI, 9) Énfasis nuestro.

Cuando no se apela a una valoración se recurre a una legitimación de orden técnico: “Las tesis de las ‘teologías de la liberación’ son ampliamente difundidas bajo una forma simplificada (…) en grupos de base que carecen de preparación catequética y teológica” (XI, 15) —¿Cate qué dijo?— “Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el contenido de catequesis (…)” (XI, 16) Es decir, los pastores deben regular y controlar el significado del símbolo cristiano.

No obstante es posible aún manejar una alternativa. Es posible poner en un mismo nivel las diferentes prioridades del C(+) [es decir Ca(+) U Cb(+)] ampliando sus fronteras. Claro que para ello es necesario flexivizar las valoraciones éticas o las prioridades de cada nivel. Esto puede restar fuerza “verosímil” al símbolo, pero resultaría en una verdadera “ampliación” positiva, necesaria ante la problemática de un símbolo complejo.

Nuevamente, la negación del significado procede de un orden de prioridades. Es como si el C(-) fuese uno sólo mientras que el C(+) estuviese conformado de dos niveles y cuyo orden de superposición sería la negación, a su vez, de uno de ellos por el otro, resultando así el significado final del campo semántico. A partir de esta definición del símbolo —dependiendo de qué orden se dejen los distintos niveles del C(+) se pasará a una dialéctica distinta y a veces opuesta.

Es probable que esta dinámica haya acompañado la historia de las religiones y sus sectas o “lecturas” que derivaron más tarde en enfrentamientos fraticidas.

Combate ideológico

Por supuesto que en la negación de legitimidad de la interpretación del adversario estará llena de imprecisiones deliberadas. En esta estrategia es fundamental identificar al adversario con un significado negativo lo más simplificado posible. En el caso de Ratzinger, la estrategia consiste en identificar a los teólogos de la liberación con un fundamento axiomático de interpretación: la lucha de clases, es decir, uno de los instrumentos principales del enemigo ateo. “La lucha de clases es el camino para esta unidad. La Eucaristía llega a ser así, Eucaristía de clase. Al mismo tiempo se niega la fuerza triunfante del amor de Dios que se nos ha dado” (X, 16).

Heredero de una tradición que dicta sus interpretaciones —sus verdades— en latín, como hace mil años[12], Ratzinger y la Iglesia Católica, a diferencia de los teólogos de la liberación, continúa privilegiando una visión atomizada del individuo antes que de la sociedad, de la cual la Iglesia Católica forma parte protagónica en su estructura. “La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la miseria y constituyen ellas mimas formas de violencia no puede hacer perder de vista que la fuente de las injusticias está en el corazón de los hombres. Solamente recurriendo a las capacidades éticas de la persona y a la perpetua necesidad de conversión interior se obtendrán los cambios sociales que estarán verdaderamente al servicio del hombre. (…) La inversión entre moralidad y estructura conlleva una antropología materialista incompatible con la verdad del hombre” (XI, 8).

Jorge Majfud

majfud.org

University of Georgia, 2004


[1] Según la definición geométrica.

[2] Una ideología dominante se expresará más en la semiótica de los símbolos circundantes, mientras que una ideología resistente lo hará basándose en una lucha dialéctica. De ahí que éstos suelan representar a una clase generalmente más culta o “intelectual”.

[3] Expresión deductiva de las Escrituras: “El que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve” (1 Jn 4, 20)” (32). Por lo general las parábolas son deductivas en su carácter de metáforas.

[4] Podríamos decir que |Dios| posee implicacione sposteriores que lo “justifican”, como puede serlo la |vida eterna| o la |salvación|. Pero desde un punto de vista teológico no es necesario y hasta puede tener valoraciones negativas, al implicarse al creyente con otros términos tales como |egoísmo|, etc.

[5] No aparece en su versión de utopía social “la verdad nos hará libres”, sino como posibilidad inmediata del individuo que no necesita una concietización de la sociedad para ser libre.

[6] Juan Pablo II, Encicl. Rdemptor Hominis, n. 21: AAS 71 (1979), 316.

[7] Cf. Rom 6,6; 7, 13.

[8] Eduardo Galeano alguna vez dijo, en una entrevista, que en nuestro tiempo “lo importante ha dejado lugar a lo urgente”. Sin embargo, esta frase puede valorarse en un doble sentido, con significados opuestos. Uno negativo (se ha descuidado lo importante por una urgencia creada) y otro positivo (se ha priorizado las necesidades básicas del ser humano en lugar de las “trascendentes”).

[9] El “héroe dialéctico” es el héroe de nuestros tiempos, según Nietzsche.

[10] En otro momento, trataremos de rever qué significa “toma de conciencia”, en el entendido que lo que unos llaman “toma de conciencia” para otros resulta ser “caída en la confusión”.

[11] Según Ratzinger, los teólogos de la liberación han visto a los jerarcas de la Iglesia como representantes de las clases dominantes y, por ello, tratan “de poner en duda la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia, tal como la ha querido el Señor”.

[12]¿Por qué no en hebreo, como en tiempos de Jesús?

 

Jorge Majfud’s books at Amazon>>

Naufragios

Expedition des Álvar Núñez Cabeza de Vaca 1528...

Naufragios

Alvar Núñez Cabeza de Vaca

(España; 1490? – 1559?)

Tiempo y espacio: Estos escritos de 1537 se refieren a hechos probablemente acontecidos en 1529 y publicados en 1542. Desde el comienzo, describe algunos accidentes geográficos y topográficos, según los cuales podemos adivinar las distancias de la península de Florida y, probablemente, la bahía de Tampa. Existe la sugerencia de que atravesaron la península hasta el Poniente (Golfo de México). Alvar Núñez escribió este relato en 1537, el mismo año de su regreso a España. Poco después, es premiado con la gobernación del virreinato del Río de la Plata. La Relación se publica, precisamente, cuando toma posesión del gobierno de esta provincia (1542).

Objetivos explícitos: Poco más adelante, revela uno de sus principales objetivos: (a) “tomamos cuatro indios, y mostrámosle maíz para ver si lo conocían” (14). Y también  (b) nuevas muestras de la obsesión original de la conquista: “Hallamos también muestras de oro. Por señales preguntamos a los indios de dónde habían habido aquellas cosas” (15)

Menciona las nuevas especies: “[…] hallamos casas de asiento, a donde había mucho maíz allegado, y de ello y de su harina nos dieron mucha cantidad, y de calabazas y frísoles y mantas de algodón” (20).

Objetivo del relato. Como los anteriores que hemos visto (y como la mayoría de los escritos de este período) el relato pertenece al género de la epístola, con un mismo destinatario: el Rey supremo , el que, como Dios, parece justificarlo todo y proveer de suerte o desgracia al aventurero.

Núñez escribe: “Yo, vista su determinación, requerile [al gobernador, Porfirio de Narváez] de parte de Vuestra Majestad, que no dejase los navíos sin que quedasen en puerto y seguros […]” (16)

Conflicto. Se revela una discrepancia sobre las estrategias de exploración y conquista, pero es probable que más allá hubiese una lucha de poderes que pretende legitimarse ante el rey mediante estos escritos. Núñez era, en principio, el tesorero. Pero se revela como un hombre de mayores ambiciones, lo que es advertido por el gobernador. quien le contesta que él “no era parte para hacerle estos requerimientos [sobre los barcos], y pidió al escribano que le diese por testimonio…” (16)

Más adelante: “[…] en presencia de los que allí estaban, me dijo que pues yo tanto estorbaba […] y temía que me quedase y tomase cargo de los navíos y la gente que en ellos quedaba, y poblase si yo llegaba primero que él” (16).

Núñez discrepa en la estrategia de abandonar los barcos y meterse tierra adentro.

Reflejos de la sociedad española. Los conflictos entre los diferentes grupos de españoles son explícitos y pretenden revelar una diferencia moral entre unos y otros. Al mismo tiempo, hay una coincidencia ética entre unos grupos (los de Alvar Núñez) y los indios.

Los conflictos  entre los conquistadores no sólo están referidos de forma explícita en esta Relación, sino que además podemos advertirlo en la presencia y tarea del escribano. Los conflictos y las “certificaciones” de los “hechos” son hechos por un (a) escribano. El “escribano” es la formalidad burocrática que liga el presente y la aventura con el poder del Rey.

Las “cajas de mercaderes de Castilla” con los muertos, revela la presencia de la cultura española en esas tierras.

Otro personaje es (b) “el negro”, “[…] con harto temor que los indios nos habían de seguir […] vimos un indio […] que huyó sin querernos aguardar; nosotros enviamos al negro tras él, y como vio que iba solo, aguardólo” (17)

¿Por qué los españoles envían a “el negro” y no a un blanco cualquiera?

Reflejos de la sociedad protoamericana. También estas sociedades vivían en conflictos unas con otras, por lo que vieron en los españoles a aliados y a enemigos.

En un aspecto “doméstico”, Núñez describe características de las mujeres de cierta tribu que juzga semejante a la suya, es decir, “justa” en sus costumbres.

Entre estos vimos las mujeres más honestamente tratadas que a ninguna parte de Indias que hubiénemos visto. Traen unas camisas de algodón, que llegan hasta las rodillas, y unas medias mangas encima de ellas, de unas faldillas de cuero de venado sin pelo, que tocan en el suelo, e enjabónanlas con unas raíces que limpian mucho [andan calzados con zapaos] (20)

Características psico-culturales de los indios: En principio huyen de los españoles pero no huyen de “el negro”. Por lo general, los indios acogen con hospitalidad y superstición a los extraños. Los acogen y alimentan. Cada tribu que encontraban, no sólo los acogía yles proveía de lo necesario para su supervivencia, sino que los acompañaban hasta dejarlos “al cuidado” de otras tribus. Esta previsión se debía a una superstición.

Técnicas de dominación psicológica: Reminiscencia de los milagros de Jesús. “Aquella misma noche que llegamos vinieron unos indios a Castillo, y dijéronle que estaban muy malos de la cabeza, rogándole que los curase; y después que los hubo santiguado y encomendado a Dios, en aquel punto los indios dijeron que todo mal se les había quitado” (18).

Después de este acto de curación milagrosa, las peticiones y los pagos se repitieron como si se tratase de curanderos. Más adelante, otra tribu repite la misma superstición:

Toda esta gente venían a nosotros a que los tocásemos y santiguásemos; y eran en esto tan inoportunos, que con gran trabajo lo sufríamos, porque dolientes y sanos, todos querían ir santiguados […] Acompañábannos siempre hasta dejarnos entregados a otros, y entre todas estas gentes se tenía por cierto que veníamos del cielo” (20)

Más adelante explica el por qué de esta costumbre: “[…] porque si volviesen sin hacer esto, temían que se morirían” (22).

Pero los españoles explotan esta superstición acentuando su autoridad: “Teníamos con ellos mucha autoridad y gravedad, y para conservar esto les hablábamos pocas veces. El negro [sin nombre] les hablaba siempre […]” (21).

Justificaciones religiosas (evangélicas): Núñez, como los otros “conquistadores”, nunca renuncia a justificar sus objetivos materiales con razones relgiosas, al tiempo que exagera sus propis posibilidades y virtudes:

[…] los [indios] que tenían guerras con los otros se hacían luego amigos para venirnos a recibir y traernos todo cuanto tenían, y de esta manera dejábamos toda la tierra en paz. […] y tan grande aparejo hallamos en ellos, que si lengua hubiera con que perfectamente nos entendiéramos, todos los dejáramos cristianos (21).

Divisiones internas entre los cristianos: No solo los indios tenían disputas; también los cristianos y se aprovechaban de ello:

[Los otros cristianos decían] que éramos gente de poca suerte y valor, y que ellos eran los señores de aquella tierra, a quien debían obedecer y servir” (22) Pero los indios no les creían, porque aquellos venían de donde se pone el sol y éstos (los de Núñez) de donde nace. Que aquellos mataban a los enfermos y que éstos los sanaban. “Que nosotros no teníamos codicia de ninguna cosa (22).

Aventura. Idea de la odisea colombiana sin destino conocido[1]:

[…] íbamos mudos y sin lengua, por donde mal nos podíamos entender con los indios, ni saber lo que de la tierra queríamos, y que entrábamos por tierra de que ninguna relación teníamos, ni sabíamos de qué suerte era, ni lo que en ella había, ni de qué gente estaba poblada, si a qué parte della estábamos; y que sobre todo esto no teníamos bastimentos para entrar adonde no sabíamos (15)

Mitología del héroe. Según Joseph Campbell [2] el descenso del héroe a los infiernos es parte insoslayable de la estructura mitológica del héroe. También Alvar Núñez relata este “descenso” o “abandono” —aunque sin iluminación— sin una función aparente en su relato. Peripecias, hambre y descubrimiento de un hecho fantástico. Los compañeros regresan y él se queda solo hasta que se pierde. Luego encuentra un árbol ardiendo —relación religioso-mitológica—. Se protege del frío (porque iba desnudo) y luego camina cinco días manteniendo la lumbre y la leña. Describe la estrategia para salvarse del frío: un hoyo, paja y cuatro fuegos en cruz (nueva referencia a la simbología religiosa).

Conclusión. Como lo demuestra la historia que no aparece referida aquí (los beneficios burocráticos, los logros y los fracasos), éste es un texto personal y político a la vez. Su autor sabe que el destinatario principal de su relato, el rey, es quien administra su destino y por ello debe comunicarse con él como un fiel se comunica con Dios. Por algo el rey es un representante de la divinidad y por algo la referencia y la justificación religiosa son insoslayables.

Pero el rey no es un dios omnisciente. El rey ve a través de lo que le refieren los que presumen haber sido testigos. Y el escritor, secretamente, lo sabe. Esta Relación es, a un tiempo, crónica y mitología. Como suele ocurrir, ambas son producto de una construcción y no carecen de intencionalidad: el poder.

________

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University


[1] Ya señalado por Todorov.

[2] El héroe de las mil caras, Joseph Campbell.

A History of the Crusades

English: peter the hermit leads the first crusade

A History of the Crusades

The Kingdom of Acre and the

Later Crusades

Steven Runciman

Cambridge University Press, Cambridge, Great Britain, 1987

Runciman comienza su tercer volumen de A History of the Crusades en el momento de la caída del dominio cristiano en Jerusalén. Esta catástrofe afectó a varios reyes y autoridades eclesiásticas en Europa, por lo que se procuró la reconquista de la Tierra Santa a través de una nueva cruzada. El 3 de setiembre de 1188 fue coronado Ricardo, lo que fue seguido por una persecución de los judíos en Londres y en York.

The citizens were jealous of the favour shown them by the late King [Henry]. Crusading fervour always provided an excuse for killing God’s enemies. Richard punished the rioters and permitted a Jew, who had turned Chistian to avoid death, to return to his faith (7).

Uno de los que tomaron la iniciativa en la marcha por la reconquista fue el emperador germano Federico Barbaroja (11).  Sin embargo, un accidente en un río, aún sin aclarar, le provocó la muerte. De ahí siguió su derrota ante las fuerzas de Saladino en Siria (16).

Después de su captura, Guy fue liberado por Saladino —Salah al-Din Yusuf— bajo promesa de no volver a atacar a los musulmanes (20). Pero luego de liberado Guy desconocerá su juramento, apoyado por la Iglesia quien determinó que dicho juramento no era válido por haber sido dado a un infiel. Así, Guy vuelve a invadir las costas de Palestina (24). A pesar de diversos fracaso contra los musulmanes, las fuerzas cristianas fueron llegando en una especie de alianza entre distintos países europeos, desde Portugal hasta Hungría (26).

Steven Runciman se detiene en cada detalle de los acontecimientos, dando fechas, lugares y precisiones sobre el ánimo de los cruzados, de los musulmanes, sobre sus provisiones, etc. Por momentos, esta extremadamente precisa documentación y narración de hechos ocurridos hace casi novecientos años se aproxima a la ficción o, por lo menos, a la inverosimilitud. Luego se detiene en la descripción física y psicológica de Ricardo Corazón de León como un hombre apuesto y romántico (34). Admirado y voluntarioso pero no tan hábil para cuestiones administrativas (35).

Sin embargo, cuando Steven Runciman describe a el rey Pili Augustus —Felipe Augusto— vuelve a reincidir en su tendencia novelística:

 He was well-built, with a shock of untidy hair, but had lost the sight of one eye. He was not personally courageous. Though choleric and self-indulgent, he could cloak his passions (…) (35) He was a unattractive, unlovable man, but a good king (36).

 Ricardo conquista Chipre (46) y se une a los otros príncipes ya instalados en Acre, Palestina (47).

En su intención de dejar Acre y habiendo capturado miles de prisioneros sarracenos, Ricardo decide masacrarlos, matando a 2.700 a sangre fría —excepto a los más jóvenes que fueron tomados como esclavos— y faltando una vez más a un trato con Saladino (53).

 His soldiers gave themselves eagerly to the task of butchery, thanking God (…) The prisoner’s wives and children were killed at their aside (53).

 A partir de aquí en delante, Steven Runciman detallará el camino de Ricardo hacia Jerusalén, sus victorias (Arsuf), sus negociaciones con el hermano de Saladino (al-Adil) por la posesión de toda Palestina (59). Su llegada próxima a Jerusalén y sus fracasos (61), sus negociaciones con los musulmanes y la pérdida de sus mayores recursos económicos. Pese a lo cual las fuerzas de Saladino dejaron que los cristianos permanezcan en la costa de Palestina sin atacarlos —probablemente, por no hacerlo contra un ejército de fuerzas menguadas (62). Otro de los grandes problemas que enfrentó Ricardo no fueron sólo los que encontró en Tierra Santa sino aquellos que provenían de Inglaterra, con la creciente influencia de su hermano John (63). Por lo que partió a Inglaterra nombrando a Conrad —en lugar de Guy, por elección de los caballeros— como rey de Jerusamén. Pero Conrad fue finalmente asesinado por dos assassins —famosa secta, enemiga de Saladino—(64).

Durante decenas de páginas, Steven Runciman presenta a Saladino como una especie de jugador de ajedrez, complacido más en el juego de la guerra y en la admiración por la valentía del enemigo, que el mero objetivo de dominar un área geográfica. De esta forma, se describe a un Saladino pactando cuando no liberando a sus enemigos o enviándole regalos —como caballos al rey Richard (página 72)— en plena disputa.

 When Richard’s horse fell under him, he gallantly sent a groom through the midst of the turmoil with two fresh horses as a gift to the brave King (72)

 El cuarto capítulo Steven Runciman lo dedica a los problemas sucesorios que surgieron tras la muerte de Saladin.

Durante todo el capítulo cuarto Steven Runciman detallará los problemas de sucesión ocurridos después de la muerte de Saladino (77-78), los nuevos intentos cristianos —por parte del rey Henry y los germanos— de nuevas cruzadas con sus avances, retrocesos, ansiedad es y miedos, todo con una precisión que supera aún a una crónica periodística contemporánea al frente de un campo de batalla (83-104).

Un capítulo particular en la historia de las Cruzadas lo contituye aquel que Steven Runciman titula, provocativamente, The crusade against Christians. En este momento, iniciando el siglo XIII, se produce la destrucción y saqueo por parte de los cristianos del oeste, de la que había sido capital de la cristiandad por nueve siglos: Constantinopla (123).

Steven Runciman concluye drásticamente:

There was never a greater crime against humanity than the Fouth Crusade (130).

No sólo se había destruido los tesoros de Bizancio sino que se había herido mortalmente a toda una civilización que aún era grandiosa y activa. Por otra parte, el daño consistió en eliminar uno de las fronteras defensivas que históricamente separaron Europa de Asia (131).

Sin embargo, podríamos decir que Steven Runciman exagera un poco si consideramos otros períodos de la historia humana.

La Quinta Cruzada fue dirigida directamente contra Egipto (152) . Por veinte páginas, Steven Runciman detalla cada movimiento, desde las “misiones de paz” de San Francisco en Jerusalén hasta los movimientos militares de los cristianos y musulmanes por el dominio de Egipto y Tierra Santa. Como resultado final, llegamos a un nuevo fracaso de los cruzados, esta vez cn la victoria escapándosele de las manos por poco (170-171).

Si Steven Runciman comienza con la aventura de Ricardo como rey cruzado y guerrero, luego dedica otros capítulos a otros reyes con la misma ambición, como por ejemplo Henry o el emperador Federico (171). Todos harán base en Acre —único bastión estable de los cristianos en sus aventuras por tierra Santa— y procurará nuevas incursiones en el intento de apoderarse de Jerusalén. Lo que logra mediante un tratado que pone a esta ciudad en manos cristianas, más un corredor hasta el mar. La mesquita de Al-Aqsa permanece en posesión de los musulmanes (187)

Un pasaje de este libro nos da una imagen psicológica y religiosa de la época:

The more intransigent of the [the Christians] lamented that Jerusalem had not been won back by the sword, and were disguised that the in  fidel should retain their shines; and all of them remembered the negotiations of the Fifth Crusade, when al-Kamil’s offer of all Palestine was rejected because the strategists pointed out that without Oultrejourdain Jerusalem could not be held (188).

Sin embargo, la conquista de Federico fue del todo desapasionada. El Emperador abandonó Jerusalén dejándola en un estado indefinido de soberanía.

En 1244 los cristianos pierden Jerusalén:

Nearly seven centuries passed before a Christian army would once again enter its gates (225).

El tercer libro de Steven Runciman comienza con la aparición de un personaje famoso en la historia: el Gengis Kan —o Jenghiz-Khan—. Por largas páginas, Steven Runciman detallará el surgimiento de este guerrero mogol y su conquista desde china hasta su entrada en Europa (251).

Entre las incabables cruzadas, encontramos la del rey de Francia, Luis IX. La suya, comienza de una forma real o imaginaria según la narración histórica:

In December 1244, Louis IX of France, fell desperately ill of a malarial infection. As he lay near to death he vowed that if he recovered he would set out for a Crusade (255).

Lo que no le impidió caer prisionero y enfermar nuevamente (270) hasta que finalmente regresa a Europa, diez años después de iniciada su aventura personal (282). Dieciséis años más tarde, Luis IX vuelve a intentarlo hasta que, finalmente, lo detiene la muerte en la página 292.

El último capítulo está dedicado a la caída de Acre, la ciudad-bastión que a lo largo de toda la narración constituyó —junto con el motivo de “las cruzadas”— el principal elemento estructurador. Las tropas del sultán recorrieron la costa de norte a sur destruyendo todo lo que recordase a los cristianos.

The old ease tolerance of Islam was gone. Embittered by long religious wars, the visitors has no mercy for the infidel (423).

Dar una sinopsis de este libro sería imposible. Durante todas y cada una de sus páginas se detalla con exactitud —y muchas veces de forma sospechosa— cada instante, cada emoción de sus protagonistas y cada imagen del escenario que resulta en un laberinto con pretensiones de crónica infinita —a pesar de los ochocientos años que la separan de los acontecimientos. Datos, nombres y más datos sobre los movimientos de cada actor en la batalla y en las intrigas cortesanas se van acumulando con una conocida precisión. Probablemente aquí están los “hechos” descritos como ninguno de sus protagonistas pudo llegar a hacerlo. No sabemos cuánto hay de ficción y cuánto de improbable coincidencia con esa otra ficción que llamamos “realidad”.

* * *

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University

Civilización y barbarie

Civilización y barbarie/nosotros y ellos

Ángel Gavinet, en Idearium español (1897), decía que “un ejército que lucha con armas de mucho alcance, con ametralladoras de tiro rápido y con cañones de grueso calibre, aunque deja el campo sembrado de cadáveres, es un ejército glorioso; y si los cadáveres son de raza negra, entonces se dice que no hay tales cadáveres. Un soldado que lucha cuerpo a cuerpo y que mata a su enemigo de un bayonetazo, empieza a parecernos brutal; un hombre vestido de paisano, que lucha y mata, nos parece un asesino. No nos fijamos en el hecho. Nos fijamos en la apariencia” (39).

La observación de aquel lejano español, entre otras cosas, nos recuerda la precariedad de la máxima que afirma que “la historia nunca se repite”. Bien, no sin cierto optimismo podemos afirmar que la historia progresa (y retrocede); pero en un plano de lectura quizás más profundo, la historia siempre se repite a sí misma en diferentes versiones. Cada momento de un pueblo, de un individuo, es un remake de otros pueblos, de otros individuos. Quizás estamos viviendo la vida de nuestros antepasados, con las mismas ilusiones y las mismas obsesiones, sin advertirlo porque creemos pertenecer a mundos totalmente diferentes, no sólo tecnológicamente mas avanzados, sino que con alguna frecuencia nos jactamos de haber superado los prejuicios y los errores de nuestros abuelos.

En un área más especifica, podemos observar una actitud psicológica y cultural que se repite de forma subyacente en la narrativa geopolítica actual. Cuando alguien perteneciente a una cultura extraña y ajena comete un acto de barbarie, normalmente se deduce que su cultura, los valores en las cuales creció ese individuo, son los principales responsables. O cuando un futbolista uruguayo en Inglaterra llama “negro” a otro futbolista en el medio de la pasión de un juego de fútbol, los comentaristas profesionales se descargan, de forma masiva, con acusaciones sobre todo un país, afirmando (y demostrando hipocresía o una profunda ignorancia, en el mejor de los casos) que “Uruguay es el país más racista del mundo”, como lo hiciera recientemente un famoso periodista y político británico.

Pero cada vez que alguien que perteneciente a la cultura noroccidental, a la elite de los civilizados, comete un acto de barbarie, como el que perpetuó la matanza en Arizona en 2011 o el neonazi que unos meses más tarde masacró a decenas de noruegos en un campamento, inmediatamente se delimitan los campos semánticos y se atribuyen todas las responsabilidades del acto a los individuos, a los que se carátula como psicópatas. Esta carátula clásica tiene el poder casi mágico de cerrar cualquier caso y poner a toda una sociedad al resguardo de una crítica indeseada, a la que se neutraliza con otros estigmas semánticos como “antipatriota”, “relativista” o, lisa y llanamente “idiota”, arma preferida de los reaccionarios que no soportan argumentos diferentes a los suyos.

La reciente actitud de los soldados norteamericanos orinando sobre combatientes muertos revela todo el desprecio, el desprecio en su límite extremo, por la dignidad de la vida y de la muerte ajena. Por supuesto, sería una locura responsabilizar a toda la cultura noroccidental de semejantes valores.

No parece locura, en cambio, cuando hablamos de la periferia salvaje, bárbara, sin valores humanos, habitada por masas sin nombre, por locos que se hacen matar sin una buena razón, por analfabetos que hablan una lengua defectuosa, por pueblos que no alcanzan a entender lo que es la verdadera libertad, la verdadera democracia y los verdaderos Derechos Humanos, a pesar de todos los esfuerzos que hemos hecho por enseñarles. Entonces, los repudiables actos de barbarie de otros pueblos diferentes a nuestra civilización noroccidental no se limitan a los individuos y los grupos que lo cometieron, sino a toda su cultura y a toda su religión defectuosa. Lo que de paso, justifica más violencia y confrontaciones contra los futuros invasores.

Afortunadamente, tanto en noroccidente como en suroccidente y en el resto de las civilizaciones todavía vivas, esta percepción del mundo, que apoya y justifica otros crímenes de odio, no es unánime. Quizás ni siquiera sea una pandemia, pero esta muy próxima a ser una epidemia si no se actúa con urgencia. Por ahora, uno de los remedios que en ocasiones tiene algún efecto preventivo, es la crítica radical.

Cada vez que alguien dice que un idioma tiene reglas y excepciones, asume que las excepciones no tienen regla. Los lingüistas saben que hasta los fenómenos más absurdos e irregulares funcionan según reglas, aunque sean reglas más complejas o más difíciles de comprender. Lo mismo pasa con la cultura general. Uno no puede ser responsable por lo que hacen los demás; uno no puede ser responsable por un crimen o una violación que cometió alguien en nuestra ciudad. Pero creer que con la identificación y el castigo del criminal se sanea una cultura en una determinada sociedad que experimenta la violencia en un determinado grado de regularidad, es perpetuar el problema, es negar, por un acto de cobardía moral o intelectual, que la cultura a la que pertenecemos tiene algo que ver con ese o aquel crimen que nos horroriza. Esta cobardía, esa carencia de crítica (hipo-crítica) es parte de la enfermedad cultural desde el momento en que la permite o, por lo menos, se niega a enfrentarla.

Éste es el caso, sólo como ejemplo, de los soldados norteamericanos orinando sobre los cadáveres de combatientes enemigos en Afganistán.

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University.

Critica (Chile)

Milenio (Mexico)