Argentina en los ’70 (selección de videos documentales)

Our Disappeared/Nuestros Desaparecidos

Juan Mandelbaum

[http://itvs.org/films/our-disappeared-nuestros-desaparecidos]

Juan Domingo Perón expulsa a los Montoneros

Isabel Perón

Mario Firmenich y los Montoneros

24 de marzo de 1976

Rafael Videla y el Mundial de Fútbol de 1978

Discurso de Galtieri (2 de abril 1982)

Kamchatka

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My take: Reclaiming Jesus’ sense of humor

English: This is a map of first century Iudaea...

Editor’s note: James Martin, SJ, is a Jesuit priest, culture editor of America magazine and author of “Between Heaven and Mirth: Why Joy, Humor, and Laughter are at the Heart of the Spiritual Life,” from which this article is adapted.

By James Martin, Special to CNN

Here’s a serious question about levity: The Bible clearly paints a picture of Jesus of Nazareth as a clever guy, but he never seems to laugh, much less crack a smile. Did Jesus really have no sense of humor; didn’t he ever laugh?

Well, one difficulty with finding humor in the New Testament is that what was seen as funny to those living in Jesus’ time may not seem funny to us.

For someone in first-century Palestine, the premise (or “setup” as a comic would say) was probably more amusing than the punch line. “The parables were amusing in their exaggeration or hyperbole,” Amy-Jill Levine, a New Testament scholar at Vanderbilt University, said in an interview. “The idea that a mustard seed would have sprouted into a big bush that birds would build their nests in would be humorous.”

People in Jesus’ day would probably have laughed at many of his intentionally funny illustrations: for example, the idea that someone would have lit a lamp and put it under a basket, or that a person would have built a house on sand or that a father would give a child stones instead of bread.

But contemporary Christians may be missing the humor that Jesus intended and that his audience understood.

Father Daniel J. Harrington, SJ, professor of New Testament at Boston College, agrees. “Humor is very culture bound,” he told me. “The Gospels have a lot of controversy stories and honor-shame situations. I suspect that the early readers found these stories hilarious, whereas we in a very different social setting miss the point entirely.”

Let’s repeat that: hilarious.

Or maybe we just know the stories too well. Too many Gospel stories have become stale, like overly repeated jokes. “The words seem to us like old coins,” wrote Elton Trueblood, a 20th-century Quaker scholar, “in which the edges have been worn smooth and the engravings have become almost indistinguishable.”

In his book “The Humor of Christ,” Trueblood recounts the tale of his 4-year-old son hearing the Gospel story of seeing the speck of dust in your neighbor’s eye and ignoring the log in your own and laughing uproariously. His son recognized the humor that someone else, who might have heard the story dozens of times, might miss.

There are other indications in the Gospels that Jesus of Nazareth had a lively sense of humor. In the Gospel of Matthew, Jesus is castigated for not being as serious as John the Baptist. “The Son of Man came eating and drinking,” Jesus said, “and they say, ‘Look, a glutton and a drunkard.’ ” In other words, the Gospels record criticism of Jesus for being too high-spirited.

“Jesus and his disciples,” said the Rev. Richard J. Clifford, SJ, a biblical scholar at Boston College, “are criticized for living it up!”

After his time on Earth, some of this playfulness may have been downplayed by the Gospel writers, who, scholars say, may have felt pressured by the standards of their day to present a more serious Jesus.

“There were probably things that were compressed and shortened, and some of the humor may have been leached out,” Clifford said. “But I see Jesus as a witty fellow, someone who is serious without being grim. When the disciples argue among themselves, Jesus brings wit into the discussion.”

Jesus also embraces others with a sense of humor. In the beginning of the Gospel of John comes the remarkable story of Nathanael, who has been told by his friends that the Messiah is from Nazareth. Nathanael responds, “Can anything good come out of Nazareth?”

This is an obvious joke about how backwards the town was; Nazareth was seen as a backwater with only a few hundred people.

And what did Jesus say in response? Does he castigate Nathanael for mocking his hometown?

Jesus says nothing of the sort! Nathanael’s humor seems to delight him.

“Here is truly an Israelite in whom there is no deceit,” Jesus said. In other words, here’s someone I can trust.

Nathanael then became one of the apostles. Jesus’ welcoming of Nathanael into his inner circle may be the clearest indication that Jesus had a sense of humor.

Besides, what kind of a person has zero sense of humor? I asked Eileen Russell, a clinical psychologist based in New York who specializes in the role of resilience, how she would describe the psychological makeup of a person without a sense of humor.

“A person without a sense of humor would lead to that person having significant social problems,” she said. “He would most likely have difficulty making social connections, because he wouldn’t be able to read signals from other people, and would be missing cues.”

That’s the opposite of what we know about Jesus from the Gospels. Yet that’s just the kind of one-sided image that many Christians have of Jesus. It shows up in Christian books, sermons and in artwork. It influences the way that Christians think about Jesus, and therefore influences their lives as Christians.

If part of being human includes having a sense of humor, and if Jesus was “fully human,” as Christians believe, he must have had a fully developed sense of humor. Indeed, his sense of humor may be one unexamined reason for his ability to draw so many disciples around him with ease.

It’s time to set aside the notion that Jesus was a humorless, grim-faced, dour, unsmiling prude. Let’s begin to recover his humor and, in the process, his humanity.

Sobre Juan Carlos Onetti

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Las transparencias de un texto

 

“Sospechó, de golpe, lo que todos llegan a comprender, más tarde o más temprano: que era el único hombre vivo en un mundo ocupado por fantasmas, que la comunicación era imposible y ni siquiera deseable, que tanto daba la lástima como el odio, que un tolerante hastío, una participación dividida entre el respeto y la sensualidad eran lo único que podía ser exigido y convenía dar”  (El astillero, 1961)

 

De la primera  a  la tercera persona

 

¿En qué consiste el relato en tercera persona? Podríamos decir que la narración en tercera persona no es otra cosa que la crónica y el comentario cuando el narrador es dios. Un dios que inventa pero ha asumido–o hemos asumido los lectores–que sólo relata lo que observa–un dios pasivo o el Dios de Spinosa. En una obra de ficción, el observador omnipresente es igual al creador (entendiendo por “creador” tanto al escritor como al lector). Pero el escritor/lector crea cada paso que narra y, por un mecanismo que se llama literatura o ficción es convertido en observador pasivo. Paradójicamente, se convierte en un observador que nada puede hacer para alterar el destino de los personajes, el transcurso de los acontecimientos (es el Dios de G.W. Leibniz, de Spinoza, de John Stuart Mill[1]). Si así lo hiciera, perdería inmediatamente su condición de dios omnipresente para convertirse en un dios personal, en el narrador en primera persona. Éste, bien pudiese ser el tipo de narración que se lee en breves pasajes de algunos textos sagrados, como el Antiguo Testamento. Pero nunca aparece con la misma categorización narrativa desde el principio hasta el final de una obra dada, sea de ficción literaria o de ficción/crónica religiosa. Al menos que–ahora de forma consciente–un día alguien se tome el trabajo de escribir una novela bajo estos preceptos–la tercera persona que modifica los acontecimientos e influye sobre sus propios personajes y no se convierte, en ningún momento, en primera persona.

 

Tradicionalmente–dice Franz K. Stanzel–la oposición entre “perspectiva interna y externa incluye la distinción tradicional entre punto de vista omnisciente y limitado. Hay una gran afinidad entre perspectiva externa y omnisciencia, y una incluso mayor entre perspectiva interna y punto de vista limitado. Hay también una gran afinidad entre perspectiva interna y visión interior, pero como conceptos teóricos deben ser separados. Las visiones interiores, que son los pensamientos de los personajes, también pueden presentarse desde la perspectiva externa de un narrador autoral” (Stanzel, 260).

 

Ahora, sólo con la observación absoluta no basta. También es necesario conocer lo invisible: los pensamientos y las emociones de cada personaje. Para ello hay dos caminos: el narrador en tercera persona simplemente puede apropiarse del interior de los personajes, hablar de los otros como si hablara de sí mismo; hablar de si mismo como si fuese otros; o, en su defecto, adivinar esa interioridad basándose en los reflejos humanos de los pensamientos y de las emociones, esto es, los gestos y las palabras–“un leve balanceo de la cabeza denotaba confusión…”

 

Éste es el caso de Los Adioses. El narrador está humanizado en uno de los personajes. Dios se ha hecho hombre para convivir con los misteriosos mortales. Y–al igual que en la tradición teológica cristiana–el narrador omnisciente no pierde al “rebajarse” a la condición de ser humano, sino todo lo contrario: su ganancia es doble: por un lado adquiere los defectos de sus destinatarios –los lectores; por otro, se hace comprensible para los mismos, habla su mismo idioma, el idioma de los defectos, las mezquindades, las imperfecciones. El narrador pasa a ser dato del problema.

 

Fernando Ainsa, en Las trampas de Onetti [2], dice: “La contemplación de lo que hacen los demás es la condición ideal del testigo y forma inequívocamente el punto de vista desde el cual una historia es narrada. En esa misma medida, las novelas y cuentos son relativizados en la formulación de sus posibles verdades y convertios en una hipótesis agresiva de arbitrariedad cierta”. Y más adelante, refiriéndose a Los adioses: Esa relativización por la marginalidad y el aparente desinterés del protagonista en contarla, hace que “una historia sea conocida, sin entenderla bien”. […] “El procedimiento de contar la historia a través de la versión de terceros, pasivos y espectadores de las acciones de los protagonistas principales, permite a Onetti amortiguar la explicación de toda emoción y, fundamentalmente, de toda certeza”.

 

Fenomenología general  de la forma narrtiva

 

El pozo refleja el punto de vista existencialista que se haría célebre por causa de otra novela francesa, La náusea, publicada el mismo año, en 1939. El uso del relato en primera persona no responde sólo a una razón de estilo. Rara vez sólo el estilo, la técnica o la mera invención logran sostener una propuesta literaria más allá de la anécdota. “Hace un rato me estaba paseando por el cuarto y se me ocurrió de golpe que lo veía todo por primera vez. Hay dos carteles, sillas […] Caminaba con las manos atrás, oyendo golpear las zapatillas en las baldosas, oliéndome alternativamente una de las axilas […] Recuerdo que, antes que nada, evoqué una cosa sensilla: Una prostituta me mostraba el hombro izquierdo…” En este caso–como en La náusea–el mundo está visto a través del protagonista-narrador-lector. El lector debe perder su yo e incorporarse a la experiencia angustiante de ser uno-solo-en-el-mundo hasta los límites del solipsismo, donde la existencia del mundo queda reducida a su sospechosa percepción.

 

Aquí el relato se encuentra cerrado y abierto al mismo tiempo: sólo tenemos la perspectiva de una persona que se confunde con el autor-narrador. Por otro lado, si el lector se desprende de la subjetividad del protagonista-narrador quedará más libre de conjeturar: el protagonista-narrador irradia su subjetividad, es posible que se equivoque en sus percepciones, como un demente nos narra un hecho y nosotros, los lectores-intérpretes nos consideramos capaces de separar los hechos de la subjetividad del protagonista-narrador. Diferente, el dios-narrador nos limita esta posibilidad: no podemos saber más que él. De hecho, es probable que el dios-narrador nos esté ocultando datos, hechos, causas, futuras consecuencias. Nos lo oculta para engañarnos, entretenernos o entretenerse él con nosotros. Lo asumimos. El protagonista-narrador puede ser genial, pero en todo momento es un par nuestro, posee nuestra misma condición ontológica. Incluso puede ubicarse debajo del lector, escondido en la forma de un idiota, de un niño, de un déspota o de un inmoral. El lector, entonces, es capaz de ver a través de su protagonista-narrador; ver hechos, verdades y mentiras. El relato ocurre en un nivel próximo al lector, pero el texto se desarrolla, con todas sus lecturas, más allá de esa transparencia, semi-transparencia u opacidad. Ver más y mejor de lo que puede hacerlo el protagonista hundido en su contexto ficticio, alucinante. Sin embargo, lo mismo no es posible–o casi no lo es–cuando nos enfrentamos al dios-narrador. Sólo una lectura meta-texutal podría ir más allá de la narración del dios: es decir, el lector podría advertir posibilidades éticas, ideológicas del texto. Pero si nos remitimos al campo específico de la ficción, la verdad de los hechos estaría controlada y decretada por el dios-narrador. Toda hermenéutica se reduciría a su interior, a su texto: como si una catástrofe mundial hubiese dejado solamente ese texto para que los nuevos hombres y mujeres recuperasen la memoria, una memoria parcial, dirigida por el dios-narrador, incompleta, cierto, pero sería lo única referencia textual de un universo que dejó de existir o existe sólo dentro de los márgenes de ese texto. Ejercicio que no se diferencia mucho del que ejercen algunas sextas fanáticas y religiosas: se cuentan las palabras heredadas, se las congela y toda nueva verdad deberá remitirse a ellas. Lo que el dios-narrador omita no existe; lo que él dice no se contradice.

 

En el primer caso el autor–el escritor–queda absuelto de sus ideas, de sus juicios y prejuicios–: todos recaen en la naturaleza independiente de su creación, de su personaje. Es probable que los méritos del personaje recaigan sobre su creador; no así sus defectos que, paradójicamente, podrían constituirse en las virtudes de la creación. En el segundo caso, una lectura metatextual lo responsabilizará por sus errores.

 

Dentro del texto–Los adioses–existen otros textos, una sociedad de textos a través de cuyas sucias transparencias el lector y los protagonistas deberán ver. Son los diálogos, las cartas que llegan de lejos, los fragmentos “materiales” que también engañan.

 

La transparencia permite ver otras realidades, pero esas realidades están deformadas por su propio cuerpo, por la heterogeneidad de su transparencia, por la suciedad que la oscurece y la confunde: prejuicios, imposibilidad de confirmaciones, creaciones equívocas que no poseen una categoría epistemológica diferente al resto de las confirmaciones verdaderas.

 

En Los adioses el uso de tercera persona no alcanza la categoría del dios-narrador. No ha habido un momento de revelación negativa; desde el comienzo sabemos que el que narra los hechos es uno de los personajes y, por lo tanto, la narración procede desde dentro del mismo texto. Es el texto–a través de una de sus partes–que se construye a sí mismo, como un gusano de ceda entreteje su propio capullo. “[Yo] Quisiera no haber visto del hombre…”  Así comienza Los adioses, ubicando al lector en el lugar que el texto quiere ubicarlo, evitando otro posible juego, otro posible desengaño que bien hubiese sido parte del mismo autor de otros textos. Desde entonces sabremos que es un observador privilegiado, tendrá gran parte de nuestro crédito, pero será víctima también de nuestra crítica y discrepancia. Su categoría ontológica lo permitirá. También permitirá igualarnos con él y, de alguna forma, participar en la narración, introducirnos como lectores-personajes en el texto para participar de la vergüenza de sus errores, de sus prejuicios, que son los nuestros y de nadie más. En ningún momento el autor es responsable de la trampa literaria: no tenemos excusa, el autor está ausente y somos nosotros quienes reconstruimos la conducta histórica y colectiva de enjuiciar hechos y personas por sus apariencias. Esta reconstrucción que hace el protagonista-narrador–y es fuertemente confirmada por el lector–se debe a la misma necesidad humana de unir hechos inconexos, de obtener una estructura coherente en un conjunto caótico, lo cual no es otra cosa que la mismo fenómeno narrativo: dados ciertos acontecimientos, párrafos, capítulos, siempre–o casi siempre–se obtendrá una historia, una conexión muchas veces cautiva de la concatenación de causas-efectos, ya sean físicos, psicológicos o sociales. La reconstrucción nos pertenece a los lectores-observadores, en una novela, en un cuadro o en la realidad fragmentada de una ventana. Los hechos pueden ser dados–si suscribimos cierta idea de realidad exterior–, pero la narración nos pertenece y está construida con los únicos materiales que conocemos: aquellos que aprendimos a manejar en nuestra sociedad, juicios y prejuicios, razones y absurdos que han modelado nuestra identidad y nuestra visión de las cosas y de los otros.

 

Desde el momento en que no somos dioses, todo es objeto de lectura y de interpretación: la mirada de una mujer, la curiosidad de un perro, el movimiento de las nubes. Esa interpretación única es libre: está dirigida por las ideologías y los paradigmas–éticos y cosmogónicos–que forman parte de nuestra existencia individual y social. Lo único absoluto son las diferencias: la lectura de un texto–de una realidad–puede estar condicionada por el propio texto, por la propia realidad o no. En el texto pueden estar incluidas las leyes que regirán la conducta del lector y éstas pueden ser leyes liberales o autoritarias.

 

En el caso de la narración en primera persona estamos ante leyes liberales o democráticas–si se me permite la metáfora–ya que el lector se encuentra más libre de recurrir a un conjunto más amplios de prejuicios–los de su propia realidad, los del resto del Universo humano. Generalmente la narración en tercera persona incluye dentro de su cuerpo la imposición de una visión privilegiada. Si logramos cuestionarla corremos el riesgo de salirnos del texto. Es una herejía y, por lo tanto, seremos expulsados de la sexta. No se puede cuestionar una sola palabra del dios-narrador sin dejar de creer en él, en todo su texto. La narración en tercera persona nos requiera fidelidad ortodoxa.

 

En cambio, al cuestionar al personaje-narrador no nos estamos saliendo del texto: lo estamos reconstruyendo desde dentro del mismo, usando o modificando sus leyes humana de reracionamiento que existe entre cualquiera de los personajes, del personaje-narrador y del lector-personaje.

 

Sobre la independencia de un texto

 

Es verdad que se puede considerar al texto como un universo propio, “independiente” de su autor y del resto del universo. Esta consideración es un ejercicio intelectual totalmente válido, gracias al cual se pueden obtener una riqueza significativa que no se obtendría si nos dejásemos engañar por la idea de que el autor es la palabra autorizada para interpretar su propia obra.

 

Sin embargo, ésta no es más que una formulación ficticia. Sería una falsedad absoluta declarar que un texto puede tener una vida independiente, ya que cada palabra está impregnada de intertextualidades: de historias, sociales y personales. De hecho, eso es lo que se pretende delos Libros Sagrados: la interpretación al pie de la letra pretende que el mensaje dependa del significado de cada palabra, de cada frase, de cada párrafo y de cada metáfora. Sin embargo, como esto es imposible–la independencia metatextual–, toda interpretación se la asienta en el contexto social, político, económico y cultural del lector ya que éste es transparente, es decir, no es percibido por el lector con la intencsidad que podría percibir un cambio semiótico, como ser la interpretación “aparentemente” contradictoria de una orden o prescripción atendiendo “rigurosamene” al contexto socio-cultural original. Lo cual es un error flagrante cuando se busca la intención original del texto y no el mero proselitismo o la justificación teológica de una determinada sexta.

 

Es, en este sentido, que me animaría a firmar que para una exhaustiva revisión e interpretación de una novela–o cualquier otra obra de ficción–más importante que la consideración del autor lo es la consideración del contexto socio-cultural en la cual se concibe la obra. Desde este punto de vista–el más interesante, creo yo–el autor es casi un detalle prescindible, una anécdota a veces molesta para la literatura y algo interesante para el oficio de vender libros.

 

La tercera persona en Los adioses

 

En La vida breve la conciencia–del texto, del autor–acerca de este juego de transparencias, de puntos de vistas narrativos, nos hace un guiño que es resumido por Rodríguez Monegal[3]: “Y si Onetti crea a Brausen, por un acto de imaginación (…) Brausen crea a Juan María Arce y, luego, a Díaz Grey por un expediente similar” Y, más adelante: “[En Los adiosesintenta una nueva forma de narración: el relato en tercera persona que, sin embargo, asume un único y exclusivo punto de vista. […] Aquí la perspectiva desde la que se ve toda la novela, está fijada por un personaje secundario, que equivale a un testigo y es, realmente, un ‘narrador’. La distinción entre autor y narrador es mucho más clara en esta novela que en La vida breve. Por eso, Los adioses, si bien es inferior a otras novelas de Onetti, es un relato de gran importancia para comprender su visión narrativa” (Monegal, 40)

 

Ahora, entremos directamente a la espesura del texto y cortemos un ejemplo directamente de allí: “El doctor Gunz le había prohibido las caminatas; pero solamente usaba el ómnibus para volver al hotel cuando llevaba en el bolsillo uno de los sobres escritos a máquina. Y no por la urgencia de leer la carta, sino por la necesidad de encerrarse en su habitación, tirado en la cama con los ojos enceguecidos en el techo, o yendo y viniendo de la ventana a la puerta, a solas con su vehemencia, con su obsesión, con su miedo a la esperanza, con la carta aún en el bolsillo…”[4]

 

En este párrafo podemos ver una técnica característica no sólo de Los Adioses, sino de otras novelas de Onetti: El relato en primera persona desde el punto de vista del dios-narrador, es decir, de la tercera persona. De esta forma, el protagonista-narrador no pierde su condición humana, conjetural, pero asume uno de sus defectos como virtud divina: la imposible capacidad de penetrar en la subjetividad ajena, en su intimidad, se convierte en fuente de conocimiento. Este conocimiento será, un nuevo filtro o transparencia. El lector, al despegarse del narrador, deberá decidir la construcción del relato: la información que recibe es sobre el personaje aludido, sobre el narrador o sobre ambos, aunque deformada. De nada–o con efecto inverso–servirá la aclaración que hace una página más tarde: “estaba solo, y cuando la soledad nos importa somos capaces de cumplir todas las vilezas adecuadas para asegurarnos compañía, oídos, ojos que nos atiendan. Hablo de ellos, de los demás, no de mí”

 

Finalmente, las cartas que lee el protagonista-narrador es capital para la “resolución” de la trama. O, mejor dicho, sólo para “completarla”. Las cartas poseen una categoría material superior a las conjeturas del narrador. Su lectura es la misma que hubiese hecho un dios-narrador mientras la mujer la estaba escribiendo o mientras permanecía oculta en la oscuridad de un cajón. La revelación por parte de uno de los protagonistas posee un efecto doble: no sólo actúa sobre el lector, sino sobre otro protagonista, en este caso, el narrador.

 

Sin embargo, si bien aceptamos que la carta–el fragmento–es una revelación, el texto incuestionable, al hacerlo no estamos haciendo otra cosa distinta a lo que ya habíamos hecho junto con el narrador: conjeturar. Deducimos o abducimos según relaciones no probadas: la carta debió ser escrita por la mujer imaginada, debió estar dirigida al enfermo, aludía a quien suponemos era su hija, a una relación diferente a la supuesta anteriormente. Adivinamos que hasta el autor–Onetti–asumía los mismos hechos. Pero, en cambio, no lo hace el texto: él nos ha enseñado a desconfiar. No podemos fiarnos de una conjetura ajena donde no hay dios-narrador. Todo son presunciones y prejuicios que el lector–como el narrador–une, construye, arma como un mosaico, inventando las partes que faltan.

 

Onetti: técnica y autor

 

Dijimos que la cosmovisión del autor se refleja en el uso de sus técnicas de escritura. Brevemente, podemos decir que en Onetti el escepticismo y la desconfianza forman un par dinámico que se retroalimenta y genera su mundo propio, que no es más ni menos ficticio que el realismo de los grandes empresarios, de ministros y lustrabotas.

 

En el caso de Onetti, si no fue totalmente consciente de ellos, por lo menos lo dejó expresó con lucidez: “Para Dorotea Muhr, que me ha estado queriendo por más tiempo que ninguna otra, y me ha mentido menos que las demás, y mejor[5] Claro, no es posible ser un sobreviviente escéptico y al mismo tiempo carecer de ironía.

 

José Donoso dice, en el prólogo a El Astillero su mundo abierto pero sofocante nos convence de la existencia de su tiempo y de sus fluctuaciones […[ nos agudiza la emoción al no darnos soluciones, sino proponernos una encadenación de preguntas. ¿Quién las contestará? Nadie, es evidente.”

 

Ahora, el mundo onettiano es abierto y cerrado al mismo tiempo. Desde un punto de vista semiótico, la apertura está dada en la lectura ambigua, plurisignificante. En cierta forma el lector no encontrará interpretaciones amuralladas, nunca será pasivo: deberá interpretar, su trabajo será el de un monje que ejercita la hermenéutica, el de un cabalista que explora otras posibilidades textuales.

 

Sin embargo, desde un punto de vista existencial, se podría decir que el mundo onettiano está cerrado. Lo han cerrado la falta de esperanzas, de redención, el escepticismo. ¿Es contradictoria la técnica con la visión cosmogónica del autor? No, en absoluto. ¿Qué infierno más temido puede haber que la duda y la infinita ambigüedad, la indefinición? ¿Qué universo más cerrado puede haber que el laberinto, por más amplio que sea–por su misma amplitud?

Jorge Majfud

 

Bibliografía

 

  • Ainsa, Fernando. Las trampas de Onetti, University of Yale, 1970
  • Onetti, Juan Carlos. El astillero. Seix Barral, 1978.
  • Onetti, Juan Carlos. El pozo, para una tumba sin nombre. Ed. Seix Barral, 1979
  • Onetti, Juan Carlos. La vida breve. Sudamericana.
  • Onetti, Juan Carlos. Los adioses. Ed. Grijalbo Mondadori. S.A. Barcelona 1995
  • Rodríguez Monegal, Emir. Prólogo de Obras completas de Juan Carlos Onetti. Ed. Aguilar, Madrid 1979.
  • Saer, Juan José. Más allá de las modas. Phcuentos Nro. 1
  • Stancel, Franz K. Towards a Gramar of fiction, 1978.

 

 


 

[1] Guillermo de Conches decía que Dios podía hacer un ternero del tronco de un árbol, pero jamás lo había hecho.

 

[2] Ainsa, Fernando. Las trampas de Onetti, University of Yale, 1970.

 

[3] Rodríguez Monegal, Emir. Prólogo de Obras completas de Juan Carlos Onetti. Ed. Aguilar, Madrid 1979.

 

[4] Onetti, Juan Carlos. Los adioses. Ed. Grijalbo Mondadori. S.A. Barcelona 1995. Pág. 40.

 

[5] Saer, Juan José. Más allá de las modas. Phcuentos Nro. 1

 

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Cine latinoamericano (1968-2003)

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Memorias del olvido

Utopía, resistencia y desesperanza

(1968-2003)

Jorge Majfud, PhD.

 

Índice

 

 I.      Introducción (El prostíbulo y el compromiso social)

II.      De la Utopía a la Resistencia

III.      Memoria para la Utopía

IV.      Desmemoria para el Fin de la Historia

V.      En búsqueda de la memoria perdida

VI.      Ideología del olvido

VII.      Éxito y Olvido, Ética y Memoria

VIII.      Tradición y nostalgia

IX.      Estrategias de dominación y resistencia

X.      A la búsqueda de una resistencia funcional

XI.      La pérdida de la memoria colectiva


“La simple existencia de una película latinoamericana es ya un acto de resistencia”

Ignacio Ramonet

Le Monde Diplomatique, 2003

 

           I.      Introducción

El prostíbulo y el compromiso social

 

Irwin R. Blacker, profesor de famosos guionistas como Bob Gale[1], en su guía para la creación de películas exitosas, escribió: “The premise is the basis of the conflict. The premise must be clear to the writer before he begins to write”. (Blacker, 6) “The viewer needs to know why a character acts as he does–his motivation. There must be a logical inevitability to his actions. What he does may be surprising, but when considered, it must make sense, it must be rational” (35) The viewer has been watching to see how the conflict will be resolved. He may not like an unhappy resolution, but he will like it considerably more than no resolution. (15).

La preocupación del cómo se hace una película es propia de los escritores, productores y directores de Hollywood. Un buen cómo–y, con éste, la estrella–nos garantiza éxito–ventas, rentabilidad, ganancias–. Sin embargo, la preocupación del Nuevo Cine Latinoamericano ha sido, si bien no en su totalidad, por lo menos como característica identificatoria, una mayor preocupación sobre el por qué y el para qué [I]. Si el cómo interroga las técnicas de realización de una película y mantiene un diálogo complaciente con su público, el por qué interrogará las relaciones de poder, sosteniendo un diálogo crítico y acusador con la sociedad de la cual forma parte. El cómo necesita crear un conflicto y resolverlo en la misma sala de proyección, de igual forma como el sexo se inicia y culmina en un prostíbulo. De ahí en más, el cliente saldrá satisfecho y repuesto para la producción, sin llevarse mayores recuerdos de la mujer que fingió amar. Diferente, el por qué no procura la invención de un conflicto ni su resolución dentro de la sala de proyección, ya que supone que ese conflicto es anterior a su escritura y existe actualmente en la sociedad–las relaciones de dominación, la reflexión ética, el historicismo, la lucha de clases, las ideologías transparentes, etc. Por lo tanto, el conflicto deberá ser resuelto fuera de la sala oscura. En algunos casos se proponen soluciones; en otros se reconoce la imposibilidad de las mismas–desde el arte–y sólo se limitan a la exposición de una determinada problemática social e individual.

Si bien toda película tiene un por qué, ya que se produce en un determinado contexto ideológico–Mas’ud Zavarzaeh–, no todas ejercitan la incómoda virtud de la autorreflexión. Las películas que se originan sobre la base de un brillante cómo, generalmente reproducen su contexto ideológico de una forma transparente. Sin un esfuerzo de ajuste ocular–ajuste “crítico”, para el cual generalmente no está predispuesto–el espectador nunca podrá percibirlo. Al igual que otras tradiciones del cine europeo, el Nuevo Cine Latinoamericano nació y se desarrolló con la voluntad de lecturas múltiples, muchas de las cuales consistían en una mirada crítica al propio contexto ideológico, las relaciones de poder que estructuran las sociedades de las cuales surge. Inevitablemente, su semiótica tenía que ser abierta, interrogativa. No puede haber resolución final–orgasmo ideológico–porque el mismo no se circunscribe a las reglas propias del arte. Su mayor virtud es la interrogación, la trascendencia más allá del hecho cinematográfico: el rescate de la memoria colectiva. Pero no hay memoria colectiva sin crítica, ya que en su construcción intervienen otras narraciones, un contrapunto muchas veces perverso con el olvido especializado.

Con esta voluntad, para este ejercicio intelectual, recurrió a muchos elementos, a diversas revisiones. Una de ellas, como no podía ser de otra forma, ha estado referida a una desgarrada obsesión latinoamericana: la memoria.

En este breve resumen monográfico, rastrearemos el dramático proceso de transformación que ha sufrido la memoria colectiva en América Latina a través de alguna de sus películas más celebradas y resistidas.

Procuraremos mostrar la existencia de tres etapas importantes:

I. Tiempo de la utopía social.

II.  Tiempo de la resistencia y la denuncia.

III.  Tiempo de la derrota y el nihilismo.

Cada etapa, como no podía ser de otra forma, se relaciona con las ideologías en pugna por el poder.

El proceso mostrará, además, la evolución de una derrota que va desde la acción hasta los aspectos anímicos e ideológicos. Sin embargo, no se circunscribe únicamente a un número de realizadores cinematográficos con particularidades ideológicas, sino que se extiende al contexto social desde donde surge.

En resumen, este dramático proceso, social y artístico, no será otra cosa que el diálogo desigual de la región–América Latina–con el centro ideológico, económico y militar del mundo. La propia identidad latinoamericana se define en función de sus hermanos mayores, de forma conflictiva, con resabio y admiración, con demostraciones de rebeldía y sometimiento, de joven madurez y de amnesia senil.

 

 II.      De la Utopía a la Resistencia

Poco antes de iniciarse la década del “fin de la historia”, Alfredo Guevara decía: “En 1967 no apreciábamos contradicción posible entre arte y militancia, palabra esta última de contextos y sub-textos que indebidamente la igualaban a una desmedulante rutina anti-artística” (Cuadernos de Cine Número 33, 7). Por esos mismos días, cuando tuvo lugar en La Habana el IX Festival Internacional del Nuevo Cine Latinoamericano, Paul Ledux, de México, decía: “Y si Becht escribía hace años ‘Qué tiempos estos en que resulta criminal hablar de la belleza de los árboles’, propusieron cambiar la frase de aquel alemán exiliado en Hollywood y hacer que se hablara sólo de la belleza de los árboles” Más adelante, parafraseando al cuento más breve de la historia, de Monterroso, advierte sobre un presente que no es más que la continuación miserable del pasado: “Y cuando despertó, la miseria aún estaba visible en la ventana” (22, 23)

Significativo fue, también, lo que expresó Miguel Littin, de Chile. En esa oportunidad recordó el primer y ahora mítico Festival de Viña del Mar (1967), donde él mismo había proclamado: “El cine en América Latina no debe seguir el camino europeo o norteamericano. Éste no es un festival de estrellas sino de realizaciones”. (35)

La “estrella” es un producto de la burguesía, del consumismo capitalista, de la idolatría fetichista y la desmemoria, mientras que las “realizaciones”, ese cine experimental y de autor, debería ser crítico y revolucionario. Sin embargo, el mismo Littin reconoce, no sin nostalgia de viejo: “en 1967 y en 1969 nuestros sueños no tenían límites, nuestra aspiración era la revolución total, nuestro espíritu estallaba en utopías; el triunfo revolucionario parecía estar al alcance de la mano”. (36)

La amenaza de la desmovilización y el olvido se deja entrever en las palabras de Jorge Sanjinés, de Bolivia: “No se trata de insuflar de ‘religiosidad política’ al pujante Nuevo Cine Latinoamericano. Nada de eso, simplemente de no perder, en ningún momento la conciencia del grave momento histórico que vivimos en nuestros países, no perder ni un momento la conciencia del sufrimiento colectivo que padecen nuestros pueblos, porque de esa conciencia sacaremos fuerza, sacaremos la voluntad de oponernos, con lo que tenemos a mano… [Debemos] reestablecer el carácter verdaderamente antiimperialista del Nuevo Cine Latinoamericano. No tenemos que avergonzarnos hoy día de haber esgrimido ese postulado antes.” (55)

Aquí ya no se trata de alcanzar la utopía, la revolución, el estado ideal de una sociedad futura, sino de no sucumbir al caos, a la extensa derrota, al olvido. Lo que será confirmado por Carlos Rebolledo, de Venezuela: “Estamos en un período histórico de acumulación de frustración colectiva” (74). Como parte de la desmemoria, entendemos la observación de un europeo, Peter B. Schumann, de lo que entonces era la República Federal de Alemania: “¿Cómo se explica, entonces, que hoy casi no haya películas políticas radicales, ni siquiera documentales, aquí en América Latina, donde las contradicciones de clase son más agudas, donde el hambre es aún más grande, la represión más violenta, la explotación más devastadora? […] ¿Dónde están las películas que encienden la mecha, como lo hiciera la tercera parte de La hora de los hornos? […] Por lo demás, en las democracias que se han expandido en América Latina se reconoce entre los cineastas más bien una voluntad socialdemocrática de transformación en lugar de un fuego revolucionario” (109). Lo cual no es extraño, ya que el cine, si bien podría considerarse, como todo arte, una vanguardia de las movilizaciones sociales, un instrumento crítico y acusador, es también un reflejo de la sociedad en la que está inmerso.

Para terminar, Julio García Espinosa, de Cuba, recordó: “nosotros defendemos un cine que se concilie con la poesía y con la militancia. Porque el arte, compañeros, como todos sabemos […] lo mismo se encuentra en los apocalípticos que en los integrados […] en los reaccionarios que en los revolucionarios” (140).

En este breve periodo de tiempo, podremos apreciar la metamorfosis de la memoria y la esperanza, desde la confianza militante[2] de La hora de los hornos (Argentina, Solanas y Getino, 1968) al escepticismo nihilista de La vendedora de rosas (Colombia, Gaviria, 1998), treinta años después.

 

 

  III.      Memoria para la Utopía

 

Sin memoria no hay conciencia. Por lo tanto, la memoria jugará un papel decisivo en este periodo que va desde la Utopía a la Resignación. En Memorias del subdesarrollo de Tomas Gutiérrez Alea (Cuba, 1968) la dialéctica del olvido-memoria cobra una trascendencia política y económica que estructura todo el discurso-reflexión de la misma. Después de retratar la sicología de Elena durante varias escenas, Gutiérrez Alea recurre a la reflexión directa del protagonista, Sergio, para que termine de explicar, de forma por demás directa, lo que se venía presintiendo desde mucho antes: Elena es América Latina, esa mujer inconstante, inestable, que no llega nunca a madurar en su carácter. Mientras vamos viendo un resumen de sus actitudes físicas, de sus gestos, Sergio se lamenta de su incapacidad de consecuencia, de consistencia, de acumular experiencia. Los cubanos–los latinoamericanos–se adaptan al momento. Elena es la imagen del subdesarrollo–lo opuesto a Hanna, la alemana que huye del régimen nazi–: es incapaz de sostener un sentimiento, y en esta idea hay un fuerte olor a tinta nietzscheana, a su recurrencia de la voluntad, del carácter, del instinto como estado de la madurez. Tampoco el carácter del pueblo ha llegado a la madurez. Es mas, se resiste. En el juicio por abuso sexual por parte de Elena y de su familia, Sergio es absuelto por la justicia formal, pero ha salido derrotado de su experiencia con la familia de Elena (el pueblo), la que ha mostrado toda la fuerza de la rigidez cultural. “Yo he visto demasiado para ser inocente–reflexiona el protagonista–; ellos tienen demasiada oscuridad en la cabeza para ser culpables”.

Décadas después, en pleno período de desesperanza, en Mujer transparente (Cuba, 1990)–recurriendo al contraste y al flashback–se hará patética esta desmemoria responsable del fracaso: aquellos que en tiempos de la utopía huían al exilio eran calificados de “escoria humana” o, simplemente, de “gusanos”, ahora volvían en forma de turistas y eran considerados “de primera clase”. Los cubanos, como la protagonista, no sólo no tenían acceso a espacios reservados para los antiguos gusanos, sino que donde estaban eran tratados con desprecio–por sus propios compatriotas, por los empleados de esos espacios. ¿Cómo era posible esto sino gracias a una impúdica desmemoria?

También en Eva Perón (Argentina, 1996) la protagonista, al enfrentarse a los obreros, a su pueblo, recurre al juego memoria-olvido: los obreros que le hacen una huelga a Perón olvidaron los beneficios que obtuvieron de él, lo que los hará débiles o incapaces de continuar la “revolución”. También el olvido de la opresión oligarca amenaza este proyecto.

 

 

   IV.      Desmemoria para el Fin de la Historia

 

El poder de las clases dominantes no es tal si su contraparte dominada no reconoce la relación simbólica–que es anterior a la material–que los une y, por ende, debe alimentar permanentemente el símbolo. El poder no necesita de argumentos para sostenerse, pero los argumentos pueden amenazarlo. A su vez, esa relación simbólica se asienta, sobre todo, en una determinada ética y en una determinada creencia. La creencia puede ser religiosa o materialista; en ambos casos, es una promesa sobre un logro futuro, ya sea la conquista de la felicidad o la salvación de la catástrofe. Estas creencias, materialistas o religiosas, son las que hace a los humanos seres únicos en la naturaleza: su presente no se explica únicamente por su pasado sino, sobre todo, por su futuro. Estamos hoy aquí no sólo porque ayer viajamos en esta dirección, sino, sobre todo, porque mañana pensamos dirigirnos a alguna otra–nuestro presente tiene una intención.

Pero el futuro también está hecho de pasado, tanto como el pasado está hecho de futuro–de utopías. Dominar–acción propia del presente–significa controlar tanto el pasado como el futuro. Y en ambos casos la memoria es el objetivo, la materia prima con la cual la ideología dominante trabajará. Esto es, la memoria debe ser construida para un determinado fin; y construir significa seleccionar, modificar, ubicar, limpiar y desechar.

 

        V.      En búsqueda de la memoria perdida

En Latinoamérica, el Arte y el Poder son enemigos. Por lo menos cuando hablamos de Arte y Poder con mayúsculas. Mientras que los crímenes y genocidios, las desapariciones y las violaciones se perpetuaron en el silencio de la Justicia e, incluso, de las sociedades, el arte–principalmente la literatura y el cine–han tomado el desafío de recordar. Bastaría con recordar algunas películas representativas en países donde la impunidad ha marcado la conciencia–o inconciencia–de la sociedad. En este caso, sólo algunas de las películas más vistas y comentadas que se produjeron en Argentina después de la última dictadura militar(1976-1983): La historia oficial [3] (Puenzo, 1985), Hay unos tipos abajo ( Alfaro y Filippelli, 1985), La noche de los lápices (Olivera, 1986), La republica perdida (Pérez, 1986), La deuda interna (Pereira, 1988), La amiga (1989), El lado oscuro (Suárez, 1992), 1977, casa tomada (Pilotti, 1997), Por esos ojos (Arijón y Martínez, 1997), Garage Olimpo (Bechis, 1999), Botín de Guerra (Blaustein, 1999), Operación Walsh (Gordillo, 2000), Ni vivo ni muerto (Ruiz, 2001), Kamchatka, etc.

La relación de la historia y la memoria es compleja y conflictiva en cualquier sociedad y, probablemente, lo es aún más en sociedades como la rioplatense. Especialmente cuando sus historias más recientes están atravesadas por las peores violaciones a los Derechos Humanos que las Buenas Costumbres pretendieron ocultar detrás del Orden Salvador.

Pero, ¿qué recordar y qué olvidar? ¿Es bueno recordar o sólo sirve para atarnos al pasado? Hasta el momento, preguntas de este género no han sido nunca consideradas desde el discurso oficial y público sin una fuerte dosis de carga ideológica. En ocasiones, la izquierda política se ha servido de la memoria para su propia reivindicación; por otro lado, la derecha–autodefinida, no sin razón, como eterno “centro”–ha manipulado el olvido como forma de aumentar su radio de dominación económica, bajo la amenaza del “regreso al desorden” que, contradiciendo a la bandera brasileña, nos impida alcanzar el “progreso”. Y en esta carrera hacia el progreso–confundido sistemáticamente con el modelo materialista del primer mundo–todo es válido. Incluso el olvido.

 

   VI.      Ideología del olvido

Mariana Pianca, en La política de la dislocación (o retorno a la memoria del futuro), nos recuerda que esta ideología del olvido–reconocible en la posmodernidad y, sobre todo, con la aparición meteórica de los legitimadores del poder, del orden actual, del orden inevitable, del mejor de los mundos posible, de F. Fukuyama–no es una novedad, sino que había sido advertida ya en 1966 por Ángel Rama[4] bajo el nombre de “apaciguamiento ideológico” (Pianca 118).

En el caso del Río de la Plata, el olvido fue organizado por la clase política y confirmado, de alguna forma, por la resignación de gran parte de la población. En Argentina se llamó “Punto Final”, e incluyó el clásico perdón que en sociedades inmaduras, o con tendencia a la hipocresía, está reservado siempre para mayoristas del crimen organizado. En Uruguay ni siquiera existió la oportunidad de iniciar juicios contra los violadores de los Derechos Humanos, ya que una previa ley de amnistía a los subversivos debía legitimar una amnistía posterior a los militares, la que llegó con la ley de Caducidad Punitiva del Estado, la cual fue confirmada por la población en un referéndum que dividió al país en dos. También aquí se podría aplicar las palabras de Marina Pianca: “Los que continuaron tercamente preguntando, indagando, parecieron señalados como arqueólogos subversivos, desenterradores de muertos o, simplemente, provocadores” (130).

Mariana Pianca dice, recordando a Eduardo Grünter, que vivimos en un mundo que se construye y decontruye a partir de “hechos discursivos”. Cuando “percepción” y “hecho discursivo” entran en contradicción, vence el hecho discursivo, dado que tales hechos discursivos han sido legitimados por sectores hegemónicos que han logrado equiparar dicho discurso con la idea de desarrollo, de progreso, de éxito. Siguiendo a Grünter, coincidimos plenamente: “la victoria de una cultura y una ideología dominante es tanto más poderosa en la medida en que el proceso de su imposición haya pasado desapercibido” (123). Esta ideología del olvido –reconocible en la posmodernidad y, sobre todo, con la aparición meteórica de los legitimadores del poder, del orden actual, del orden inevitable, del mejor de los mundos posible de F. Fukuyama– no es una novedad, sino que había sido advertida ya en 1966 por Ángel Rama[5].

Esta dialéctica es una de las bases de la dominación moral de nuestras sociedades. Pero la estructura de esta dominación es compleja y está compuesta por distintos niveles, por esferas de dominio que no siempre son concéntricas, no siempre coinciden y, por lo general, se yuxtaponen.

Dos de estas esferas, quizás las más importantes para comprender a nuestras sociedades, se refieren a la cultura y a la ideología.

Veámoslo un instante, más de cerca.

La primera (la cultura) forma y refleja la sensibilidad de los pueblos, es objeto y sujeto al mismo tiempo; la segunda (la ideología) enmarca y, en ocasiones, dirige el pensamiento que se traduce luego en una acción de organización con fines específicos. Que sepamos, hasta ahora, toda ideología ha servido los intereses de un determinado grupo social en desmedro de otro, lo que tal vez es una antigua herencia de las guerras intertrivales y de la insoslayable lucha de clases[6]. Ricos sobre pobres, hombres sobre mujeres, blancos sobre negros, etc.

Repito que, a mi entender, una ideología –cualquiera– tiene por objetivo único la conquista del poder social –el control y dominio en el proceso de evolución del espíritu humano. (En otro momento hemos hecho la categorización de “espíritu” como la presencia del “otro” en el individuo y en la sociedad al mismo tiempo. Sin el otro –vivo o muerto– no hay espíritu humano. El “yo humano” es la composición de la herencia social e histórica, es decir, cultural; el “yo animal” –físico y psicológico– es lo único verdaderamente individual que poseemos los seres humanos).

A su vez, el poder es el principal narrador de la historia. Su narración describe sus propios actos y los predice; los provoca. A la ideología dominante (aquella que ha conseguido monopolizar el poder) se opondrán ideologías de resistencia, las que, por lo general, deberán recurrir al mismo instrumento: la moral, base legitimadora de cualquier empresa, justa o injusta, democrática o despótica, pacífica o guerrera. Por supuesto que quiero decir que también la ética es una construcción ideológica. Sin embargo, y en base a determinados principios morales, podríamos llegar a decir que la mejor de las ideologías posibles sería aquella que oprimiese al menor número de personas en beneficio del número mayor [coeficiente ideológico tendiente a cero: Ik=(Im/Imx); Ik≠0, Ik0].

Por absoluto que fuese, el poder nunca actuó sin una legitimación ética, ya sea poder religioso, económico, financiero, político o militar. Para el poder absoluto, de nada importa la racionalidad o la justicia ética de un determinado discurso legitimador: lo que importa es que el discurso ético sirva a sus intereses. Cuando deja de servirle, simplemente lo pasa por encima con un nuevo discurso. Los que sufren o resisten este poder, sólo les quedará la posibilidad de recurrir a la razón y a la construcción de una justicia, es decir, a un nuevo discurso basado en los principios construidos por la historia –para nuestro tiempo: democracia, libertad, igualdad, fraternidad. El poder dominante procurará integrar estos principios a su discurso, pero nunca a su acción, ya que por regla general interfieren con sus intereses. Y éstos siempre estarán primeros.

A la cultura le corresponde organizar el lenguaje semiótico, instrumento omnipresente que es monopolizado por la ideología dominante. Y todos sabemos que no hay nada más difícil de ver que aquello que se encuentra en todas partes.

A la ideología dominante le corresponderá la articulación de un discurso que establezca cuál es el bien y cuál es el mal (es decir, en nuestro tiempo, el progreso y el fracaso, el orden y la violencia, lo patriótico y lo antipatriótico, el héroe de guerra y el terrorista, etc.) A la cultura, en cambio, la corresponderá el papel de traducir ese discurso al lenguaje local –cuando la ideología procede de afuera–, o deberá expandirla por toda la comunidad internacional –cuando el discurso procede de un sector interior de la misma–. Por lo general, el principal instrumento transmisor de este discurso es la clase dirigente, en primer lugar, y la clase política, en segundo. El disidente se puede encontrar dentro de este segundo grupo, pero difícilmente logre infiltrarse con alguna posibilidad dentro de los primeros, sin correr el riesgo de ser absorbido o expulsado por su fuerza. Como lo desarrolla Mas’ud Zavarzaeh, el disidente terminará por formar parte de la tradición; al no significar una crítica material al orden imperante, se transformará en parte integrada del mismo[7] (Zavarzaeh 152 y 225).

Apropiándose del material de la cultura –de la tradición–, el discurso del éxito –de lo eternamente nuevo– deberá ser identificado con los personajes que en el pasado fueron figuras positivas para la cultura actual, personajes que, a su vez, fueron dibujados por la misma ideología imperante o por una ideología dominante pasada. Así, cuando la ideología del varón dominante se ve debilitada por un discurso contestatario femenino –marxista–, la ideología hegemónica procurará apropiarse de dicho discurso en beneficio propio. De esa forma, los hombres, en ocasiones y en la dosis justa, son reemplazados por mujeres, pero la dominación –económica, religiosa y financiera– de una determinada clase se mantiene. Lo mismo ocurrirá con la reivindicación de los negros. Seremos testigos de un espectáculo obsceno: el reemplazo de hombres blancos, de algunos sectores más visibles del poder, por mujeres negras. Los íconos culturales de la posmodernidad cambian al mismo tiempo que la estructura de dominación se mantiene: las masas de poblaciones negras continúan sumergidas en los extractos más bajos de las sociedades, disimuladas por brillantes excepciones públicas.

Para mantener una antigua estructura de explotación y dominación, identificándose al mismo tiempo con la modernidad, el progreso y el éxito, el capitalismo posmoderno debe manipular los recursos culturales con los que cuenta a cada instante. Debe trascender los límites de su propia región cultural, identificándose con la Libertad, la Justicia, el Bien y la Seguridad. Sus valores deben presentarse como universales, no importa sobre qué cultura, sobre qué religión extienda su Ley. Y, sobre todo, debe convencernos de que no hay alternativa a su modelo.

Pero sí la hay. Es la Sociedad Desobediente.

Sin embargo, la alternativa a una ideología dominante no es una ideología opositora que busque destronar a la primera para imponerse, a su vez, en el trono, en el centro, como fue el proyecto marxista. También las ideologías resistentes, como puede serlo el feminismo, terminan por inmovilizar el valor crítico de los individuos en beneficio de un aparato bélico. Es probable que esa construcción que llamamos Sociedad Desobediente termine por desaparecer a manos de las Fuerzas del Orden o cobre las características de una ideología. Pero aún en este caso debería tomar conciencia y distancia de los prejuicios y perjuicios que esta transformación conlleva siempre: la disfunción del pensamiento libre, radicalmente crítico, indomable –eternamente joven, porque una sociedad madura tendrá un espíritu joven o volverá a la obediencia de su infancia; paradójicamente, a la obediencia de una nueva ideología.

Bertolt Brecht alguna vez dijo que “Si las vacas hablaran no existirían los mataderos” (Pianca 134). Yo creo que si las vacas hablaran igualmente existirían los mataderos, porque existiría una ideología que las condujera a donde los ganaderos quieren que éstas vayan. No existirían los mataderos, en cambio, si las vacas hablaran y no dejaran de cuestionar el discurso, la religión de los ganaderos. Para ellas, entonces, existiría una alternativa. ¿Cómo no habría de existir, entonces, una alternativa para los hombres y mujeres que, por lo general, son más inteligentes que las vacas?

VII.      Éxito y Olvido, Ética y Memoria

En Tiempo de revancha (Adolfo Aristaran, 1981) nos ofrece una muestra de lo que podríamos llamar un “travestismo de la derrota”, que refleja no sólo las preocupaciones del arte y la filmografía latinoamericana–anotadas al inicio de este trabajo–, sino también de la sociedad toda. En el personaje encarnado por Federico Luppi–Bengoa–, tenemos a un representante del margen absorbido, al mejor estilo clásico, por el centro–un exsindicalista que procura borrar, limpiar, sanear su pasado para lograr un puesto en una mina de cobre–Por supuesto que ese centro se ha servido de un poder político despótico–la dictadura militar–, pero continúa actuando según sus mejores estrategias: la persuasión del discurso correcto, la ética de la “libre competencia”, del progreso del individuo y de la Nación. Sin embargo, esta transformación de la personalidad en un hombre ya canoso no podrá ser sostenida por mucho tiempo. Y éste presentimiento ya aparece como advertencia en su padre: “Un día te van a provocar y vas a abrir la boca”, lo cual constituye, además, una clave simbólica de la película: abrir la boca para alzar la voz de protesta ha traído hasta entonces más injusticia, represión y derrota. El margen no puede usar las mismas estrategias que el centro, porque el centro lo hace mejor, su voz es más fuerte y, lo que es peor, es más verosímil, más “centrada”, más “realista” y “madura”[8].

Tiempo de revancha culmina con una escena más simbólica que verosímil, pero necesaria: el protagonista triunfa y pronuncia una sola palabra en la ducha, en un espacio íntimo: “ganamos”. Pero luego de advertir que el enemigo permanece amenazante–ha sido ofendido pero no destruido–, se corta la lengua con la frialdad de un cirujano. La lengua no le sirvió para salvarse sino, por el contrario, terminó por someterlo y esclavizarlo. Por si fuese poco, su integración a la órbita del centro ideológico había sido gracias a su lengua. Con ella había mentido y ocultado su pasado. No la había necesitado para derrotar al poder, para revindicarse como hombre ético, para honrar su memoria y justificar su propia existencia, pero por ella podría volver a caer. Como dijo su padre al comienzo, un día iba a decir lo que no debía y volvería a perderse.

Tiempo de revancha está estructurada como una película clásica de género policial. Sin embargo, no debemos incluirla en el vasto grupo compuesto por el juego razonable, vulgar y clásico del género anglosajón. Como tantas otras realizaciones del cine latinoamericano, su épica consiste en ver su propia sociedad desde el margen. Sus defectos muchas veces son la crítica, el cuestionamiento y la incomprensión del mercado. Su mayor virtud, quizá, sea haber logrado una magnífica metáfora sobre la dialéctica del poder, una dura y ácida ironía de la lucha de clases.

Desde otro punto de vista, y no desde la tragedia de los años oscuros de las dictaduras sino desde la resignación de los integrados, podemos considerar a El hijo de la novia (Juan José Campanella, 2001) Aquí se expresa de forma más explícita el conflicto entre éxito económico y desmemoria, entre integración a la modernidad–o posmodernidad–del capitalismo consumista o la inquisición en la mala conciencia que ha olvidado. Quizás Norma Aleandro represente a la Argentina: ese pasado de inmigrante, casi romántico, hermoso, que se ha enfermado de olvido. Al mismo tiempo su hijo–los argentinos–luchan por lograr su reconocimiento y lo hace a través del olvido, sin que este mecanismo sea más efectivo que pernicioso.

El discurso del éxito, como lo llama Pianca (120), fue una marca profunda en la Argentina de los años ’90, con su sueño de estar ya en el “primer mundo”–promesa del presidente Carlos Saúl Menem–. Es necesario olvidar para progresar, para evitar el conflicto, el pasado. En El hijo de la novia existe no sólo este conflicto de memoria-olvido sino también de tradición-modernidad. La tradición–la familia–está salpicada por elementos de la vida norteamericana, como lo son la exposición en primeros planos de Burguer King y de la Coca-Cola. Lo nuevo del primer mundo es la imagen de progreso que ha sido impuesta por una ideología dominante, una ideología del éxito y es, al mismo tiempo, el olvido como requisito previo.

De la misma forma que podemos entender el olvido o la desmemoria como un síntoma de decadencia senil, también podemos percibir, no la incapacidad de recordar sino la voluntad de no hacerlo, como un rasgo típico de la inmadurez.

Quizá sea en el personaje del vendedor–Roberto–, en Historias mínimas (Sorín, 2002) donde más patente se hace la idea de estar perdido en un laberinto: en un laberinto dialéctico, en un laberinto psicológico, en un laberinto físico–el vendedor ha recorrido más de dos millones de kilómetros–. Andar y recorrer sin parar no es ya una forma de conocimiento, de memorización, sino de olvido. Al igual que el trabajo compulsivo del protagonista de El hijo de la novia, el viaje interminable hacia ninguna parte del vendedor en Historias mínimas, es una actividad obsesiva que anestesia, que impide la memoria y la conciencia de nuestro origen y nuestros objetivos, como individuo y como sociedad. Lo que es confirmado, a cada momento, con su propia autodestrucción y la interminable serie de reiniciaos–adaptación a nuevos trabajos, sobrevivencia con nuevos proyectos que no se llevan a cabo o se frustran con la participación de su propio autor.

VIII.      Tradición y nostalgia

 

En el caso de El hijo de la novia hay una sátira inicial al mundo contemporáneo representado, fundamentalmente, en la figura de Rafael (Darín) y la ya clásica relación de dependencia y alineación que éste mantiene con su teléfono celular.

Como no podía ser de otra forma, la sociedad se filtra en las historias familiares y personales, pero en este caso también lo hace de una forma consciente: la crisis económica argentina, la corrupción de las relaciones públicas, etc.

Sin embargo subsiste–y es razón de ese mismo conflicto–la tradición de la amistad y “la familia”, acentuada en el Río de la Plata (concretamente Buenos Aires) por la tradición italiana. Los personajes pertenecen a una familia de inmigrantes italianos, típica.

Pero la crisis (o encrucijada) no sólo es económica sino que, además, representa un cambio en las relaciones personales. Las nuevas formas de vida se filtran entre las viejas para producir un cambio negativo, la mayoría de las veces. En El hijo de la novia ese cambio está representado por el estresante mundo de los negocios que exigen al hijo vivir por y para su trabajo, en contraste con el idílico mundo de su padre quien, junto con su madre, pudo iniciar el restaurante y desarrollarlo de forma romántica, entes que puramente materialista. Aún así, la locura de la carrera no es suficiente. Apenas da para no caerse en la crisis económica y ante la competencia foránea pero a un muy alto precio: la salud de Rafael y el deterioro de sus relaciones afectivas. Éstas, no sólo están representadas en su incapacidad de comunicación con sus parejas y su hija–la cual se siente ignorada–, sino también en su relación con su madre.

Sin embargo, aquí aparece otra dimensión de El hijo de la novia, la cual traspasa el presente del protagonista: el comercio emotivo con su madre, a través de los signos afectivos, ha sido igualmente insatisfactorio y, cuando parecía haber sido resuelto por una hiperactividad laboral, en procura del éxito, se revela inmutable, como una deuda pendiente que, a causa de la enfermedad de su madre, parece imposible de pagar.

El hijo de la novia comienza con una escena que sabemos–por su técnica narrativa y fotográfica, por su vestuario, por intuición–pertenece a la infancia de alguno de los protagonistas. Niños jugando con una pelota vieja, en un escenario marginal, destruido, casi cementerio, vistiendo camisetas de los clubes de fútbol de Buenos Aires, Boca y River, desarrollan un “pequeño” conflicto de poder infantil. Es momento en que aparece el Zorro (Rafael Belverdere, en su infancia) con una onda o gomera para hacer justicia[9]. Ésta, como muchas otras escenas en la película son de corte clásico: el niño justiciero se convertirá en otra cosa, pero jamás olvidará su pasado ideal y se encargará de traducirlo y repetirlo como legitimación de sus actos futuros. Cuando se convierta en empresario gastronómico, le recordará a su padre–o, mejor dicho, pondrá en boca de su padre–que él le enseñó a luchar por “ideales”. A lo cual su padre (Héctor Alterio) se lo negará haciendo uso de la parodia y el humor.

Luego de las imágenes nostálgicas de la infancia–marca de fábrica del Río de la Plata, de la filosofía del tango, del cariño protector de “la nona”–irrumpe el presente con toda su locura–también arquetípica–: el mismo dueño de los ojos azules come apurado, al mismo tiempo que trabaja, ordena y habla por su celular en todo momento y en cualquier lugar[10]. Acentuando esta imagen de la alineación posmoderna, el teléfono celular es borrado de la imagen mediante el uso del micrófono y el audífono (lo que facilita hablar sin dejar de “trabajar”), lo cual refuerza una imagen patética: el nuevo trabajador, el empresario habla solo, está tan alienado como su madre. O más –como en muchas partes de la película se sugerirá.

Cuando los tres llegan de regreso al geriátrico, la madre dice: “Yo a tu papá no lo dejo aquí”. Luego de entrar, su imagen se superpondrá con la imagen del rostro de su hijo reflejada en la puerta de vidrio, lo cual supone un cuestionamiento: no queda claro si es “lógico” si la madre debe estar allí o con su familia, pero en todo momento se le hecha la culpa a “esa enfermedad” que sufre su madre: la pérdida de la memoria, que le impide vivir entre los demás.

El festejo del cumpleaños de la madre lo hacen el hijo y el padre en ausencia de la homenajeada, que aún vive en la misma ciudad. Esta significativa ausencia es multisignificante: la madre es una desaparecida–no está viva ni está muerta–de alguna forma, es el pasado que se ha ido. Ambos brindan con el mejor champagne a mirando una ausencia, mientras dicen: “Feliz cumpleaños, mami”. Pero, al mismo tiempo, el festejo es absurdo, carece del sujeto, quienes lo han organizado han perdido el sentido de la ceremonia, no por la demencia de la madre sino de ellos mismos, lo cual será revertido, en parte, hacia el final, lo cual comienza a fraguarse en este preciso instante.

El protagonista principal, Rafael, hará explícita sus conflictos emocionales. El quiebre de la relación con su madre–la mama, la nona protectora–a consecuencia de una desobediencia suya–el haber abandonado la carrera de abogacía–dejará una huella profunda en él, en el hijo no reconocido, no aceptado por su madre. Pero el hijo tratará de demostrarle, desesperadamente, que él “no es un inútil”, a pesar que no llegó a ser “m’ijo el dotor”. De nada servirá que su padre cuestione esta interpretación grabada en su consciente-inconsciente: “¿Quién te dijo que eras el inútil de la familia?”

En este caso conflicto de Rafael será, sobre todo, egoísta pero atendible: él necesita que su madre le reconozca su valor, pero ella ya no puede hacerlo. De todas formas, se empeña en obtener un signo de este reconocimiento y lo que obtiene es una confesión: también la madre sufrió el “desamor” de su madre.

Ahora, ¿cómo se supone que Rafael procuró superar este conflicto, esta carencia de reconocimiento maternal? A través de la obsesiva realización laboral. Una actividad que no sólo le impediría detenerse a pensar–el querer y creer que debía estar en todos los detalles de su negocio–sino que, además, le procuraría éxito: “Me ha ido mucho mejor que unos cuantos profesionales que conozco”, dice Rafael, lo cual no sólo es una realidad social en Argentina, sino un objetivo del personaje que necesita compararse con lo que estima más importante (resultado del modelo materno). Ahora, esta desesperada carrera por demostrar ese éxito laboral que, supuestamente, supliría la carencia, el protagonista necesita estar solo. Los otros y sus afectos significan un obstáculo en su carrera competitiva. Esto no sólo se refleja en la relación con su exmujer, sino con todos los demás. A su novia le propone “más libertad”, a pesar de que la quiere, a su hija le advierte: “No te pongas hincha pelotas que de vos no me puedo divorciar”.

Para mantener este orden mecánico, también las relaciones familiares, fragmentadas por las separaciones, divorcios, desencuentros, nuevas uniones, deben estructurarse como los negocios: “Hoy es jueves–dice la hija–; me toca con papá”. Acto seguido, y después de una disputa de posesión, el padre se la lleva corriendo, con la misma urgencia que lleva con sus asuntos profesionales.

Pero el  ataque al corazón debe suponer un dramático llamado de atención. Significará una inflexión en su vida, lo cual se hace patente apenas despierta en la cama del hospital. Entonces reconoce que uno de sus sueños es “irse a la mierda”.

Esa es su solución inicial: ante el conflicto irresuelto, huye–voluntad de olvido. El trabajo obsesivo también era una forma de huida, por lo cual no es en este momento cuando reconduce su vida. Irse a México a criar caballos es un cambio más de forma que de contenido.

Sin embargo, creo que la simbología más importante de El hijo de la novia–y la que estructura una trama subterránea–es la que se refiere a la zaga de El Zorro [II], el justiciero. Éste aparecerá reiteradamente, ya desde el inicio en el juego de los niños, luego en el mundo de los adultos, con frecuentes alusiones a cada personaje –como el del sargento García, etc–, o en las películas que Rafael verá en soledad en sus momentos de crisis existencial.

El Zorro es un justiciero y, como todos los arquetipos de la época, es un solitario–como El Llanero, etc–. Para este arquetipo, el éxito y la justicia dependen de un solo hombre y, por si fuese poco, es posible.

Sólo el amigo recurrirá a esta historia para contradecir al discurso positivista del héroe infantil: “Los de catorce siguen fregando a los de ocho”. Pero el Sargento García ha descubierto la triste verdad y, además, ha sido derrotado.

   IX.      Estrategias de dominación y resistencia

Para Zavarzaeh, la relación entre el centro y el margen es una relación de oposiciones, conflictiva, entre exclusión e inclusión. Su crisis es uno de los síntomas de la Posmodernidad –“[The] relation between the center and the margin […] is itself a symptom of the crisis of posmodernity and uncertainty about the norms that might “justify” and “explain” the acts one undertakes”. (169)

Sin embargo, ¿qué significa, exactamente, “crisis” de la relación tradicional entre el centro y el margen? Sin duda que ésta no ha cambiado desde el neolítico: hay un centro desde el cual se emite un discurso predominante que es, al mismo tiempo, excluyente. Quienes son perjudicados por ese discurso o quienes lo resisten deben, necesariamente, ubicarse al margen. La crisis de esta relación dialéctica significa, antes que nada, una conciencia y un cuestionamiento ético de esta relación, mucho antes que un cambio estructural–espacial–del centro tradicional.

Ahora bien, cómo somete el centro y cómo se defiende el margen, cómo reacciona el margen y cómo se reorganiza el centro?

Es importante anotar que el centro es el principal productor de “legitimaciones”, es decir, el principal redactor del discurso ético predominante. Pero este discurso necesita de un enemigo: el margen. Personalmente, creo que una de las fortalezas del centro en relación con la “res intermedia” consiste en mantener una clara relación ético simbólica con el margen. Es decir, el centro necesita del margen. Sin el peligro y la amenaza, no podría existir una dominación ideológica efectiva. Es por esta razón que el centro debe combatir el surgimiento ético-contestatario del margen, pero nunca suprimirlo completamente. Si no existiera un margen, el centro lo inventaría. Esa relación perversa que se alimenta de antagonismos ha sido una característica de casi toda América Latina. Su herencia, incluso, se ha trasmitido invisible pero poderosamente a “democracias” como la uruguaya o la argentina.

Una segunda forma de “manipulación ideológica” que practica el centro, aparte del antagonismo, es la “absorción”. Lo que también podríamos llamar, “integración de la exclusión” o “anulación del discenso[11]” (Zavarzaeh 178).

Lo que aún queda sin aclarar es si el centro es plural o no. Sabemos que el margen lo es, pero la respuesta no es tan clara cuando interrogamos al centro. Cabrían dos posibilidades: a) el centro es único, por naturaleza ideológica y de organización jerárquica; o b) el centro es una pluralidad “coherente”, es decir, capaz de integrar los distintos niveles y categorías de discursos de dominación: racial, de clase, económico, de género, etc.–una mujer de clase dominante sería, de alguna forma y al mismo tiempo, marginal por su sexo.

Sabemos que parte fundamental de la ideología dominante, la ideología “central”, consiste en asociar al margen con descalificativos éticos, como pueden serlo de orden social, sexual o de producción. Es decir, el margen es improductivo, desordenado, peligroso para el orden y la seguridad, sexualmente desviado o contra natura, inmaduro, etc.

En las películas de Hollywood, el margen finalmente se integra al centro–el hippie, el bohemio, el contestatario, la mujer “libertina”, etc., terminan fracasando o integrándose a la estructura capitalista. En ocasiones, el margen aparece como una forma inocente que cumplirá una función “reformadora” de algunos elementos disfuncionales del centro–al que deberá ayudar a recuperar su propia centralidad en tiempos de “desviación”. En otros momentos, el margen aparece reconociéndose a sí mismo como incapaz de cambios serios y como característica de la inmadurez psicológica, ideológica, productiva y moral de la sociedad a la que critica.

Por el contrario, en películas latinoamericanas como El crimen del padre Amaro el centro triunfa finalmente en la trama, pero este triunfo significa una derrota ética necesaria en la meta-trama, es decir en las lecturas probables del espectador. El centro se revela, esta vez, como inmoral, corrupto. También en esta película se da una paradoja que, aunque pueda sorprender, no es para nada propiedad de la posmodernidad, sino de los orígenes del cristianismo: el centro representa la fuerza y el poder social, la dominación, al mismo tiempo que la marginalidad ética. Desde este punto de vista, este discurso es marginal. Sólo el poder del dominante puede imponer una censura de expresión; pero el censurador es, históricamente, el que ha perdido la batalla por la legitimación ética, porque su discurso es insuficiente. El personaje del padre Natalio representa al típico marginado: se encuentra en la clandestinidad política y eclesiástica. También se encuentra marginado por el poder político, civil, representado por el periódico del pueblo. Sin embargo, es el único “héroe-ético” que sobrevive en la aniquilación ética de la película. Su derrota, la excomulgación–la separación definitiva de la corrupción y del poder– como la de Jesús, es la única forma efectiva de triunfo moral.

Como afirma el profesor de la Universidad de Berkeley, Mas’ud Zavarzaeh, el disentimiento es parte de la tradición de los sistemas actuales de dominación. La tradición integra y resuelve dos tópicos fundamentales de las sociedades capitalistas: lo nuevo y lo permanente. Para ello, la tradición recurre a la “deshistorización” de los hechos sociales y políticos. Integra en su propio discurso al “disidente”, al rebelde, como resultados necesarios de una sociedad dinámica, moderna y pluralista–democrática.

Pero esta “deshistorización” es una especie dramática y paradójica de olvido a través de la memoria, de memorización del olvido: la ingestión de los hechos históricos por  parte de una tradición ideologizada.

En el caso de América Latina, el rebelde, el subversivo, cuando no logró en un gran movimiento revolucionario destruir la estructura de dominio social–lo cual constituye la regla general–, terminó integrándose a una tradición aún más perversa: operó como justificación del dominio despótico de los poderes políticos, religiosos y militares.

 

        X.      A la búsqueda de una resistencia funcional

Zuzana M. Pick, recordando los tiempos de militancia política de los años ’60, apuntó: “As I have written elsewhere, the films of the movement called for ‘direct political action: denouncing injustice, misery and exploitation, analyzing [their] causes and consequences, replacing humanism by violence” (Pick 302).

En la búsqueda perpetua del cambio, las estrategias y las propuestas fueron diversas. Acorde con los años ’60, ésta respuesta frecuentemente se inclinó por formas violentas. Glauber Rocha lo definía de la siguiente forma: “The most noble cultural manifestation of hungry is violence” “It is the initial moment when the colonizer became aware of the colonized” (Rocha 60)

Podemos observar un cambio y conjeturar una explicación: luego de las dictaduras latinoamericanas de los años ’70 y ’80, el llamado de una acción violenta como forma de provocar un cambio–el eterno cambio que nunca llega–ha dejado lugar a una búsqueda más “humanista”–¿o simplemente moderada?–de el mismo cambio. “This discourse of ‘present-ness’ is crucial to many of the films of New Latin american Cinema” Los directores y realizadores concientemente se han involucrado en un rol protagónico como agentes de cambio social. “Their films served to make ideological positions explicit and to intervene ideologically in favor of social change through aesthetic strategies (…)” (304)

Coherente con su obsesiva búsqueda del cambio, abrumada con un presente siempre adverso, el arte latinoamericano ha buscado también obsesivamente ser un agente de cambio. Diferente al criterio Hollywoodense, donde el orden social no está en cuestión, donde, por el contrario, el esfuerzo debe concentrarse en mantenerlo antes que modificarlo. Tanto la literatura como el cine latinoamericano han buscado el cambio, ora a través de la exposición de una realidad injusta, ora a través del discurso alternativo. Es lo que el realizador argentino Fernando Birri, refiriéndose al cine de los últimas décadas, un intento de “una poética de transformación de la realidad”. (93)

Aunque con mayor escepticismo, en los años noventa el arte latinoamericano ha buscado la transformación de la sociedad pero ya no a través del sacrificio del individuo sino, precisamente, reivindicándolo. Revindicándolo ante los discursos abstractos de las ideologías de la izquierda tradicional y del llamado de la ideología dominante–la capitalista–para una renuncia a sus reivindicaciones presente con la esperanza de un logro futuro que nunca llega.

XI.      La pérdida de la memoria colectiva

Si bien encontraremos una tradición intermedia donde la memoria se convierte en la denuncia, en la reescritura de la historia olvidada, también tendremos un género “documental”, en el amplio sentido de la palabra, donde se recoge el presente y se lo convierte en memoria futura, como son los casos de La vendedora de rosas y La virgen de los sicarios.

Dentro del primer grupo podríamos ubicar, como ejemplos, a La historia oficial (Argentina, 1983), Amanecer Rojo (México, 1989), Botín de Guerra (Argentina 1999), Kamchatka (Argentina 2002). En todas, el discurso es de denuncia contra “la historia oficial”, contra la historia escrita por el poder, ya sea estatal, religioso o económico. La principal motivación de esta reescritura es política y, en todos los caos, consiste en una lucha por la recuperación de la memoria, no sólo aquella memoria ocultada por el poder sino aquella otra deformada por el mismo.

Si al comienzo decíamos, refiriéndonos a los años revolucionarios de los ’60, que no había conciencia sin memoria, ahora debemos decir que sin memoria no hay verdad.

Una tercer etapa en esta via crusis de la memoria latinoamericana la constituye la pérdida de la memoria colectiva la que, paradójicamente, se transformará en un documento futuro: en memoria del olvido.

En esta etapa vamos a mencionar dos ejemplos, como lo son La virgen de los sicarios y La vendedora de rosas. Ambas, desde propuestas diferentes, desafían la tradicional estructura del cine hollywoodense y revierten el precepto de arte como medio de diversión o de belleza, del arte como objeto estético, puramente–si alguna vez existió realmente esta forma puritana del arte sin implicaciones éticas–. Ambas películas no sólo procuran exponer una realidad dramática y conocida por muchos, sino que serán un día la mejor fuente documental para aquellos que procuren entender algo de nuestros presentes, concretamente del presente de las sociedades marginales de América Latina.

Sin embargo, aquí ya no tenemos la denuncia con el objetivo de una reescritura de la historia. Ya no se busca “recuperar” una memoria perdida, sino exponer la tragedia del olvido más desgarrador y absoluto. Mucho menos relación tiene con la memoria de la Utopía. Aquí no sólo no se busca alcanzar la sociedad perfecta, sino que ni siquiera se pretende la resistencia de una sociedad derrotada: un profundo y oscuro nihilismo, a veces autocomplaciente, recorre estas propuestas cinematográficas. Una violenta concordancia con la realidad, la degradación de la vida, la muerte–el olvido. Aquí el presente contrasta violentamente y nos señala el género cinematográfico de ciencia-ficción-catástrofe, donde el mundo ha sucumbido al caos y la gente–una clase sumergida, lejos de los poderosos, como siempre–busca desesperadamente sobrevivir entre la peor miseria y abandono, entre la violencia y la alineación. La vendedora de rosas nos dice que ese futuro ya llegó, que el caos es ahora, que el mundo ya se ha perdido. La destrucción, la decadencia–moral y material–conviven con elementos de la modernidad, con símbolos de un lejano mundo desarrollado, con el recuerdo fragmentado de objetos que alguna vez fueron útiles, que alguna vez formaron parte de un orden lleno de memoria. Sólo que aquí, a diferencia de Hollywood, no hay promesas de redención, no hay héroes organizando la resistencia, incubando la rebelión. No hay esperanza, sino la muerte. La muerte para alcanzar la liberación virginal; la muerte–como de hecho sucede–para volver a los brazos de la madre.

Para los personajes de La vendedora de Rosas, los símbolos–la memoria colectiva–han perdido su significado; el texto, su memoria. El hecho de la “pérdida de la memoria colectiva”, está acentuada no sólo por las drogas–que todo lo borran–, sino también por la edad de sus protagonistas principales–niñas, niños–y por la pobreza del lenguaje que es, en suma, memoria colectiva.

No hay ficción, en el sentido tradicional del término; los actores no son profesionales y su papel es representarse a sí mismos. O, más aún, no representan nada, sino que continúan su vida como si la cámara no estuviese presente. Ya no se trata del neorrealismo nacido de los barrios pobres de Italia y de América Latina: es crudo hiperrealismo, desechos humanos–supuestamente vivos aún–excretados a las cloacas de la ciudad moderna.

Paradójicamente, así como los huesos de un hombre primitivo sirven hoy para recordar al resto de los hombres y mujeres que lo rodearon, sin que alguno de ellos se lo haya propuesto nunca, así servirán estas memorias del olvido, para recordar lo que fuimos alguna vez–si algún día tenemos la suerte de dejar de ser eso que también que somos.

§   §   §   §

Bibliografía

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  • Cook, David A. A history of Narrative Film, David. W.W. Norton & Company, Inc.
  • Cuadernos de Cine Número 33. El nuevo cine Latinoamericano en el mundo de hoy. Memorias del IX Festival Internacional del Nuevo Cine Latinoamericano. Universidad Autónoma de México. México, 1988.
  • El crimen del padre Amaro. (México, 2002) Dirección: Carlos Carrera. Producción: Alfredo y Daniel Ripstein.
  • El hijo de la novia. Argentina, 2001. Dir. Juan José Campanella. Perf. Ricardo Darín, Norma Aleandro.
  • Gómez-Tarín, Francisco Javier. Cine y revolución en Latinoamérica. IV Jornadas de Lenguas y Culturas Amerindias.
  • Historias mínimas. Argentina 2002. Dir. Carlos Sorín.
  • Kamchatka. Argentina, 2002. Dir: Piñeiro. Perf. Ricardo Darín.
  • La historia oficial. Argentina 1984. Perf. Norma Aleandro
  • La hora de los hornos. Argentina, Solanas y Getino, 1968.
  • La vendedora de rosas. Colombia, 1998. Dirección: Gaviria.
  • La virgen de los sicarios. Colombia. Guión: Fernando Vallejo. Director: Barbet Schroeder.
  • Memorias del subdesarrollo. Dir. Tomas Gutiérrez Alea, Cuba 1968
  • Pianca, Marina. La política de la dislocación (o retorno a la memoria del futuro), en Memoria colectiva y Políticas del olvido, Argentina y Uruguay, 1970-1990. Beatriz Viterbo Editora, Buenos Aires, 1997.
  • Pick, Zuzana M. The New Latin America Cinema/ A modernist Critique of Modernity. En New Latin America Cinema, Edited by Michael T. Martin, Wayne State University Press, Detroit, 1997.
  • Pick, Zuzana M., The New Latin america Cinema/ A modernist Critique of Modernity. En New Latin America Cinema, Edited by Michael T. Martin, Wayne State University Press, Detroit, 1997.
  • Rocha, Glauber, An Esthetic of Hunger. The New Latin America Cinema/ A modernist Critique of Modernity. En New Latin America Cinema, Edited by Michael T. Martin, Wayne State University Press, Detroit, 1997.
  • Selles Gómes, Paulo Emílio, “Cinema: A Trajectory within underdevelopment”, Austin: University of Texas Press, 1988.
  • Stam, Robert, Burgoyne, Robert, Flitterman-Lewins Sandy Nuevos conceptos de la teoría del cine. Ed. Piados 1999. Página 215.
  • Tiempo de revancha. Dirección: Adolfo Aristaran. Guión: Emilio Kauderer. 1981
  • Zavarzaeh, Mas’ud, Seeing Films Politically, pg. 169. State University of New York Press, Albany, 1991.



[I] La diferencia y el acento del por qué sobre el cómo es una de las condiciones básicas en el curso de “Cine latinoamericano” del Dr. José Álvarez, en la Universidad de Georgia.

[II] Serie norteamericana popular entre los niños del Río de la Plata durante los años ’60 y ’70.


 

NOTAS  FINALES

[1] Bob Gale, screenwriter of Bak to the Future.

[2] Recientemente, Francisco Gómez Tarín (Gómez, 6) anotó que cuando hablamos de “cine revolucionario” en América Latina, no nos referimos a una revolución puramente artística –como podrían serlo gran parte de las vanguardias europeas de principios de sigo XX–sino de un cine de intervención.

[3] Premio Oscar.

[4] Ángel Rama, revista Marcha, Montevideo 20 de mayo 1966. Citado por Marina Pianca en La política de la dislocación (o retorno a la memoria del futuro), en Memoria colectiva y Políticas del olvido, Argentina y Uruguay, 1970-1990. Beatriz Viterbo Editora, Buenos Aires, 1997.

[5] Revista Marcha, Montevideo 20 de mayo 1966: reflexiones sobre el “apaciguamiento ideológico”.

[6] En los últimos tiempos, se ha recurrido a sofisticados discursos legitimadores para ocultar el sol pretendiendo que esta lucha –la lucha de clases– no existe Tanto, que la sola pronunciación de estas pocas palabras descalifica a cualquiera como “marxista fracasado”, cuando todos sabemos que si hoy los verdaderos marxistas son pocos, eran menos aún antes de la caída del muro de Berlín.

[7] “People may ‘dissent’, but dissent, it is implied, is really a form of adolescent political tantrums: one grows up and recovers from it or one regresses into life-long infantilism and is thus banished from the society of adults. (pg. 152) [Dissent] is ineffective because it is an idealistic distancing from the existing institutions of capitalism and not a materialist critique of its operations nor an intervention in its economic order and class organizations of culture.” Mas’ud Zavarzaeh, Seeing Films Politically, pg. 169. State University of New York Press, Albany, 1991. (pag. 255)

[8] “Soy un angelito –dice el viejo amigo–. No protesto. Hay que morfar. Yo les sigo el juego. No hablés, no protestés. Esto es el infierno”.

[9] Podría ser intencional el hecho de que El Zorro viste la camiseta de Boca Juniors –representante de lo popular, al extremo–y es perseguido por su clásico oponente deportivo y barrial, River Plate, –los “millonarios”

[10]La pareja de ancianos enamorados es alternativamente mostrada con el hijo de fondo, hablando frenéticamente por su teléfono celular. A las palabras calmas y comprensivas del padre contrasta la incomprensión del hijo y su vocabulario lleno de insultos y exabruptos del hijo.

[11][Hollwood films] attempt to recuperate the radical margin as a “reformist” discourse. The margin and its discourses, in a gesture of open-mindedness, as seen as having a “positive” effect on the center” Op. Cit. p. 170. “[en Desperately Seeking Susan ] margin that can form a moral coalition with the center” (178)

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El reino de este mundo

Alejo Carpentier

Le royaume de ce monde

Carpentier siempre estuvo preocupado –sino obsesionado- con la búsqueda de una identidad latinoamericana propia, es decir, más o menos definida en términos intelectuales. Fue una obsesión que sólo pudo experimentar un “europeo” en el exilio cultural, ya que no creo que nativos precolombinos tuvieran preocupaciones semejantes. Para ello, era necesario crear y poseer un “arte propio”, una forma de ser y de hacer propias que se definiesen en relación al otro –al europeo. La identidad podría ser el reflejo de la “conciencia de ser”, pero el “ser”, en si, está conformado por un par que se entrelaza más veces de las deseadas por el hombre racional: la conciencia y el profundo inconsciente. En ambos territorios latinoamericanos han prendido, desde hace mucho tiempo, las semillas africanas y europeas, para convivir, a veces de forma conflictiva, con lo autóctono. Sin embargo, así como la búsqueda absurda de la piedra filosofal llevó a logros insospechados, así como la búsqueda de Indias provocó el encuentro de un nuevo continente (en el termino mas amplio de la palabra), así también Carpentier logra iniciar y sintetizar un nuevo constructo imaginario que –real o virtual, nunca lo sabremos- se llamará “literatura latinoamericana”, “real-maravillo”, o como se prefiera.

Capitulo aparte merecería el talento narrativo y compositivo de Carpentier. Casi no hay párrafos débiles en El reino de este mundo, no hay explicaciones innecesarias. En literatura, como en mitología, algunas oscuridades son preferibles a las obviedades o a las redundancias. Y Carpentier sabe muy bien cómo administrar ese delicado equilibrio entre información y sugerencia, entre mito e historia, entre Eterno Retorno y progresión o culminación histórica. No es la línea o el ciclo; ambas son una: la línea es un pequeño trozo de un gran círculo.

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University

Alejo Carpentier. Le royaume de ce monde/ El reino de este mundo. Paris: Gallimard, 1954.

Lecturas sobre el Imperio Español

Español: Estatuas de Cristobal Colón y los rey...

El Imperio Español

El siglo XV: nacimiento de una nación y de un espíritu

En su historia sobre El imperio español , Richard Konetzke nos dice que “España y Portugal fundaron, por primera vez, organismos estatales de tipo planetario […] En los Estados del rey de España, del monarca más grande de la tierra, el sol—se decía admirativamente—no se ponía nunca” (9) Éste sería, según el mismo autor, “una de las creaciones políticas más grandiosas de la humanidad europea, habiendo realizado en alta medida la misión cultural de Europa en el mundo” (10).

Los descubrimientos y conquistas ultramarinos serán la continuación natural de un proceso histórico medieval. “La peculiaridad de la Edad Media española radica en las guerras seculares contra los moros, en la ‘reconquista’ de la Península ibérica de la dominación de los árabes y bereberes […]” (11). En el siglo XIII, esta empresa religiosa y política se extenderá territorialmente hasta las costas del mar Mediterráneo, sobre todo bajo el reinado de Fernando III: en 1265 cayó Cádiz y en 1334 cayó Algeciras. Con la conquista de Granada, en 1492, desapareciera de la Península ibérica el último reino árabe.

Vilar está de acuerdo en este factor de continuidad, al cual agrega otro aspecto decisivo: la lentitud del mismo proceso en la formación del caráctr espiritual de España.

“The slow speed of the Reconquest is an important feature in itself. A rapid expulsion of the Infidel would have changed the fate of Spain.; it would have moulded her structure, her spirit and her customs as did a crusade of several centuries […] The pressure of necessity in a poor country with a rising population made the Reconquest everywhere into a continuous process of colonisation as well as a Holy War” (11).

Con los Reyes Católicos,  Isabel de Castilla y Fernando de Aragón, se puso fin a la guerra de sucesión, se redujo la rebelde nobleza y la monarquía alcanzó una fortaleza desconocida totalmente en el resto de Europa a finales de la Edad Media.

En este proceso de reconquista que duró siglos, nos dice Konetzke, se formaron “las cualidades bélicas del pueblo español […] aquellos siglos produjeron el tipo de caballero español que buscaba la lucha y la aventura […] Surgió así una clase dirigente noble en los hijosdalgo” (12).

Estas características psicológicas, espirituales e, incluso “raciales”, según Konetzke, fue la misma que “demostraron también los conquistadores de América […] Esta fortaleza del alma, en esta tenacidad acerada y estricta alimentan asimismo rasgos del carácter racial de los antiguos iberos” (12).

Sin embargo, la misma guerra de Reconquista absorbió gran parte de las energías económicas. “A ello se debe que en España no se desarrollara en igual medida que en otro países europeos una burguesía entregada a la industria y al comercio” (17).

Encontraremos, por otro lado, que esta guerra impulsó la construcción de barcos y el establecimiento de una marina más fuerte hasta que “los tres grandes Estados de la Reconquista, Castilla, Aragón-Cataluña y Portugal, se convirtieron en potencias navales en el curso de las guerras contra los árabes” (25). Incluso la piratería encontró una justificación en este proceso contra el enemigo: “se convirtió en aguas africanas una costumbre constante, encontrando su justificación ideológica en el espíritu de la Reconquista, es decir, en la lucha implacable contra los enemigos del país y de la fe” (33).

Sin duda, uno de los hechos más importantes en el proceso de grandeza y decadencia de España lo fue el matrimonio de fernando e Isabel, el 19 de octubre de 1469, porque significó la unión de los dos reinos mayores de la península ibérica. Después de la muerte de Enrique IV, en 1474, es el nuevo matrimonio el que gobierna, haciéndose popular el dicho:

Tanto monta, monta tanto

Isabel como Fernando

Los conflictos y disputas en España fueron superados con una fuerte centralización judicial y administrativa de los “Reyes Católicos”. Se crea el primer ejército permanente de España (el hermano de Fernando fue el jefe). En 1496 los reyes impusieron el servicio militar obligatorio (un vecino cada doce). En el siglo XV ya podemos decir que había una conciencia de unidad de los reinos de España, basada principalmente en la necesidad política de la unión o uniformidad religiosa. Para ello se hizo uso de varios recursos, muchos de los cuales buscaban la “pureza” religiosa y étnica justificada en diferente tipo de discursos, muchos de los cuales podemos ver todavía reproducidos en la literatura del siglo XX:

Los asesinatos rituales, tales como los que les fueron atribuidos a los judíos, y uno de los cuales pudo ser probado jurídicamente, en 1491, aumentó el odio y encono de los cristianos, constituyendo la causa decisiva de que se llevara a cabo la expulsión de los judíos, proyectada ya por los Reyes Católicos desde 1483 (Konetzke, 82).

Según decreto de marzo de 1492, todos los judíos que no se convirtieran al cristianismo tenían que abandonar con sus familias España en un plazo de tres meses. Los judíos que volvieran al país después de la expulsión, serían castigados con pena de muerte.

En virtud de esta actitud en la cuestión judía y árabe, política y religión, Estado e Iglesia, se unieron, de la manera más íntima en el Estado fundado por los Reyes Católicos, mientras que, en la misma época, el Renacimiento independizaba al estado de las vinculaciones eclesiástico-religiosas, situándolo sobre una base puramente secular (83).

Los reyes católicos consiguieron en 1478 que el Papa permitiera la introducción de la Inquisición en Castilla, con el fin de vigilar la fe y la conducta de los nuevos conversos, especialmente de los judíos bautizados. Las guerras y la expansión de su política exterior habían hecho cada vez mayores y más urgentes las necesidades en dinero de los soberanos. La producción de oro y plata era insuficiente, y la falta de una balanza comercial equilibrada hacía disminuir las existencias en metálico del Estado (Konetzke, 90).

Los Reyes católicos gobernaban y manejaban la economía por decreto (“Real orden” o “cédula”), donde emitían prohibiciones y concesiones para comprar y vender. El consulado de Burgos se convirtió en el modelo de la “Casa de Contracción de Indias”, de Sevilla, casa comercial fundada en 1503, que iba a fomentar y regular, según los mismos principios, el tráfico mercantil con el Nuevo Mundo” (98). También la conquista de las islas Canarias fueron, para Fernando e Isabel, una prosecución de las guerras  contra los moros, y equipararon a los isleños con éstos (118). Para Vilar, “the ‘Conquest’ of the Indies, a natural consequence of the ‘Reconquest’ of the Middle Ages, was achieved by a social class whose only raison d’être was war” (12).

Siglo XVI: expansión colonial y decadencia social

Según Vilar, la cúspide del Imperio Español podría localizarse en el reinado de Carlos V, cuando “[he] married a Portuguese infanta and Philip II was able to unite under his sceptre the whole Peninsula together with the two greatest empires in the world. The year 1580 marks the climax of Peninsular history” (23).

Sin embargo, y al mismo tiempo, la monarquía española estaba en permanente inestabilidad debido no sólo a las rebeliones portuguesas sino también a los acreedores de la corona. En 1539 los banqueros Fugger, Welser, Schatz y Spinola eran fuertes acreedores del Estados español. En 1557 la monarquía estaba en virtual bancarrota.

One inevitable conclusion is that the Spanish colonial enterprise was a decisive factor in the economic change from which the modern world emerged. The enterprise created the first “world market” and offered to European productive capacity increasingly cheap monetary cover (Vilar, 37).

Muchos han visto el tráfico de oro del siglo XVI-XVII como una revolución  económica producida en los dos continentes. Otros vieron ene el mismo hecho la razón de la decadencia de España. La España de Carlos V no fue tan próspera como se supone, ya que era pobre en infraestructuras.  “It has already been admitted that the geographical infrastructure and psychology had always blocked productive efforts within the peninsula” (Vilar, 38). Por el contrario, el crecimiento (geográfico y económico y poblacional) de España comenzó en el siglo XV y no fue debido a la colonización (39). Entre 1532 y 1552 Sevilla fue un centro financiero “Nevertheless the peak of industrial productions occur indisputably in the reign of Charles V.” (40).

Urban growth, according to the so-called “Tomás González” census, reveals a remarkable industrial and commercial vigorous together with a continuous demographic vitality; for, despite overseas emigration, there was no rural depopulation before 1565-75 (40).

Sin embargo, el proceso de desarrollo en tiempos de Carlos V fue menor que la importación de metales y valores de América (40).

El año 1640 es crucial, que es el año en que España pierde Portugal. Se pierden varios territorios en Europa (Luxemburgo, Gibraltar, y varias posesiones italianas) e Inglaterra domina los mares. Podemos apreciar una fuerte curva descendente desde 1580 hasta 1713 donde, según Vilar, se llega al punto más bajo. La inflación estimula al principio la economía pero termina arruinándola (tesis de Häbler and Stötbeer). Parte fundamental de esta decadencia es atribuída al mismo “espíritu” social que en otra época sirvió para la Reconquista: los “Hidaldos” no invirtieron en producción (desde un punto de vista capitalista) sino en comprar tierras y construir castillos (aún en América). “All the cities works for Madrid, but she works for no-one” (46).

El Siglo de oro y el siglo de Cobre

En 1600 la plaga provoca el  declive económico y las importaciones de metales de América comienzan a menguar. Se cambian las monedas de oro (y de plata) por las de cobre. Así se hace evidente para todos el fin de la “Edad de oro” y el comienzo de la “Edad de cobre” Paradójicamente, comienza el “Siglo de oro” (intelectual) (41).

We may begin with the mystic, prefaced by the first inventors of spiritual exercises—García de Cisneros, master of St. Ignatius, Ibáñez, confessors of St. Teresa, Alonso de Madrid, Juan de Avila, Pedro de Alcántara. At the lowest point of the line lies the gentle Fray Luis de León; at the highest, St. Teresa and John of the Cross, in whom the mystic life finds its perfect verbal expression (Vilar, 41).

Pese a este misticismo, “literature itself was not excempt with intellectual subtlety. Above all the in the seventeenth century, the passion of bitterness of Quevedo. The mysticism of Calderón and the poetic sensibility of Góngora took on a cerebral flavour—it is the very Spanish tradition of the conceit which extended even to Cervantes and St. Teresa (42). El espíritu predominante de la época tenía un fuerte componenete “naïve, but forceful psychological concepts of liberty, honour and morality of the cristiano viejo, strong enough to react violently against tyranny and appeal to the sovereign over local injustice. The advent of such geniuses as Lope de Vega [1], Cervantes and Velazquez made possible the synthesis of past tradition with mystic flavour and intellectual force (43). Probablemente, su genio más representativo, por muchoas razones, fue Cervantes, ya que “possessed a more ordered genius, and his own life was a synthesis of Spanish experience. A soldier at Lepanto, prisoner of Moors freed by a cofradía, a more or less scrupulous servant of the crown, a faithful believer but not a conformist (for he was a true son of Renaissance), he meditated upon his country and his times. Spiritual grandeur and nobility carried on an extreme, an inexhaustible fount of popular wisdom, a decaying fabric in a expanding world—these contrast take on life in Quixote-Sancho, ideal and reality, individual and society.” (43).

Don Quijote, según Vilar, buscaba soluciones medievales al mundo moderno. Fue una especie de símbolo de Felipe II y de la ineficiencia española, inadaptada a los tiempos en curso, con las armas del Quijote, personaje universal que presente (y representa)  “the same challenge to the bourgeois as Chaplin’s jacket does to the worker: these are historical turning points and at the same times eternal work of art.” (53).

Jorge Majfud

_________________

Konetzke, Richard, El imperio español. Madrid, Ediciones Nueva Época, 1946.

Vilar, Pierre. Spain. A Brief History. Oxford: Pergamon Press, 1967.


[1] Recordar la obra Fuente Ovejuna

 

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Bukowski y Apple

La máquina que agarró a Bukowski por los huevos

Por: Fernando García | 20 de enero de 2012

Bukowski_con_Mac

Apple inventó la autoedición. Con la ayuda de PageMaker, un programa de maquetación, y una impresora de alta resolución, Apple comenzó a entrar a partir de 1985 en las imprentas y en las salas de maquetación de periódicos y revistas de todo el mundo. La autoedición llegó a los particulares a partir de 1990, cuando apareció el Macintosh IIsi, un ordenador con 1 mega de memoria que se podía ampliar hasta 65. Costaba 2.999 dólares.

El escritor Charles Bukowski compró un Mac IIsi el 18 de enero de 1991. Sufrió algunas penurias informáticas: “Ahora mismo esta máquina me tiene agarrado por los huevos”, escribió el 12 de septiembre de 1991 antes de llevar el ordenador al taller. Cuando dos editores le escribieron insinuando que “el ordenador no era bueno para el espíritu”, Bukowski anotó en el diario: “Bueno, muy pocas cosas lo son. Pero yo estoy a favor la comodidad; si puedo escribir el doble y la calidad es la misma, entonces prefiero el ordenador”.  A pesar de sus frecuentes malos momentos informáticos, donde llegó a perder un capítulo entero de una novela, Bukowski se convirtió en uno de los primeros apóstoles de Apple y  sus Macintosh.

Veintidós años después del IIsi, Apple lanza iBooks Author, una herramienta gratuita para hacer con el Mac libros digitales que luego se puedan leer en el iPad. El programa dispone de unas plantillas que ayudan a crear un libro con más facilidad. Una vez terminado, el resultado se puede comprobar en el iPad. Después, basta con enviar el “iBook” a la tienda de libros de Apple (por ahora sólo en EE UU) para descargar gratis o para venderlo.

No obstante, habrá que leer la letra pequeña del EULA de iBooks, que es la licencia de software por la cual el autor o titular de los derechos autoriza a utilizarlo al usuario si cumple una serie de condiciones. Dan Winneman ha señalado en su blog que la licencia de usuario de iBooks Author no permite vender los libros realizados con la aplicación en cualquier librería digital porque obliga a comercializarlos a través de la tienda de Apple. Si el libro se ofrece de forma gratuita, el escritor o editor puede distribuirlo gratuitamente donde desee.

Tal vez Bukowski se enganchara al iBooks’ como hizo con el Mac. Al menos en los días en que sospechaba que el editor creía que su obra no era literaria. “Si él no la quiere se la coloco a otro. Se venderá tan bien como cualquier otra cosa que yo haya escrito, y no porque sea mejor, sino porque es tan buena, y mis locos lectores la están esperando”.

 

[fuente : El Pais >>]

El hijo de la novia

cine pilitico

Dirección: Juan José Campanella.

Guión: Juan José Campanella

El hijo de la novia (2001)

Introducción En El hijo de la novia hay una sátira inicial al mundo contemporáneo representado, fundamentalmente, en la figura de Rafael (Darín) y su ya clásica relación que éste mantiene con su teléfono celular. Como no podía ser de otra forma, la sociedad se filtra en las historias familiares y personales, pero en este caso también lo hace de una forma consciente: la crisis económica argentina, la corrupción de las relaciones públicas, etc. Sin embargo subsiste -y es razón de ese mismo conflicto- la tradición de la amistad y “la familia”, acentuada en el Río de la Plata (concretamente Buenos Aires) por la tradición italiana. Los personajes pertenecen a una familia de inmigrantes italianos, típica. Pero la crisis (la encrucijada) no sólo es económica sino que, además, representa un cambio en las relaciones personales. Las nuevas formas de vida se filtran entre las viejas para producir un cambio negativo, la mayoría de las veces. En El hijo de la novia ese cambio está representado por el estresante mundo de los negocios que exigen al hijo vivir por y para su trabajo, en contraste con el idílico mundo de su padre quien, junto con su madre, pudo iniciar el restaurante y desarrollarlo de forma romántica, entes que puramente materialista. Aún así, la locura de la carrera no es suficiente. Apenas da para no caerse en la crisis económica y ante la competencia foránea pero a un muy alto precio: la salud de Rafael y el deterioro de sus relaciones afectivas. Éstas, no sólo están representadas en su incapacidad de comunicación con sus parejas y su hija ¾la cual se siente ignorada¾, sino también en su relación con su madre.

Sin embargo, aquí aparece otra dimensión de El hijo de la novia, la cual traspasa el presente del protagonista: el comercio emotivo con su madre, a través de los signos afectivos, ha sido igualmente insatisfactorio y, cuando parecía haber sido resuelto por una hiperactividad laboral, en procura del éxito, se revela inmutable, como una deuda pendiente que, a causa de la enfermedad de su madre, parece imposible de pagar.

Creo que se debe anotar además las permanentes contrastes e inversiones que se dan en El hijo de la novia. Existen notables inversiones de los focos temáticos, de los planos discursivos -la filmación y las escenas “secundarias”-, la inversión del sentido religioso -el rito religioso en la iglesia-, la inversión del camino iniciado por el padre es revertido por éste mismo, la aparente “traición” del amigo que sirve para llamar la atención sobre su relación amorosa, su -clásico- regreso al pasado en rescate del presente, todo lo cual expresa una inversión en el sentido de la vida: ¿cuál es el objetivo de nuestras acciones? ¿El éxito o los afectos? ¿Escuchar o ser oídos? Etc.

Desarrollo

El hijo de la novia comienza con una escena que sabemos -por su técnica narrativa y fotográfica, por su vestuario, por intuición- pertenece a la infancia de alguno de los protagonistas. Niños jugando con una pelota vieja, en un escenario marginal, destruido, casi cementerio, vistiendo camisetas de los clubes de fútbol de Buenos Aires, Boca y River, desarrollan un “pequeño” conflicto de poder infantil. Es momento en que aparece el Zorro (Rafael Belverdere, en su infancia) con una onda o gomera para hacer justicia. Podría ser intencional el hecho de que El Zorro viste la camiseta de Boca Juniors -representante de lo popular, al extremo- y es perseguido por su clásico oponente deportivo y barrial, River Plate, -los “millonarios”-. Ésta, como muchas otras escenas en la película son de corte clásico: el niño justiciero se convertirá en otra cosa, pero jamás olvidará su pasado ideal y se encargará de traducirlo y repetirlo como legitimación de sus actos futuros. Cuando se convierta en empresario gastronómico, le recordará a su padre (o, mejor dicho, pondrá en boca de su padre) que él le enseñó a luchar por “ideales”. A lo cual su padre (Héctor Alterio) se lo negará haciendo uso de la parodia y el humor.

Luego de las imágenes nostálgicas de la infancia -marca de fábrica del Río de la Plata, de la filosofía del tango, del cariño protector de “la nona”- irrumpe el presente con toda su locura (también arquetípica): el mismo dueño de los ojos azules come apurado, al mismo tiempo que trabaja, ordena y habla por su celular en todo momento y en cualquier lugar. Acentuando esta imagen de la alineación posmoderna, el teléfono celular es borrado de la imagen mediante el uso del micrófono y el audífono (lo que facilita hablar sin dejar de “trabajar”), lo cual refuerza una imagen patética: el nuevo trabajador, el empresario habla solo, está tan alienado como su madre. O más ¾como en muchas partes de la película se sugerirá.

Inversiones

Cuando algunos especuladores le ofrecen vender el restaurante a Rafael, procuran persuadirlo diciéndole que es un tiempo de crisis. A lo que Rafael responde:

Rafael: -¿Cuándo no hubo crisis? Siempre hubo crisis. Vivimos en permanente crisis.

Es decir, la crisis -la excepción- es lo normal, la regla. Lo excepcional en un mundo disparatado, que ha perdido el sentido de su acción, es la regla.

Cuando la madre de Rafael le pregunta reiteradamente a su nieta cómo se llama, y ésta responde: “Victoria”, enseguida su padre, Rafael, le explica que “la abuela repita las cosas porque está enferma”, a lo que la hija -marginal por su edad- le responde, con gesto cansado: “Ya lo sé; me lo has repetido cientos de veces”. La inversión cosite, claro está, en la conclusión: el alienado, el que no comprende y repite, es Rafael.

Cuando Rafael golpea a un empleado porque es lento e ineficaz, lo hace en nombre de “El paladín de la justicia”, remedando humorísticamente la “Z” del héroe infantil. Sin embargo, su acción violenta se dirige a un individuo marginal, sin poder. Es una “Z” que se hace no al trasero del poderoso sino sobre la cabeza del desposeído.

El amigo que regresa toma por un momento su lugar en su familia, lo que le hace reaccionar; primero negándolo, luego reconociéndolo. Por otro lado, también el amigo sale en busca de los amigos luego de perder a su familia: busca llenar una carencia provocada por una tragedia, y lo hace a través de la sustitución.

Cuando el padre va a pedirle a su mujer que se case con ella, ella le responde con un insulto, lo cual es casi una norma en este personaje de Norma Aleandro. Y más tarde, al final, se desarrolla el siguiente diálogo, que no, molesta a ninguno:

Padre: -¿Dónde vamos de luna de miel?

Madre: -A la mierda.

Padre: -Yo voy a estar a tu lado

Madre: -Qué pesado.

Contrastes

Aparecerán varios contrastes. Usando la técnica fotográfica, se reforzarán símbolos:

La pareja de ancianos enamorados es alternativamente mostrada con el hijo de fondo, hablando frenéticamente por su teléfono celular. A las palabras calmas y comprensivas del padre contrasta la incomprensión del hijo y su vocabulario lleno de insultos y exabruptos del hijo.

Cuando los tres llegan de regreso al geriátrico, la madre dice: “Yo a tu papá no lo dejo aquí”. Luego de entrar, su imagen se superpondrá con la imagen del rostro de su hijo reflejada en la puerta de vidrio, lo cual supone un cuestionamiento: no queda claro si es “lógico” si la madre debe estar allí o con su familia, pero en todo momento se le hecha la culpa a “esa enfermedad” que sufre su madre: la pérdida de la memoria, que le impide vivir entre los demás.

El festejo del cumpleaños de la madre lo hacen el hijo y el padre en ausencia de la homenajeada, que aún vive en la misma ciudad. Esta significativa ausencia es multisignificante: la madre ha muerto en alguna forma, es el pasado que se ha ido. Ambos brindan con el mejor champagne a mirando una ausencia, mientras dicen: “Feliz cumpleaños, mami”. Pero, al mismo tiempo, el festejo es absurdo, carece del sujeto, quienes lo han organizado han perdido el sentido de la ceremonia, no por la demencia de la madre sino de ellos mismos, lo cual será revertido, en parte, hacia el final, lo cual comienza a fraguarse en este preciso instante.

Cuando el padre le revela su intención de casarse por iglesia, el hijo le cuestiona: “¿Qué pasó con tus principios [1], papi?”

Son satíricos los contrastes que Campanella hace del cura con su calculadora. También en la personificación del sacerdote como un actor, como un profesional del espectáculo, lo cual será presentado dos veces: la primera en cuerpo del cura que hace las pruebas de sonido con su discurso; la segunda con el actor-cura, en el casamiento montado para la madre.

Problemática psicológica

El protagonista principal, Rafael, hará explícita sus conflictos emocionales. El quiebre de la relación con su madre ¾la mama, la nona protectora¾ a consecuencia de una desobediencia suya ¾el haber abandonado la carrera de abogacía¾ dejará una huella profunda en él, en el hijo no reconocido, no aceptado por su madre. Pero el hijo tratará de demostrarle, a toda costa, que él “no es un inútil”, a pesar que no llegó a ser “m’ijo el dotor[2]. De nada servirá que su padre cuestione esta interpretación grabada en su consciente-inconsciente: “¿Quién te dijo que eras el inútil de la familia?”

En este caso conflicto de Rafael será, sobre todo, egoísta pero atendible: Él necesita que su madre le reconozca su valor, pero ella ya no puede hacerlo [3]. De todas formas, se empeña en obtener un signo de este reconocimiento y lo que obtiene es una confesión: también la madre sufrió el “desamor” de su madre [4].

Este reconocimiento es parte de la carencia, y Campanella tendrá otras oportunidades de expresarlo de forma diferente. Cuando el padre propone a su hijo su deseo de casarse por la Iglesia con su madre, Rafael le dice que es una locura, porque no se va a dar cuanta de nada. Si no se da cuanta no tiene significado, valor. A lo que el  padre confirma. “algo se va a dar cuanta, aunque sea un poquito”. Incluso después del ataque al corazón, cuando procura efectuar un cambio en su vida, reconoce otra vez la importancia del reconocimiento ajeno: “Tanto laburo[5] para ser alguien y tengo un restorant que no le interesa a nadie”.

Ahora, ¿cómo se supone que Rafael procuró superar este conflicto, esta carencia de reconocimiento maternal? A través de la obsesiva realización laboral. Una actividad que no sólo le impediría detenerse a pensar ¾el querer y creer que debía estar en todos los detalles de su negocio¾ sino que, además, le procuraría éxito: “Me ha ido mucho mejor que unos cuantos profesionales que conozco”, dice Rafael, lo cual no sólo es una realidad social en Argentina, sino un objetivo del personaje que necesita compararse con lo que estima más importante (resultado del modelo materno). Ahora, esta desesperada carrera por demostrar ese éxito laboral que, supuestamente, supliría la carencia, el protagonista necesita estar solo. Los otros y sus afectos significan un obstáculo en su carrera competitiva. Esto no sólo se refleja en la relación con su exmujer, sino con todos los demás. A su novia le propone “más libertad”, a pesar de que la quiere [6], a su hija le advierte: “No te pongas hincha pelotas[7] que de vos no me puedo divorciar”.

Para mantener este orden mecánico, también las relaciones familiares, fragmentadas pro las separaciones, divorcios, desencuentros, nuevas uniones, deben estructurarse como los negocios: “Hoy es jueves ¾dice la hija¾; me toca con papá”. Acto seguido, y después de una disputa de posesión, el padre se la lleva corriendo, con la misma urgencia que lleva con sus asuntos profesionales.

Todos los demás personajes, pese a esta fragmentación familiar, logran recomponer nuevas relaciones. Incluso su novia establece una amistad con su hija que no logra él mismo, y lo mismo se puede decir del nuevo novio o compañero de su exmujer[8].

Pero el  ataque al corazón debe suponer un dramático llamado de atención. Significará una inflexión en su vida, lo cual se hace patente apenas despierta en la cama del hospital. Entonces reconoce que uno de sus sueños es “irse a la mierda”.

Esa es su solución inicial: ante el conflicto irresuelto, huye. El trabajo obsesivo también era una forma de huida, por lo cual no es en este momento cuando reconduce su vida. Irse a México a curar caballos es un cambio más de forma que de contenido.

Pero Rafael también huye del amor. “Estar enamorado son cosas de chicos”.

Su verdadero cambio lo hará desde adentro, cuando se replantee sus relaciones amorosas y familiares.

Simbología

Considero que en El hijo de la novia la simbología no está forzada, aunque tampoco se profundiza en esta posibilidad artística.

Aparecen ciertas recurrencias a los colores, como las paredes azules siempre en contraste con alguna vestimenta femenina roja. También son azules muchas de las vestimentas, incluida la túnica que usa Rafael cuando sale de su habitación (como un fantasma portando su propio suero) y, al darse vuelta muestra las nalgas. Es violeta ¾es decir, azul mas rojo¾ la remera que usa en otras ocasiones. También es azul el cuaderno de poesía de la hija.

En el momento en que Rafael sufre el infarto ¾inflexión de la trama y en la vida del protagonista¾ éste cae sobre le retrato de su madre, lo cual constituye casi una alegoría, un poco inverosímil pero aceptable como narración semiótica. Luego despertará de su ataque al escuchar la voz de su madre que lo llama.

Al regreso de Rafael, después del ataque, los amigos lo reciben con una torta con forma de corazón y una flecha atravesándola. Quizá lo más significativo sea la única vela que la corona, lo cual significaría un renacer ¾aunque considero que esta simbología no es trascendente para el resto de la película.

Más interesante es la asimilación del teléfono vibrador ¾que está en el bolsillo izquierdo de la camisa de Rafael¾  con un ataque al corazón. Al mismo tiempo, éste sirve para contrastar con el silencio de la iglesia. Precisamente, Campanella hace una toma muy alta en este recinto para subrayar la pequeñez del hombre que camina hacia el altar.

Cuando finalmente Rafael firma la venta del restaurante, al sacar el papel del contrato la cámara se queda con su imagen reflejada en la mesa de vidrio: su cabeza está para abajo, invertida. Recurso que se repetirá cuadno vuelva por última vez al restaurante: las sillas están todas patas para arriba, luego de la limpieza de los pisos.

Las alusiones al psicoanálisis son frecuentes. Por ejemplo, cuando Rafael discute con su exesposa ésta le dice: “el índice de las obras de Freud te describen”. También Rafael le dirá a su novia: “Llevame a la cama, pero no al diván”. Por otra parte, serán constantes las alusiones a terapias, etc.

Sin embargo, creo que la simbología más importante de El hijo de la novia -y la que estructura una trama subterránea- es la que se refiere a la zaga de El Zorro [9], el justiciero. Éste aparecerá reiteradamente, ya desde el inicio en el juego de los niños, luego en el mundo de los adultos, con frecuentes alusiones a cada personaje -como el del sargento García, etc.-, o en las películas que Rafael verá en soledad en sus momentos de crisis existencial.

El Zorro es un justiciero y, como todos los arquetipos de la época, es un solitario -como El Llanero, etc.-. Para este arquetipo, el éxito y la justicia dependen de un solo hombre y, por si fuese poco, es posible.

Sólo el amigo recurrirá a esta historia para contradecir al discurso positivista del héroe infantil: “Los de catorce siguen fregando a los de ocho”. Pero el Sargento García ha descubierto la triste verdad y, además, ha sido derrotado: “Yo no tengo familia, Rafael, vos sí”.

Incluso, los personajes secundarios de El Zorro se repiten en El hijo de la novia: por ejemplo, cuando al final Rafael -el Zorro, don Diego- le juega una broma a su amigo -el sargento García- jugando con su inocencia: lo entrevera con su exmujer, mintiéndole que ella estaba interesada en el cura que él representaba.

Finalmente, Rafael hace una declaración-confesión a través del portero eléctrico -a través de una imagen azul, fría-. Lo que no pudo hacer sin intermediarios, lo hace usando la tecnología que antes lo mantenía esclavizado.

Contexto histórico social

La relación de la historia y la memoria es compleja y conflictiva en cualquier sociedad y, probablemente, lo es aún más en sociedades latinoamericanas como la rioplatense. Especialmente cuando sus historias más recientes están atravesadas por las peores violaciones a los Derechos Humanos que no pudimos ver detrás del Orden Salvador.

¿Qué recordar y qué olvidar? ¿Es bueno recordar o sólo sirve para atarnos al pasado? Hasta el momento, preguntas de este género no han sido nunca consideradas desde el discurso oficial y público sin una fuerte dosis de carga ideológica. En ocasiones, la izquierda política se ha servido de la memoria para su propia reivindicación; por otro lado, la derecha -autodefinida, no sin razón, como eterno “centro”- ha manipulado el olvido como forma de aumentar su radio de dominación económica, bajo la amenaza del “regreso al desorden” que, contradiciendo a la bandera brasileña, nos impida alcanzar el “progreso”. Y en esta carrera hacia el progreso -confundido sistemáticamente con el modelo materialista del primer mundo- todo es válido. Incluso el olvido.

Como bien lo expresa Marina Pianca[10] “no es sólo lo que recordamos sino lo que hacemos a partir de ese recuerdo”. Seguido, Pianca nos advierte que esta ideología del olvido -reconocible en la posmodernidad y, sobre todo, con la aparición meteórica de los legitimadores del poder, del orden actual, del orden inevitable, del mejor de los mundos posible, como F. Fukuyama- no es una novedad, sino que había sido advertida ya en 1966 por Ángel Rama[11] bajo el nombre de “apaciguamiento ideológico”.

En el caso del Río de la Plata, el olvido fue organizado por la clase política y confirmado, de alguna forma, por gran parte de la población. En Argentina se llamó “Punto Final”, e incluyó el clásico perdón que está reservado siempre para mayoristas del crimen; en Uruguay ni siquiera existió la oportunidad de iniciar juicios contra los violadores de los Derechos Humanos, ya que una previa ley de amnistía a los supuestos subversivos debía legitimar una amnistía posterior a los militares que llegó con una ley conocida como Ley de la Impunidad, la cual fue confirmada por la población en un referéndum que dividió al país en dos. [12] (la cual será, seguramente, replebiscitada en el año 2005, a pesar del mecanismo jurídico-penal que prácticamente niega esta posibilidad).

En El hijo de la novia subyace esta problemática, quizá con mayor fuerza que la más actual “crisis económica”, que también es aludida explícitamente. Quizás Norma Aleandro represente a la Argentina: ese pasado de inmigrante, casi romántico, hermoso, que se ha enfermado de olvido. Al mismo tiempo su hijo -los argentinos- luchan por lograr su reconocimiento y lo hace a través del olvido, sin que este mecanismo sea más efectivo que pernicioso. El discurso del éxito, como lo llama Pianca, fue una marca profunda en la Argentina de los años ’90, con su sueño de estar ya en el “primer mundo” -promesa del presidente Carlos Saul Menem-. Es necesario olvidar para progresar, para evitar el conflicto, el pasado. En El hijo de la novia existe no sólo este conflicto de memoria-olvido sino también de tradición-modernidad. La tradición -la familia- está salpicada por elementos de la vida norteamericana, como lo son la exposición en primeros planos de Burguer King y de la Coca-Cola. Lo nuevo del primer mundo es la imagen de progreso que ha sido impuesta por una ideología dominante, una ideología del éxito -creo que no fue un detalle simbólico menor la obsesión del gobierno de Menem por mantener la paridad 1 peso = 1 dólar, por enviar su ejército a apoyar la invasión de Irak en 1991-; y es, al mismo tiempo, el olvido como requisito previo.

Pero “el pasado vuelve como una ola”.

Cuando un inspector de tránsito lo detiene por conducir hablando por teléfono, Rafael mentirá una situación que lo justifique (el embarazo de una mujer). Como es la norma, procurará salir del paso mediante el uso de la “coima”. Sin embargo, el billete que le extiende al oficial es falso, lo cual es advertido por éste. La escena es una exposición satírica pero realista de la mentira, la simulación y la falsificación, características de las sociedades latinoamericanas y, quizás sobre todo, de la argentino-italiana.

Como es constante en el cine latinoamericano, la Iglesia es un tema recurrente y objeto de sátira. Unos excelentes diálogos hacen uso de una fina dialéctica para contradecirla.[13]

 Jorge Majfud


[1] Debemos suponer, anticlericales, probablemente ateos.
[2] Alusión a la clásica obra teatral del mismo título del dramaturgo uruguayo Florencio Sánchez.
[3] Rafael: -Levanté el restaurante. Cuando podía demostrarle algo que podía hacer, se enfermó.
[4] Madre: -Mami no me llama nunca. Rafael: -¿Te acordaste de la abuela? Madre: -Ella no me quiere.
[5] Deformación del italiano “laboro”, muy popular en el argot rioplatense.
[6] Creo que la forma de presentar esta propuesta no esta bien resuelta, pero eso no hace al análisis psicológico sino a la realización formal del guión.
[7] Una carencia fundamental de las traducciones a pie de imagen consiste en no “representar” el espíritu del lenguaje porteño. Hay groseras simplificaciones que resultan en una castración absoluta de la expresión original.
[8] No me refiero a un cambio de sexo. Probablemente el término más justo sería exesposa.
[9] Serie norteamericana popular entre los niños del Río de la Plata durante los años ’60 y ’70.
[10] La política de la dislocación (o retorno a la memoria del futuro).
[11] Ángel Rama, revista Marcha, Montevideo 20 de mayo 1966.
[12] También aquí se podría aplicar las palabras de Marina Pianca: “Los que continuaron tercamente preguntando, indagando, parecieron señalados como arqueólogos subversivos, desenterradores de muertos o, simplemente, provocadores”. Pg. 130.

[13] Cuando le niegan la posibilidad de que su padre se case con su madre, a causa de su enfermedad, el cura le argumenta razones de “discernimiento”. A lo cual Rafael responde: para ser católico hay que razonar; pero mi mamá no razonaba cuando la bautizaron. Claro, había que conseguir nuevos clientes”.

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The Secular Nation-State and Latin American Catholicism

The emergence of the Secular Nation-State and Latin American Catholicism

Edward J. Williams

Comparative Politics, Vol. 5, Nº 2 (Jan., 1973), 261-277. University of New York.

La importancia de este ensayo consiste, a mi juicio, en el momento de su publicación y en la perspectiva exterior que el autor tiene de la Iglesia Católica. Su publicación es de 1973, pocos años después de la formulación de la Teología de la Liberación por parte de sus pensadores más representativos. Esta visión histórica de la institución nos ayuda a comprender el contexto y el surgimiento en sí de las nuevas teologías —“con los pies en la tierra”— en un breve recorrido de dieciocho páginas.

Principalmente, E. Williams reflexiona sobre los cambios históricos que ha ido operando la Iglesia Católica en América Latina según las circunstancias a las cuales estuvo enfrentada.

Según el autor, tradicionalmente, la Iglesia Católica Romana vio a los Estados nacionales como usurpadores de su propia jurisdicción, hasta que terminó por reconocerles legitimidad, de forma oficial, en el Vaticano II. (Vatican, 603)

Hasta entrado el siglo XX, y luego de su separación del Estado, los miembros de la Iglesia se consideraban dentro de un orden civil pero no pertenecientes a él. En muchos casos no reconocían otra autoridad más que la del Papa.

Desde el nacimiento de los nuevos Estados-naciones en el continente americano, la Iglesia Católica apoyó a España durante la guerra de independencia y luego lo hizo con las oligarquías rurales cuando estos Estados comenzaron a organizarse como nuevas instituciones del poder civil. Debido a las riquezas acumuladas, cualquier cambio fue visto como una amenaza para la Iglesia. Mientras tanto —y quizás como consecuencia—, el nacionalismo se identificó con las democracias liberales y estas dos con el anticlericalismo.  (263).

Según E. Williams, la transición que va desde el antinacionalismo de la Iglesia Católica a la aceptación de un Estado secular comienza a generarse a partir de la Primera Guerra Mundial y se extiende hasta 1960.

Ante las nuevas amenazas —comunismo, protestantismo, etc.— la Iglesia Católica comienza un proceso de revisiones internas con respecto a su antinacionalismo.

Enmarcado en el nuevo contexto “antiimperialista”, la Iglesia Católica se sumó a los discursos nacionalistas que llamaban por la independencia, en oposición a la relación económica que la institución ha mantenido históricamente con el extranjero. (265)

Wiliams va más allá y arriesga una interpretación que bien podríamos objetar en parte:

Within the context of theological speculation, furthermore, the evolving “theology of liberation” posits the necessity for complete liberation from dependency on the United States—not only in a political and in a socioeconomic sense, but also from a pastoral dependency (Williams, 265)

Incluso, es por la propia iniciativa Papa que el Vaticano II debilitó el poder del papado concediéndolo en parte a las iglesias nacionales.

Con respecto a las nuevas tendencias de pensamiento católico que E. Williams advierte en 1973, éstas son principalmente tres: (1) Un énfasis en el reconocimiento de las particularidades de América Latina y su relación con la Iglesia; (2) la importancia de la contingencia y la consiguiente acción política para transformar este mundo; (3) la definición del Catolicismo como un credo minoritario operando desde una sociedad plural y secularizada. (268)

In the first instance, Latin American Catholic thought is in search of the understanding the distinctive reality of Latin America and its particular nation-states. Introspective self-analysis, looking to the peculiar characteristics of each peculiar situation, is the thrust of the contemporary speculation. (Williams, 268) [Énfasis nuestro]

Así se llega a la afirmación del presidente de la Conferencia Episcopal Latinoamericana —Medellín, 1968—(CELAM), quien dijo que “la Iglesia Católica, siendo una, no es uniforme sino pluriforme” (268).

Por nuestra parte, pensamos que el proceso histórico-espiritual que afecta a la Iglesia es concomitante con el creciente humanismo que se ha ido desarrollando en el resto de las sociedades occidentales en los últimos siglos. Esta metamorfosis es resumida claramente por un sacerdote colombiano:

From the theology of the supernatural values superimposed on natural ones, we shift to a theology in which the supernatural is integrated with the natural, where creation and redemption are inseparable; from theology that separate soul and body to a theology of the integrated; from an abstract to a political theology, in which the people participate in the development of society in its economics, political and social areas (Williams, 270) [Énfasis nuestro]

“El mundo secular se vuelve el contexto de la actividad religiosa” (270) y el Papa Pablo VI reconoce la posibilidad de cierto “progreso humano”. La Iglesia ya no tiene la solución a los problemas humanos sino que se suma a otras instituciones y agentes sociales para interactuar en un contexto más complejo  —incluyendo a las corrientes marxistas de pensamiento (273).

Como conclusión, debemos observar que este proceso notable hacia la independencia (relativa) de las iglesias locales con su correspondiente atención a las problemáticas propias de cada contexto —problemática más humana que teológica, más física y moral que metafísica—, anotadas por E. Williams en 1973, han sido desaceleradas e incluso detenidas por un gobierno eclesiástico más conservador, como lo es el del actual Papa. Por otra parte, luego de 1973 se sucederían en Sudamérica un número importante de dictaduras militares que replantearían el papel de la Iglesia Católica, llegando a ser, en ocasiones, contradictoria, fluctuando entre la legitimización del poder y la resistencia al mismo, entre un nacionalismo conservador y un humanismo universal.

También es necesario distinguir el doble uso que se puede llegar a hacer de la palabra “política” en este mismo contexto. Para la Teoría de la Liberación, la implicación en política significaba un paso doble hacia (1) la toma de conciencia y (2) el compromiso social con los sectores económica o ideológicamente marginados. Pero también “política”, en el contexto jerárquico de la Iglesia ha tenido otro significado: (1) tradicionalmente como fuerza legitimadora de los poderes civiles y militares y (2) como fuerza “reaccionaria” a nivel internacional —sin hacer un juicio de valoración—, como lo ha sido la cruzada del Papa Juan Pablo II contra el marxismo y otras formas ideológicas, de gobierno o simplemente de interpretación de la realidad.

* * *

Jorge Majfud

Vatican II, The documents of. (New York, 1966).

Williams, Edward J. The emergence of the Secular Nation-State and Latin American Catholicism. En Comparative Politics, Vol. 5, Nº 2 (Jan., 1973), 261-277. University of New York.

El cuarto de atrás, Carmen Martín Gaite

Sobre El cuarto de atrás de Carmen Martín Gaite

 

Observaciones  sobre  El cuarto de atrás

de Carmen Martín Gaite.

En El cuarto de atrás Carmen Martín Gaite hace una reflexión de la ficción con las herramientas propias de la ficción. Esa es la primera lectura rápida que podemos hacer. Pero hay otros lugares comunes.

Tradicionalmente se ha clasificado este tipo de literatura como solipcista unas veces, o como hedonista y nihilista otras, cuando no se la acusó de plantarse de espalda a la problemática social, de la “realidad real”, desde lo alto de la famosa torre de marfil que dividió partidarios de distintas concepciones literarias a lo largo de los siglos.

Sin embargo, creo necesario observar que esta actitud narrativa —válida, como cualquier otra— sólo puede ser vista como “ficción pura”, sin compromiso con su entorno social, deshumanizada, sólo si la miramos desde dentro y si no vemos en ella lo que hay de profundamente humano en su misma problemática. Negar la categoría de “humanizado” a aquello que una perspectiva marxista —tantas veces lúcida— entiende como “antisocial” —o intrascendente, desde una perspectiva orteguiena— sería, a mi entender, una definición demasiado arbitraria, estrecha y hasta paradójica de lo que podemos entender por “humano”. ¿Qué hay más humano que el miedo al mundo exterior? ¿Qué hay más humano qu

Sobre este punto, precisamente, podríamos repetir que este tipo de literatura —al cual podíamos encasillar a El cuarto de atrás— no se encuentra encerrada en sí misma sino que pretende estarlo, sin contactos problemáticos con el exterior: no existe una voluntad manifiesta de crítica social, tal vez, pero la sociedad y sus problemas se filtran de forma dramática, a través de todas las fisuras personales del individuo. Es el colapso crítico y paradójico de implosión, característica del arte, como paso previo a la expresión —(ex)presión, presión hacia fuera o explosión.e la a veces heroica y a veces cobarde fuga al laberinto interior? ¿Qué hay más humano que el altruismo y el egoísmo? Una literatura que careciera de estas dimensiones sería profundamente deshumanizada, por más que en su texto se hablase repetidas veces de la sociedad y de una particular concepción de la misma. Para demostrarlo, bastaría con leer la literatura económica o política de tantos tecnócratas salvadores que olvidan en sus teorías y en sus números que esa “sociedad” —objeto de réditos y beneficios— está integrada por seres humanos y no por simples instrumentos del progreso. Literatura fantástica —y a veces de terror—, si es necesario definir su género.

En la negación se expresa la revelación. La negación no es indiferencia sino evidencia.

Veamos que esta actitud negadora de la “realidad exterior” no es indiferente a la misma. Se niega aquello que se conoce. Ésta no sólo es una premisa de las ciencias psicológicas sino, también, de la sociología y, por extensión, del arte, como disciplina o actividad humana capaz de abarcar todas estas áreas además de su reducto propio —que no se reduce sólo a la estética.

Análisis psico-semántico

Cuando definimos el término «isla» comúnmente atendemos, antes que nada, a una pequeña porción de tierra en el mar. Pero necesitamos ambos —tierra y mar— para definir una isla. Isla no sólo es esa pequeña porción de tierra sino también el mar que la rodea, es decir, lo que no es esa pequeña porción de tierra. Ambos —lo que es y lo que no es— conformar la idea de «isla». De esta forma, el escritor español Fernando Delgado logró un oximoron titulando a su última novela Isla sin mar.

El cuarto de atrás posee un significado inequívoco: no estamos hablando de la casa entera sino de una parte de una casa. Como la isla, el «cuarto» se define por lo que es y por lo que  «          » no es: no es el resto de la casa, es decir, los espacios frontales de ésta.

Ahora, ¿cómo son estos espacios negados? En la misma narración podemos encontrar las respuestas, con claridad. Los espacios anteriores son aquellos donde reinan el orden y la opresión. Son los espacios públicos de la casa donde no hay lugar para la libertad y, sobre todo, pera la evasión, es decir, para la negación de lo que deberíamos considerar como «real», es decir, el resto de la casa y el resto del mundo.

Pero también el lugar donde vive la escritora-personaje se encuentra en la misma situación espacial:

Es que desde esta habitación del fondo se oye mal el timbre [intromisión del mundo exterior, llamada del despertador, es una casa con mucho pasillo, ¿sabe? (28).

Si atendemos a las claves propias de la novela, veremos cómo la misma protagonista-autora se recuerda en su niñez inventando una isla con el deliberado propósito de huir de una realidad que le era hostil.

De esta forma, podemos concluir que lejos de ser producto de la indiferencia, El cuarto de atrás revela un dramático diálogo con esa “realidad exterior” que, en principio, le habíamos negado.

No podemos ignorar un fuerte componente hedonista en esta novela. Sin embargo, tal como parece haberlo demostrado Marcel Proust —del cual esta novela no es indiferente— también la “frivolidad” puede ser un campo de profundas exploraciones. El hedonismo consciente se transforma en una profunda reflexión sobre una parte importante de la naturaleza humana. Este hedonismo se revela en la complacencia lenta de la descripción, minuciosa y aparentemente intrascendente, de todo tipo de detalles, detalles del presente pero sobre todo del pasado: es la embriaguez de la memoria. El hedonismo es, no sólo confirmación de lo intrascendente, reivindicación del individuo, sino —y quizás, sobre todo— negación de un contexto agresivo, deprimente.

Por otra parte, el sólo hecho de que no existe una urgencia ni un drama social o individual en juego pone en posición de plácido observador al narrador. El misterio y la leve tensión están dados por la indefinición, la ambigüedad onírica. Su mayor problema parece ser el descubrimiento de un secreto hiperrealista, metatextual al tiempo que surreal: la creación del propio relato que se está desenvolviendo mientras leemos.

Pero, un momento, hemos de tropezarnos con un símbolo revelador, con una nueva negación que atraviesa todas y cada una de las páginas: la negación de la muerte.

Por supuesto que la simbología en El cuarto de atrás es abundante debido, creo yo, a su carácter onírico, hipnagógico y surrealista. Pero leamos el siguiente párrafo:

El hombre (…) se queda mirando un cuadro que hay en la pared, junto a la entrada al dormitorio. Se titula El mundo al revés (…) donde se representan escenas absurdas como por ejemplo un hombre con guadaña en la mano amenazando a la muerte que huye asustada (…) (30).

¿Qué es el impulso de la “evasión” creadora en la literatura sino el impulso de espantar la muerte, de negar el paso del tiempo, de negar la tragedia de lo que sospechamos es la realidad?

—¿Me puedes dar otro indicio?

—Claro, por ejemplo, negás la realidad porque no te es indiferente, porque te pesa y te duele. Sin esa negación nunca hubiese existido El cuarto de atrás. Bueno, qué digo, no hubiese existido Martín Gaite —me refiero a lo que sos para los demás, una escritora, una confabuladora contra la realidad—. ¿Te acordás cuando escribiste sobre Hitler?:

Hitler acababa de ser víctima de un atentado del que había salido milagrosamente ileso, a los militares organizadores del complot los habían fusilado a todos; me quedé un rato allí sin abrir la boca ni que me volvieran a hacer caso, leyendo aquella noticia tan lejana e irreal que todos, y también él, comentaban con aplomo, como si la considerasen indiscutible. «Es el mayor tirano de la historia», dijo mi padre. A mí no me importaba nada de los alemanes, no entendía muy bien por qué habían venido a España durante nuestra guerra, por qué los alojaban en nuestras casas, no entendía nada de guerras ni quería entender (…) (50).

—Podríamos juzgar esta deliberada indeferencia o desinterés del mundo que te rodeaba como una cobardía y, más incluso, como un acto inmoral. Peso a ello, es posible que exista aquí dentro una sutil autocrítica. Y aunque descartásemos esta posibilidad, no deja de ser incisiva tu voluntad de hacer consciente —narrado— lo que podríamos juzgar como uno de los aspectos más débiles y corruptos de la conciencia moral de un individuo.

—Puede ser —dice Carmen, recostándose para exhalar una bocanada de humo. Sus dedos levemente temblorosos  revelan los primeros fríos de noviembre.

—Te agradecería si cierras la ventana —dice, cansada.

“Otra distinción significativa —pienso, mientras me levanto para correr las cortinas— es el par ficción/realidad. Sabemos que en una novela, aunque se trate de una crónica rigurosa, en definitiva es una ficción. Pero también sabemos que podemos considerarla tan real como un sueño, es decir, tan real como la «realidad» —que a su vez está contraída por una subjetividad”.

Pero aquí lo que importa es la conciencia del diálogo entre ambos estados: la ficción y la crónica, el mundo exterior y el interior, la conciencia y el inconsciente, ser y no ser.

—Te hiciste personaje —observo, de pronto, en voz alta— pero no perdiste completamente tu individuación como ser social, como escritora.

—Me hice personaje para volver a Bergai, de alguna forma.

—¿Quieres decir queEl cuarto de atrás es mi Bergai?

—Sin duda. Bergai es la isla-refugio que inventasete con una amiga de la infancia, no? ¿Te acordás por qué?

—Ella me inició en la literatura de evasión, necesitaba evadirse más que yo porque lo pasaba peor (158).

Aquí la isla —referida también en página 167—, el refugio, el cuarto, la literatura operan como narcóticos, ya que se justifican por una realidad “horrible”, según las protagonistas. Es decir, consiste en una fuga consciente, en una negación clara del mundo exterior —nunca en una indiferencia.

—Luego de inventada la isla quisiste negar la muerte.

—¿De dónde sacas eso?

—Para ustedes dos Bergai, la isla, estaba fuera de la realidad pero era más que un sueño. No podía ser susceptible a la destrucción del despertar, a la destrucción de la realidad cuando se infiltra con los primeros rayos de sol del nuevo día. ¿Te acordás cómo era, exactamente? ¿Qué había dicho tu amiga, aquella especie de Demiurgo?

—“Dijo también que existiría siempre, hasta después que nos muriéramos”, (167).

Pero al mismo tiempo que se le confiere el atributo consistente de la existencia material que confiere “realidad” al nuevo refugio:

—“Fue la primera vez en mi vida que una riña de mis padres no me afectó, estábamos cenando y yo seguía imperturbable, les miraba como desde otro sitio, ¿entiende?” (168).

—Porque el mundo exterior es el mundo de los adultos, el mundo donde existe la muerte, no?

—“Mi amiga me lo había enseñado, me había despertado el placer de la evasión solitaria, esa capacidad de invención que nos hace sentirnos a salvo de la muerte” (168).

—En otros momentos, mientras te leía, encontré esta fórmula existencial y narrativa de afirmar a través de una negación: “El hombre actual profana los misterios de tanto ir a todo con guías y programas, de tanto acortar las distancias, jactanciosamente, sin darse cuanta de que sólo la distancia revela el secreto de lo que parecía estar oculto” (39).

—Y más adelante, recordás tu juventud. ¿Te acordás de aquellos viejos amores, en aquel país tan lejano, como le decías vos?

—Claro, “los amores en Portugal eran negocios de proceso muy lento, de ritual antiguo, amores de ausencia (42).

—Es decir, “amores de ausencia”, “distancias que revelan”, etc. Cuasi oximorones, ambigüedad negadora, revelación del velo, proximidad de la distancia, eternas sugerencias… Fijate que aquí no sólo sugerís la dicotomía dinámica de amor/lejanía, de presencia/ausencia, sino, además, la de presente/pasado, con una clara opción por el segundo término de cada par.

Como fórmula consciente de lo fantástico la autora no nos deja lugar a dudas: ella y sus personajes están convencidos que la ambigüedad es el primer requisito para el género:

—Lo más logrado —dice el hombre— es la sensación de extrañeza. […] Ese hombre que va con usted no sabe si existe o no [referencia al personaje masculino], si la conoce bien o no, eso es lo verdaderamente esencial; atreverse a desafiar la incertidumbre (46).

Y algunas páginas más adelante, por si quedaba alguna duda:

—La ambigüedad es la clave de la literatura de misterio —dice el hombre de negro— no saber si aquello que se ha visto es verdad o es mentira, no saberlo nunca (49).

[…]

—Pero, por qué empeñarse en puntualizar que era un sueño? —dice el hombre de negro— Usted es demasiado razonable.

[…]

—La literatura es un desafío a la lógica —continúa diciendo— no un refugio contra la incertidumbre (51).

—En la página 52 dejaste en evidencia las dos posibilidades fundamentales, para vos o para tu personaje principal: perderse en un laberinto o refugiarse en un castillo. Ambos símbolos son expresiones anímicas de una negación del mundo, es decir, de una conciencia problemática y conflictiva contra el mundo que no desconoce sino que rechaza. Luego, entre el laberinto y el castillo elige el primero, elige perderse, con la cual no sólo niega el mundo sino que lo hace haciendo uso de su recurso literario: la opción por la ambigüedad, por la indefinición, por el misterio.

—Perderse es la mejor defensa —reflexiona ella, mirando hacia la ventana primero y a la máquina de escribir después—. Si uno se defiende deja en evidencia, para la realidad exterior, dónde uno está ubicado, dónde debe ser atacado, dónde es más vulnerable. En cambio, quien se pierde evita todo eso.

La conciencia social negada y la afirmación de la individualidad nihilista, de la droga hedonista, se expresa con una fuerza que sólo podríamos pasar por alto si nos empeñamos en ver esta novela como un autocomplaciente juego solipcista —visión que también pudo ser la suya propia, como autora.

El siguiente párrafo nos confirma, con toda su crudeza, la misma tesis que hemos formulado anteriormente:

[…] una vez incluso cogió una cucaracha en la cocina de casa y la miraba patalear en el aire, decía que era muy bonita («¿No te da miedo?» No, ¿por qué?, no hace nada»), nunca tenía miedo ni tenía frío, que son para mí las dos sensaciones más envolventes de aquellos años: el miedo y el frío pegándose al cuerpo —«no habléis de esto», «tened cuidado con aquello», «no salgáis ahora», «súbete más la bufanda», «no contéis que han matado al tío Joaquín», «tres grados bajo cero»—, todos tenían miedo, todos hablaban del frío; fueron unos inviernos particularmente inclementes y largos aquellos de la guerra, nieve, hielo y escarcha (53).

—Las referencias a la guerra y a los conflictos sociales son el trasfondo permanente en tu novela. Sin embargo, y al mismo tiempo, es prefisamente lo que quieres negar. Por eso te han llovido tantos juicios acusadores.

—Da igual. Me tienen sin cuidado. Como os decía, no pretendo defenderme, sino escapar, perderme.

—Pequeño engaño. No se puede huir indefinidamente, por más Bergai que nos inventemos.

—Claro, no soy tonta. El adulto tiene que salir alguna vez a la calle, la niña termina por crecer algún día. “Hay un momento en que las palabras de los adultos (…) empiezan a interferir en el propio campo y no hay manera de eludirlas (159).

—Definime cómo era el cuarto de atrás. Digo, dame detalles espaciales, por lo menos.

—“Era muy grande y en él reinaban el desorden y la libertad (…)” (161)

—Aquí podemos tener una definición positiva del cuerpo central —desorden y libertad— al tiempo que la definición de lo que no es el cuerpo central, es decir, el contexto negado: la sociedad donde reinaban el orden y la opresión.

Sin embargo este reino al revés será invadido y conquistado por el enemigo exterior, el reino de los adultos, del miedo y la necesidad:

(…) su esencia de aparador constituyó el primer pretexto invocado para la invasión (162).

—Invasión, destrucción. Como te decía, la realidad que no queremos ver se infiltra, tarde o temprano.

—“¿No hay nadie afuera? Dígamelo seguro. No me atrevo a mirar” (171).

—“Nadie, ¿quién va a haber? Permítame, han salido volando todos los folios que tenía en la mesa. Y mi sombrero con ellos” (171).

—¿Por qué esa reiteración?

—Usted sabrá…

—No crea. Pero todo eso parece revelar no sólo el temor al exterior —psicoanalíticamente, a esta altura podríamos definirlo como un caso de esquizofrenia—, sino que seguidamente, a manera de respuesta, su yo inconsciente nos revela un nuevo dato sobre la dirección y la relación que une a la escritora con su conflictivo exterior: los papeles han salido volando, junto con su sombrero. Es lo que podríamos llamar la dirección de la (ex)presión: de adentro hacia fuera, propio de un arista que intenta pero no logra comunicarse con el exterior tan temido, al que niega pero no ignora, al que rechaza al tiempo que es el responsable de la definición de su interior, de su refugio —de su identidad social.

Afuera es de noche [oscuridad] y hay tormenta [inclemencia, el frío antes anotado, el impulso destructor de la naturaleza]:

—¡Qué noche tan infernal! —dice después de cerrar. Por cierto, tiene usted unas sábanas colgadas ahí afuera, se le van a hacer polvo.

—Da igual, ¿No había nadie, verdad? [reiteración de la idea de amenaza exterior, esta vez humana]

—Nadie, venga a mirarlo usted misma si quiere.

—No, me basta con que usted lo diga. Baje la persiana, por favor, y cierre la cortina [nueva negación del exterior] (172).

El frío aparece como símbolo identificado con el exterior amenazante. Esta palabra y la idea aparecen repetidamente, incluso de forma que nos aparece como deliberada, cuando lo dice la hija de C. después de llegar del exterior: “Qué manía tienes siempre con el frío” (176).

Por supuesto que al final se plantea la ambigüedad propuesta en teoría en el cuerpo de la novela: que algo pueda ser y no ser al mismo tiempo. Eso sería la base de la literatura fantástica, según uno de los personajes y probablemente según la propia autora. Ahora, también es necesario que la ficción posea algunos indicios de realidad: no se puede crear un sueño necesario que sea nada, absolutamente irreal. Alguna consistencia ontológica ha de tener o no tendrá ningún valor Esta idea es la que sugiere la amiga de la infancia al crear la isla que durará más allá de la muerte de sus creadoras.

Ahora, este juego necesario se extiende como metaliteratura, a pesar de la fama de intrascendencia de la misma. Y no sólo me refiero al hecho de que El cuarto de atrás es una ficción que reflexiona sobre la ficción. Me refiero al hecho de que la novela misma es el cuarto de atrás, es la isla y es el refugio que pretende negar el mundo exterior pero al cual no es indiferente.

Al final, una novela, como una película o como cualquier obra de arte es lo más parecido a la eternidad del Eterno Retorno: nada se destruye definitivamente, todo vuelve a reiniciarse con cada lectura, con cada lector.

—Una forma engañosa de inmortalidad, no?

—Una forma. No sé si engañosa…

—El final de El cuarto de atrás no es de una gran originalidad.

—No, claro. Perdóneme. Tampoco importaba demasiado la originalidad.

—Es la lectura del inicio, lo que significa un cierre circular, una negación definitiva, es decir, un diálogo conflictivo con la realidad exterior no sólo de la escritora sino de cada uno de los lectores. La (re)creación permanente, lo opuesto a la entropía del Universo, lo opuesto a la muerte.

—Otra prueba de mi egoísmo deshumanizado que también recae sobre cada uno de mis lectores, vale?

—¿Por qué verlo así? Si dentro de cien o doscientos años alguien quisiera tener una idea —aunque sea mínima— de aquella sociedad española de 1977, tendría que leer El cuarto de atrás, entre tantas otras ficciones, claro. Seguramente vos no quisiste escribirla para cambiar tu sociedad, como lo intentaron sin éxito tantos otros. El cuarto de atrás es un yo sobreexpuesto, problematizado, pretendidamente frívolo como Wilde o Proust, pero definitivamente lejos de construcciones lúdicas propias de la novela rosa, de misterio, comercial o de alguna otra calculada en luminosas y pulcras agencias editoriales pensando en la sociedad de lectores consumidores —verdaderas propuestas deshumanizadas, si las hay. Y pocas cosas hay tan representativas de una sociedad que un yo verdaderamente abierto, expuesto. Es doble ficción creer que una sociedad es la sumatoria de los individuos “que la componen”. Mejor deberíamos entender que en cada individuo se realiza la sociedad. Y, sabés una cosa Carmen, si dijera que en El cuarto de atrás cabe un ser humano, o una parte de ese ser humano, ya sería demasiada virtud para una novela. Pero para aquellos que te acusan de indiferencia social y otras calamidades éticas, podemos decir que en tu pequeño cuarto de atrás cabe una parte enorme de aquella España. Es más: aún sigue estando allí esa gran parte de España aunque España haya cambiado tanto. Pero ¿cómo entender ésta sin aquella? ¿Cómo entender Nosotros sin el Yo?

* * *

Jorge Majfud

Jacksonville University

Balseros

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Balseros

Carles Bosch y Josep Mª Doménech

España, 2002.

Cuando el contexto es Cuba el texto está debajo de un lente político que nos reclama una definición del mismo género. Esta exigencia implícita es producto de una deformación que ha producido la historia maniqueísta de los últimos cincuenta años. Consecuentemente, las producciones cinematográficas han respondido a esta simplificación política tomando posición según los únicos lugares disponibles: de este lado o del otro. Cuando miramos una película cubana generalmente no podemos abstraernos de esta exigencia. Desde el comienzo nos interrogamos sobre la posición de su productor: ¿Desde qué punto de vista ideológico está narrando la película? Sabemos que este punto de vista será (1) a favor del régimen comunista, (2) en contra del régimen comunista o (3) de forma relativa, a favor y en contra de ambos. Esto, que parece una tautología, no lo es: en cualquier caso, el factor político permanece omnipresente y exige un juicio.

Entiendo que Balseros tiene un raro mérito: ¿cómo hacer una película sobre Cuba, sobre la problemática social y política de Cuba sin tomar partido? Pero aún más: ¿cómo hacer una película sobre el problema político de Cuba sin que el elemento político se transforme en el tema de fondo? Balseros parece haberlo logrado poniendo el drama humano en el centro, de tal forma que nos impida definir la posición política de sus realizadores. Si al comienzo los espectadores anticastrista se congratularon con las imágenes de la miseria comunista que justificaba la aventura del balsero y el aparente “sueño americano” realizado en la segunda mitad del film, todo eso entra rápidamente en cuestión y un fantasma inefable cruza muchas de las historias: el esfuerzo los ha llevado de la miseria comunista a la miseria consumista. El drama de la complejidad humana comienza a desplazar al drama político. Los exiliados no son representados tanto como gente obligada a abandonar el país por la fuerza sino gente que lo abandona para realizar sueños materiales que en ocasiones logran (con modestia) y en otras ocasiones no. Luego de varios años de penurias en Estados Unidos el «sueño americano» no se destruye, ya que nunca fue una simple esperanza sino un mito. Y los mitos no se destruyen con una realidad personal. Sin embargo se advierte la paradoja del nuevo sistema: para darle a la familia de Cuba todo lo que quieren (o necesitan) es necesario antes olvidarse de ellos. Como dice uno de los personajes consejeros, para ayudar a los demás antes tienes que estar bien tú. Pero ese “estar bien” nunca llega y la lucha por la sobrevivencia se transforma en un olvido del propósito declarado originalmente.[1] Por otra parte, la libertad tiene un precio; casi siempre pasa por los clérigos del capitalismo: los abogados, los cuales no son accesibles a los balseros y a los trabajadores de servicios insuficientemente remunerados.

La carencia de libertad de expresión aparece mencionada como un problema, pero en ningún momento se dramatiza como se hace con la pobreza.[2] Por el contrario, las fiestas públicas de la construcción de las balsas parecerían indicar un folklore promovido por algún ministerio de turismo. Lo cual en parte es lógico. La película está destinada a un público consumista para el cual la «libertad de expresión» no es central; lo central es el «poder adquisitivo». Ninguno de los balseros es un intelectual, alguno de esos escritores que andan escondiéndose en la isla, algún idealista rebelde o algún artista que ha sido liberado por alguna circunstancia. Los balseros de Balseros no son refugiados de conciencia sino refugiados capitalistas: todos quieren “progresar”, tener “una casa, un carro y una mujer” o “darle a la niña lo que me pida”. La frase pintada en un bote «en Dios confiamos» representa la promesa de prosperidad material de Estados Unidos; no a Dios, porque en cubano se lo llama de cualquier otra forma. También la letra de la rumba que lo acompaña: «que sea lo que Dios quiera» no refiere a Dios sino a la suerte, a la fortuna (americana) que estas personas-personajes tratarán de realizad en Miami, en el Bronx, Nueva York, en Grand Isle, Nebraska y en Albuquerque, Nuevo México. Kaminski cita a Coper: “If it’s about ambition, we were all born in the wrong country”.

Balseros pertenece al género documental; es testimonial y es “reality show”. Es decir, es la síntesis de una tradición y una novedad de la televisión de los años noventa. La voz en off narrando la historia que es expuesta en imágenes es una constante en otras películas cubanas. A veces esa voz es personal; otras veces es una forma de voz de la conciencia, un monólogo interior. Como en las películas anteriores, la intertextualidad de otros medios de comunicación (especialmente la televisión) contextualizar  el texto y completan su narración. En Memorias del subdesarrollo aparecían Fidel Castro y Kennedy; en Balseros aparece Fidel Castro y Bill Clinton. En todas las demás aparece Fidel Castro. Otro elemento que subraya el estilo testimonial es la elección de cinco personas que narran su aventura en las balsas (Rafael Cano, Oscar del Valle, Mérycis, Míriam…) de tal forma que al comienzo nos hacen dudar si son actores profesionales o personas comunes que recrean sus propias vidas. Otro son las entrevistas, como el de aquellos a quienes les son denegadas las visas por parte de Estados Unidos [3], lo cual tiene una lectura real y directa: los balseros son producto de una política administrativa de ambos lados. Todo eso apoyado por la insistencia de fechas concretas, con día y hora marcadas en la pantalla como se marcan los hechos de una investigación sobre esa ficción colectiva que todos llamamos realidad. Todo lo cual está confirmado por el uso de rostros conocidos en la televisión hispana en Estados Unidos, de programas “reales” y de abogados que realmente son abogados.

Para terminar, una observación teórica: Kaminski expone una idea que Amarill Chanady ya había analizado en Latin American Identity and Constructions of Difference:

Because of the «impossible unity of the nations as a symbolic force», any constructions of coherent view of the nation, or sustained strategy of nation building, necessarily leads to homogenization. As Renan writes, «unity is always affected by means of brutality.» What that means is not only that the nonhegemonic sectors of society are «obligated to forget», and concomitantly obligated to adopt dominant cultural paradigms in several spheres, but that “forgetting” is the result of marginalization and silencing, if not annihilation (xix).

No obstante, no encuentro sólido el argumento de que la noción de nación está dada por el exilio, la diáspora. La recurrencia a ejemplos de Benedetti, de Peri Rossi, etc., son valiosos para describir una forma de definición de nacionalidad, de pertenencia, de subjetividad “nacionalista”, etc. Pero no son suficientes para una conceptualización más genral de los términos centrales que intenta definir (patria, matria, identidad, historia, mitos nacionales, etc.) Sí podría argumentar a favor de que la definición de nación (como la definición de identidad y de persona) está en estrecha relación con la definición y exclusión del “otro”. Eso cualquiera lo puede intuir sin haber leído nunca a J. Derrida. En este sentido, sí, el exilio juega un papel fundamental —pero no determinante.

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[1] Un cubano veterano aconseja e instruye al recién llegado en el arte de la sobrevivencia capitalista: “tú tienes que resolver tus problemas y no tienes tiempo para ocuparte de los demás. Y como tú siempre tienes problemas…” “Working, working, day and night”, lo que podrías es la letra de una canción es el slogan promovido para las clases servidoras, aquellas que sólo pueden aspirar a “trabajador ejemplar de la semana”, con su pequeña foto de los honores pegada en una pared de fast food. O lo que es igual: “la compañía prospera, nosotros prosperamos y todos felices” Aplausos.

[2] Es significativo el hecho de que una misma película, rodeada de connotaciones políticas, sea expuesta y premiada por Dios y por el Diablo: Balseros participó en el 24º Festival Internacional del Nuevo Cine Latinoamericano, La Habana, en el 2002, siendo premiada como le mejor “documental extranjero”. También en Miami, en el año siguiente, participa en el International Film Festival, y recibe el Audience Award

[3] Uno de los entrevistados dice, a la puerta de la embajada norteamericana y después de serle denegada la posibilidad de entrar legalmente en este país: “La opción que me queda es timarme al mar”.

 Jorge Majfud

Jaccksonville University

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Poetica y economia en Fray Luis de Leon

Fray Luis de León, depicted in a biography by ...

 

 

Poetics and Economics in the Vida retirada of Fray Luis de Leon

 

Robert ter Horst

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Robert ter Horst comienza su largo artículo haciendo una referencia histórico-biográfica de Fray Luis de León. En ella, adivinamos algunas claves de interpretación sobre el poema Vida retirada y, por extensión, de toda la obra literaria de su autor. Sin embargo, no es así. Inmediatamente Horst expone una dicotomía y una metáfora que si no demuestra al menos trata de convencernos por cansancio.

El dato biográfico concreto se refiere al temor de Fray Luis de León por las consecuencias de su obra en una sociedad racista, teocéntrica y crecientemente cerrada. Horst nos dice que éste no sólo era metafísico, que los descendientes de aquellos judíos que habían sido perseguidos y asesinados en 1390 aún vivían en permanente peligro en los siglos XV y XVI. (149) Y no mucho más, lo que la convierte en una conjetura. Una conjetura creíble, si apelamos a otrostextos de historia; pero una conjetura, en fin, sin más esfuerzos documentales por parte del autor de este articulo.

Pero podemos entender que éste no es un ensayo histórico ni psicológico ni filosófico sino literario. En este sentido, Horst toma el breve dato histórico del comienzo y lo transforma en una metáfora generatriz: el temor es la generatriz de esta obra poética.

“[…] ‘Vida retirada’ is a poem of moral self-preservation […] in which threat and security act in a dialogue but in which also the menace is both primordial and self-generating as a result of willed exposure to risk” (151).

Si en el siglo XX las patologías metafísicas y psicoanalíticas fueron el motor de las vanguardias, aquí lo es el temor. Si algunos los vanguardistas modernos cultivaron sus propias carencias para producir Arte, aquí Fray de León pareciera hacer lo mismo con su martirio propio.

Todas éstas, claro, son conjeturas derivadas de otras conjeturas construidas por Horst. Como un poeta, el articulista no define sus propios conceptos sino que los abre y expone a la conjetura. De un crítico que está analizando un poema esperamos lo contrario.

Del supuesto y verosímil temor de Fray Luis de León Horst pasa a subrayar algunas metáforas que aparecen en Vida retirada. Es decir, de una idea subyacente se pasa a una imagen expuesta; de una interpretación se pasa al valor literal de la metáfora. Por lo general un análisis procede de forma inversa, pero tal vez esta novedad se deba a una genialidad imperceptible.

Según Horst —y según el poema, por qué no— el poeta se mueve entre dos polos: el mar y la tierra, la tempestad y la calma.

Luego de advertida esta “dicotomía” metafórica, pasamos a buscar y, naturalmente, a encontrar otras dicotomías.

“The poet […] modulates interaction between affirmation and negation” (154).

Mucho más adelante pondrá algunos ejemplo concretos con sus necesarias consecuencias metafísicas:

Just as the poet has translated himself from sea to land, so now, stimulated by the music of the spheres, he is about to be translated from the insecurities of a human landscape to the certainties of the firmament (159)

Incluso dicotomías semánticas. ¿Y qué mejor dicotomía semántica que la que dice “sí” y “no”? De esta forma, y por muchas páginas, Robert ter Host analiza el juego de la afirmación y la negación en Vida retirada, incluso de la afirmación a través de las negaciones (“un no rompido sueño”, no los cuidados graves”, etc. No hay consecuencias semióticas ni más luz sobre el poema o sobre el autor. Pero al menos advertimos ciertas particularidades del lenguaje de Fray de León que algo tienen que ver con el temor y con el mar y la tierra. (153-154)

Claro, tampoco podría faltar la conjetura psicoanalítica. Sólo que aquí “sublimación” está reemplazada por un término más lingüístico y menos freudiano: “translate”

“[Fray Luis] boldly translate desire from its sexual and material setting to a theological one […] (155)

También Horst nos recuerda un dato que nos ayuda a contextualizar estos poemas —y la literatura de Fray Luis de León— en su tiempo literario:

Most Golden Literature unreflectingly prefers aristocratic values […] pastoral and courtly poetry automatically exclude genuine economic activity (160).

Entiendo que esto no significa que la literatura de este siglo no sea hecha por escritores “marginales” —por sus creencias, por sus costumbres, por su “raza”, etc.— sino que nos habla de ciertas características de estilos o modelos literarios. No sólo desde un punto de vista formal sino, ¿por qué no? Ideológico.

No representan un descubrimiento otras anotaciones como: “From the point of view of religion the storm introduces the idea of sacrifice” (162)

Ni la “aclaración” de que en la tormenta los navegantes deben desprenderse de sus valores para salvarse —a través de la voluntad divina o a través de un efecto práctico— y ello representa una metáfora ética y teológica. “A lower and unreflecting form of propitiation can lead to a whole conscious system of Christian sacrifice just as Abraham and Isaac can be seen…” (162)

Poco más adelante parece pretender aclarar lo que ya está claro o, al menos, aclarado:

Fray Luis describe no particular outcome [to the poem] The reason for this silence is, I imagine, that there are two possible endings. If one persist in material desire, one will be sacrificed and sink with the vessel. If one abandons ship and trusts in God, one will be saved. The poet cannot [or does not want?] determine the reader’s conclusion, can only make his own choice immensely attractive by contrast (162).

Es el viejo conflicto entre el deseo material y la elección religiosa que son presentados como incompatibles a través de la historia. Fray Luis “has brought economic motivation into the privileged sanctuary of pastoral, courtly, and religious poetry” (163).

Aquí aparece una nueva metáfora que podemos atribuir a Horst. Es una “metáfora interpretativa”; es decir, en este caso su utilidad conssite en “definir” una idea que no se encuentra explícita en el poema sin dejarla librada a una excesiva apertura conjetural. Horst nos dice que “the sustained idea of ‘Vida retirada’ is sanctuary” (163). Más adelante nos da una nueva idea sobre el dramático proceso de este estado anímico —metafísico— hecha metáfora: “[…] the great psychic event is the rupture of sanctuary. The wreck of repose as worldly care invades even the cloister” (163).

Sin embargo no faltarán nuevas conjeturas difícilemtne probables, como que “the poet therefore aspires to belong to a club which comes mainly into existence, as all clubs do, by virtue of exclusion” (163).

Finalmente Horst compara el poema de Luis de León con el palacio de El Buen Retiro, como una progresión de lo sagrado a lo secular, una “exclaustración”. “[…] both structures rest on the idea of sanctuary” (166). También olvidó mencionar que ambas —el poema y el edificio— comparten una misma palabra en sus nombres, lo que quizás haya sido la razón de este encuentro e identificación no del todo convincente. Hay, sin embargo, argumentos para apoyar esta idea: el palacio incluye y excluye al pueblo. El poema también —si adherimos a la idea de el poeta como “autoelegido”. Por otra parte, “ the important thing to remember is that the merchants, though excluded at the last, are nonetheless in the palace and in the poem” (167).

Nueva observación de Horst: el poema no elabora pensamientos sino imágenes. Y nueva conjetura: lo cual es un deseo por la materia: “matter rather than to the essence or pure idea; it is antiphilosophic. Its built palaces and ships rather than systems of thought” (168).

Horst comienza prometiendo desarrollar  ideas interesantes a partir de algunas dicotomías y luego se diluye en repeticiones y descripciones morosas. La promesa implícita de sucesivas ideas a partir de una propuesta se transforma muchas veces en la descripción de la propuesta metafórica que, en cierta medida, ya está explícita en el texto analizado. La promesa del título no se cumple. Apenas un par de líneas mencionan ciertas estrategias de ciertas corrientes teóricas de la economía. Como vimos, cualquiera puede reconocer algunas ideas valiosas en este artículo. Sin embargo, es probable que su lectura se vuelva contra él mismo si comenzamos a leerlo con la esperanza de grandes revelaciones sobre la literatura de Fray Luis de León o, al menos, sobre su autor. Lo cual sería una injusticia contra Horst ya que, normalmente, todo eso puede tratarse de una superstición promovida por el entusiasmo excesivo y malogrado de los lectores.

_________

 Jorge Majfud

Jaccksonville University

Horst, Robert ter. “Poetics and Economics in the Vida retirada of Fray Luis de Leon” Hispanic Review, Vol 64, Nº 2 (Spring, 1996), 1949-169.

Warrwn Montang

English: Cover of a publication of Baruch Spin...

“The Soul is the Prison of the Body”:

Althausser and Foucault, 1970-1975.

 

Yale French Studies, Nº 88Depositions: Althausser, Balibar, Macherey, and the Labor of Reading. (1995), 53-57.

A pesar de las grandes diferencias entre los dos pensadores franceses, ambos —según palabras de Montang— produjeron un análisis de la dominación que dejaban poco espacio a la libertad individual, ya que presentaban a la Ideología y al Poder como entes ubicuos, de los cuales el individuo tenía pocas posibilidades de escapar.

Ni Foucalt ni Althausser pretendieron crear sistemas de pensamiento como pudieron serlo aquellos surgidos de Descartes o de Hegel. Por el contrario, su objetivo fue mostrar cómo cada época producía sus propios conceptos, no desde fuera de la historia sino, precisamente, desde dentro. Esto, que puede parecernos hoy demasiado obvio, no lo era hace medio siglo. El interés principal de estos pensadores estuvo centrado en descubrir aquellos “pensamientos silenciosos” (Foucault) o, dicho de otra forma, aquellas “obviedades” (Althausser). Lo que se corresponde, sin duda, con la concepción de T.S. Kuhn (1962) de los paradigmas científicos.

Ahora, ¿cómo actúa el pensamiento filosófico sobre esa realidad de la cual surge? Según Althausser: “philosophy intervenes in reality only by producing results within itself” ([1])  ¿Y cómo la filosofía actúa sobre sí misma? Cuestionando la obviedad, como que “usted y yo somos sujetos” (58)

No sin razón, Montang califica estas observaciones de “modestas”. Sin embargo, y al mismo tiempo, concede a este “modesto cuestionamiento” un valor trascendente: solo la reacción  virulenta contra estas afirmaciones demostraría la sensibilidad de ciertos puntos ideológicos y la intolerancia que produce cuestionar algunas “certidumbres”.

Sin duda, el “lugar común” más problemático en la destrucción de los filósofos franceses ha sido el del sujeto. En sus visiones, éste, el sujeto, es el efecto, no la causa, del proceso conflictivo de la ideología o del poder. De hecho, como provocadoramente lo anotó Althausser, este punto tenía “todo lo requerido para ofender… el sentido común” ([2])

Althausser entiende “ideología” como una moneda con una cara negativa y la otra positiva: la primera, es su naturaleza imaginaria, y la otra es su naturaleza material. El “sentido común” entiende “ideología” como una representación falsa o como la ilusión de una realidad, la “falsa conciencia” de un sujeto interpelado que tiende a la reproducción antes que a la resistencia de las existentes relaciones de producción [1].

La concepción dual de la ideología —según Althausser— podría resumirse en dos alternativas: la fuerza y el consentimiento —por parte del sujeto. Fuerza y violencia sobre el cuerpo como último recurso, ya que la persuasión siempre es más efectiva y duradera:

the preferred mode of domination being that which persuades the mind to choose of its own irreducibly free will to subject itself to the powers that be. The servitude that is freely chosen will prove much more durable than that which is forced upon an unwilling subjects in that is lived as legitimate and lawful. (61)

En este entendido, el sujeto se considera en posesión de la ideología cuando en realidad ha sido “adoctrinado” con sentimientos y creencias que considera propios de sí mismo.

Un esquema lineal de esta secuencia sería el siguiente:

Ideas  –  Creencias  –  Acción

La mayor crítica que podemos hacer a este esquema se centra en la forma con la cual se asume que son asumidas esas ideas (the ruling ideas) por el sujeto: de forma pasiva, es decir, desde afuera y en su estado final. Se presupone que un “ente” genera dichas ideas —las instituciones— y los sujetos las consumen sin digerirlas, lo cual los llevará a una acción ciega dictada por el “sentido común”. Todo lo cual, a su vez, es un commonplace propio, pero no necesariamente extensible al universo de los sujetos.

Althausser dará luego una definición diferente y opuesta a esta misma —difícil de conciliar con la primera—, la cual es conocida como la segunda tesis: ideología como una existencia material.  Es decir, la ideología se “realiza” en una institución o “aparato” de dominación así como una idea se realiza en la acción.

Esto último puede parecer, a un mismo tiempo, razonable y obvio, pero no lo es tanto su conclusión radical: “ideas do not (ever) have a spiritual or ideal existence, only a material one”.(62)

Esto niega, de plano, la relación semiótica que el mundo material mantiene con la historia y su propia pertenencia a un determinado contexto cultural. Si las ideas tuviesen una existencia “material”, deberíamos atribuir a las pirámides aztecas una existencia inmutable —dependiendo sólo de la erosión meteorológica. También niega, a mi entender, el protagonismo del lector —entendiendo por “lector” en su más amplio sentido, no sólo restringido al sujeto que interpreta un texto escrito sino también aquello que Galileo llamaba “el libro del mundo”.

Como lo resume Montag, la unión de esta segunda tesis con la primera resulta en una paradoja: “ideology always exist in the apparatus that is its realization” (63) La misma paradoja se deriva de Spinoza —y tal vez de casi toda la teología—: Dios no puede considerarse un actor separado de su propia acción; Dios no es anterior a su creación ni puede considerarse fuera de ella.

Un paso más allá, Montang entiende la posición de Althausser, que consiste en una inversión —aunque el propio Althausser lo niega en parte— del “notional schema of ideology”: la acción o la práctica producirá la creencia. El cuerpo predomina sobre el alma, la materia sobre el espíritu. Las ideas son las acciones de un individuo y no trascienden la existencia física. Sólo existen las exterioridades, no sólo de las acciones sino también de los discursos.

Ideas, beliefs, consciousness are always immanent in the irreducible materiality of discourses, actions, and practices. (67)

Según Spinoza, cada vez que se limita el poder del cuerpo para actuar, al mismo tiempo se limita el poder de la mente para pensar (Spinoza, 3) De aquí que juzgar a una sociedad no por su conciencia sino por sus ritos, por sus prácticas y por sus instituciones. Por lo tanto, no hay liberación de la mente sin una liberación del cuerpo.

Para Althausser, pensamos con nuestros cuerpos, y por lo tanto  no podemos distinguir entre violencia e ideología, en el sentido de dominio del cuerpo o dominio de la mente. Tenemos, de nuevo, su tesis central: la ideología interpela a los individuos como si fueran sujetos.  Según Montang, aquí no hay lugar para la subjetividad. (69)

Una nueva paradoja —casi aforismo— se derivaría del pensamiento de Althausser: somos interpelados como sujetos para que así seamos libres de elegir libremente nuestro propio sometimiento. (70)

Ahora, si no elegimos someternos y rechazamos la posibilidad de nuestra propia condición de sujetos, el dominio y la responsabilidad de cierta libertad de pensamiento, ¿dónde radica la existencia material del cuestionamiento de Althauser? ¿En esa “zona franca” llamada filosofía?

En el caso de Foucault, Discipline and Punish confirma la idea de que toda ideología tiene una existencia material y que, por otra parte, el sujeto es una construcción ideológica:

… if we can consider the individual subject “the fictitious atom of an ideological representation of society”, we must regard that fictions correlatively as “a reality fabricated by this specific technology of power that I have called discipline” (Discipline and Punish, 194)

Según lo sintetiza claramente Montang, para Foucault el individuo no tiene una existencia previa a su propia interpelación como sujeto, pero emerge como el resultado de estrategias y prácticas de individualización.

La fantasía de las prácticas de disciplinas consiste, según Foucault, en abolir la idea de masa, de efecto colectivo, separándolo por una colección de individualidades (Montang, 76)

La visión “determinista” del sujeto por parte de estas tesis materialistas se contrapone radicalmente con la filosofía existencialista de otro francés, contemporáneo de ambos filósofos considerados: Jean-Paul Sartre.

* * *

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University


[1] Esta concepción de “ideología” parece más bien estar referida al marco marxista de análisis, ya que bien podemos pensar en una ideología más amplia. Una ideología dominante bien puede referirse a otras relaciones que no sean meramente las de producción, como pueden serlo las sexuales, etc., más allá de que podamos interpretar la dominación sexual también con una finalidad productiva.


[1] Althausser, Philosophy and the spontaneous Philosophy of the Scientist and Other Essays, ed Gregory Elliott, trans Ben Brewster (London: Verso, 1990), 107

[2] Althausser, Essays in Self-Criticism, trans Grahame Locke (London: New Left Books, 1976), 94.

Spinosa, The Ethics.

Teoría de los Campos Semánticos

Joseph Ratzinger as Cardinal

[Presentacion sobre la teoria de los campos semanticos >> Power Point Slide Show]

Análisis Simbólico-implicativo de dos textos de Ratzinger

La lucha por el significado y la valoración del signo

En su Instrucciones sobre la libertad cristiana liberación, el prefecto Ratzinger nos dice:

[La libertad] encuentra su verdadero sentido en la elección del bien moral. Se manifiesta como una liberación ante el mal moral (II, 27. p 16).

Comprobaremos, innumerables veces durante esta lectura, que un término no se deriva de otro de una forma deductiva o inductiva sino que es implicado directamente. ¿Bajo qué mecanismo se opera esta implicación semántica? No podemos decir que se debe a una simple operación arbitraria. No por lo menos en todos los casos. Es posible que un término sea implicado con otro según un mínimo requisito de “proximidad” semántica o según un conjunto semejante de otros términos implicados, a su vez, de forma simultánea. Es decir, no se ve forma posible de implicar positivamente términos tales como |libertad| y |esclavitud|. No podemos decir que (1) “la libertad nos hará esclavos” o que (2) “la esclavitud nos hará libres”. Sólo sería posible a través de una serie compleja de implicaciones simbólicas que podríamos reconocer como cierta o rechazar por contradictoria. Todo eso luego de un análisis, es decir, luego de una serie de implicaciones propias.

En los dos aforismos anteriores podemos reconocer un pensamiento autoritario, fascista o de alguna secta religiosa radical, pero la implicación simbólica difícilmente se pueda hacer directamente, sin la serie que lleva a una resignificación y a una revaloración de uno de los dos términos en principio conflictivo.

El proceso dialéctico antes que deductivo es implicativo. No se trata de derivar unos significados de otros sino de superponerlos, de forma tal que la falsedad de una asociación simbólica consiste en la superposición de un C(+) de un símbolo sobre el C(-) del otro y viceversa. Una asociación simbólica válida será aquella en que la superposición de los layers semánticos haga coincidir los C(+) de uno con los del otro, en el entendido que cada campo positivo tendrá un área de distinto tamaño, de forma tal que unas puedan contener a las otras. Los C(-), por su parte, podrán superponerse a sectores de los C(+) de otros símbolos sin producirse una negación total. En la negación parcial de un C(-) a un C’(+) ajeno se produce una nueva significación, una relación dialéctica que expresa una nueva idea y un nuevo símbolo. Por ejemplo, la definición de “vasco francés” resulta significativa y precisa en el  momento de superponer los términos |francés| y |vasco|. El C(+) de |vasco francés| es significativamente menor a los C(+) de cada uno de los términos que lo componen. Es decir, el nuevo C(-) incluye un conjunto más vasto de negaciones, lo cual le confiere significado propio al nuevo símbolo.

Desde esta perspectiva, podemos ver que todo discurso que tienda a una “coherencia” o evite contradicciones creará un túnel discursivo. Usando esta misma metáfora, podemos decir que se presentará como “verdadero” aquel discurso que logre conectar una serie de campos positivos sin interrupciones —sin negaciones— de la serie innumerable de superposiciones —o implicaciones— semánticas, lugar común ([1]) de todos los campos positivos. No obstante, como la definición y el ordenamiento de cada término simbólico depende también de una “manipulación” dialéctica o semiótica —condicionadas por sus implicaciones—, podemos dudar del resultado epistemológico resultante.

El conflicto semántico

Sin embargo, la dinámica símbolo-significado, si bien no es un hecho objetivo y se hace siempre desde un “individuo”, depende totalmente de un acuerdo social, de una historia, de una serie imprevisible e incontrolable de implicaciones simbólicas, de una cultura que es, a su vez, síntesis permanente de otras culturas y de otros acuerdos sociales.

Los símbolos surgen y expresan sus valores según un contexto complejo y siempre variable. Pero estos “acuerdos sociales” son el resultado de innumerables tensiones entre distintos grupos que lucharán por la administración de cada símbolo —grupos ideológicos, de clase, religiosos, filosóficos, etc.

La lucha semántica se puede establecer en dos frentes: (1) una lucha por los signos, por la negación de unos signos y por la imposición de otros; o (2) una lucha por el significado de un mismo signo, según un cierto consenso.

Ambas aspiraciones se pueden establecer en términos semióticos y dialécticos ([2]) pudiendo llegar ambos al mismo grado de conflictividad. Finalmente, ambas formas de luchas se reducirán —en un contexto humano más general— a la segunda: al final todo es una lucha por la administración del significado del símbolo heredado y su identificación con los términos más básicos y aceptados por una sociedad.

Una metáfora de este mecanismo podemos encontrarlo en los conflictos bélicos: el adversario exterior no compromete la validez o legitimidad de un gobierno sino un adversario interior. Lo mismo podemos observar en las disputas teológicas y religiosas: las luchas entre cristianos ha sido siempre una lucha por el significado, mientras que aquella otra lucha que se puede establecer entre el cristianismo y el Islam, por ejemplo, es una lucha por el símbolo. En última instancia, todo se reducirá a una lucha por el significado, ya que ambos —musulmanes y cristianos— pueden ver a la vida humana o en su destino un mismo signo con atribuciones semánticas diferentes.

En la disputa dialéctica entre los teólogos oficialistas de la Iglesia Católica y los teólogos de la liberación, la lucha se establece por la administración del significado de signos comunes, especialmente, de signos como |opresión| y |liberación|, |pecado| y |virtud|.

Cuando un grupo triunfa definitivamente en la administración de un determinado símbolo —por ejemplo, el término |neoliberalismo|—, la lucha dialéctica pasa a centrarse en una lucha a favor o en contra del signos, antes que contra por el significado. En este momento, la lucha consistirá en atribuirle al símbolo en disputa una valoración positiva o negativa V(+) o V(-).

Ahora, esta valoración del término o símbolo en disputa depende, a su vez, de una posterior implicación del símbolo con otros símbolos que deberán confirmarlo —con una coincidencia de campos negativos y positivos—. Estos otros símbolos implicados deberán ser, preferentemente, símbolos de conflictividad menor, es decir, más “consolidados” en sus valoraciones positivas y negativas, en el consenso de sus significados.

Así, por ejemplo, una decisión política puede ser apoyada o rechazada implicándola con “consecuencias” positivas o negativas. La atribución de “consecuencias” confiere la apariencia de una mecánica de causa-y-efecto simple y directa, cuando ésta, si existe en un escenario social, es siempre de un grado de complejidad tal que queda anulada por la implicación deliberada y simplificadora.

La paradoja o la incomunicación surgirá, en casos, cuando el significado atribuido a un signo varíe sin que los adversarios —a favor y en contra— alcancen a darse cuenta que esto ha sucedido. Por ejemplo, cuando grupos a favor del |liberalismo| y grupos en contra desconozcan que los significados que ambos manejan son dispares y poseen pocas áreas en común. Si son capaces de ponerse de acuerdo en la definición de campos semánticos similares —de significados similares—, la diferencia que exista entre uno y otro, por mínima que sea, se deberá a las implicaciones semánticas que se le atribuyan a cada una. Es decir, a la posibilidad de implicar el signo en disputa —positiva o negativamente— con otros signos de conflictividad menor, como pueden serlo, en la actualidad, los términos |desarrollo|, |progreso|, |democratización|, |justicia|, |libertad|, etc.

Ahora, si bien es cierto que en el discurso implicativo procurará siempre implicar el término en cuestión con otros términos de menor conflictividad, al mismo tiempo observaremos que cada uno de estos términos implicados puede ser objeto, a su vez, de la misma problematización por la cual se convierte en un signo de alta conflictividad.

Por ejemplo, el término |liberalismo| podemos implicarlo, según un discurso implicativo conveniente, con otros términos tales como |desarrollo|, |libertad|, progreso, |justicia|, etc. Es decir, procuraremos definir, con la mayor precisión posible, un campo positivo propio con un campo negativo amplio y nítido. Para ello debemos procurar implicar términos de baja conflictividad semántica, es decir, no sólo aquellos que posean una valoración positiva —en caso que procuremos una defensa del término y no un ataque—, sino aquellos otros que posean un consenso sólido en la sociedad interpretativa.

Sin embargo, y al mismo tiempo, cada uno de los términos —como puede serlo el térnino |justicia|—, tomado en el centro de nuestra consideración se convierte en un término problemático.

Todo lo que nos sugiere que lo que llamamos “baja conflictividad” es una valoración transitoria y depende (1) del momento histórico y (2) de evitar la problematización de los términos implicados.

Por ello todo discurso implicativo es siempre inestable y conflictivo: consiste en un pensamiento que debe fluctuar en una franja intermedia entre la definición y la indefinición. Debe procurar definir con la mayor nitidez posible los significados de los símbolos en cuestión, al tiempo que evitará desestructurar el mismo con posteriores problematizaciones de los términos implicados. Si optase por ello, ninguna de las implicaciones derivadas en cadena podrá contradecir la definición de los términos centrales. Es decir, el campo negativo de un término implicado positivamente con un término central nunca podrá superponerse con el campo positivo de otro término implicado de la misma forma (de forma positiva).

Esta forma de pensamiento es la forma dialéctica predominante en el mundo político, teológico, filosófico y en gran parte de las llamadas ciencias sociales. Es decir, en todo aquel pensamiento que se refiera al ser humano en sus expresiones culturales.

Formas de definición y apropiación del significado

1)         Negación del signo ajeno

2)        Negación del significado ajeno.

3)        Apropiación del símbolo y resignificación del mismo

4)       Redefinición del significado ajeno

5)        Identificación de un signo de (II) alta complejidad con un (I) signo axiomático; ideologización del problema dialéctico.

6)       Valoración del significado propio sobre el significado ajeno a través de una implicación intersimbólica.

* * *

Esquema semiótico dialéctico

Dinámica de los significados y sus valoraciones

                      Adversario I

Adversario II

Símbolo I (ideoléxico) = |liberación|

Definición 1 = C1(+).C1(-)

Definición 2 = C2(+).C2(-)

En este caso, podemos tener un resultado de significados discordante sobre un mismo símbolo. Se establece una lucha por el significado.

D1 ≠D2

Pese a lo cual la valoración del símbolo original es la misma por parte de ambos adversarios dialécticos.

V1 = (+)

V2 = (+)

 
Podemos tener un caso diferente donde las definiciones sean coincidentes, pero las valoraciones se opongan.

Símbolo II = |desobediencia|

Definición 1 = C’1(+).C’1(-) Definición 2 = C’2(+).C’2(-)

D1 = D2

Valoración (-) Valoración (+)
Esta discrepancia de debe a la implicación que cada posición dialéctica hace sobre el mismo símbolo |desobediencia|. Se identifica o relaciona este símbolo con otros símbolos con distintas valoraciones. Por ejemplo:
C’1(+) = |caos| + |anarquía| + …

C’2(+) = |libertad| + |responsablidad| + …

Análisis Semántico e Implicativo

de

Instrucciones sobre la libertad cristiana y liberación

de Ioseph Card. Ratzinger

 

Metodología: procuraremos analizar el siguiente texto desde la perspectiva teórica de los Campos Semánticos del símbolo en disputa y sus Implicaciones Intersimbólicas. Procuraremos identificar aquellos órdenes y elementos comunes ya observados en textos anteriores.

Introducción

Hemos observado que en el proceso de definición y enunciación de un precepto o conjetura se opera una necesaria e inevitable confrontación dialéctica entre dos o más posturas ideológicas que se disputan el significado y la valoración de un símbolo. Esta confrontación no necesariamente es un estado permanente en la historia sino que podemos pensar en períodos de “relativa estabilidad simbólica”, o de cambios simbólicos lo suficientemente imperceptibles como para que no se produzca una disputa dialéctica por el símbolo o por su significado. Estos momentos son raros y difíciles de identificar en la historia. Podríamos decir que en períodos “inerciales” de la Edad Media los signos, sus significados y valoraciones se mantuvieron “estables”. Pero quizás ello sólo signifique que el consenso de una determinada forma de lectura fue cambiando con la suficiente moderación como para evitar confrontaciones dialécticas sobre un mismo símbolo.

En el ejemplo que ahora nos ocupa —las Instrucciones de Ratzinger—, la lucha no será por el signo sino por su significado. No es necesaria una defensa de un símbolo rechazado —como puede serlo la |libertad| o el |libre albedrío|—, tal como ocurrió en siglos pasados. Por el contrario, la lucha será por apropiarse del término resignificándolo.

La lucha se remontará a implicaciones previas y posteriores hasta centrarse en la lucha por un mismo símbolo, el de |liberación|, surgido de una disputa teológica reciente. Sólo se menciona al Diablo, un par de veces —en la página 29 (como Satanás) y en la página 37 (como el “Maligno”)—. Se lo menciona lateralmente, sin implicaciones teológicas importantes. A él se recurrirá —al igual que a Dios— para una valoración final del símbolo, luego de una serie de concatenaciones simbólicas —identificaciones, más que deducciones ([3])—. Esta serie de implicaciones simbólicas buscarán la contradicción final del símbolo en el discurso del adversario. Es decir, como la serpiente del Génesis, el adversario no niega el símbolo directamente —la |libertad|—, sino que logra un significado opuesto al “verdadero” significado del símbolo en disputa. La verdad final del significado depende de una serie de implicaciones simbólicas —correspondencia de campos positivos de distintos símbolos— y, finalmente, de la aceptación de un hecho dado y revelado sin necesidad de demostración: Dios. Esta negación se demostrará si en la serie de implicaciones simbólicas el adversario rechaza uno de los símbolos revindicados —por ejemplo, un judío puede rechazar el símbolo de |crucifixión| o de |hijo de Dios|; o una actitud cualquiera que busca la |paz| o la |justicia| puede implicar |violencia|— o si el adversario falla en su habilidad dialéctica y se contradice traicionando el significado del símbolo que pretendía defender —por ejemplo, los teólogos de la liberación en relación al significado de |liberación|.

En estas Instrucciones, la relación dialéctica y teológica se basa únicamente en la que sostienen hombres y mujeres con Dios. El principal elemento de esta relación es la |libertad| de los mortales y su relación con |Dios|, lo que la hace, de alguna forma, heredara del existencialismo kierkeegardiano. Para Ratzinger, la |libertad| no es el camino que lleva a Dios sino el premio que otorga Dios al llegar a Él. Por esta razón, el significado de |libertad| depende exclusivamente de la aceptación de Dios. No es anterior a Él sino consecuencia de Él. Por supuesto que hubieron posturas teológicas diferentes, según la cual la libertad ha sido dada por Dios aún a aquellos que no creen el Él, por lo que está en disputa no es su “naturaleza” o “significado” sino el buen o mal uso que se hace de ella. Tenemos, entonces, que el campo positivo del término |libertad| está positivamente implicado con el campo positivo de |Dios|, último estadio de la serie de implicaciones y que no es necesario confirmar con implicaciones postriores de ningún tipo ([4]).

En todas la Instrucciones veremos que Ratzinger al mismo tiempo que diefiende la idea de |libre albedrío| niega cualquier significado de |libertad| que no implique una |sumisión| a Dios y a las Revelaciones. Esta negación consiste en conferirle a cualquier otro tipo de |libertad| la valoración de “falsedad” y de “pecado”, la que, a su vez, está estrechamente relacionada con un símbolo opuesto al de |libertad|: los significados de |esclavitud|. De esta forma, al invertir el significado de |liberación| del adversario dialéctico, logra la contradicción suficiente para negar el significado propuesto. A partir de lo cual elel término |liberación| deberá ser limpiado de significados que no le correspondan. Es decir, su “verdadero” C(+) debe distinguirse nítidamente de su propio C(-), superpuesto por el adversario de forma de amenazar el significado original, desvirtuándolo u oscureciéndolo.

Dos momentos en la lucha dialéctica

  1. 1.      Definición del símbolo

Aquí es necesario definir los campos positivos y negativos de un símbolo, con el objetivo de reducir su ambigüedad y adecuarlos a estructuras ideológicas o epistemológicas preexistentes. La definición de los campos negativo y positivo puede establecerse delineando nítidamente sus fronteras semánticas o definiendo un orden jerárquico dentro del campo positivo. Es decir, en este último caso el C(+) puede estar compuesto por diferentes significados que en principio no se niegan, pero que conferirle centralidad a unos y relegar a la periferia a otros —según un orden de importancia— resultan en un significado integral del símbolo que resta valor a los otros posibles significados no rechazados.

  1. 2.     Valoración del símbolo

Una vez lograda la definición de los límites semánticos del símbolo, se procede a (1) una valoración positiva [V(+)]  para revindicarlo; a (2) una valoración negativa [V(-)] para rechazarlo; o a (3) una valoración relativa [V(r)] para establecer un orden jerárquico de significados, según un orden de prioridades —éticas o epistemológicas.

Estas valoraciones, a su vez, sólo se logran al implicar al símbolo en disputa —con sus dos campos semánticos recientemente definidos— con otros símbolos más básicos, de menor conflictividad —es decir, consensuales, símbolos que gozan de la aceptación del adversario o de los lectores— como pueden serlo los términos |libertad|, |Bien|, |Mal|, |Dios|, etc.

Para ello es necesario integrar los C(+) definidos de los símbolos en disputa —por ejemplo el de |liberación|—, dentro del más amplio C’(+) de símbolos consensuados con valoración positiva estable —como el de |libertad| y el de |Bien|.

 

Instrucciones sobre la libertad cristiana y liberación

de Ioseph Card. Ratzinger

Metodología: procuraremos analizar el siguiente texto desde la perspectiva teórica de los Campos Semánticos del símbolo en disputa y sus Implicaciones Intersimbólicas. Procuraremos identificar aquellos órdenes y elementos comunes ya observados en textos anteriores.

1. Definición de los símbolos en disputa

A: reivindicaciones

1: Definición de un campo positivo.

Es importante anotar que Ratzinger inicia sus Instrucciones con una frase de Jesús que luego retomará más adelante: “la verdad nos hace libres” (Jn 8, 32)[5]. Es decir, la |liberación| es la consecuencia de una toma de conciencia.

Reconquista del símbolo en manos del adversario dialéctico: “La |opción preferencial por los pobres|, lejos de ser un signo de particularismo o sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la |misión de la Iglesia|. Dicha opción no es exclusiva” (40).

Estas instrucciones surgen como respuesta a la Teología de la liberación y lo hace apropiándose de las “instrucciones” del Nuevo Testamento. Su defensa de la Iglesia o, mejor dicho, de las opciones tradicionales que ha tomado la Iglesia Católica en su diálogo con las diversas sociedades, consiste en colocarse dentro de un centro teológico indiscutible, no puesto en duda por el adversario dialéctico: las propias palabras de Jesús.

“Así, la búsqueda de libertad y la aspiración a la liberación, que están entre los principales signos de los tiempos del mundo contemporáneo, tienen su raíz primera en la herencia del cristianismo [rescate del símbolo secuestrado]” (Instrucción, 6).

Más adelante agrega:

“Sin esta referencia al Evangelio, se hace incomprensible la historia de los últimos siglos de Occidente” (6).

Sin embargo no menciona un cúmulo mayor de siglos donde la Iglesia predominó como institución —durante toda la Edad Media— y no se caracterizó, precisamente, por aquello que ahora le atribuye a los últimos siglos de Occidente. Es decir, se identifica con aquellos elementos paradigmáticos de su tiempo, los cuales son “peligrosamente” identificados con el adversario dialéctico: la |libertad| y la |liberación|.

Es decir, para la reivindicación del símbolo en disputa, Ratzinger no sólo reubicará el centro semántico del signo, sino que también acercará su propio centro ético —su valoración de las implicaciones recientemente establecidas sobre el mismo— hacia la posición semántica en la que se encuentra actualmente el signo.

Enseguida, Ratzinger se reconcentra en la conquista del significado adelantando valoraciones negativas de las implicaciones hechas por el adversario sobre el término |liberación|:

[La iglesia] ha levantado su voz a lo largo de los últimos siglos para poner en guardia contra las desviaciones que corren el riesgo de torcer el impulso liberador hacia amargas decepciones. En su momento fue muchas veces incomprendida (12).

Aquí no dialoga con los supuestos |opresores| sino con los peligrosos |liberadores|. En la lucha semántica, los mayores adversarios pueden ser —como en este caso— aquellos que luchan por la conquista del signo —los “liberadores”— y no los otros que luchan por combatir el mismo signo —los opresores—. Esto no es una paradoja, si tenemos en cuenta que el opositor frontal, el adversario exterior, es socio en la definición del signo conquistado. Quien lucha por negar el símbolo en pugna lo confirma en cierta forma, lo hace más nítido y evidente. Por el otro lado, quien lucha desde dentro por la conquista del mismo amenaza con despojar al signo del significado atribuido anteriormente por el adversario. Las palabras “desviaciones”, “torcer el impulso liberador” e “incomprendida” aluden, indirectamente, a los teólogos de la liberación y a todos aquellos que se opusieron a lo que Ratzinger no nombra directamente, en su camino por una liberación social del individuo.

Para Ratzinger, la |liberación| central es la liberación del pecado y de la muerte (14). Pero no queda claro a qué llama “pecado”. En la definición de este símbolo de grado complejo se juega su significado otros símbolos de grado complejo: la libertad y la liberación.

Define |liberación| como |restitución de la libertad|. Y también como |educación para la libertad|, de su uso “recto”.

Ratzinger comienza definiendo |libertad| y |liberación| sin estrechar los límites del C(+) de ninguno de los dos sino, por el contrario, los integra a otros C(+) que son aún más amplios e indefinidos, como lo son los C(+) del |bien| y el |mal|. Dice:

[La libertad] encuentra su verdadero sentido en la elección del bien moral. Se manifiesta como una liberación ante el mal moral (II, 27. p 16).

Ahora, sabemos que no basta con definir el objetivo simbólico sino que es prioritario definir el símbolo a través de sus campos semánticos. ¿Qué pasaría si el adversario dialéctico coincidiera en la manipulación del mismo símbolo el |bien|. Por ejemplo, ¿qué pasaría si su objetivo apuntase a los mismos símbolos? Sin duda, sería necesaria una definición simbólica del símbolo a conquistar. Una posibilidad es estrechar los límites del C(+); otra, es reubicar el C(+) propio fuera del área del C’(+) ajeno, lo cual significa extender el C(-) propio sobre el C’(+) ajeno. Ello significa una valoración epistemológica del C’(+) ajeno, y la misma será la acusación de falsedad.

Es lo que hace Ratzinger en la siguiente afirmación:

Pero la |libertad| del hombre es finita y falible. Su anhelo puede descansar sobre un |bien aparente|; eligiendo un |bien falso| [C’(+) ajeno], falla a la vocación de su |libertad| (II, 30. p 18).

Cada vez más, podemos ver que el proceso del pensamiento teológico expuesto aquí descuida cualquier racionalización intersimbólica —es decir, entre símbolos de diversos grados de complejidad y según un orden deductivo— para inferir en cada término/símbolo una relación arbitraria que lo conduzca a una valoración preestablecida. Es decir, no opera como alguien que a partir de unos axiomas básicos propone un teorema y luego alcanza sus corolarios, sino, directamente, su proceso es similar al de un pintor que estructura un cuadro y luego va definiendo las partes que lo componen, imprimiéndole una determinada nitidez a los límites de sus figuras y unos determinados colores según el caso.

Podemos ver este proceso confirmado en el siguiente párrafo:

“Al |obedecer| a la |ley divina| grabada en su conciencia y recibida como impulso del Espíritu Santo, el hombre ejerce el verdadero domino de sí y realiza de este modo su |vocación real| de hijo de Dios. «Reina, por medio del |servicio| de Dios»[6]. La auténtica |libertad| [valoración del símbolo] es «servicio de la justicia» [definición del C(+) propio], mientras que, a la inversa, la elección de la |desobediencia| y del |mal| [definición del C(-) por medio de una identificación: desobediencia = mal] es «|esclavitud| del |pecado|»[7] [asignación al término desobediencia —libertad atea o agnóstica— un C(+) con valoración negativa: esclavitud-pecado]”(II, 30. p 18).

Herencia histórica del adversario dialéctico —apropiación del símbolo—: Ratzinger hace propios las reivindicaciones del adversario, identificando los nuevos significados y las nuevas valoraciones con las Escrituras: identifica el |pecado| original, entre otras cosas, con “el |dominio| del hombre sobre la mujer” —olvidando el pasado y el actual discurso oficial de la Iglesia contra la igualdad en la praxis de los sexos— (22).

Los capítulos finales de Instrucciones aparece como conciliador: “Pero Jesús no trajo solamente la gracia y la paz de Dios; él curó también numerosas enfermedades; tuvo |compasión de la muchedumbre| que no tenía de qué comer ni alimentarse (…)” (39). Digo conciliador desde la perspectiva de que estas instrucciones se justifican por una debate dialéctico entre libertad mostmortem y liberación terrenal. …

Identificación ideológica: “Esta dimensión [la dimensión social] está llamada a encontrar su realización en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia (III, 33. p 20).

Definición de un campo negativo

Haciendo referencia indirecta a la teología de la liberación a través de las nuevas “comunidades de base” de la Iglesia, Ratzinger afirma:

“(…) una reflexión teológica desarrollada a partir de una experiencia particular puede constituir un aporte muy positivo (…) Pero para que esta reflexión sea verdaderamente una lectura de la Escritura, y no una proyección sobre la Palabra de Dios de un significado que no está contenida en ella [idea del signo unívoco], el teólogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que él parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma. Esta experiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y con toda su pureza [atribución ética y estética de naturaleza subjetiva] en la vida de los santos [probablemente aquí no se refiere al concepto ético o teológico de “santidad” sino a la atribución concreta que la Iglesia confiere a determinados muertos, según criterios propios]. Compete a los Pastores de la Iglesia, en comunión con el Sucesor de Pedro, discernir su autenticidad [es decir, la |autenticidad| = |verdad| debe estar administrada por la autoridad eclesiástica] (41).

En este último párrafo, vemos sugerida la idea de que la verdad no es independiente de la Institución y —en última instancia— del Sucesor de Pedro.

Definición de un C(-) y negación de los significados definidos por el adversario dialéctico:

|Pecando|, el hombre se engaña a sí mismo y se separa de la |verdad|. Niega a Dios y se niega a sí mismo cuando busca la |total autonomía| y |autarquía| (IV, 38. p 22).

Aquí Ratzinger niega toda posibilidad de ser |libre| y |virtuoso| a quien no suscribe su propia fe. El existencialismo y la |libertad| entendidos por Nietzsche o Sartre son totalmente inválidos desde cualquier punto de vista. Se les ha negado validez; se ha colocado los C’(+) ajenos en el C(-) de los símbolos propios.

“[La Iglesia] no admite en absoluto la teoría que ve en la lucha de clases el dinamismo estructural de la vida social. La acción  que preconiza no es la lucha de una clase contra otra para obtener la eliminación del adversario (…)” (46).

Aquí Ratzinger identifica la “teoría de la lucha de clases” no como un diagnóstico de un hecho histórico y social sino como una incitación negativa hacia la violencia. Es decir, identifica la teoría con corolarios propios, los cuales han de ser valorados negativ¡amente mediante una identificación con un signo negativo: la |violencia| y el |odio|.

Al igual que años antes la Iglesia se opuso al “evolucionismo” de Darwin, finalmente debió reconocerlo como válido aunque sólo “para el cuerpo humano”, no para su alma. Como la negación de esta posible explicación teórica —marxista— de la dinámica de la historia y de una sociedad dada no está en los Evangelios, le pertenece exclusivamente a la Iglesia. Ahora, si es ésta la que puede “discernir sobre su autenticidad”, no sólo discrepa sino que le niega cualquier posible valor.

B: rechazos

C: Ordenación jerárquica

 

2. Valoración de los símbolos en disputa

B: Identificación de distintos campos semánticos

Ratzinger identifica |poder| con |opresión|, al particularizar este poder —económico y tecnológico— como concentrado:

El nuevo |poder tecnológico| está unido al |poder económico| y lleva a su concentración. Así, tanto en el interior de los pueblos como entre ellos, se han creado relaciones de |dependencia| que, en los últimos veinte años, han ocasionado una nueva reivindicación de |liberación| (9) .

Crea un contexto explicativo que hace “comprensible” la aparición del adversario dialéctico a través de sus motivaciones. Sin embargo, este “levantamiento”, en un principio justificado, debe revelarse como equívoco en su desarrollo y en sus consecuencias:

[La iglesia] ha levantado su voz a lo largo de los últimos siglos para poner en guardia contra las desviaciones que corren el riesgo de torcer el impulso liberador hacia amargas decepciones. En su momento fue muchas veces incomprendida (12).

Aquí la estrategia es doble pero con una misma dirección: (1) el adversario no es una novedad —ya existió siglos antes bajo otras formas y terminaron en fracaso; (2) se establece un paralelismo que tiende a identificar al adversario con un elemento histórico ya conocido y de valoración negativa, “desviada”: la Iglesia, también entonces, fue “incomprendida”, tal como lo es ahora.

La dirección de ambas implicaciones consiste en atribuir una valoración negativa del C(+) del adversario.

Observación existencialista: “Él [hombre] ejerciendo su |libetad|, decide sobre sí mismo y se forma a sí mismo. En este sentido, el hombre es causa de sí mismo” (II, 27. p 17). Énfasis en el original.

Sin embargo, a partir de aquí no deriva ninguna consecuencia sino que superpone un nuevo concepto, procediendo de esta forma con el primer estrechamiento —o individuación— del C(+) de los términos anteriores: “Pero lo es como creatura e |imagen de Dios|. (…) La |imagen de Dios| en el hombre constituye el fundamento de la |libertad| y la |dignidad| de la persona” (II, 27. p 17).

Estas afirmaciones son enunciados básicos y no se encuentran relacionads dialécticamente con ningún otro enunciado. No derivan de ninguno, por lo cual se mantienen en carácter de “axioma” epistemológico. En este caso, es un axioma teológico que remite todas las demás afirmaciones —axiomáticas o derivadas— a la incuestionable Revelació

“[Cristo] le ha revelado [al hombre] que Dios lo ha creado libre para que pueda, gratuitamente, entrar en amistad con Él y en comunión con su Vida” (II, 28. p 17).

Enseguida, Ratzinger confirmará la naturaleza axiomática de sus afirmaciones, lo que le dará a todo el capítulo II de sus Instrucciones un estilo propio de los libros de geometría clásica:

El hombre no tiene su origen en su propia acción individual o colectiva [definición de un C(-) sólido], sino en el don de Dios que lo ha creado. Esta es la primera confesión de nuestra fe [axioma indemostrable], que viene a confirmar las más altas intuiciones del pensamiento humano [base axiomática de toda especulación posterior]  (II, 29. p 17).

A pesar de que aquí el teólogo sugiere que el axioma “confirma” las intuiciones superiores, esta idea aparece como una inversión de orden, si consideramos que las intuiciones suelen ser anteriores a cualquier especulación —por axiomática que sea.

Como es lógico para un pensamiento que tiene sus bases axiomáticas en las Revelaciones, Ratzinger distingue dos tipos de “libertades”: la temporal y la permanente. La temporal se refiere, como no puede ser de otra forma, a la libertad de los hombres y mujeres en la tierra (18)

“El |pecado| del hombre, es decir, su |ruptura con Dios|, es la causa radical de las tragedias que marcan la historia de la libertad. (…) Ésta es la naturaleza profunda del |pecado|: el hombre se desgaja de la |verdad| poniendo su voluntad por encima de ésta. Queriéndose |liberar| de Dios y ser él mismo un dios, se extravía y se destruye. Se autoaliena” (V, 37. p 21).

En V, 37, Ratzinger atribuye  a los «pecadores» la observancia de la promesa de la serpiente del Génesis, quien prometió a los hombres la posibilidad de ser “como dioses” (Gen 3, 5). De esta forma se llegaría a una idea falsa de |libertad|. Más adelante vemos que reaparece esta misma idea de |ser como Dios| como aspiración virtuosa. Si bien el primer término se encuentra en plural —lo que lo identifica negativamente con el politeísmo— no queda claro si esto último no fue una variación posterior para diferenciar ambos términos y ubicarlo uno en el lado negativo y otro en el positivo del símbolo |virtud| y, más recientemente, |libertad|. De cualquier forma, por si esta diferenciación no es suficiente, se procura definir más claramente los campos semánticos para hacerlos coincidir con las valoraciones éticas y teológicas previas: “Es cierto que el hombre está llamado a ser como dios. Sin embargo, él llega a ser semejante no en la arbitrariedad de su capricho, sino en la medida en que reconoce que la verdad y el amor son a la vez el Principio y el fin de su libertad (IV, 37. p 22)

Identificaciones: “La |idolatría| es una forma extrema del |desorden| engendrado por el |pecado|. (…) Al sustituir la adoración del Dios vivo por el culto de la creatura, falsea las relaciones entre los hombres y conlleva diversas formas de |opresión| (V, 39. p 22).

Identificación teológica con implicaciones sociales:

 “El |pecado| es desprecio de Dios (contemptus Dei). Conlleva la voluntad de escapar a la relación de dependencia del servidor respecto a su Padre [paralelo que se identifica con la |obediencia| y la |virtud| civil] . El hombre, al pecar, pretende |liberarse| de Dios. En realidad, se convierte en |esclavo|; pues  [enlace deductivo] al rechazar a Dios rompe el impulso de su aspiración al infinito y de su vocación a compartir la vida divina. Por ello [enlace deductivo] su corazón es víctima de la inquietud (V, 40. p 23)

En la identificación de esta metáfora (23) con el orden social y eclesiástico se conserva y legitimiza un determinado orden de subordinación social. Los teólogos de la liberación tomaron este mismo símbolo complejo y lo resignificaron de la siguiente forma: al aceptar la autoridad divina, se niega —o se cuestiona— la autoridad terrenal, política y eclesiástica. La misma interpretación puede encontrarse en palabras del propio Cristo.

Inversión del significado |liberación| de los pensadores ateos, de los cuales podemos identificar a marxistas y liberales:

“El hombre |pecador|, habiendo hecho de sí su propio centro, busca afirmarse y satisfacer su propio anhelo de infinito sirviéndose de las cosas: riquezas, poder y placeres, despreciando a los demás hombres a los que despoja injustamente y trata como objetos o instrumentos. De este modo contribuye por su parte a la creación de estas estructuras de |explotación| y |servidumbre| que, por otra parte, pretende denunciar” (V, 52. p 24).

“El don divino de la |salvación eterna| es la exaltación de la |mayor libertad| que se pueda concebir” (…) Esta esperanza no debilita el compromiso en el |progreso| de la ciudad terrenal, sino por el contrario le da sentido y fuerza” (V, 59-60. p 34)

Capítulo III

Ratzinger y los teólogos de la liberación

 

Ratzinger nos dice, en Teología de la Liberación: “El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación. En los últimos años, esta verdad esencial ha sido objeto de reflexión por parte de los teólogos, con una nueva atención rica en promesas” (Ensayo Hispanico).

Luego Ratzinger deriva una definición de “liberación” a su origen: liberación de la esclavitud del pecado. Por supuesto que aquí “pecado” aparece con una gran amplitud y un campo negativo débil: ¿qué no es pecado en el mundo humano? Será necesario, entonces, comenzar a estrechar esta región excesivamente abierta y sin fronteras nítidas. Es importante, no porque sea necesario exculpar a los humanos de sus pecados, sino porque de otra forma la idea y los significados de “pecado” y luego “liberación” aparecerían peligrosamente débiles.

Definiendo el campo negativo: “Además, con la intención de adquirir un conocimiento más exacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin suficiente precaución crítica, de instrumentos de pensamientos que es difícil, e incluso imposible, purificar de una inspiración ideológica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias éticas que de ella derivan” (Ratzinger). [Subrayado nuestro]

“La presente instrucción tiene un fin más preciso y limitado: atraer la atención de los pastores sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teoría de la liberación…”

Análisis

Cuando la Iglesia Católica asigna un significado a la palabra liberación —liberación del alma, despreocupación de la opresión social— está estrechando la frontera semántica de la palabra liberación que los teólogos de la liberación redefinieron  a su vez ampliando el campo positivo.

La respuesta a los teólogos de la liberación no consiste en negar sus presupuestos éticos —tales como justicia, liberación, defensa de los pobres, etc— sino en resignificar los mismos. Es decir, el proceso de oposición a los fundamentos del nuevo movimiento teológico (su negación total) consiste en definir un cuerpo positivo que en su centro debería coincidir con el centro tradicionalmente defendido por la Iglesia Católica. No obstante, esta lucha por el “significado” final de los principios de cada uno con el de “liberación” se operará a través de una consolidación del campo negativo por parte de cada contendiente. El lector-escritor ejercerá una presión sobre el campo positivo del signo, en procura de una mayor nitidez —legitimación.

De esta forma, Ratzinger procederá de varias formas. Así como los teólogos de la liberación redefinieron el concepto de “pecado” —origen de la opresión—, llevándolo de la esfera medieval del individuo a la esfera moderna de la sociedad —la pobreza como “pecado social”—, Ratzinger reaccionará negando esta extensión del campo positivo del término.

Según Ratzinger, “no se puede restringir [valoración negativa de la palabra restricción] el campo del pecado (…) a lo que se denomina ‘pecado social’”

Pero esta negación ya no puede restaurar el orden anterior a los teólogos de la Liberación: se ha advertido una problemática social y la implicación de cada uno de los componentes de la misma donde ya no hay lugar santo para los indiferentes. Entonces, como este paso hacia atrás es ahora imposible, se debe proceder negando a través de un orden de importancia. Lo que equivale a una valoración que, inmediatamente, está definiendo lo bueno y lo malo.

Si priorizamos lo intrascendente por lo urgente estaríamos negando —según una visión tradicionalista y conservadora— el “verdadero” orden de prioridades de los Evangelios[8]. Lo cual, desde un punto de vista tradicional de cualquier religión es compartible: las religiones post-judaicas (el cristianismo y el Islam) sólo tienen su justificación en el más allá.

Mucho más adelante, el propio Ratzinger escribe: “el angustioso sentimiento de la urgencia de los pueblos no debe hacer perder de vista (…) [que] ‘no solo de pan vive el hombre’ (…). Así, ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados en poner entre paréntesis y dejar para mañana la evangelización: en primer lugar el pan, la Palabra más tarde”. Luego volverá a repetir este mismo concepto: los teólogos de la liberación han puesto el énfasis en la liberación política que es válida, si consideramos la liberación de Israel de Egipto. Ahora, si bien este tipo de liberación es válida —porque está en el Antiguo Testamento— más válida e importante es la liberación del pecado. “Privilegiando de esta manera la dominación política, se llegó a negar la radical novedad del Nuevo Testamento (…) y que es ante todo la liberación del pecado, el cual es fuente de todos los males” (X, 7).

Otra forma de resignificación consiste en mantener el símbolo y atribuirle un significado diferente —y a veces opuesto— al supuesto por el adversario dialéctico. Así, veremos a un representante de la tradicional Iglesia Católica defendiendo a los defendidos de su adversario (los énfasis son nuestros):

“Esta llamada de atención de ninguna manera debe interpretarse como [definición del C(-)] una desautorización a todos aquellos que quieren responder generosamente y con auténtico espíritu evangélico [Confirmación del C(+) tradicional] a la ‘opción preferencial por los pobres’ [nuevo signo —ahora irrebatible— del adversario] De ninguna manera podrá servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud neutral y de indiferencia  [nuevo signo irrebatible del adversario a través de una nueva definición del C(-)] ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves desviaciones ideológicas [alteración del C(+) del signo y juicio de valor del mismo] que señala conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres [resignificación: el C(+) del adversario es, finalmente, desplazado a un nuevo C(-) que presiona sobre su propio C(+) en búsqueda de una definición con fronteras nítidas]” (Ratzinger).

El procedimiento de resignificación se repetirá más adelante. Como ejemplo, anotaremos uno: “Varios factores, entre los cuales hay que contar la levadura evangélica, han contribuido al despertar de la conciencia de los oprimidos” (Ratzinger).

Así, la máxima popular del marxismo “la religión es el opio de los pueblos” —la religión como el opio anestesian e impiden la toma de conciencia— es dirigida contra el mismo adversario de quien surgió: el opio ahora es levadura, no para impedir la toma de conciencia sino para “despertar” —tomar conciencia, recibir la revelación— a los oprimidos, al pueblo.

Paradójicamente —o no—, Ratzinger acusa a sus adversarios dialécticos de operar esta adulteración semántica, infringiéndole una valoración absoluta de no-verdad. Refiriéndose a las fuentes del Antiguo Testamento en los teólogos de la liberación y la importancia del “Jesús histórico”, dice: “Es cierto que se conservan literalmente las fórmulas de la fe, en particular las de Calcedonia, pero se le atribuye una nueva significación, lo cual es una negación de la fe de la Iglesia” (X, 9).

Bajo el título de Una aspiración, Ratzinger —a veces con el tomo de un padre comprensivo, posición con la que se confiere a sí mismo un privilegio psicológico sobre el lector— se detiene un capítulo entero para definir un C(+). ¿Cuál ha de ser la estrategia?

Creo que en ética y moral no es posible “crear” valores. A lo sumo es posible “hacer consciente” determinadas percepciones —antes negadas— usando cierta racionalización legitimadora. Pero no es éste el caso. Aquí Ratzinger procede confirmando un centro ético tradicional y no cuestionado por los nuevos herejes. “Tomada en sí misma —dice—, la aspiración a la liberación no puede dejar de encontrar un eco amplio y fraternal en el corazón y en el espíritu de los cristianos”. Más adelante: “la expresión ‘teología de la liberación’ es totalmente válida” —expresión ésta, a su vez, que esconde un pero.

Es decir, primero procurará posicionarse en un lugar ético ya consolidado en la sociedad contemporánea —confirmados por las Antiguas Escrituras— para luego identificar sus corolarios con dichos axiomas fundamentales.

Así, el héroe dialéctico[9] reconocerá la validez del signo “liberación” como uno de los principales “signos de nuestro tiempo” (lo que nos recuerda a corrientes filosóficas no cristianas —zeigeist, etc). Al mismo tiempo, procurará apropiarse de dichos signos paradigmáticos, desplazándolos hacia su centro semántico, hacia el centro de su C(+). Si lo logra, habrá tenido éxito en la lucha por la apropiación del signo y de su resignificación, es decir, la definición simultánea de los C(+) y C(-). No se combatirá el signo —dado su poderosa aceptación social— pero se alterará drásticamente su campo semántico. El resultado producirá efectos diferentes, diferentes tomas de conciencia[10], acciones y movilizaciones muchas veces incompatibles.

Ahora, ¿cómo se han traducido estas “aspiraciones”? Según el propio Ratzinger, “la aspiración a la justicia se encuentra acaparada por ideologías que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo luchas (…), predicando caminos de acción que implican el recurso sistemático de la violencia, contrarios a una ética respetuosa, que son datos de esta aspiración” (Ratzinger).

Es decir, el adversario dialéctico se ha apoderado de los signos paradigmáticos, administrando su significado. La misión es reconquistar el centro en disputa. Al final, adelanta parte de esta lucha anteponiendo el concepto de “violencia” como agente negativo atribuible al adversario lo cual debe contradecir los “datos de la aspiración” hasta el punto de perder legitimidad en la posesión de los axiomas básicos —liberación, justicia, etc.

Sin embargo, el uso que Ratzinger hace del signo violencia aparece claramente definido. La frontera que cierra el C(-) entorno al C(+) es estrecha. Con esta nitidez, deja afuera un margen que los teólogos de la liberación y otros luchadores sociales del siglo XX habían creado. Es decir, deja afuera del C(+) una problematización más compleja y sutil —aunque no por ello menos dramática— del término violencia. Al igual que el discurso de otras ideologías dominantes, las cuales se encargaron de estrechar esta frontera semántica, aquí el C(+) de la palabra está restringido a violencia física. No se tienen en cuenta los otros tipos de violencia —económica, moral, etc.— que podrían llegar a justificar una violencia física. (Todo esto muy a pesar que más adelante Ratzinger comentará este concepto de violencia como precepto marxista.) Un estado de opresión racial, por ejemplo, justificaría un alzamiento físico. Sin embargo, al negarle un significado más amplio al término “violencia” se puede estar sosteniendo un status quo que sea, en sí, una forma de violencia silenciosa y resignada, una forma de opresión tolerada por las víctimas.

Entrando un momento en el terreno de las valoraciones, podríamos observar que pocas concepciones hay más “totalitarias” que aquellas que estructuran la Iglesia Católica y los gobiernos centralistas. Sin embargo, esto no impidió a Pablo VI lanzar una advertencia sobre los peligros del análisis marxista y de su praxis con los cuales habían sido seducidos los teólogos de la liberación, “dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la cual conduce este proceso”. Es significativo cómo dos conocidos oponentes —los marxistas y los conservadores católicos— revindican para sí mismo el término “liberación”, al tiempo que identifican a su adversario con el calificativo de “totalitarios”. También tenemos aquí una lucha por la conquista de un símbolo paradigmático —madurado por las sociedades a través de la historia— por la administración de su significado.

Por supuesto que la idea de “verdad eterna” en la mayoría de las religiones es una idea “totalizante”. Sin embargo, Ratzinger percibe —aunque no sea consciente de ello— que la idea de una doctrina totalizante, como la marxista y muchas otras, posee un aura negativa y por ello toma distancia criticándola y adjudicándosela al adversario dialéctico.

Otra prueba de lo mismo lo constituye una conciencia que nunca fue parte de la iglesia Católica tradicional: “en ciertas regiones de América Latina —dice el teólogo alemán—, el acaparamiento de la gran mayoría de las riquezas por una oligarquía de propietarios sin conciencia social (…) constituyen otros factores que alimentan un violento sentimiento de revolución”.

Como todos, Ratzinger es prisionero de su tiempo. Es decir, como todos nosotros, es una permanente síntesis de la dialéctica de opuestos anteriores. Aún cuando se opone radicalmente a quienes piensan diferente a él, no puede evitar tomar parte de los conceptos del adversario y confirmarlos. Porque si bien una persona, un grupo y hasta una ideología puede administrar gran parte del significado de un símbolo, nunca pueden crear un campo semántico ex nihilo. A lo sumo, podrían llegar a crear un C(+) nuevo —siempre compuesto de residuos de otros C(+) anteriores, deconstruidos—, pero nunca un C(-). Si así fuese, quedarían atrapados en un desierto semántico, inaccesible a los demás —amigos y enemigos, partidarios y adversarios.

Definición y defensa de la verdad

Durante los últimos siglos, muchas doctrinas se han reservado la calificación de “científicas”, sin establecer con claridad una epistemología por la cual se atribuyen esta propiedad. Acto seguido —o simultáneo— han pretendido estar en posesión de una verdad o, por lo menos, de lo más “verdadero” a lo cual los humanos —su parte racional— son capaces de alcanzar.  Nada de esto sería posible sin un acto de fe y de arbitrariedad. Lo mismo han pretendido las religiones al atribuirse el dominio —necesario— de la Verdad, sólo que a éstas no se les reclaman pruebas ni métodos claros sino un arbitrario —y cuanto más incondicional, mejor— acto de fe.

Es interesante advertir, en este sentido, cómo Ratzinger reprocha a aquellos que se autocalifican de “científicos” la vana pretensión de estar en posesión de la verdad.

Por supuesto que la problemática de la verdad se ha alejado definitivamente del horizonte humano desde el momento en que su C(+) se extendió indefinidamente sin definirse ni diferenciarse del C(-). Es decir, la verdad es y no es, es única y puede ser muchas cosas al mismo tiempo, etc.

Para definir un poco su problemática, podríamos tratar de acotar su C(+), estableciendo “géneros” de verdades. Por ejemplo, podríamos tener una verdad matemática, una verdad política, una verdad teológica, una verdad social, etc., sin que necesariamente deban integrarse a una estructura única y coherente. [ver Averroes]  Una verdad podrá contradecir a otra verdad de género distinto, por ejemplo. Entonces, deberíamos interrogarnos ¿de qué tipo de verdades estamos hablando cuando discutimos de teología y de marxismo? Ratzinger, como teólogo, ¿defiende una verdad teológica o una verdad social?

Sin duda estas divisiones podrían ser aceptadas por muchos grupos —en tiempos diferentes—, pero difícilmente podría —debería— ser aceptada por Ratzinger y los teólogos de la liberación. Por lo tanto, no tendría sentido afirmar que la verdad de Ratzinger es teológica mientras que la (falsa) verdad del marxismo es social y, por lo tanto, una puede ser arbitraria pero la otra no, una puede es la consecuencia incontestable de la fe y la otra está obligada a demostrar su “cientificidad”. No, por el contrario, las verdades en disputa comparten un mismo plano de batalla y, por lo tanto, ambos grupos y ambos métodos están obligados a probarse de la misma forma. Claro, la ventaja de un teólogo es que siempre puede remitirse a un principio incontestable: las Revelaciones, Dios o la fe[11] —aunque ese teólogo sea se haya preocupado tanto de la fe como de la razón.

 

Problemática de los niveles del Campo Positivo

Al restarle valor político al Jesús histórico y poner el acento en el Jesús de la fe, Ratzinger opera lo que reprocha a sus adversarios, es decir, el poner el acento en un significado que distrae la atención sobre lo que más importa. Para los teólogos de la liberación y para los marxistas, según el cardenal, no entender la muerte de Jesús como un hecho político apuntala el satus quo de la injusticia social. “Así se da una interpretación exclusivamente política de la muerte de Cristo. Por esto le niega su valor sálvico y toda la economía de la redención” (X, 12). “La nueva interpretación abarca así el conjunto del misterio cristiano” (X, 13). “De manera general, opera lo que se puede llamar una inversión de los símbolos. En lugar de ver con San Pablo, en el Éxodo, una figura del bautismo, se llega al límite de hacer de él un símbolo de la liberación política de su pueblo” (X, 14).

Por supuesto que para Ratzinger la invalidación de este orden del C(+) consiste en una carencia del valor “sacramental”. Pero anotemos que este valor no era ignorado ni mucho menos relegado en las prioridades de los teólogos de la liberación. Simplemente que este orden de superposición del C(+) —y digo superposición porque no se niegan mutuamente sino en un orden de prioridad— resulta finalmente en dos campos semánticos —Ca(+).Ca(-) y Cb(+).Ca(-)— que se niegan mutuamente. El orden de esta superposición depende de una valoración —que puede ser ética o ideológica— propia de quien interpreta, sin la cual no habría orden privilegiado.

Ratzinger ve esta superposición con su propio orden y por ello llama al orden del adversario dialéctico “hermenéutica”, es decir, una lectura de lo que está debajo —de su propio orden [Cb(+)/Ca(+)]. Esta lectura hermenéutica puede ser hecha para revertir el orden “jerárquico” de los niveles del C(+). Sin embargo, la lectura que hace una persona en particular, valiéndose de sus propios valores y creencias debe, necesariamente establecer un orden de prioridades, cualquier otra lectura será “hermenéutica” y, a lo sumo, inválida, ya que termina amenazando el significado integral del Campo Semántico del símbolo en disputa. Este orden no es posible sin valoraciones —arbitrarias o de fe— como las que fundamenta el orden simbólico y de interpretación de Ratzinger:

“Igualmente, es una ilusión moral creer que las nuevas estructuras por sí mismas darán origen a un ‘hombre nuevo?, en el sentido de la verdad del hombre. El cristiano no puede desconocer que el Espíritu Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda verdadera novedad y que Dios es el Señor de la historia” (XI, 9) Énfasis nuestro.

Cuando no se apela a una valoración se recurre a una legitimación de orden técnico: “Las tesis de las ‘teologías de la liberación’ son ampliamente difundidas bajo una forma simplificada (…) en grupos de base que carecen de preparación catequética y teológica” (XI, 15) —¿Cate qué dijo?— “Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el contenido de catequesis (…)” (XI, 16) Es decir, los pastores deben regular y controlar el significado del símbolo cristiano.

No obstante es posible aún manejar una alternativa. Es posible poner en un mismo nivel las diferentes prioridades del C(+) [es decir Ca(+) U Cb(+)] ampliando sus fronteras. Claro que para ello es necesario flexivizar las valoraciones éticas o las prioridades de cada nivel. Esto puede restar fuerza “verosímil” al símbolo, pero resultaría en una verdadera “ampliación” positiva, necesaria ante la problemática de un símbolo complejo.

Nuevamente, la negación del significado procede de un orden de prioridades. Es como si el C(-) fuese uno sólo mientras que el C(+) estuviese conformado de dos niveles y cuyo orden de superposición sería la negación, a su vez, de uno de ellos por el otro, resultando así el significado final del campo semántico. A partir de esta definición del símbolo —dependiendo de qué orden se dejen los distintos niveles del C(+) se pasará a una dialéctica distinta y a veces opuesta.

Es probable que esta dinámica haya acompañado la historia de las religiones y sus sectas o “lecturas” que derivaron más tarde en enfrentamientos fraticidas.

Combate ideológico

Por supuesto que en la negación de legitimidad de la interpretación del adversario estará llena de imprecisiones deliberadas. En esta estrategia es fundamental identificar al adversario con un significado negativo lo más simplificado posible. En el caso de Ratzinger, la estrategia consiste en identificar a los teólogos de la liberación con un fundamento axiomático de interpretación: la lucha de clases, es decir, uno de los instrumentos principales del enemigo ateo. “La lucha de clases es el camino para esta unidad. La Eucaristía llega a ser así, Eucaristía de clase. Al mismo tiempo se niega la fuerza triunfante del amor de Dios que se nos ha dado” (X, 16).

Heredero de una tradición que dicta sus interpretaciones —sus verdades— en latín, como hace mil años[12], Ratzinger y la Iglesia Católica, a diferencia de los teólogos de la liberación, continúa privilegiando una visión atomizada del individuo antes que de la sociedad, de la cual la Iglesia Católica forma parte protagónica en su estructura. “La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la miseria y constituyen ellas mimas formas de violencia no puede hacer perder de vista que la fuente de las injusticias está en el corazón de los hombres. Solamente recurriendo a las capacidades éticas de la persona y a la perpetua necesidad de conversión interior se obtendrán los cambios sociales que estarán verdaderamente al servicio del hombre. (…) La inversión entre moralidad y estructura conlleva una antropología materialista incompatible con la verdad del hombre” (XI, 8).

Jorge Majfud

majfud.org

University of Georgia, 2004


[1] Según la definición geométrica.

[2] Una ideología dominante se expresará más en la semiótica de los símbolos circundantes, mientras que una ideología resistente lo hará basándose en una lucha dialéctica. De ahí que éstos suelan representar a una clase generalmente más culta o “intelectual”.

[3] Expresión deductiva de las Escrituras: “El que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve” (1 Jn 4, 20)” (32). Por lo general las parábolas son deductivas en su carácter de metáforas.

[4] Podríamos decir que |Dios| posee implicacione sposteriores que lo “justifican”, como puede serlo la |vida eterna| o la |salvación|. Pero desde un punto de vista teológico no es necesario y hasta puede tener valoraciones negativas, al implicarse al creyente con otros términos tales como |egoísmo|, etc.

[5] No aparece en su versión de utopía social “la verdad nos hará libres”, sino como posibilidad inmediata del individuo que no necesita una concietización de la sociedad para ser libre.

[6] Juan Pablo II, Encicl. Rdemptor Hominis, n. 21: AAS 71 (1979), 316.

[7] Cf. Rom 6,6; 7, 13.

[8] Eduardo Galeano alguna vez dijo, en una entrevista, que en nuestro tiempo “lo importante ha dejado lugar a lo urgente”. Sin embargo, esta frase puede valorarse en un doble sentido, con significados opuestos. Uno negativo (se ha descuidado lo importante por una urgencia creada) y otro positivo (se ha priorizado las necesidades básicas del ser humano en lugar de las “trascendentes”).

[9] El “héroe dialéctico” es el héroe de nuestros tiempos, según Nietzsche.

[10] En otro momento, trataremos de rever qué significa “toma de conciencia”, en el entendido que lo que unos llaman “toma de conciencia” para otros resulta ser “caída en la confusión”.

[11] Según Ratzinger, los teólogos de la liberación han visto a los jerarcas de la Iglesia como representantes de las clases dominantes y, por ello, tratan “de poner en duda la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia, tal como la ha querido el Señor”.

[12]¿Por qué no en hebreo, como en tiempos de Jesús?

 

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Naufragios

Expedition des Álvar Núñez Cabeza de Vaca 1528...

Naufragios

Alvar Núñez Cabeza de Vaca

(España; 1490? – 1559?)

Tiempo y espacio: Estos escritos de 1537 se refieren a hechos probablemente acontecidos en 1529 y publicados en 1542. Desde el comienzo, describe algunos accidentes geográficos y topográficos, según los cuales podemos adivinar las distancias de la península de Florida y, probablemente, la bahía de Tampa. Existe la sugerencia de que atravesaron la península hasta el Poniente (Golfo de México). Alvar Núñez escribió este relato en 1537, el mismo año de su regreso a España. Poco después, es premiado con la gobernación del virreinato del Río de la Plata. La Relación se publica, precisamente, cuando toma posesión del gobierno de esta provincia (1542).

Objetivos explícitos: Poco más adelante, revela uno de sus principales objetivos: (a) “tomamos cuatro indios, y mostrámosle maíz para ver si lo conocían” (14). Y también  (b) nuevas muestras de la obsesión original de la conquista: “Hallamos también muestras de oro. Por señales preguntamos a los indios de dónde habían habido aquellas cosas” (15)

Menciona las nuevas especies: “[…] hallamos casas de asiento, a donde había mucho maíz allegado, y de ello y de su harina nos dieron mucha cantidad, y de calabazas y frísoles y mantas de algodón” (20).

Objetivo del relato. Como los anteriores que hemos visto (y como la mayoría de los escritos de este período) el relato pertenece al género de la epístola, con un mismo destinatario: el Rey supremo , el que, como Dios, parece justificarlo todo y proveer de suerte o desgracia al aventurero.

Núñez escribe: “Yo, vista su determinación, requerile [al gobernador, Porfirio de Narváez] de parte de Vuestra Majestad, que no dejase los navíos sin que quedasen en puerto y seguros […]” (16)

Conflicto. Se revela una discrepancia sobre las estrategias de exploración y conquista, pero es probable que más allá hubiese una lucha de poderes que pretende legitimarse ante el rey mediante estos escritos. Núñez era, en principio, el tesorero. Pero se revela como un hombre de mayores ambiciones, lo que es advertido por el gobernador. quien le contesta que él “no era parte para hacerle estos requerimientos [sobre los barcos], y pidió al escribano que le diese por testimonio…” (16)

Más adelante: “[…] en presencia de los que allí estaban, me dijo que pues yo tanto estorbaba […] y temía que me quedase y tomase cargo de los navíos y la gente que en ellos quedaba, y poblase si yo llegaba primero que él” (16).

Núñez discrepa en la estrategia de abandonar los barcos y meterse tierra adentro.

Reflejos de la sociedad española. Los conflictos entre los diferentes grupos de españoles son explícitos y pretenden revelar una diferencia moral entre unos y otros. Al mismo tiempo, hay una coincidencia ética entre unos grupos (los de Alvar Núñez) y los indios.

Los conflictos  entre los conquistadores no sólo están referidos de forma explícita en esta Relación, sino que además podemos advertirlo en la presencia y tarea del escribano. Los conflictos y las “certificaciones” de los “hechos” son hechos por un (a) escribano. El “escribano” es la formalidad burocrática que liga el presente y la aventura con el poder del Rey.

Las “cajas de mercaderes de Castilla” con los muertos, revela la presencia de la cultura española en esas tierras.

Otro personaje es (b) “el negro”, “[…] con harto temor que los indios nos habían de seguir […] vimos un indio […] que huyó sin querernos aguardar; nosotros enviamos al negro tras él, y como vio que iba solo, aguardólo” (17)

¿Por qué los españoles envían a “el negro” y no a un blanco cualquiera?

Reflejos de la sociedad protoamericana. También estas sociedades vivían en conflictos unas con otras, por lo que vieron en los españoles a aliados y a enemigos.

En un aspecto “doméstico”, Núñez describe características de las mujeres de cierta tribu que juzga semejante a la suya, es decir, “justa” en sus costumbres.

Entre estos vimos las mujeres más honestamente tratadas que a ninguna parte de Indias que hubiénemos visto. Traen unas camisas de algodón, que llegan hasta las rodillas, y unas medias mangas encima de ellas, de unas faldillas de cuero de venado sin pelo, que tocan en el suelo, e enjabónanlas con unas raíces que limpian mucho [andan calzados con zapaos] (20)

Características psico-culturales de los indios: En principio huyen de los españoles pero no huyen de “el negro”. Por lo general, los indios acogen con hospitalidad y superstición a los extraños. Los acogen y alimentan. Cada tribu que encontraban, no sólo los acogía yles proveía de lo necesario para su supervivencia, sino que los acompañaban hasta dejarlos “al cuidado” de otras tribus. Esta previsión se debía a una superstición.

Técnicas de dominación psicológica: Reminiscencia de los milagros de Jesús. “Aquella misma noche que llegamos vinieron unos indios a Castillo, y dijéronle que estaban muy malos de la cabeza, rogándole que los curase; y después que los hubo santiguado y encomendado a Dios, en aquel punto los indios dijeron que todo mal se les había quitado” (18).

Después de este acto de curación milagrosa, las peticiones y los pagos se repitieron como si se tratase de curanderos. Más adelante, otra tribu repite la misma superstición:

Toda esta gente venían a nosotros a que los tocásemos y santiguásemos; y eran en esto tan inoportunos, que con gran trabajo lo sufríamos, porque dolientes y sanos, todos querían ir santiguados […] Acompañábannos siempre hasta dejarnos entregados a otros, y entre todas estas gentes se tenía por cierto que veníamos del cielo” (20)

Más adelante explica el por qué de esta costumbre: “[…] porque si volviesen sin hacer esto, temían que se morirían” (22).

Pero los españoles explotan esta superstición acentuando su autoridad: “Teníamos con ellos mucha autoridad y gravedad, y para conservar esto les hablábamos pocas veces. El negro [sin nombre] les hablaba siempre […]” (21).

Justificaciones religiosas (evangélicas): Núñez, como los otros “conquistadores”, nunca renuncia a justificar sus objetivos materiales con razones relgiosas, al tiempo que exagera sus propis posibilidades y virtudes:

[…] los [indios] que tenían guerras con los otros se hacían luego amigos para venirnos a recibir y traernos todo cuanto tenían, y de esta manera dejábamos toda la tierra en paz. […] y tan grande aparejo hallamos en ellos, que si lengua hubiera con que perfectamente nos entendiéramos, todos los dejáramos cristianos (21).

Divisiones internas entre los cristianos: No solo los indios tenían disputas; también los cristianos y se aprovechaban de ello:

[Los otros cristianos decían] que éramos gente de poca suerte y valor, y que ellos eran los señores de aquella tierra, a quien debían obedecer y servir” (22) Pero los indios no les creían, porque aquellos venían de donde se pone el sol y éstos (los de Núñez) de donde nace. Que aquellos mataban a los enfermos y que éstos los sanaban. “Que nosotros no teníamos codicia de ninguna cosa (22).

Aventura. Idea de la odisea colombiana sin destino conocido[1]:

[…] íbamos mudos y sin lengua, por donde mal nos podíamos entender con los indios, ni saber lo que de la tierra queríamos, y que entrábamos por tierra de que ninguna relación teníamos, ni sabíamos de qué suerte era, ni lo que en ella había, ni de qué gente estaba poblada, si a qué parte della estábamos; y que sobre todo esto no teníamos bastimentos para entrar adonde no sabíamos (15)

Mitología del héroe. Según Joseph Campbell [2] el descenso del héroe a los infiernos es parte insoslayable de la estructura mitológica del héroe. También Alvar Núñez relata este “descenso” o “abandono” —aunque sin iluminación— sin una función aparente en su relato. Peripecias, hambre y descubrimiento de un hecho fantástico. Los compañeros regresan y él se queda solo hasta que se pierde. Luego encuentra un árbol ardiendo —relación religioso-mitológica—. Se protege del frío (porque iba desnudo) y luego camina cinco días manteniendo la lumbre y la leña. Describe la estrategia para salvarse del frío: un hoyo, paja y cuatro fuegos en cruz (nueva referencia a la simbología religiosa).

Conclusión. Como lo demuestra la historia que no aparece referida aquí (los beneficios burocráticos, los logros y los fracasos), éste es un texto personal y político a la vez. Su autor sabe que el destinatario principal de su relato, el rey, es quien administra su destino y por ello debe comunicarse con él como un fiel se comunica con Dios. Por algo el rey es un representante de la divinidad y por algo la referencia y la justificación religiosa son insoslayables.

Pero el rey no es un dios omnisciente. El rey ve a través de lo que le refieren los que presumen haber sido testigos. Y el escritor, secretamente, lo sabe. Esta Relación es, a un tiempo, crónica y mitología. Como suele ocurrir, ambas son producto de una construcción y no carecen de intencionalidad: el poder.

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Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University


[1] Ya señalado por Todorov.

[2] El héroe de las mil caras, Joseph Campbell.

A History of the Crusades

English: peter the hermit leads the first crusade

A History of the Crusades

The Kingdom of Acre and the

Later Crusades

Steven Runciman

Cambridge University Press, Cambridge, Great Britain, 1987

Runciman comienza su tercer volumen de A History of the Crusades en el momento de la caída del dominio cristiano en Jerusalén. Esta catástrofe afectó a varios reyes y autoridades eclesiásticas en Europa, por lo que se procuró la reconquista de la Tierra Santa a través de una nueva cruzada. El 3 de setiembre de 1188 fue coronado Ricardo, lo que fue seguido por una persecución de los judíos en Londres y en York.

The citizens were jealous of the favour shown them by the late King [Henry]. Crusading fervour always provided an excuse for killing God’s enemies. Richard punished the rioters and permitted a Jew, who had turned Chistian to avoid death, to return to his faith (7).

Uno de los que tomaron la iniciativa en la marcha por la reconquista fue el emperador germano Federico Barbaroja (11).  Sin embargo, un accidente en un río, aún sin aclarar, le provocó la muerte. De ahí siguió su derrota ante las fuerzas de Saladino en Siria (16).

Después de su captura, Guy fue liberado por Saladino —Salah al-Din Yusuf— bajo promesa de no volver a atacar a los musulmanes (20). Pero luego de liberado Guy desconocerá su juramento, apoyado por la Iglesia quien determinó que dicho juramento no era válido por haber sido dado a un infiel. Así, Guy vuelve a invadir las costas de Palestina (24). A pesar de diversos fracaso contra los musulmanes, las fuerzas cristianas fueron llegando en una especie de alianza entre distintos países europeos, desde Portugal hasta Hungría (26).

Steven Runciman se detiene en cada detalle de los acontecimientos, dando fechas, lugares y precisiones sobre el ánimo de los cruzados, de los musulmanes, sobre sus provisiones, etc. Por momentos, esta extremadamente precisa documentación y narración de hechos ocurridos hace casi novecientos años se aproxima a la ficción o, por lo menos, a la inverosimilitud. Luego se detiene en la descripción física y psicológica de Ricardo Corazón de León como un hombre apuesto y romántico (34). Admirado y voluntarioso pero no tan hábil para cuestiones administrativas (35).

Sin embargo, cuando Steven Runciman describe a el rey Pili Augustus —Felipe Augusto— vuelve a reincidir en su tendencia novelística:

 He was well-built, with a shock of untidy hair, but had lost the sight of one eye. He was not personally courageous. Though choleric and self-indulgent, he could cloak his passions (…) (35) He was a unattractive, unlovable man, but a good king (36).

 Ricardo conquista Chipre (46) y se une a los otros príncipes ya instalados en Acre, Palestina (47).

En su intención de dejar Acre y habiendo capturado miles de prisioneros sarracenos, Ricardo decide masacrarlos, matando a 2.700 a sangre fría —excepto a los más jóvenes que fueron tomados como esclavos— y faltando una vez más a un trato con Saladino (53).

 His soldiers gave themselves eagerly to the task of butchery, thanking God (…) The prisoner’s wives and children were killed at their aside (53).

 A partir de aquí en delante, Steven Runciman detallará el camino de Ricardo hacia Jerusalén, sus victorias (Arsuf), sus negociaciones con el hermano de Saladino (al-Adil) por la posesión de toda Palestina (59). Su llegada próxima a Jerusalén y sus fracasos (61), sus negociaciones con los musulmanes y la pérdida de sus mayores recursos económicos. Pese a lo cual las fuerzas de Saladino dejaron que los cristianos permanezcan en la costa de Palestina sin atacarlos —probablemente, por no hacerlo contra un ejército de fuerzas menguadas (62). Otro de los grandes problemas que enfrentó Ricardo no fueron sólo los que encontró en Tierra Santa sino aquellos que provenían de Inglaterra, con la creciente influencia de su hermano John (63). Por lo que partió a Inglaterra nombrando a Conrad —en lugar de Guy, por elección de los caballeros— como rey de Jerusamén. Pero Conrad fue finalmente asesinado por dos assassins —famosa secta, enemiga de Saladino—(64).

Durante decenas de páginas, Steven Runciman presenta a Saladino como una especie de jugador de ajedrez, complacido más en el juego de la guerra y en la admiración por la valentía del enemigo, que el mero objetivo de dominar un área geográfica. De esta forma, se describe a un Saladino pactando cuando no liberando a sus enemigos o enviándole regalos —como caballos al rey Richard (página 72)— en plena disputa.

 When Richard’s horse fell under him, he gallantly sent a groom through the midst of the turmoil with two fresh horses as a gift to the brave King (72)

 El cuarto capítulo Steven Runciman lo dedica a los problemas sucesorios que surgieron tras la muerte de Saladin.

Durante todo el capítulo cuarto Steven Runciman detallará los problemas de sucesión ocurridos después de la muerte de Saladino (77-78), los nuevos intentos cristianos —por parte del rey Henry y los germanos— de nuevas cruzadas con sus avances, retrocesos, ansiedad es y miedos, todo con una precisión que supera aún a una crónica periodística contemporánea al frente de un campo de batalla (83-104).

Un capítulo particular en la historia de las Cruzadas lo contituye aquel que Steven Runciman titula, provocativamente, The crusade against Christians. En este momento, iniciando el siglo XIII, se produce la destrucción y saqueo por parte de los cristianos del oeste, de la que había sido capital de la cristiandad por nueve siglos: Constantinopla (123).

Steven Runciman concluye drásticamente:

There was never a greater crime against humanity than the Fouth Crusade (130).

No sólo se había destruido los tesoros de Bizancio sino que se había herido mortalmente a toda una civilización que aún era grandiosa y activa. Por otra parte, el daño consistió en eliminar uno de las fronteras defensivas que históricamente separaron Europa de Asia (131).

Sin embargo, podríamos decir que Steven Runciman exagera un poco si consideramos otros períodos de la historia humana.

La Quinta Cruzada fue dirigida directamente contra Egipto (152) . Por veinte páginas, Steven Runciman detalla cada movimiento, desde las “misiones de paz” de San Francisco en Jerusalén hasta los movimientos militares de los cristianos y musulmanes por el dominio de Egipto y Tierra Santa. Como resultado final, llegamos a un nuevo fracaso de los cruzados, esta vez cn la victoria escapándosele de las manos por poco (170-171).

Si Steven Runciman comienza con la aventura de Ricardo como rey cruzado y guerrero, luego dedica otros capítulos a otros reyes con la misma ambición, como por ejemplo Henry o el emperador Federico (171). Todos harán base en Acre —único bastión estable de los cristianos en sus aventuras por tierra Santa— y procurará nuevas incursiones en el intento de apoderarse de Jerusalén. Lo que logra mediante un tratado que pone a esta ciudad en manos cristianas, más un corredor hasta el mar. La mesquita de Al-Aqsa permanece en posesión de los musulmanes (187)

Un pasaje de este libro nos da una imagen psicológica y religiosa de la época:

The more intransigent of the [the Christians] lamented that Jerusalem had not been won back by the sword, and were disguised that the in  fidel should retain their shines; and all of them remembered the negotiations of the Fifth Crusade, when al-Kamil’s offer of all Palestine was rejected because the strategists pointed out that without Oultrejourdain Jerusalem could not be held (188).

Sin embargo, la conquista de Federico fue del todo desapasionada. El Emperador abandonó Jerusalén dejándola en un estado indefinido de soberanía.

En 1244 los cristianos pierden Jerusalén:

Nearly seven centuries passed before a Christian army would once again enter its gates (225).

El tercer libro de Steven Runciman comienza con la aparición de un personaje famoso en la historia: el Gengis Kan —o Jenghiz-Khan—. Por largas páginas, Steven Runciman detallará el surgimiento de este guerrero mogol y su conquista desde china hasta su entrada en Europa (251).

Entre las incabables cruzadas, encontramos la del rey de Francia, Luis IX. La suya, comienza de una forma real o imaginaria según la narración histórica:

In December 1244, Louis IX of France, fell desperately ill of a malarial infection. As he lay near to death he vowed that if he recovered he would set out for a Crusade (255).

Lo que no le impidió caer prisionero y enfermar nuevamente (270) hasta que finalmente regresa a Europa, diez años después de iniciada su aventura personal (282). Dieciséis años más tarde, Luis IX vuelve a intentarlo hasta que, finalmente, lo detiene la muerte en la página 292.

El último capítulo está dedicado a la caída de Acre, la ciudad-bastión que a lo largo de toda la narración constituyó —junto con el motivo de “las cruzadas”— el principal elemento estructurador. Las tropas del sultán recorrieron la costa de norte a sur destruyendo todo lo que recordase a los cristianos.

The old ease tolerance of Islam was gone. Embittered by long religious wars, the visitors has no mercy for the infidel (423).

Dar una sinopsis de este libro sería imposible. Durante todas y cada una de sus páginas se detalla con exactitud —y muchas veces de forma sospechosa— cada instante, cada emoción de sus protagonistas y cada imagen del escenario que resulta en un laberinto con pretensiones de crónica infinita —a pesar de los ochocientos años que la separan de los acontecimientos. Datos, nombres y más datos sobre los movimientos de cada actor en la batalla y en las intrigas cortesanas se van acumulando con una conocida precisión. Probablemente aquí están los “hechos” descritos como ninguno de sus protagonistas pudo llegar a hacerlo. No sabemos cuánto hay de ficción y cuánto de improbable coincidencia con esa otra ficción que llamamos “realidad”.

* * *

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University