Hacia una mundialización humanista

Averroes

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Hacia una mundialización humanista o La conciencia ética de nuestro tiempo

 

Jorge Majfud
(University of Georgia)

Montiel, Edgar (coordinador): Hacia una mundialización humanista. París,  Ediciones UNESCO, 2003.Hacia una mundialización humanista o La conciencia ética de nuestro tiempo

“Mientras una civilización ejerza sobre otras una presión política, intelectual y moral basada en aquello que la naturaleza y la historia le han concedido, no podrá haber esperanza de paz para la humanidad”
Alpha Oumar Konaré, presidente de la República de Malí (UNESCO, 1997, Hacia una mundialización, 18).

Resumen

Durante el siglo XIX, el siglo de las independencias políticas y las creaciones de los nuevos estados, comienza a gestarse la “lucha por la identidad” en América Latina. Esta fue, en gran medida, una lucha dialéctica. Un ejemplo de este conflicto podemos apreciar en la disputa que mantuvieron Juan Bautista Alberdi y Faustino Domingo Sarmiento en el Cono Sur. Alberdi, en oposición a Sarmiento, no creía en la educación —basada en antiguos modelos de erudición y repetición— como base para el progreso material sino que atribuía mayor importancia al desarrollo empírico de las industrias manufactureras y de la agricultura. Para contestar a las tesis de su adversario dialéctico, Alberdi practicará una precoz decontrucción de Facundo, negándole a su propio autor la autoridad de administrar los posibles significados de su texto. Entendido así, el texto no es la expresión final de un “revealed logos” de otra realidad sino parte misma de ese logos sin revelar. Tanto Alberdi como Sarmiento parecen atrapados en el logocentrismo de la Modernidad. Sin embargo, el primero revela destellos de un pensamiento opuesto y “posmoderno” cuando, más allá de un eclecticismo filosófico, advierte (en 1842) la particularidad temporal y geográfica de toda filosofía. Al mismo tiempo, entiende lo que futuros análisis marxistas entenderán de la dinámica económica y social de la historia, en oposición a la visión metafísica o “moralista” de Sarmiento (tan común a principios del siglo XXI). Pese a todas estas discrepancias, coincidieron en su admiración por la Europa anglosajona y los Estados Unidos de Norteamérica. Ambos fueron liberales y progresistas, como la mayoría de los intelectuales de su época. Con la agonía del siglo XIX, no sólo se renovará el sentimiento bolivariano de frustración, sino que los intelectuales más leídos y escuchados de América Latina abandonarán los sueños liberales redefiniendo el campo semántico de este término hasta asociarlo a su antiguo antónimo: conservador. Las admiraciones iniciales se convertirán en reproches y el amor en odio. Será otra la realidad —otras las lecturas.

Palabras clave: Sarmiento, Alberdi, identidad América Latina, lucha dialéctica, Campos semánticos, liberalismo, desarrollo.

Abstract

During the 19th century, known as the century of political independence and the creation of new states, the Latin American “struggle for identity” begins to brew. This was to a great extent, a dialectical struggle. We can observe an example of this conflict in the argument that Juan Bautista Alberdi and Faustino Domingo Sarmiento held in the Southern Cone. Alberdi, as opposed to Sarmiento, didn’t believe in education based on outdated models of scholarship and learning as a basis for material progress but rather, he attached more importance to the empirical development of manufacturing industries and agriculture. In order to respond to the thesis of his dialectical adversary, Alberdi would perform a precocious deconstruction of Facundo, denying his own self the authority to administrate all of the possible meanings of his text. Understood in this fashion, the text is not the final expression of an absolute truth or a logos revelado of another reality but rather the part itself of that “logos without revealing”. Alberdi as well as Sarmiento seem trapped in their own modernistic logocentrism. However, the former reveals the glints of an opposing and “postmodern” thought when, beyond any philosophical eclecticism, he pointed out (in 1842) the temporal and geographical peculiarities of all philosophy. At the same time, he understands that future Marxist analyses will know about the social and economic dynamics of history, as opposed to the “moralistic” or metaphysical view held by Sarmiento (quite common at the beginning of the 21st century). Despite all these discrepancies, they agreed on their admiration for the United States of America and Anglo-Saxon Europe. Both were progressive and liberal, like the majority of the intellectuals of their time. With the agony of the 19th century, not only would the Bolivarian sentiment of frustration be renewed, but also the most read and listened to intellectuals of Latin America would abandon their liberal dreams by redefining the semantic field of this term until associating it with it’s old antonym: conservative. The initial praise and admiration would turn into reproaches and love within hate. Other would be the reality —and others would be the works.

Key words: Sarmiento, Alberdi, Latin America identity, dialectic, SFT – Semantic Fields Theory, liberalism, development.

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Si por algo se caracterizó Occidente en su Edad Moderna fue por la confianza en la inteligencia humana. En sus expresiones más radicales, esta confianza tomó la forma de diferentes utopías, inaugurando así un nuevo diálogo entre el individuo y la sociedad. El siglo XVII se atrevió a imaginar el futuro; con entusiasmo, los más influyentes pensadores renovaron una especie de comunión con la humanidad, después de siglos de dominio eclesiástico, de un pensamiento teológico que despreció las preocupaciones del más acá. En el siglo XIX este espíritu alcanzó la cumbre de su propio optimismo. Acostumbrados a los descubrimientos y a una nueva mecánica de la historia, los nuevos utopistas no sólo imaginaron sociedades perfectas sino que planearon la forma de alcanzarlas en el tiempo más breve posible. Con excepción de unos pocos pensadores, los profetas de la sociedad justa retuvieron a sus seguidores hasta bien entrado el siglo XX, el siglo del pesimismo, del miedo, del triunfo de las revoluciones modernas y de su decepción -el siglo de las deconstrucciones. Apenas comenzado el tercer milenio, los hombres -y ahora también las mujeres- perdieron la costumbre, o el entusiasmo, de imaginar y proyectar sociedades perfectas, revoluciones definitivas que acabasen con la opresión y con la injusticia. Desde entonces, ya no se discute cómo alcanzar la perfección sino cómo salvarse de la catástrofe. Paradójicamente, la urgente idea de “salvar al mundo del caos” atraviesa los discursos del centro y del margen, del opresor y del resistente, de la potencia mundial y del mundo en potencia. Pero quizás no hay perfección ni catástrofe, sino hombres y mujeres luchando por entender sus vidas. A éstos, seguimos llamándolos, después de tantos siglos, pensadores, aunque su significado probablemente se nos escapa tal como lo entendieron ellos, y es de suponer que también existía alguna otra forma de pensamiento que servía al poder, para otros fines.En el año 2003 la UNESCO publicó una colección de textos bajo el título Hacia una mundialización humanista, donde reunió a 23 de estos pensadores, con la particularidad de que la mayoría de ellos pertenecía, de alguna forma, al mundo Iberoamericano, una de las regiones periféricas que aún hoy mantiene con el centro una relación conflictiva de amor y odio, de pertenencia y de exclusión del mismo.El título del libro alude, además, a un par de opuestos que es recurrente en el cuerpo del texto: la mundialización como una agrupación democrática de lo diverso, cuyo mayor gestor sería la política. Concretamente, según François de Bernard, mundialización es la posibilidad de leer diferentes diarios de diferentes partes del mundo el mismo día de su publicación, el conocimiento del cine colombiano o iraní para los europeos, el arte de Malí o el arte joven de China (152). Por otro lado, tenemos el diagnóstico de la actualidad y el nuevo gran tópico negativo que se le opone al primero: la Globalización como un retorno a una economía de subsistencia y a un estado pre-político –post-ético (Prandi 1996, 99)- donde impera la uniformización. Por su parte, Fernando Andach recuerda 1984, de George Orwell, como ejemplo del viejo miedo a la estandarización, y al intelectual uruguayo, José Rodó -opuesto a Sarmiento-, que ya en 1900 advertía de la conquista “utilitarista” del mundo por parte de Estados Unidos. Sin embargo, para Andach, a fines del siglo XIX ya existía una globalización en América Latina, aunque europea en lugar de norteamericana. Sólo por una razón de nostalgia se entendería la “Cruzada del Croissant” (francés) superior a la “macdonalización” del continente (205-224). Claro, aún quedaría por analizar comparativamente la capacidad de una y otra “globalización” para tolerar un amplio espectro ideológico.Dos invitados de lujo inauguran Hacia una mundialización humanista: Ernesto Sábato y Eduardo Galeano[1] . El primero, uno de los escritores latinoamericanos más conmovedores del siglo XX, como desde hace ya muchos años, sólo se limita a una percepción del presente, entre apocalíptica y esperanzada. El segundo, el ya mítico autor de apuntes breves, denuncia la “macdonalización” del mundo y, una vez más, vuelve sus ojos a la historia de los olvidados, cuestionando la ética del valor comercial de los actos humanos. Al igual que más tarde lo hace Francisco Weffort, Galeano defiende la diversidad cultural, amenazada por una globalización de los mercados que no permite una verdadera mundialización de las culturas, más allá de la mera vulgarización de fetiches tradicionales. Una vez más comprobamos cómo, por alguna extraña conciencia, a los pensadores de la periferia que imaginaron la liberación de esta problemática relación con el centro, ni siquiera les alcanzó la ilusión central de que el desarrollo es una consecuencia de la riqueza o son la misma cosa (Gutiérrez, 74-78).Diferentes tópicos atraviesan las páginas de este libro, lo que nos deja la sensación de una gran diversidad dentro de una compacta unidad: la diversidad o la uniformización cultural, la resistencia o la integración al centro, la memoria o el olvido, la globalización o la mundialización, el desarrollo mercantil o el desarrollo humano… A partir de aquí se abrirán varias interrogantes. Como por ejemplo, la emergencia de las alternativas, ¿se postergan por el predominio de una cultura dominante o por la falta de alternativas reales? ¿Todo modelo de mundialización, como dice Melià, “por definición debería ser uno solo”? (112), o es posible una mundialización pluricultural y plurivalente (10), es decir, democrática en un sentido cultural? ¿La globalización (¿cuál?) es un hecho inevitable y, por lo tanto, oponernos a ella es entorpecer su paso fatal? En este caso, ¿qué papel juega la libertad individual y la colectiva? La diversidad cultural, ¿está amenazada por la lógica económica de los mercados, como lo plantea Edwin R. Harvey? (119). Para ello, ¿son necesarias políticas culturales (como propone la UNESCO) o es inútil oponerse a un proceso que, como una gran maquinaria, ya ha trazado su propio camino? ¿Es posible, como lo propone Susana Villavicencio, “cambiar el rumbo y actuar en otro sentido para ‘gobernar la globalización’?” Por otra parte, ¿cualquier planificación cultural es una intervención artificial de este proceso de cambio y, por lo tanto, es reaccionaria? Si ya no hay lugar para los revolucionarios modernos, ¿habrá lugar para los rebeldes? En definitiva, si no logramos responder a estas preguntas -sin equivocarnos- ¿será cierto, como dice Juan Andrés Cardozo, que “en general en América Latina no hemos aprendido a pensar”? (253). ¿Será que somos pobres porque somos Idiotas? (Manual) ¿Será, entonces, que los ricos son necesariamente inteligentes, como tantos genios que conozco?Nos resultaría muy difícil imaginar un tiempo sin cambios. En cada momento de la breve historia de las civilizaciones, han nacido y han muerto símbolos, idiomas y hasta culturas enteras. En cada momento los pueblos produjeron o se apropiaron de una determinada cultura la que, a su vez, siempre fue una mezcla de culturas ajenas. “Nadie se queja de Mozart -dice Francisco Weffort-, sin embargo no es producto de nuestro desarrollo cultural” (36). Como lo confirman Galeano y Weffort, toda cultura es la síntesis de otras. Es decir, podemos ponernos fácilmente de acuerdo sobre la inevitable, necesaria y sagrada “impureza” de toda cultura, como de toda lengua y de toda raza. Por otro lado, sería un trabajo museístico e imposible pretender conservarlas todas al mismo tiempo, negando, implícitamente, el cambio y probablemente también la evolución a estadios de mayor libertad y justicia social. “Asistimos -dice Edgar Montiel- a un replanteo civilizatorio que nos afecta a todos” (10). Una novedosa particularidad de ese replanteo es la carencia de un referente territorial de los símbolos, o de los espacios mismos -como lo plantea Carlos Juan Moneta (134). Carencia territorial que lleva a problematizar la misma palabra “nuestra”, cuando Pablo Guadarrama Gonzáles cita a José Martí, refiriéndose a la enseñanza sobre la cultura inca: “nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra” (284). La idea de “lo que es nuestro” o “lo que es ajeno” hasta el siglo XX estaba muy ligada a la geografía, a la región. Hoy ha perdido mucho peso y “lo nuestro” -la identidad- está más comprometida con aquello que yo tengo en común con otros, mi proximidad temporal, ideológica, ética, económica y simbólica; no necesariamente con la dimensión espacial. El espacio geográfico ha sido reconstruido por una identidad que dialoga violentamente con su propia disolución, con su propia metamorfosis, ya que sólo se busca una identidad cuando se la ha perdido.En esta lucha simbólica por la identidad -por el poder-, advertimos otro fenómeno reciente. La poderosa irradiación de los símbolos centrales se expande a la periferia al mismo tiempo que las culturas periféricas irrumpen en el centro, traficadas por los nuevos inmigrantes. Edgar Montiel y Patricio Dobreé nos recuerdan que desde la formación de los Estado-Nación (XVIII) se procuró que la cultura coincidiese con lo límites políticos para dar unidad nacional. Ya desde comienzos del siglo XX esta espacialidad se vio trastocada. Hoy el espacio-tiempo de la cultura ha sido modificado drásticamente por los medios de representación y comunicación virtuales (161). Surgen entonces nuevas afinidades sociales y una desterritorialización de la cultura. Lo cual se puede advertir con cierta claridad. Sin embargo, más adelante se recae en la tentación de Umberto Eco de comparar nuestro tiempo con la Edad Media: habría, así, un renacimiento de la cultura de la imagen, regreso a la Edad Media: la era “imagológica” -lo cual no toma en cuenta el actual regreso a la cultura escrita de Internet- entre otras cosas.Por su parte, Fernando Ainsa matiza, con lucidez, entre varios pares de opuestos. Para él, es necesario recuperar aspectos positivos de la dimensión mundializada de la política (que hizo posible la declaración de los derechos humanos, como la fundación de diversos organismos internacionales de solidaridad) y enfrentar la “dictadura neoliberal del mercado” asumiendo la vocación universalista de la historia occidental. Desde siglos precedentes, tanto los liberales como luego los socialistas imaginaron e impulsaron la internacionalización de sus aspiraciones: el libre mercado o la solidaridad humana. Una conciencia de ciudadanía planetaria, en reclamo de los “derechos de los pueblos”, complementaría los anteriores derechos individuales declarados en la Revolución Francesa primero y en 1948 después. En este sentido, también Arturo Andrés Roig menciona la utopía de Alberdi: una organización de justicia internacional que trascienda los conceptos de país o nación (266). Todo lo cual, aunque tímida y temerosamente, comenzamos a ver en los recientes intentos de internacionalizar lo procesos judiciales en persecución de las violaciones a estos derechos. Ahora, cuando Ainsa analiza la tradición de utopías en América Latina hace la distinción entre lo posible y lo absoluto, “en un mundo donde los escombros de las utopías políticas con visibles…” (181-182). En este escenario de “escombros de utopías”, Alejandro Serrano Calderas reflexiona que “el problema de la identidad política del latinoamericano está estrechamente ligado al problema de la legitimidad del poder” (271). En la historia republicana de América Latina la institución ha existido débilmente, como instrumento para facilitar el ejercicio del poder. Debemos pasar de la política como arte del poder a la política como arte del bien común (273). Es, lo que José Luis Gómez-Martínez ha señalado, refiriéndose la América Latina de la “independencia”, como un traspaso fundacional de la opresión española a la opresión de una clase dominante e inconsciente de los beneficios de una verdadera “liberación” (Conferencia).Como proyecto esperanzador, nos dice Ainsa, la utopía debe seguir preconizando un pensamiento de ruptura, al tiempo que debe sospechar de los poderes establecidos y de las ortodoxias ideológicas (183). En nuestro tiempo -se asume- esa ortodoxia es la neoliberal. No por lo que tiene de teoría cerrada sino por su carácter fatalista que la confunde con un orden natural. Según Hugo Biagini, esta ideología se presenta a sí misma como espontánea e inevitable, basada en leyes inmutables (229). Por otro lado, no existe razón alguna para aceptar un nuevo cambio y un nuevo orden renunciando a una participación más justa en esa dinámica que sólo beneficia a unos pocos en el mundo. Como observó el propio Weffort refriéndose al mercado cultural en Brasil, “somos económicamente marginales dentro de nuestro propio mercado” (41).Es, en este momento, donde aparece un viejo actor en la nueva disputa: el Estado, su necesidad o su inconveniencia para salvar la diversidad cultural y legislar sobre las arrogantes leyes del mercado. Atilo Borón aporta algunos datos que, como un caballo de Troya, llevan consigo su propia interpretación: a) el gasto público en Europa aumentó en los últimos 20 años, mientras en América Latina, aun siendo de los más bajos, disminuyó por razones de “ajustes”; b) en los últimos 15 años la población adolescente disminuyó 2 cm de su estatura; y c) la propuesta de aplicar la Tasa Tobin[2] a las transacciones internacionales (72). Con ello, se podría acceder a la “economía bilingüe” -como la llama Melià-, en la que el mercado y la solidaridad no fueran excluyentes (109).El riesgo que pueden correr estos pensadores es recaer en la trampa que Derrida cuestionó hace ya tiempo: los pares de opuestos. No sólo porque pudiese ser una ilusión estructuralista, sino -sobre todo- porque es parte del juego de las ideologías dominantes. Por ejemplo, bastaría con mencionar brevemente la historia de los mercados. Veríamos que en el pasado lejano éstos operaron como poderosos medios de difusión cultural, desde los antiguos fenicios hasta los navegantes europeos del siglo XVI, pasando por la ruta de la ceda que unía Xi’an con Roma. Pero también fue un poderoso motor de destrucción, de conquista, abuso y muerte en todos los sentidos de la palabra. Es decir, que no se trata de un ente metafísico o de naturaleza cósmica sino, en todo caso, de ese ser ambiguo y contradictorio que es el ser humano. Al igual que con la energía atómica, se pueden esperar los resultados más antagónicos. Como siempre, todo depende de su conciencia moral; no de su inteligencia.Hacia una mundialización humanistaes un libro heterogéneo, de una lectura rápida y atrapante; un libro que discrepa consigo mismo y lo hará, sin duda, con un lector consecuente. Los más lúcidos –conjeturo-, no irán en busca de una verdad o de alguna revelación; tampoco buscarán datos que confirmen sus prejuicios ideológicos (para estos otros, el libro tiene contraindicaciones). Se recomienda sólo para lectores en el más amplio sentido de la palabra, ya que, sin duda, se verán estimulados en su propia reflexión, en el acuerdo o en la discrepancia.Sólo por esto, Hacia una mundialización humanistacumple con la función más urgente y más importante de una problemática apasionante: la toma de conciencia de nuestro tiempo.
Bibliografía

Gómez-Martínez, José Luis: La encrucijada del cambio: Simón Bolívar entre dos paradigmas. Conferencia, Montevideo, 2004.Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1999.Montiel, Edgar (coordinador): Hacia una mundialización humanista. París,  Ediciones UNESCO, 2003.Prandi, Reginaldo: Perto da magia, longe da política. En A realidade social das religiões no Brasil: religão, sociedade e política. Ed Antônio Flâvio de Oliveira Pierucci and Prandi. São Pablo, Hucitec, 93-105, 1996.Vargas Llosa, Álvaro, Montaner; Montaner, Carlos Alberto; Mendoza, Plino Apuleyo: Manual del perfecto idiota Latinoamericano. Barcelona, Plaza y Janés, Editores S. A., 2001.

[1] Eduardo Galeano es considerado uno de los 10 mayores Idiotas latinoamericanos, según recientes publicaciones del hijo del escritor Mario Vargas Llosa, reconocido especialista en la materia.

[2] Si se pusiera un impuesto del 0,5% a las transacciones especulativas internacionales, se obtendrían por año 200.000 millones de dólares, el equivalente a dos planes Marshall para combatir la pobreza en el mundo.

 

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La narración de lo invisible. Teoría de los campos semánticos

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La narración de lo invisible

Teoría de los campos semánticos


© Jorge Majfud

ÍNDICE

CAPÍTULO

1. INTRODUCCIóN

1.1 Nota Primera

1.2 La odisea de la verdad o la búsqueda de lo inteligible

1.3 Los dos textos en disputa

1.4 Espacio Bipolar

2  LA LUCHA POR EL SIGNIFICADO

2.1 ¿Cuál es el nombre de América Latina?

2.2 Consideraciones metodológicas

2.3 Los signos y el lenguaje

2.4 Espacio físico y espacio metafísico

2.5 Los hechos históricos

2.6 Los campos semánticos

2.7 Ideoléxico y (re)definición de los campos semánticos

2.8 La disputa de dos textos

2.9 Nuevos significados para viejos signos

2.10 Transferencia sígnica

2.11 Enlace y transferencia

2.12 Lenguaje y metáfora

2.13 Descontextualización

2.14 La continuidad de la narración histórica

2.15 Significado y valoración

3 DOS PERFILES IDEOLóGICOS

3.1 Antecedentes históricos

3.2 El paradigma del fracaso

3.3 El rescate de la conciencia

3.4 La conciencia, entre el determinismo y la libertad

3.5 Los adversarios dialécticos

3.6 Dos vectores opuestos de lectura

4 EL ALCANCE DE LA HISTORIA

4.1  La formación histórica de los caracteres

4.2 La herencia milenaria de las ideas

4.3 La revolución moderna que no llegó

4.4 La herencia de los órdenes sociales

4.5 La herencia de las estructuras económicas

5 LAS RAíCES TORCIDAS

5.1 La ilegitimidad de la riqueza

5.2 Educación y producción intelectual

5.3 Racismo, sexismo y xenofobia

5.4 Psicología de las clases sociales

5.5 Colonizaciones con distinto signo

5.6 Las riquezas naturales contra el desarrollo

6 LAS VENAS ABIERTAS

6.1 El desangrado de materias primas

6.2 Oprimidos y opresores

6.3 Deudores y acreedores

6.4 Revoluciones conservadoras

6.5 Clases dirigentes e ideologías dominantes

7 EL PODER Y LA LIBERTAD

7.1 La libertad y el de la historia

7.2 La ilegitimidad del poder

7.3 El poder descendente

7.4 La conciencia contradictoria

7.5 El darwinismo de las naciones

7.6 El subdesarrollo como consecuencia del desarrollo

8 VALORACIóN DEL SISTEMA CAPITALISTA

8.1 El «sistema» dominante

8.2 La mano invisible del mercado

8.3 Proteccionismo y libre mercado

8.4 Desarrollo hacia dentro

8.5 El desarrollo que produce injusticia social

8.6 La justicia de los beneficios

8.7 La lucha política

8.8 Los significados éticos de la historia

9 CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFíA

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Ortega y Gasset: Crisis y restauración de la Modernidad

Ortega y Gasset en un fotografía tomada por la...

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Ortega y Gasset:

Crisis y restauración de la Modernidad

Jorge Majfud

The University of Gorgia, 2004

Resumen

La relectura de Ortega y Gasset sobre el Renacimiento y su visión negativa del racionalismo moderno podemos verla reflejada en gran parte en el pensamiento de Ernesto Sábato y del postmodernismo posterior. Deudor, a su vez de filósofos como Nietzsche, más que de Unamuno, Ortega resume en su propia vida las crisis ideológicas y existenciales que afectaron al escritor argentino. De un socialismo entusiasta y combativo, de una inicial aunque no inmadura fe en “el pueblo”, su pensamiento cambiará dramáticamente a  una crítica antimoderna. Su pensamiento, como es característico en los pensadores españoles más destacados desde el nacimiento del castellano, es antimaterialista: el orden de las cosas, de la cultura y de la sociedad, dependen de un “estado espiritual”, de la fuerza del pensamiento puro. Su humanismo es radical: el hombre es el que hace la historia y nunca al revés. Su crítica a las ciencias (al cientificismo) se convierte en la observación precoz de su fracaso como paradigma social y epistemológico. La circunstancia orteguiana es muy semejante a la posterior “contingencia” de Jean-Paul Sartre. La rebelión de las masas no es algo diferente: es la moderna rebelión del individuo, pero en su versión aristocrática. Ortega no considera que ese “individuo” es, al mismo tiempo, un producto-productor de su cultura; no un espíritu puro que se puede independizar de ella, como el alma de un cuerpo al morir o al elevarse en una experiencia mística.

Palabras claves: Ortega y Gasset – Edad Moderna – posmodernismo – razón -ciencia – democracia – progreso – historia – individuo – rebelión de las masas -pueblo.

Abstract

The re-interpretation of Ortega y Gasset on the Renaissance and his negative view of modern rationalism can be seen reflected to a large degree in the thought of Ernesto Sábato and in late postmodernism. A debtor, on the other hand, to philosophers like Nietzsche, more than Unamuno, Ortega embodies in his own life some existential and ideological crises that took its toll on the Argentine writer. From an aggressive and keenly enthusiastic socialism, from an intial albeit not an immature faith in “el pueblo,”his thought would change dramatically into an anti-modern critique. His thought, as it is characteristic of the most highly regarded Spanish thinkers from the birth of the Castilian language itself, is anti-materialist: the order of things, in culture and society depend upon a “spiritual state,” from the power of sheer thought. His humanism is radical: Man is he who makes history, and never the other way around. His critique on the sciences (on scientifism) turns into a precocious observation of its epistemological failure as well as a social paradigm. The Ortegian circumstance is very similar to the further “contingency” of Jean-Paul Sartre. The Revolt of the Masses is not any different: it is the modern revolt of the individual but in its aristocratic version. Ortega does not consider that the “individual” is at the same time a producer-product of one’s culture, not a pure spirit that detaches itself from it like the soul of a body at death nor rising from the body in a mystical experience.

Keywords: Ortega y Gasset – Modern Age – postmodernism – reason – science -democracy – progress – history – individual -Revolt of the Masses – people.

El contexto español

Durante la mayor parte del siglo XIX, los intelectuales españoles coincidieron al menos en un único punto: en España no hay filosofía o el pensamiento era incapaz de alguna novedad. En todo caso, lo que había era de lamentar. Así lo creía Sanz del Río y uno de sus detractores, Menéndez Pelayo, sólo coincidía en la descalificación. [I]  De algo parecido se quejaba Francisco Pi i Margall: “Pero me extralimito sin sentirlo. El triste estado de la ciencia en España me obliga, tanto como la ignorancia de muchos revolucionarios, a usar este lenguaje […] No hay entre nosotros escuela, no hay crítica, no hay lucha”. [1] En su libro La reacción y la revolución, de 1854, se propuso “despertar […] una nueva creencia, y más aún que una creencia, una actividad filosófica de que por desgracia carecemos en España”. [2] Antonio Heredia Soriano, en El krausismo español (1975) hace su propia colección de expresiones de malestar sobre el estado del pensamiento y la cultura en España en esta época: Juan Valera, M. J. Narganes, Donoso Cortés, Balmes, López de Uribe, Borrego, Gil de Zárate, Francisco de Paula Canalejas, Manuel de la Revilla, Menéndez Pelayo. Cada uno desde su perspectiva ideológica particular coincidía en el mismo pesimismo [II] . Guillermo Fraile, en Historia de la filosofía española desde la Ilustración (Madrid, 1972), coincide con esta percepción y hace su propia lista de decepcionados, incluyendo a Pi i Margall, Juan Valera, María Fabié, Laureano Figuerola, Francisco de Paula Canalejas, etc [3] .

Esos juicios, como cualquier juicio, estaban hechos en relación a otra realidad. En el caso de España, esa otra realidad era el pensamiento centroeuropeo y la filosofía clásica, y su punto de vista se ubicaba en un plano de inferioridad. España no había creado un nuevo orden social cuando el antiguo ya se había derrumbado. Quedaban los conservadores católicos aferrados a la nostalgia y a sus amenazados privilegios y una nueva burguesía liberal, en una gran proporción intelectuales, promoviendo una revolución sin más fundamentos que el ejemplo de Francia o, mejor dicho, de sus escritores. Cuando revolucionarios como Francisco Pi i Margall o reformistas como Nicolás Salmerón tuvieron la oportunidad de construir la primera República (1872), fracasaron por unanimidad.

Iniciado el nuevo siglo, la percepción de la realidad no era muy distinta. En una conferencia leída en la Sociedad el Sitio, de Bilbao, el 12 de marzo de 1910, el mismo Ortega se lamentaba: “el número de hombres dotados de plena madurez espiritual es en nuestra raza tan escaso, que se agota fácilmente” [4] . Esa inmadurez espiritual, claro, se reflejaba en su clase dirigente. Con ácida ironía, dijo ante el público ese mismo día: “nada hay tan fácil como matar una idea: basta con ponerla en un medio inadecuado, tal vez en el cerebro de un político español” [5] . A todo esto había que sumar otros defectos –que debieron enardecer a los nacionalistas [III] – como el de la soberbia. “La soberbia es nuestra pasión nacional, nuestro pecado capital”, escribió en 1923, comparándolo con los defectos de otros países europeos. El pueblo español “es soberbio, infinitamente soberbio” [6] .

Todo lo cual no representaba un panorama propenso al optimismo. Más considerando que, años antes, en 1909, Ortega había advertido que “tras una generación inepta no puede venir una generación potente, tras una generación de distraídos, sólo es posible una generación de vanidosos […] nuestros padres nos han dado ya muertas algunas partes de nuestras almas y no lograremos galvanizarlas” [7] . Para concluir: “Hemos perdido las arcaicas virtudes y aún no hemos llegado a los gustos modernos” [8] . En convivencia con estas declaraciones encontraremos, no en menor grado, las opuestas. Para Rodríguezy García Loredo –ya en 1961– uno de los méritos de Menéndez Pelayo consistió en “recordar a los españoles cómo la clave de su grandeza reside en la ardiente y común profesión de la fe católica, que hizo a España ‘una nación de teólogos armados’ y un segundo ‘pueblo escogido para ser la espada y el brazo de Dios’” [9] .

En el siglo XX, la tragedia de España consistió en su capacidad de heredar estos conflictos, contradicciones sociales, odios y resentimientos y en su incapacidad por ingresar a una Modernidad tardía. Más aún: antes que el espíritu Moderno conquistara España fue percibido en su derrumbe por uno de sus mayores intelectuales, José Ortega y Gasset. Es decir, no por un “teólogo armado, espada y brazo de Dios”, sino por un socialista, un liberal y un reformador desilusionado.

La misma producción intelectual de Ortega, que nunca fue breve, revela un cambio alrededor de la primera Guerra Europea. De un entusiasmo liberal y protosocialista pasa a un liberalismo aristocrático en la década del veinte. En este momento, a contracorriente de todas las tendencias políticas del mundo, Ortega toma una postura que podríamos calificar de “reaccionaria”, en el término político de la palabra, pero que en un sentido más profundo significa una crítica a las consecuencias finales de la Modernidad. En el siglo XIX imperaba lo político –pensaba en 1914–, y esta dimensión humana, que antes estaba reservada a ministros y minorías dirigentes, se extendió hasta la misma muchedumbre; “lo otro, la vida individual, quedó relegada, como si fuera cuestión poco seria e intrascendente” [10] . Más adelante veremos que, en este sentido, podemos ver en el filósofo español una de las primeras conciencias posmodernas pero sin las simplificaciones complacientes que trajo este período iniciado después de la Segunda Guerra Europea –o Primera Guerra Mundial– a finales de los años cuarenta. Por lo que sería mejor llamar la posición de Ortega,antimoderna.

No podemos decir que Ortega y Gasset fue el primero que entrevió este derrumbe, porque dentro de las vanguardias artísticas de los primeros años del siglo, entre futuristas y entusiastas cantores a la máquina y al progreso surgieron, de forma simultánea, corrientes como el dadaísmo. Tampoco podemos olvidarnos de la crítica de F. Nietzsche, que el mismo Ortega admiraba. Pero pocos pensadores como Ortega lo formularon en un pensamiento explícito y extenso, en una crítica a una realidad social y cultural concreta. Su relectura del Renacimiento y su visión negativa del racionalismo moderno podemos verla reflejada en Hombres y engranajes (1951) de Ernesto Sábato.

Etapa socialista

La historia enciclopédica suele recordar a Ortega y Gasset como un filósofo liberal –en el sentido conservador de la palabra–, el autor que en La rebelión de las masas abogaba por una aristocratización del pensamiento y de las sociedades. Esto, que no sólo es una simplificación también es una contradicción: resulta, finalmente, en una re-politización de un pensamiento que pretendía denunciar esta “vulgarización”. Por otra parte, según Ortega, el pensamiento y la civilización no deben ser aristocráticos, sino que, de hecho, lo son. Cuando lo son verdaderamente, adverbio que deja un espacio a la crítica y al proselitismo [IV] . Sin embargo, debemos mostrar brevemente al otro Ortega. Que existan varios Ortegas a lo lago de una vida no invalida, de por sí, ninguno de sus pensamientos. En su caso concreto lo confirman, ya que, como él mismo decía, la vida es un gerundio. Pero, por esta misma razón, mostrar este “estar siendo” nos ayuda a calibrar los cambios, las contradicciones, la relatividad de cada afirmación categórica, tan comunes en Ortega y Gasset como en los filósofos españoles de su época.

En varias cartas escritas por Ortega y Gasset a Miguel de Unamuno se revela un socialista apasionado, un hombre preocupado tanto por la acción como por el pensamiento. En una de éstas, fechada el 27 de enero de 1907, confesó: “Los señores en cuya casa vivo –un director de Gimnasio– ha llegado a odiarme porque soy socialista. Son los mismos odios bestiales e irrazonados de las señoras españolas contra lo que ellas llaman positivistas, ateos, etc.” [11] .

En el primer número de Faro [V] , de 1908, Ortega escribió: “Los partidos liberales son partidos fronterizos de la revolución o no son nada” [12] . Más adelante, de forma menos ambigua, anota: “el liberalismo de hoy, si no quiere seguir siendo un entremés para la Historia, tiene que confesarse y declararse inequívocamente ‘sistema de la revolución’ […] ¿Qué prefieren: un sistema de revolución o revolucionarios sin sistema?”. [13] En defensa del idealismo y de un universalismo humanista, Ortega define qué es para él liberalismo: “Llamo liberalismo a aquel pensamiento político que antepone la realización del idea moral a cuanto exija la utilidad de una porción humana, sea esa una casta, una clase o una nación” [14] .

En su crítica a los conservadores, toma en uso el paradigma de progreso indefinido de la humanidad que más tarde criticará como utópico y eternamente provisorio, como una de las mayores carencias de la modernidad racionalista:

Cree el liberalismo que ningún régimen social es definitivamente justo: siempre la norma o la idea de justicia reclama un más allá, un derecho humano aún no reconocido y que, por tanto, trasciende, rebosa de la constitución escrita. […] El derecho a transformar las constituciones es un derecho sobreconstitucional, no es un derecho escrito. […] a ese derecho sobreconstitucional que es a su vez un sagrado deber, llamo revolución” [15] .

En 1910, si bien no aceptaba que el marxismo y los partidos obreros fuesen “los únicos partidos altamente éticos”, Ortega y Gasset estaba convencido de que era una “verdad científica adquirida para in aeternum que el único estado social moralmente admisible es el estado socialista” [16] . La denuncia marxista a la alineación del trabajador se refleja cuando Ortega compara la “pasiva cooperación” de los esclavos de las pirámides de Egipto con los trabajadores modernos. Para evitar este engaño del esclavo asalariado, el obrero “necesita tener conciencia viva del sentido de su labor”. De lo contrario, es una tarea alienadora, inhumana. Con palabras que prefiguran a Paulo Freire [17] , y siguen a Platón [18] , Ortega propone una “pedagogía social: si todo individuo social ha de ser trabajador en la cultura, todo trabajador tiene derecho a que se le dote de la conciencia cultural”[19] . Luego, consecuente con una crítica socialista, observa que, tanto en Europa como en España, hay una educación para pobres y otra para ricos, por lo cual los pobres también son pobres de espíritu. Todo lo cual deriva en la refutación de los tradicionales principios humanistas: “El signo de la inmoralidad es el rompimiento de la unidad humana” [20] . Esa unidad, ese humanismo son ideales y su instrumento principal de acción social es otro ideal: la democracia. “Un partido conservador –escribía Ortega en 1910– aún puede vivir sin ideas, porque representa intereses reales, porque es realismo. La democracia no, porque es idealismo, es destrucción de lo mal construido y construcción de lo bien ideado. La democracia es sólo una idea, un ideal, y, por consiguiente, hay que tomarse el trabajo de pensarla” [21] .

En 1914, siendo profesor de la Universidad de Madrid, encontramos a un Ortega combativo, organizando la desobediencia civil (o tratando de manipularla). En carta enviada al mismo Unamuno, el 12 de noviembre de 1914, escribió dando instrucciones, como cualquier comandante:

1º lo primero que hay que hacer es una campaña de guerrillas –artículos impersonales– para ir levantando presión en toda España. El mensaje y demás actos deben reservarse para cuando se haya encendido a la gente. 2º Creo que usted debe –después del artículo de hoy en Nuevo Mundo– callar. Todo lo que sea volver usted a aparecer en persona es, por el momento, antiestratégico[22] .

Si bien podemos advertir un cambio ideológico en Ortega en la formulación de sus ideas, también entrevemos de forma constante un su temperamento filosófico, que en los años treinta se consolidará en una defensa al “derecho de continuidad”. En las mismas páginas de Faro, bajo el título “La reforma liberal”, Ortega había advertido: “Tampoco la realización del ideal necesita de la destrucción de la realidad: cambiarla es suficiente” [23] .

Pero hay en la vida del pensamiento de Ortega un momento de inflexión. Probablemente el pesimismo de Ortega –y de la mayoría de los intelectuales de su época– está, más que estimulado, legitimado intelectualmente por la Primera Guerra Mundial. Fechemos esta inflexión, de forma provisoria, en

1916. Este año, Ortega recibió una carta de uno de sus lectores que, refiriéndose a El Espectador, diario donde escribía, decía con ecos de la imperativa marxista a los pensadores: “siento que se dedique usted exclusivamente a ser espectador”. Ortega responde con un largo análisis de la etimología y el sentido de ser “espectador”. Una breve reflexión confirma una inflexión en el discurso anterior: “Desde hace medio siglo en España y fuera de España, la política –es decir, la supeditación de la teoría a la utilidad– ha invadido por completo el espíritu” [24] . Esta posición se prolongará en el resto del pensamiento orteguiano con diferentes resultados. De esta forma, también se alejará de uno de los corolarios de la Modernidad: la politización del pensamiento que llega hasta nuestros días [VI] .

El hombre masa

El Ortega y Gasset de los años veinte ha perdido la fe en el pueblo o ha descubierto que nunca la tuvo. Pero sobre todo ha perdido la fe en los pilares fundamentales de la Modernidad: progreso, racionalidad, democracia, libertad. La trágica paradoja que conllevan estos elementos es que cuando se convierte en moneda común se simplifican y, por lo tanto, se traicionan. Entonces, la Modernidad se nutre de mitos. Se podría objetar que si La rebelión de las masas se asienta sobre la verdad, no se asienta sobre el derecho. Y ésta es otra de las contradicciones que hubiese anotado el mismo Ortega, revindicando la contradicción como componente propio de la realidad, de la historia y del pensamiento mismo.

Para el antiguo liberal, para quien fuera un socialista convencido in aeternum, para el idealista republicano y antimonárquico, “la masa en rebeldía ha perdido toda capacidad de religión y de conocimiento. No puede tener dentro más que política, una política desorbitada, frenética, fura de sí, puesto que pretende suplantar al conocimiento, a la religión” [25] . Por momentos, deberemos atravesar un bosque lleno de juicios a priori que nos recordarán las acusaciones que en el siglo XIX se hacían los intelectuales, unos a otros, como método dialéctico: “Claro está que en las [clases de hombres] superiores, cuando llegan a serlo, y mientras lo fueron de verdad, hay más verosimilitud de hallar hombres que adopten el “gran vehículo”, mientras las inferiores estánnormalmente constituidas por individuos sin calidad” [26] . (Los énfasis son nuestros). La reivindicación del pasado se corresponde más con Hesíodo que con el Ortega combativo de años anteriores. La adjetivación como método es una tradición del siglo XIX español:

Por ejemplo: ciertos placeres de carácter artístico y lujoso, o bien las funciones de gobierno y de juicio político sobre los asuntos públicos. Antes eran ejercidas estas actividades especiales por minorías calificadas–calificadas, por lo menos en pretensión–. La masa no pretendía cintervenir en ellas: se daba cuenta de que si quería intervenir tendría, congruentemente, que adquirir esas dotes especiales y dejar de ser masa. Conocía su papel en una saludable dinámica social [27] .

Este perfil aristocrático y reaccionario –en el sentido progresista de la palabra– ya estaba dibujado en 1916, cuando en las páginas de El Espectador había escrito: “El hombre del pueblo […] cuando veía pasar una duquesa en su carroza se extasiaba, y le era grato cavar la tierra de un planeta donde se ven, por veces, tan lindos espectáculos transeúntes”. Recurriendo a las lecturas de Nietzsche sobre el resentimiento –ressentiment, como aquel que niega las cualidades de las que carece–, Ortega concluye con un romanticismo pastoril: antes, “el hombre de pueblo no se despreciaba a sí mismo: se sabía distinto y menor que la clase noble; pero no mordía su pecho el venenoso ‘resentimiento’”28 [28] .

Su definición de “liberal” cambia. Del liberalismo socialista pasa a un liberalismo aristocrático: “al amparo del principio liberal y de la norma jurídica [antes] podían actuar y vivir las minorías” [29] . “Si ‘pueblo’ es espontaneidad y abandono, aristocracia es disciplina y régimen. Ahora bien, una nación es un pueblo organizado por una aristocracia” [30] . Es cierto que Ortega reprocha a las masas la falta de un “sistema”, que, incluso, reclamó al tiempo que promovía una revolución, primero y una reforma después[VII] . “Una pésima estructura es mejor que ninguna” [31] . Pero no es menos cierto que las sociedades –y concretamente la española– de los años veinte no tenían un grado de caos superior a las del siglo anterior [VIII] . De hecho, el siglo XIX español, si por algo se caracterizó, fue por la inestabilidad, las revoluciones y las restauraciones, lo cual había llevado a Francisco Pi i Margall a escribir en La reacción y la revolución: “Nuestro pueblo, es cierto, se ha insurreccionado cien veces en lo que va del siglo [IX] ; mas se ha insurreccionado, examinadlo bien, por falta de libertad, no por la libertad de que ha gozado” [32] . Por otra parte, los totalitarismos que siguieron en Europa a La rebelión de las masas pueden darle la razón a Ortega en su crítica a la modernidad, pero no le dan la razón en su idealización de un orden aristocrático, ya que los totalitarismos nazi y fascista e, incluso, la llamada “dictadura del proletariado” fueron precisamente eso: la renuncia del poder de los pueblos en beneficio de “minorías calificadas”[33] . No obstante, Ortega ve “el triunfo de una hiperdemocracia en que la masa actúa directamente sin ley, por medio de materiales presiones, imponiendo sus aspiraciones y sus gustos”. Antes la masa “presumía que, al fin y al cabo, con todos sus defectos y lacras, las minorías de los políticos entendían un poco más de los problemas políticos que ella. Ahora, en cambio, cree la masa que tiene derecho a imponer y dar vigor de ley a sus tópicos de café” [34] . Curiosamente, en 1948 el mismo Ortega criticará a Arnold Joseph Toynbee –al definir “civilización” como aquellas sociedades que se bastan a sí mismas, que son autárquicas y suficientes y desde sí mismas se explican (211)– por postular “la idea menos empírica que existe en le mundo: la idea aristotélica de substancia, la idea metafísica por excelencia” [35] . Sin embargo, en La rebelión de las masas el mismo Ortega se permitió licencias de este género: “Yo no he dicho nunca que la sociedad deba ser aristocrática, sino mucho más que eso. He dicho, y sigo creyendo, cada día con más enérgica convicción, que la sociedad humana es aristocrática siempre, quiera o no, por su esencia misma” [36] .

Lo que en un momento fue una aspiración de la Modernidad –y del mismo Ortega– es ahora visto como una catástrofe: “En nuestro tiempo, el ingrediente terrible lo pone la arrolladora y violenta sublevación moral de las masas, imponente, indominable y equívoca como todo destino” [37] . Más adelante repetirá la misma observación y el mismo juicio: “las masas se han hecho indóciles a las minorías; no las obedecen, no las siguen, no las respetan, sino que, por el contrario las dan de lado y las suplantan”[38] . Llamado a la obediencia que sólo podríamos entender en Santa Teresa de Jesús [39] –cuando en el siglo XVI definía ésta como la mayor de las virtudes y la libertad el mayor de los pecados–, pero no en un filósofo que había luchado toda su vida contra la carencia de ideas de los políticos y gobernantes españoles, reflejos de su propia cultura.

Para Ortega y Gasset, el hombre-masa no sólo maneja la tecnología, antes reservada a especialistas, sino lo que parecería ser más inquietante: el hombre masa también maneja las técnicas jurídicas. Es decir, lo que podían ser datos alentadores para el joven Ortega ahora son pruebas de la decadencia de los tiempos. “La soberanía del individuo no cualificado, del individuo humano genérico y como tal, ha pasado, de idea o ideal jurídico que era, a ser un estado psicológico constitutivo del hombre medio” [40] . Con el agravante de que “el hombre masa es el hombre cuya vida carece de proyectos y va a la deriva. Por eso no construye nada, aunque sus posibilidades y poderes sean enormes” [41] . El gran poder que tiene hoy la masa no le sirve para otra cosa que no sea su propia perdición y la perdición de la humanidad (entendiendo que las masas y la humanidad son dos cosas diferentes). “Es ilusorio pensar que el hombre medio vigente […] va a poder regir por sí mismo el proceso de la civilización” [42] . Los medios de prensa, fenómenos de masificación por excelencia, no deben ser un foro de debates, sino simplemente un instrumento de las minorías calificadas. Como las ideas del pueblo no son auténticamente ideas, ni su cultura es auténticamente cultura, los periódicos deben estar “encargados de dar a la idea carne de emoción para que se expanda y se haga emotiva, no les toca elaborar afirmaciones o negaciones, esto queda para el sabio, para el estadista” [43] . Lo que recuerda a viejas fórmulas ideológicas: activo-pasivo, intelecto-emoción, masculino-femenino, conquistador-conquistado, europeo-indígena, etc.

Ahora, ¿es el surgimiento del pueblo –de la gente, del hombre anónimo– un logro de la humanidad? ¿No era imperativo “la realización del ideal moral” que eliminara “la utilidad de una porción humana, sea esa una casta, una clase o una nación?” [44] .  No, ahora no: “esta costumbre de hablar de la humanidad, que es la forma más sublime y, por lo tanto, más despreciable de la democracia, fue adoptada hacia 1750 por intelectuales descarriados, ignorantes de sus propios límites” [45] . Pero el derecho de cambiar hasta las mismas constituciones, “centro de energía ética de la Historia”, ¿no es acaso “un derecho humano aún no reconocido y que, por tanto, trasciende, rebosa de la constitución escrita?” [46]  La misma ley escrita, ¿acaso no tenía sus límites, no estaba limitada por un derecho sobreconstitucional? ¿No es más ese “derecho sobreconstitucional, que es a su vez un sagrado deber, [que] llamo revolución?” [47] ¿No es que “el signo de la inmoralidad es el rompimiento de la unidad humana?” [48] Si la vida del hombre masa “va a la deriva”, ¿es la solución exigirle que sea obediente súbdito según el saber de las minorías calificadas? ¿No era que había que educarlos, según una “pedagogía social”? No. El mismo Ortega, cuando se pregunta si acaso “¿no representa un progreso enorme que las masas tengan ‘ideas’, es decir, que sean cultas?”, inmediatamente responde: no. “En manera alguna. Las ‘ideas’ de este hombre medio no son auténticamente ideas, ni su posesión es cultura” [49] . Pero, ¿cómo? ¿No era que “si todo individuo social ha de ser trabajador en la cultura, todo trabajador tiene derecho a que se le dote de la conciencia cultural?” [50]

Ortega parece contestar a estos cuestionamientos con una rectificación de sus ideas anteriores: “Mi tesis es ésta: la perfección misma con que el siglo XIX ha dado una organización a ciertos órdenes de la vida es origen de que las masas beneficiarias no la consideren como organización, sino como naturaleza” [51] . Es decir, lo que antes era “el signo de la inmoralidad” ahora es laperfección que no se había advertido. Si antes un obrero pasaba treinta años en un rincón, y eso era injusto [52] , ahora aparecía como parte de la perfección de una organización social, heredada del siglo XIX. En 1910, cuando aún creía en la democracia como instrumento de progreso social, Ortega ya concebía este oxímoron aristo-democrático: a diferencia de la conservación, que es un instinto, la democracia es un idealismo progresivo y constructivo [X] ; sin embargo, “el pueblo, los muchos sin los pocos, sin la minoría cultural, no puede cumplir ninguna labor histórica que merezca la pena” [53] [XI] .

El hombre-masa de ninguna manera alcanza a ser virtuoso ante los ojos de Ortega y Gasset, sino todo lo contrario. Sólo podría justificarse su existencia como requisito previo a algo superior, algo que no es él. Pero como la historia no está determinada, según la concepción orteguiana, siempre estamos ante un cruce de caminos. “La rebelión de las masas puede, en efecto, ser tránsito a una nueva y sin par organización de la humanidad; pero también puede ser una catástrofe en el destino humano”. [54] Que es como decir que mañana puede llover o puede que no llueva. Al menos que rescatemos un significado menos explícito: el cruce es una crisis, en su sentido más profundo: no hay posibilidad de continuidad sino de consecuencias radicalmente opuestas; el caos o la excelencia. En advertirlo está la diferencia.

La dinámica histórica

Ya en 1916, Ortega reconoce una escasa influencia de la plebe y una gran influencia de los nuevos códigos jurídicos en la progresiva disminución de las castas y los órdenes de privilegio [55] . Como veremos confirmado años más tarde, en La rebelión de las masas, su pensamiento es antimaterialista en un sentido dialéctico: el orden de las cosas, de la cultura y de la sociedad, dependen de un “estado espiritual”, de la fuerza del pensamiento puro. Esta idea radical, de que una sociedad, una civilización sólo avanza con el motor de sus “minorías calificadas”, de sus pensadores, gracias a aquellos que tienen conciencia de la historia y un sentido de orientación clara hacia el porvenir, lo lleva a preocuparse por la sobrevivencia de esa misma civilización sin cabeza, ahora en manos de la masa sin ideas, sin rumbo. Es el extremo opuesto al determinismo en la historia y lo opuesto al marxismo –al positivismo, en general– en su análisis.

Aunque en otros momentos lo contradice, su concepción general está más de acuerdo en que la historia no hace al hombre; es el hombre quien hace la historia. “El saber histórico es –dice– una técnica de primer orden para conservar y continuar [lo que] una civilización proyecta” [56] . Según Ortega, el hombre medio hoy usa la civilización –la cultura, la técnica– como si fuera naturaleza, algo autosostenible. El hombre-masa disfruta de la nueva civilización de forma inconsciente; ignora, no le importa, los principios de ese aparato artificial que necesita de hombres (calificados) para funcionar. Como si el mundo corriese el peligro de desaparecer si quien lo sueña despertase por una creciente incomodidad. Tal como muchos pueden intuirlo, con temor, “cuanto mayor sea el progreso más en peligro está” [57] . Así, la naturaleza y la cultura no sólo están separadas por definición –por una definición que no procede de la naturaleza sino de la cultura– sino que además no comparten ningún aspecto fundamental. Biología es naturaleza e historia es cultura. Pero, según esta concepción, biología e historia no tienen nada en común más que alguna relación metafórica. No es necesario conocer y controlar el proceso de gestación para procrear un hijo. Eso pertenece a la naturaleza. No obstante, ¿es necesario conocer la dinámica de la historia para hacer historia? Según el orteguismo, sí. Ortega no aceptaría la idea de que la civilización –considerémosla en singular, por el momento– es parte de una naturaleza, una prolongación –fatal– de la naturaleza original. O, dicho de otra forma, una nueva naturaleza, producto de una historia. Para exterminarla sería necesario exterminar una gran parte de la humanidad. Pero igual es posible exterminar la Amazonia o los lagos de Canadá. La naturaleza parece autosustentable, pero no está a salvo de catástrofes ni de la acción humana. La civilización humana no parece autosustentable, pero difícilmente desaparezca si desaparecen sus elites técnicas y políticas. Sin duda la civilización necesita de hombres como las selvas necesitan de árboles. Pero creer que todos estos hombres deben ser conscientes de su propia producción, a cada instante, y que en consecuencia obren con un plan, es algo improbable. Por el contrario, podemos definir a la civilización como un proyecto que trasciende al individuo, a cualquier grupo de humanos concretos. Una civilización podría, en caso extremo, ser destruida por un grupo de hombres, pero ninguna civilización es la creación deliberada y consciente de un grupo concreto. Podría un grupo, como los redactores de la constitución de Estados Unidos, ser una pieza importante en el mecanismo de la historia, una célula en su desarrollo. Pero de ninguna manera la idea de “padres” significa una creación absoluta, porque detrás de ellos estaba una civilización –la europea– y delante otra cultura, que era la continuación diferente de esa misma cultura que abandonaban. De igual forma, no podemos decir que el padre de un niño es el creador de un pueblo; en todo caso es su instrumento. Ninguna civilización existe o se sostiene artificialmente, gracias al cuidado consciente de un grupo de hombres iluminados; cada civilización es, en cada momento, síntesis de su historia y de su porvenir, idea ya advertida por el mismo Ortega en España invertebrada. Por lo tanto, la dinámica de la historia, lejos de depender de la pluma de una minoría, consiste en la dialéctica entre los principios y las necesidades –los imperativos éticos y las conveniencias económicas– de cada civilización en cada momento de su historia. El mismo Ortega, en 1949, parece reconocerlo aunque de manera implícita: “no olvidemos lo esencial según el filósofo anglosajón [A. J. Toynbee]. Y lo esencial es que la única diferencia positiva entre el inglés y el chino es que el inglés puede hoy matar al chino con más facilidad que el chino al inglés” [58] .

Como ya anotamos, según Ortega los logros de la democracia no se debieron al pueblo, sino a sus ideólogos. Precisamente, pordefinición, “la masa es lo que no actúa por sí misma” [59] . Una concepción semejante de la historia –y, por ende, de la justicia y del imperativo ideológico– es sostenida hoy en día, con menos rigor filosófico, por escritores como Carlos Alberto Montaner. Según Montaner, el fin de la esclavitud se debió al buen corazón de algunos políticos ingleses [XII] . Esta teoría fue, en 2001, una respuesta a la afirmación contraria de Eduardo Galeano, según el cual el fin de la esclavitud se debió a intereses económicos y de producción de la industrializada Gran Bretaña y, por las mismas razones, por las colonias del norte de Estados Unidos [XIII] . Desde este último punto de vista, podemos entender que la afirmación de Ortega no considera los cambios históricos por sus necesidades nfraestructurales, como ya lo había explicado mucho antes el marxismo. Si no hubiese existido un interés estratégico de otorgar un beneficio a un oprimido –en este caso, el sistema democrático– que crecía en rebeldía y en número, este cambio no se hubiese producido.

Lo que Ortega y Gasset advierte es el resultado: una de las características de los nuevos tiempos es la visibilidad de la muchedumbre. Es más, la muchedumbre “se ha instalado en los lugares preferentes de la sociedad” [60] . Pero no explica elproceso de semejante observación, si descartamos que apelar a “una mentalidad equivocada” pueda ser una explicación. Si lo fuese, aun así, quedaría en falta la explicación de cómo se llega a ese error, a esa debilidad de la aristocracia que, supuestamente, fue quien organizó y diseñó dicho orden. Por el contrario, Ortega se queda en la denuncia del mal –en el caso de convencernos de que el ascenso del plebeyo es el “mal”– y, a lo sumo, prescribe soluciones: un regreso al orden anterior. Pero, ¿anterior a qué? Si consideramos que este mal se inicia en 1750 por “intelectuales descarriados” [61] , debemos pensar que Ortega se está refiriendo a la Edad Media, donde el campesino se extasiaba al ver a una duquesa y, en consecuencia, labraba la tierra con alegría, reconociendo su inferioridad, sin rencor [62] .

Diez años antes, en 1916, ya lo había advertido: “el plebeyismo, triunfante en todo el mundo, tiraniza en España” [63] . Directamente pasamos de la observación al juicio, o a la creación de un hecho observable:

tenemos que agradecer el advenimiento de tan enojosa monarquía al triunfo de la democracia. Al amparo de esta noble idea se ha deslizado en la conciencia pública la perversa afirmación de todo lo bajo y ruin.

Pero la democracia exasperada y fuera de sí, la democracia en religión y en arte, la democracia en el pensamiento y en el gesto, la democracia en el corazón y en la costumbre es el más peligroso morbo que puede padecer una sociedad [64] .

La indicación “se ha deslizado” es un concepto propio de la física (aplicado a una piedra) y de la metafísica (aplicado a un demonio perverso), pero difícilmente sirva para crear una dialéctica histórica consecuente.

Por un lado, vemos cómo Ortega, celoso defensor de las precisiones de las ideas y del lenguaje –al menos así se definía a sí mismo– apunta hacia la manzana con un cañón. De esa forma, términos como el de “democracia” terminan recibiendo un impacto demoledor, por lo que luego Ortega necesita ir reparando aquí y allá, sin lograr una total compostura. Por otro lado, podemos distinguir una crítica más concreta. Por ejemplo, cuando critica a quien dice “ante todo soy demócrata”, porque ese “ante todo” pone en primer plano un hecho político, y la política es “adjetival”, no está en primer plano de la experiencia humana. La política puede ser un elemento al que le dediquemos todas nuestras energías en algún momento, pero no puede ser eso un estado normal, según Ortega [65] . Ésta es una precisión que revela un aspecto novedoso –o, mejor, olvidado, si no consideramos a los lectores de Nietzsche– de la crítica filosófica y que podemos verlo presente en toda la obra de Ortega. Lo cual no deja de ser, también, una nueva contradicción de su pensamiento –o, mejor dicho, no una contradicción de su pensamiento sino una contradicción de la realidad misma, como decía el mismo filósofo–: al negar el valor o el derecho de ser “ante todo” x o y, está negando un derecho de “perspectiva”.

Ortega escribió mares de páginas; en consecuencia, hasta La rebelión de las masas tiene divagaciones insostenibles, innecesarias, que bien pueden ser los comentarios del cantinero o de algún plebeyo bebedor de café, que tanto le disgustaba. Otras veces, sólo hay comentarios personales, subjetivos. “En el orden de los hábitos, puedo decir que mi vida ha coincidido con el proceso de conquista de las clases superiores por los modales chulescos. Lo cual indica que no ha elegido uno la mejor época para nacer”[66] . Sin embargo, en otro momento construye aforismos que merecen alguna atención y revelan –o justifican– su pensamiento sobre la democracia: “El nervio saludable de la democracia es, pues, la nivelación de privilegios, no propiamente de derechos”[67] . Y luego: “quien se irrita al ver tratados desigualmente a los iguales, pero no se inmuta al ver tratados igualmente a los desiguales, no es demócrata, es plebeyo” [68] .

El otoño de la Modernidad

Podemos pensar que el humanismo, al revindicar la libertad del individuo y, como consecuencia la igualdad de éstos, abre las puertas al relativismo epistemológico –y a la Reforma protestante–. En todos los sentidos, es un proceso de desobediencia que llega hasta nuestros tiempos. Dejemos de nismo”. Refirámonos sólo a la tradición intelectual que tanto preocupaba a Ortega.

La nueva ciencia de Copérnico y Galileo son deudoras del prejuicio estético del neoplatonismo [69] , pero nunca hubiesen alcanzado su punto culminante sin el paradigma de la razón. Si bien la tradición socrática se impone, con Descartes, siglos más tarde la situación insostenible de la razón como único instrumento de conocimiento deja lugar a los adversarios de Sócrates: los sofistas –los postestructuralistas–, aquellos que señalaban el lenguaje como instrumento de uso (y de abuso) en sustitución de una verdad trascendente, representada por la caverna de Platón. La posmodernidad será una sustitución de esta metáfora por otra semejante: la caverna de Montesinos, de don Quijote: allí las apariencias ya no son el reflejo de una realidad sino la realidad misma, la verdad múltiple [70] . Aunque Albert Einstein nunca dijo que todo es relativo –era un determinista, y por ello se negó a aceptar que Dios jugaba los dados–, este equívoco legitimó, o estimuló, el cuestionamiento de la existencia de una verdad absoluta, definida en un centro indiferente al observador, accesible por la puerta del análisis y de la razón, por la experimentación positivista o por algún nuevo método, siempre ubicado en el futuro. Al decir de Jorge Luis Borges, si el Universo es un laberinto, entonces hay un centro y un sistema (Modernidad); pero si es un caos o si está compuesto de múltiples laberintos, entonces no hay salida (Posmodernidad). Pero la idea de una verdad existente y alcanzable por el ser humano –a través de la razón y el análisis– sólo podría sobrevivr por una profunda fe en sí mismo y no por alguna evidencia positiva. Era predecible que, tarde o temprano, esta fe se agotaría y la Modernidad se quedaría sin uno de sus pilares fundamentales.

El siglo XX iba a introducir un paradigma en las ciencias y en el pensamiento: conocer es también descubrir la imposibilidad de conocer. Es decir, reconocer sus límites. Si bien estos límites eran componentes comunes en las matemáticas (por ejemplo, una ecuación indeterminada), el “no es posible” como principio epistemológico se opone radicalmente al espíritu moderno y deriva, aunque a través de la ciencia positiva, a una percepción escéptica de las posibilidades humanas. Si bien Einstein inauguró el siglo con un “no es posible” (su primer principio del movimiento relativo), luego negará otros que surgirán de la física cuántica, como el principio de indeterminación, por ejemplo.

Pero tanto el relativismo como el escepticismo de alguna forma estaban presentes desde la Edad Media. Sin embargo, “más hondamente fluye desde el Renacimiento por los senos del alma europea la tendencia antagónica [al relativismo]: el racionalismo. Siguiendo un procedimiento inverso, el racionalismo, para salvar la verdad, renuncia a la vida” [71] . Ortega y Gasset también se opuso a todo relativismo, “una de las más típicas emanaciones del siglo XIX”. No se resignará a la renuncia de los absolutos porque “en primer lugar, si no existe la verdad, no puede el relativismo tomarse a sí mismo en serio. En segundo lugar, la fe en la verdad es un hecho radical en la vida humana” [72] . Relativismo y racionalismo ya eran moneda común en su tiempo, pero no tomará partido por ninguno de los dos, sino que exigirá una síntesis o una integración de dos realidades innegables en la condición humana. Ese es El tema de nuestro tiempo (1923). “No entendemos cómo puede hablarse de una vida humana a quien se ha amputado el órgano de la verdad, ni de una verdad que para existir necesita previamente [73] desalojar la fluencia vital”. Y más adelante: “El pensamiento es una función vital, como la digestión o la circulación de la sangre. […] El médico que asiste a un enfermo no encuentra menos inmediatamente ante sí el fenómeno del pensamiento que el de la respiración” [74] .

Diez años más tarde, en 1933, en En torno a Galileo, Ortega confirma su concepción antimaterialista: “La cultura no es sino la interpretación que el hombre da a su vida” [75] . Esta formulación posee una doble dimensión: no sólo en su declaración definitoria, sino en su corolario implícito. Si la cultura es la interpretación que el hombre da a su propia vida, ¿cómo entendemos que la mayor parte de nuestra cultura la heredamos de nuestros antepasados? La respuesta que se infiere es que nuestra interpretación individual depende –y en casos puede ser cautiva– de una condicionante histórica. No somos absolutamente libres de interpretar, aunque tampoco estamos determinados por una tradición, porque de lo contrario eso no sería cultura, sino piezas de museo. Esta posición se aproxima a lo que será posteriormente el existencialismo de Sartre, en oposición al psicoanálisis de Freud y al marxismo de Marx.

Ortega reflexiona que la generación que crea está en contacto con los problemas radicales de su vida; la que recibe simplemente se conforma y no se cuestiona. En este sentido, también se puede inferir que la cultura puede llegar a ser liberadora o, por el contrario, opresora –aunque sea “cultura inauténtica”–, un impedimento para el cambio. En este sentido, Ortega entendía al hombre “salvaje” –que crea– como el verdadero productor de cultura, en oposición al hombre-masa, que recibe, hereda. “El acto específicamente cultural es el creador, aquel en que extraemos el logos de algo que todavía era insignificante (i-lógico)” [76] .

Pero por desgracia, según Ortega y Gasset, el hombre-masa ha tomado el timón de la civilización, sin “verdadera cultura”, sin saber hacia dónde se dirige. Este poder no se debe tanto a su propia capacidad –numérica– sino a la debilidad o inexistencia de una minoría dirigente. “Es una abstracción hablar de la fuerza de un ejército. La fuerza de un ejército depende de la del otro, y uno de sus ingredientes es la debilidad del enemigo” [77] . De este razonamiento incontestable, pasa a identificar al hombre masa con el fascismo: “La dificultad que hallamos [al comprender el éxito de Julio César] es idéntica a la que sentimos ante el fascismo. Más que triunfar César sobre los demás, nos parece que son los demás que dejan triunfar a César” [78] . Observación que, naturalmente, es siempre actual.

Este “dejar triunfar” los valores fundamentales de la Modernidad es la raíz del engaño, del desconcierto y de la pérdida de sentido civilizatorio, todo representado en el perfil del hombre-masa. Es decir, la Modernidad está muerta porque ha alcanzado su objetivo.

Crisis de la Abstracción

En la Rebelión de las masas todavía no se habla de pérdida de fe en la ciencia sino lo contrario: la ciencia es imprescindible para la sobrevivencia del número actual de hombres [79] . No obstante, la ciencia moderna avanza gracias al trabajo (mecánico) de hombres mediocres. El especialista no es sabio ni es ignorante [80] .

En 1935 Ortega ya lo dice de forma explícita en Historia como sistema: a pesar de que la ciencia sigue siendo objeto de admiración “ha pasado de ser fe viva social a ser casi despreciada por la colectividad” [81] . “Resulta que sobre los grandes cambios humanos, la ciencia propiamente tal no tiene nada preciso que decir” [82] . La ciencia no ha fracasado cuando se la restringe al ámbito biológico y físico-matemático, a la naturaleza. Pero la naturaleza, dice Ortega, es sólo un aspecto de la vida humana, y por esto la sociedad comienza a darle la espalda.

Quizás Ortega sea uno de los primeros que advierte contra el “terrorismo de los laboratorios” –mencionado en El tema de nuestro tiempo, antes que Husserl hiciera una observación semejante– y contra la creencia de que la ciencia resolverá los problemas morales de la humanidad [83] [84] . “El progresismo que colocaba la verdad en un vago mañana ha sido el opio enternecedor de la humanidad”. Pero lo que es un fracaso para el racionalismo –para la Modernidad– no lo es para el ser humano, sino todo lo contrario: “el fracaso de la razón física deja la vía libre para la razón vital e histórica” [85] .

Aún antes de estas críticas directas al racionalismo moderno, Ortega y Gasset había enunciado, en 1914, uno de los principios fundamentales de su pensamiento, convertido en bandera demasiado sintética de una obra voluminosa: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo a mí” [86] . Esta observación sigue a un breve análisis de la “politización” de la sociedad en Meditaciones del Quijote. “Creo muy seriamente que uno de los cambios más hondos del siglo actual con respecto al XIX va a consentir en la mutación de nuestra sensibilidad para las circunstancias” [87] . La circunstancia orteguiana es muy semejante a la posterior “contingencia” de Jean-Paul Sartre.

También lo es su concepción de la dinámica de la historia, de la historia social y de la historia individual: la historia no está determinada; hay un “titubeo metafísico” a cada instante [88] . Lo que en otras palabras podemos entender como la “nada” sartreana, la condena a la libertad del individuo [XIV] .

Paradójicamente, el lema “yo y mi circunstancia”, se deriva de observaciones sobre la biología. El mismo Ortega había observado unas líneas antes que “la ciencia biológica más reciente estudia el organismo vivo como una unidad compuesta del cuerpo y su medio particular: de modo que el proceso vital no consiste solo en una adaptación del cuerpo a su medio, sino también una adaptación del medio a su cuerpo” [89] . Con lo cual podríamos afirmar una idea que anotamos más arriba, que no oponía naturaleza a civilización –como lo proponía Ortega, advirtiendo sobre el peligro de una civilización sin una minoría cualificada, consciente de su dirección– sino que hacía de ésta, la civilización, una continuación de la primera.

La predominancia de la circunstancia es un rasgo diferente al moderno, cuyo destino estaba en un tiempo siempre futuro, utópico, naturalmente inalcanzable, al mismo tiempo que predecible e inevitable. La filosofía de la circunstancia es un nuevo regreso a la filosofía existencial. Y La rebelión de las masas no es algo diferente: es la moderna rebelión del individuo.

Conclusión

Si decimos que una civilización se construye por la dirección de su elite, de su aristocracia, y aclaramos que no nos referimos a un grupo social definido sino que por “aristocracia” entendemos todo aquel grupo humano que se eleva y crea, que tiene un proyecto y una conciencia histórica, estamos siendo redundantes o tautológicos. Porque es decir que esa aristocracia intelectual está formada por todo aquel que, como T. A. Edison, F. Nietzsche, A. Einstein o J. Joyce, ha creado algo nuevo e importante y que es, por lo tanto, la aristocracia la que crea algo nuevo e importante. Pero, si bien toda la narración de Ortega apunta a hacer coincidir esta “aristocracia orteguiena” con una clase social determinada, se pretende afirmar lo contrario, ya que obviamente ni Edison ni Einstein pertenecían a la “aristocracia tradicional”. Es más, todos procedían de una clase y de una familia que Ortega podría llamar una familia compuesta por hombres-masa. El análisis de Ortega falla en este punto: no explica por qué había más Edisons y más Einsteins en una sociedad de hombres-masa –como la europea y la norteamericana– que en otras sociedades donde la rebelión de las masas no había llegado, donde aún, como en China, como en África o como en gran parte de América Latina, preexistía un orden rigurosamente vertical, feudal o semifeudal; ese mismo orden que Ortega echa de menos en la modernidad europea, con labriegos rebeldes arrojando piedras a la duquesa en lugar de mirar extasiado por la belleza de la clase que lo oprimía. Luego, refutando a Oswald Spengler, Ortega afirma con vehemencia que Europa no está en decadencia sino todo lo contrario. Pero, observemos que si Europa no estaba en decadencia se debía a esa “aristocracia orteguiana” que era, paradójicamente, producto de una sociedad donde había surgido por casi todas partes la rebelión de las masas, es decir, la posibilidad de que los genios también nacieran de hijos de obreros y campesinos.

A su favor, anotemos, quedará siempre la crítica existencial, la reivindicación del individuo y el combate a la politización del pensamiento. Es decir, aunque en principio parezca el suyo un discurso aburguesado, es todo lo contrario: es el desafío a la complacencia de la retórica política, demagógica, característica casi exclusiva del pensamiento de nuestro tiempo, donde aun los mejores intencionados están tan ocupados por liberar al hombre-masa que no tienen tiempo de ocuparse de él.

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[2] Op. cit., pág. 292.

[3] Guillermo Fraile. Historia de la filosofía española desde la Ilustración. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1972, pág. 68-70.

[4] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 84.

[5] Op. cit., pág. 73.

[6] José Ortega y Gasset. Notas de andar y ver. Madrid: Alianza Editorial, 1988, pág. 124-126.

[7] José Ortega y Gasset. Antología. Edición de Pedro Cerezo Galán. Barcelona: Península, 1991, pág. 50.

[8] Op. cit., pág. 51.

[9] Op. cit., 218.

[10] José Ortega y Gasset. Antología. Edición de Pedro Cerezo Galán. Barcelona: Península, 1991, pág. 104.

[11] José Ortega y Gasset. Epistolario. Introducción de Paulino Garagorri. Madrid: Revista de Occidente, 1974, pág. 76.

[12] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 23.

[13] Op. cit., pág. 24.

[14] Idem.

[15] Op. cit., pág. 25.

[16] Op. cit., pág. 104.

[17] Paulo Freire. Pedagogía del oprimido. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2001. Aunque el concepto de «concientização» está en conflicto con la idea de «dotación», es discutible hasta qué grado esta liberación a través de la conciencia no es una «dotación» por parte de los nuevos pedagogos. Lo cual sólo sería un reconocimiento de los límites de una «pedagogía liberadora» pero no su refutación práctica e ideológica.

[18] “La pedagogía de Patón parte de la idea de que hay que educar a la ciudad para educar al individuo. Su pedagogía es pedagogía social” José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 100.

[19] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 105.

[20] Op. cit., pág. 105.

[21] Op. cit., pág, 67. Esta idea coincide estrictamente con los artículos de Péres Galdóz, en el último tercio del siglo XIX.

[22] Op. cit., pág. 90.

[23] Op. cit., pág. 29.

[24] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág. 11.

[25] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 25.

[26] Op. cit., pág. 38.

[27] Op. cit., pág. 39.

[28] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág. 35.

[29] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 41.

[30] José Ortega y Gasset. Obras completas de José Ortega y Gasset. Tomo XI. Escritos políticos (1922-1933). Madrid: Revista de Occidente, 1969, pág. 13.

[31] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980. pág. 34.

[32] Op. Cit., pág. 273.

[33] En este sentido, ver Erich Fromm. El miedo a la libertad [1941]. Buenos Aires: Editorial Piados, 1984.

[34] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 41.

[35] José Ortega y Gasset. Obras completas de José ortega y Gasset. Tomo IX. (1960-1962). Madrid: Revista de Occidente, 1962, pág. 211.

[36] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 41.

[37] Op. cit., pág. 42.

[38] Idem.

[39] Según Santa Teresa, las autoridades debían ser temidas por los súbditos, para que éstos “no salgan de su estado de obediencia”, porque no hay peor pecado que la libertad” (985). Santa Teresa de Jesús. Obras Completas. Madrid: Editorial Plenitud, 1958. También se puede consultar Obras Completas de Santa Teresa. Trascripción, introducciones y notas de los padres Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1962; Obras de Santa Teresa de Jesús. Barcelona: Juan Olivares, 1847.

[40] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 43.

[41] Op. cit., pág. 60.

[42] Op. cit., pág. 71.

[43] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pag. 21.

[44] Op. cit., pág. 24.

[45] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 11.

[46] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 25.

[47] Op. cit., pág. 25.

[48] Op. cit., pág. 105.

[49] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 73. Este tipo de lógica recuerda la refutación nazi la Teoría de la Relatividad: “no puede ser cierta, porque es la obra de un judío”.

[50] José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 105.

[51] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 66

[52] “Me parece inhumano retener a un hombre durante treinta años en el rincón de un taller sin que se le proporcione una visión de las cosas que de una noble significación a su faena”. José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 105.

[53] Op. Cit., pág. 67.

[54] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 78.

[55] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág. 33.

[56] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 86.

[57] Op. cit., pág. 86.

[58] José Ortega y Gasset. Notas de andar y ver. Madrid: Alianza Editorial, 1988, pág. 124.

[59] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 101.

[60] Op. cit., pág. 37.

[61] Op. cit., pág.11.

[62] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág. 35.

[63] Op. cit., pág. 31.

[64] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 31.

[65] Op. cit., págs. 12-13.

[66] Op. cit., pág. 33.

[67] Op. cit., pág. 34.

[68] Op. cit., pág. 35.

[69] Ver, por ejemplo, Richard Tarnas. The Passion of Western Mind. London: Pimlico, 1996.

[70] Lo mismo podemos decir de la discusión que sostiene Don Quijote sobre la “yalmobacía”. Aquí, de forma más radical, la realidad del objeto depende del lenguaje que lo define. El lenguaje es la realidad. (Miguel de Cervantes. El Quijote de la Mancha, I. Madrid: Ediciones Escolares, 2000, pág. 196.)

[71] José Ortega y Gasset. Antología. Edición de Pedro Cerezo Galán. Barcelona: Península, 1991, pág. 91.

[72] Idem.

[73] Op. cit., pág. 78.

[74] Op. cit., pág. 79.

[75] Op. cit., pág. 83.

[76] Op. cit., pág. 105.

[77] José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág. 108.

[78] Op. cit., pág. 110.

[79] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 83.

[80] Op. cit., pág. 99.

[81] José Ortega y Gasset. Antología. Edición de Pedro Cerezo Galán. Barcelona: Península, 1991, pág. 95.

[82] Op. cit., pág. 65.

[83] Op. cit., pág. 96.

[84] Éstos son unos de los pilares fundamentales del pensamiento de Ernesto Sábato, aunque el argentino tomará una posición más radical.

[85] Op. cit., pág. 97.

[86] Op. cit., pág. 106.

[87] Op. cit., pág. 104.

[88] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 79.

[89] José Ortega y Gasset. Antología. Edición de Pedro Cerezo Galán. Barcelona: Península, 1991, pág. 106.

[I] Descalificación que, por otra parte, era el estilo público y literario de su época y abarcó a Ortega y Gasset en su momento. En el mar de escritos que se publicaron por estos años, una de los rasgos más comunes es la definición sobre la base de adjetivos gratuitos y metáforas más o menos visuales.Rodríguez García Laredo, en su voluminoso libro El “esfuerzo medular” del Kraussimo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo, censura el siguiente párrafo de Ortega y Gasset: “Por los años 70 quisieron los krausistas, único esfuerzo medular que ha gozado España en el último silgo, someter el intelecto y el corazón de sus compatriotas a la disciplina germánica. Mas el engaño no fructificó [gracias a “nuestro catolicismo”] (pág. 19). Y más adelante: “Puedo afirmar, sin miedo a equivocarme, que el más rudo golpe y la mayor ruptura inferidos a nuestro sublime ideal católico, a nuestra gloriosa tradición científica y a la unidad nacional de España provienen del krausismo y la “Institución libre de enseñanza” (27). Para Rodríguez García Laredo, el sistema krausista era un “panteísmo psicológico, irracional y absurdo” (28). “¡Qué enorme atraso mental demuestra este pobre hombre!” (28). [Sanz del Río]. Mientras que uno de los méritos de Marcelino Menéndez Pelayo consistió en “recordar a los españoles cómo la clave de su grandeza reside en la ardiente y común profesión de la fe católica, que hizo a España “una nación de teólogos armados” y un segundo “pueblo escogido para ser la espada y el brazo de Dios” (218). Más adelante encontramos de forma explícita su posición política e ideológica Clave ideológica: “Casi huelga decir que esos vaticinios de Menéndez Pelayo –sobre el seguimiento de España en el orden religioso, científico, etc.–comenzaron a cumplirse en el año 1936, año en que también se inició la liberadora Cruzada contra los enemigos de nuestra Religión, de nuestra historia, de nuestra ciencia, de nuestro ideario político, social, etc., etc.” (pág. 221).

[II] Según Heredia, la crisis de 1833 –desencadenada por la muerte de Fernando VII– sólo deja paso a dos novedades: la democracia y el krausismo. La primera promovida como una idea del todo revolucionaria y vulgar a los ojos de sectores conservadores; la segunda como “versión original del nuevo cristianismo ilustrado” (Heredia, Ensayo).

[III] A esta reacción “nacionalista” Ortega respondería, como lo hizo en otra parte, al definir el papel social del intelectual. Refiriéndose a un pasaje bíblico, donde Amós dice: “‘Y Jehová me tomó detrás del rebaño y me dijo: ve y profetiza contra mi pueblo, Israel’. Pero Israel, el pueblo de Jehová, es el pueblo mismo de Amós. ¿Es, señores, que todo auténtico profeta tiene que ser profeta contra? ¿Contra qué? ¿Contra quién? La palabra bíblica es precisa: contra el pueblo, mas ¿qué significa esta paradoja?” (146). Luego explicará las traducciones que no entendieron la idea y en lugar de contra escribieron a o sobre. Finalmente, después de advertido el problema por el propio Ortega ante un especialista en hebreo, en Lisboa, los traductores corrigen esta “corrección” y traducen usando la palabra “contra”. La interpretación de Ortega y Gasset, sin saber hebreo, se fundamentaba en un principio: el valor positivo de un intelectual que profetiza contra su propio pueblo. (Obras completas de José Ortega y Gasset. Tomo IX. (1960-1962). Madrid: Revista de Occidente, 1962, pág. 147).

[IV] Ortega hizo varias ediciones “populares” de La rebelión de las masas a partir de los años treinta. La edición Austral de 1958 que usaremos es, quizás, la más económica que se pueda encontrar. La aristocracia orteguiana no se refiere, de forma explícita, a un orden de clase social; por el contrario, la “aristocrcia hereditaria” será uno de sus blancos. No obstante, cuando hablamos de masificación de la cultura del “hombre masa” estamos hablando, en primer término, de un factor económico.

[V] La prensa en la que escribió Ortega y Gasset no se distinguía por sus nombres de la mayoría de la prensa escrita de su época. Todas aluden a la luz, cuando no a la razón: Faro, El Sol, El Espectador, La Razón, etc.

[VI] Actualmente, las divisiones persisten. Por un lado están aquellos que insisten en desinteresarse de la política, en que sus actos pueden ser “neutrales”, no políticos, y por el otro aquellos que no pueden ver otra realidad humana que no esté filtrada por el lente de la política. Para estos últimos, hablar de una realidad humana trascendente a la política es una de las peores formas de “traición a la causa”.

[VII] “Un sistema es una idea: sistema de la revolución significa, pues, idea de la revolución o revolución ideal”. De ahí que el sistema de Copérnico, revolucionario, sea admirable, porque con ello trajo un orden donde antes había caos, “trova de divinidades anárquicas” (José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918). Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág. 24). En otro momento, escribe: “Vivir es, esencialmente, y antes que toda otra cosa estructura: una pésima estructura es mejor que ninguna”. (Op. cit. pág. 34). Este elemento en Ortega está ya presente en su carácter filosófico: En Renan, 1908, rechaza la subjetividad y afirma la objetividad (clásica) donde hay ley, hay orden y hay valores “universales”, como en El Quijote (1991, 66). Cita a Goethe, “tan propenso a afirmarse a sí mismo, censura, no obstante, con gran acritud el anarquismo espiritual: Vivir según capricho es de plebeyo / el noble aspira a la ordenación y a la ley” (1991, 65).

[VIII] Incluso las dos grandes guerras no fueron promovidas por los pueblos o por las masas obreras, sino por el desarrollo económico y militar de las naciones europeas, dirigidas por príncipes y “minorías cualificadas”, revirtiendo así el proceso democratizador que llevaba almenos un siglo de desarrollo.

[IX] Para comprender la dinámica de las rebeliones en este momento, es necesario tener en cuenta que la constitución de 1845 establecía una clase “económicamente apta” para el disfrute de los derechos políticos. Esta aptitud estaba estratégicamente definida por “aquellos que tenían algo que perder” y que, por lo tanto, estaban “interesados en el mantenimiento del orden público”. Es decir, un sector privilegiado de propietarios. Según esta definición de ciudadanos, los que estaban aptos para intervenir en la vida política era un 1,02% (en 1858) y un 2,67% (en 1865). El número de artesanos, sirvientes y jornaleros era de algo más del 20%. Según algunos autores, ésta era una de las explicaciones para la débil base del liberalismo español que pretendía universalizar los derechos del ciudadano. (Casimiro Martí. “Afianzamiento y despliegue del sistema liberal”, enRevolución burguesa, oligarquía y constitucionalismo (1834-1932). Ed. dirigida por Manuel Tuñón de Lara, Tomo VIII. Barcelona: Editorial Labor, 1981. Pág. 187-188).

[X] Algo semejante había dicho años antes, pero referido al liberalismo: “La conservación es un instinto, el instinto más radical: por eso hay siempre conservadores, porque es natural. Liberalismo es, por el contrario, superación de todos los instintos sociales, domesticación de la naturaleza: por eso, en el pleno sentido de la palabra, hay tan pocos liberales en España, porque el liberalismo es cultural” (1973, 68).

[XI] Ortega no deja posibilidades de réplica, o al menos eso pretende en La Rebelión de las masas. Si el lector no está de acuerdo con su exposición, peor para él; eso mismo demuestra que está equivocado. “Ya sé que muchos de los que me lean no piensen lo mismo que yo. También esto es naturalísimo y confirma el teorema. Pues aunque resulte en definitiva errónea mi opinión, siempre quedaría el hecho de que muchos de esos lectores discrepantes no han pensado cinco minutos sobre tan compleja materia. ¿Cómo van a pensar lo mismo que yo? Pero al creerse con derecho a tener una opinión sobre el asunto, sin previo esfuerzo para fatigársela, manifiestan su ejemplar pertenencia al modo absurdo de ser el hombre que he llamado “masa rebelde” (José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág. 72. Claro, tal vez usted, lector, es también, como Ortega, un conferencista, un intelectual. Pero no importa. Igual está excluido al derecho de réplica, porque seguramente no se ajusta a la verdad, y éste es un rasgo del hombre masa, del hombre bárbaro. “Si alguien en una discusión con nosotros se desinteresa de ajustarse a la verdad, si no tiene la voluntad de ser verídico, es, intelectualmente, un bárbaro. De hecho, ésa es la posición del hombre-masa cuando habla, da conferencias, o escribe (74). En los años treinta, Ortega publica “ediciones populares” de La rebelión de las masas. Vaya uno a saber con qué propósito.

[XII] Carlos Alberto Montaner se preguntaba, en Las raíces torcidas de América latina (2001): “¿Actuó Inglaterra por razones económicas, como sostienen los más cínicos –ya se había puesto en marcha la revolución industrial–, o la principal motivación fue de índole moral?” El autor da una respuesta contundente, sólo sostenida por la buena fe en el prójimo que, repentinamente, pasó de esclavista a antiesclavista: “Parece que esto último [la motivación moral] fue lo que más influyó en el cambio de política inglesa. […] Durante décadas fue creciendo el clamor de los abolicionistas, hasta que lograron conquistar el corazón de algunos políticos importantes” (pág. 67).

[XIII] Eduardo Galeano. Las venas abiertas de América Latina. Montevideo: Ediciones del Chanchito, 1999. La interpretación de Galeano sobre el fin de la esclavitud no es una formulación original; es propia de un análisis del materialismo dialéctico y que Montaner no alcanzaa refutar desde una posición ideológica opuesta y haciendo uso de una concepción histórica más propia de Ortega y Gasset, según la cual la historia se construye principalmente con ideas y creencias y no por necesidades productivas. EnLas venas abiertas…, la teoría económica del antiesclavismo sólo es usada como parte de la narración de Galeano de una historia particular de América Latina.

[XIV] Ortega menciona a Jean Paul Sartre en 1948 como talentoso y autor de “insulseces, los más aguzados tópicos que andan hoy por la calle” (Obras completas de José Ortega y Gasset.Tomo IX. (1960-1962). Madrid: Revista de Occidente, 1962, pág. 216). Sin embargo, no pasa de calificar su pensamiento de erróneo, superficial, carente de profundidad, etc. “He aquí como el existencialismo [toma] la cosa en formas y zonas secundarias y superficiales en vez de verla en la profundidad de su valor contractivo y trascendente” (216). Y se queda ahí.

Jorge Majfud

The University of Gorgia, 2004

 

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Mestizaje cosmológico y Progreso de la historia en el Inca Garcilaso de la Vega

Historia general del Perú o comentarios reales...

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Araucaria (U. de Sevilla)

Biblioteca Cervantes

Mestizaje cosmológico y Progreso de la historia en el Inca Garcilaso de la Vega

Jorge Majfud

The University of Georgia, 2004

Abstract

There are many ideological elements in Garcilaso de la Vega’s historical narration and also in his conception of the progress of history, which is opposed to Hesiodo’s ancient paradigm as well as to that of the Catholic Church. In his Comentarios reales de los Incas (Royal Commentary on the Incas), de la Vega strives for a vindication of his own original people within a Spanish context. In order to be accepted, he declares his intention of not re-writing the official history. However, he changes the meaning of those “facts” previously narrated by the Spaniards in Peru, his homeland. At the same time, he does a kind of cosmological mestizaje(mixing), which works as a tool for confirming his conception of history and for vindicating his ethnic and cultural origins. However, his religious and intellectual perspective already belongs to Spain. The Inca Garcilaso de la Vega doesn’t accept the pantheism of the pre-Incas; in fact, he rejects it from a Christian point of view—which divides Man from Nature—and thus reveals his European conceptions of divinity. He rejects the pre-Inca cultures because they adored the inferior, while the Incas (as well as the Christians) adored the superior and the unity: the Sun. Even more: Garcilaso de la Vega identifies, without mentioning it, the Inca’s Sun with the Christian God, and likewise associates Pachacámac with the Holy Spirit. According to this conception, Jesus must be the culmination (and fulfillment) of the progress toward the perfection of the Holy Trinity. Consequential to this line of reasoning is a progressive concept of history which includes the Incas and every (imperfect) people that precedes them.  He overlooks any rite, dogma, or formality in order to find in the Inca people a common destiny with Christian civilization. In this manner, he also reveals a humanist component of a history that develops with a universal and mestizo (racially heterogeneous) objective. Not by chance is he named “Inca” with a Spanish surname—de la Vega—and he struggles to reconcile both traditions: it is a historical project, a determination to synthesize, and a personal vindication.

Key words: Garcilaso de la Vega, progress of history, re-writing the official History, cosmological mestizaje (mixing), Holy Trinity, humanism, transculturalization.

Resumen

Existen varios elementos ideológicos en la narración histórica del Inca Garcilaso de la Vega y una concepción de progreso de la historia que se opone a la más antigua de Hesíodo y de la Iglesia. En sus Comentarios Reales de los Incas procura una reivindicación de su pueblo original, en un contexto español; para ser aceptado, se propone no reescribir directamente la historia oficial, pero trastoca los significados de aquellos “hechos” narrados con anterioridad por los españoles en su Perú natal. Al mismo tiempo, realiza un mestizaje cosmológico que servirá como herramienta para confirmar su concepción de la historia y reivindicar, al mismo tiempo, sus orígenes étnicos y culturales. Pero, en gran medida, su perspectiva religiosa e intelectual ya pertenece a España. El Inca Garcilaso de la Vega no reconoce el panteísmo de los pre-incaicos y lo rechaza desde una perspectiva cristiana que separa al hombre de la naturaleza, lo que demuestra su concepción europea de la divinidad. Desprecia las culturas preincaicas porque adoraban lo inferior a ellos, mientras que los Incas —como los cristianos— adoraban lo superior y la unidad: el Sol. Más aún, Garcilaso de la Vega identifica, sin nombrarlo, al Sol con Dios y a Pachacámac con el Espíritu Santo. Jesu Christo será la culminación del progreso hacia la perfección de la Trinidad. La consecuencia es una concepción progresista de la historia que incluye a los incas y todos los pueblos (imperfectos) que los precedieron. Pasa por encima del rito, del dogma y de las formas para encontrar en el pueblo inca un destino común a la civilización cristiana. Con ello también revela un componente humanista de una historia que se desarrolla con un objetivo universal y mestizo. No por casualidad, se nombra “Inca” con un apellido español, de la Vega, y lucha por conciliar ambas tradiciones: es un proyecto histórico, una voluntad de síntesis y una reivindicación personal.

Palabras clave: Garcilaso de la Vega, progreso de la historia, reescritura de la historia, mestizaje cosmológico, Sagrada Trinidad, humanismo, transculturalización.

1. Introducción

Desde el título, el Inca Garcilaso de la Vega manifiesta que sus observaciones sólo se tratan de “anotaciones al margen” de otro texto mayor. Si consideramos “texto” a aquellos textos escritos que, bajo el título de “relaciones” o “crónicas” pretendían documentar los “hechos” principales de la conquista del Perú y de un presente histórico concreto, efectivamente estamos ante “comentarios”. No obstante, también los “hechos” son textos y en su relectura nos va la modificación de esos “hechos” e, incluso, su creación. Como observó Anderson Imbert, “la narrativa comenzó en el Nuevo Mundo como había comenzado en el viejo: en la historiografía. Heródoto, padre de la historia y del cuento; y también nuestros cronistas de Indias tuvieron esa doble paternidad”[1].

Con una fórmula barroca de excesiva modestia, de la Vega se presenta ante sus lectores (principalmente cortesanos españoles) como si careciera de estas pretensiones: se trata de “comentarios”, de alguna que otra precisión lingüística, alguna que otra curiosidad teológica, pero nada más. Sin embargo, el resultado es el contrario. En los Comentarios Reales no se cuestiona la letra escrita de otros historiadores españoles; se cuestionan las interpretaciones de los hechos narrados, la lectura de la letra escrita, su significado “real”[2].

Sus fuentes escritas serán el padre Blas Valera y Cieza de León. Es decir, españoles que vivieron en Perú. De la Vega, peruano que vivió y escribió en España, tendrá una perspectiva diferente. Pero la diferencia, la única autoridad que se atribuye sutilmente, es la de haber conocido el objeto de los escritos ajenos: la lengua, la cultura, las creencias de los incas. “Pedro de Cieza, capítulo setenta y dos dice así: ‘El nombre de este demonio quería decir hacedor del mundo, porque Cama quiere decir hacedor y pacha, mundo’, etc. Por ser español no sabía tan bien la lengua como yo, que soy indio Inca”[3]. Incluso, cuestiona las mismas palabras o “confesiones” que pudieron hacer los incas a los españoles, desde una perspectiva de conocimiento más profunda sobre su propio pueblo[4]. También corrige a Cieza, paradójicamente, para acercar la religión inca y asimilarla a la cristiana, de forma de legitimarla. “En mis niñeces [mi familia, los incas] me contaban sus historias, como se cuentan las fábulas a los niños”[5]. “Después, en edad más crecida, me dieron larga noticia de sus leyes y gobierno, cotejando el nuevo gobierno de los españoles con el de los Incas […] Decíanme cómo procedían sus Reyes en paz y en Guerra, de qué manera trataban a sus vasallos y cómo eran servidos por ellos”. Por un lado es un instrumento de la conservación oral de su pueblo: “En suma, digo que me dijeron noticia de todo lo que tuvieron en su república, que, si entonces lo escribiera, fuera más copiosa esta historia”. Por otro lado, confirma el género de crónica o relaciones: “Demás de habérmelo dicho los indios, alcancé y vi por mis ojos mucha parte de aquella idolatría, sus fiestas y supersticiones, que aún en mis tiempos, hasta los doce o trece años de edad, no se habían acabado del todo […] las cuales contaré diciendo que las vi”[6].

2. Hechos, historia y ficción

Garcilaso de la Vega es consciente del problema irresuelto de distinguir los “hechos” de la “ficción” y resuelve a cuál atribuir verdad y a cuál mentira. Los hechos narrados de forma parcial representan una falsificación; la crónica es una forma de atribuirse autoridad, pero también el conocimiento “iniciático” de la cultura que se pretende describir y juzgar. Para De la Vega, sólo puede hacer una crónica válida —completa— aquel que conoce profundamente el objeto de su narración, es decir, su propia cultura. La cita que sigue condensa estos aspectos (los subrayados son nuestros):

[S]e me permitirá decir lo que conviene para la mejor noticia que se pueda dar de los principios, medios y fines de aquella monarquía, que yo protesto decir llanamente la relación que mamé en la leche y la que después acá he habido, pedida a los propios míos, y prometo que la afición de ellos no sea parte para dejar de decir la verdad del hecho, sin quitar de lo malo y añadir a lo bueno que tuvieron, que bien sé que la gentilidad es un mar de errores, y no escribiré novedades que no se hayan oído, sino las mismas cosas que los historiadores españoles han escrito de aquella tierra y los Reyes de ella y alegaré las mismas palabras de ellos donde conviene, para que se vea que no finjo ficciones a favor de mis parientes, sino que digo lo mismo que los españoles dijeron[7].

Por un lado insiste en ser objetivo y no tendencioso a favor de su sangre, de su cultura original; y, por el otro, renuncia a una reescritura de la historia de los conquistadores, cuando el valor de la relación estaría en su particularidad testimonial y en el conocimiento de su propia cultura. Pero Garcilaso sólo puede legitimarse a través de los vencedores, de aquellos que viven ahora con él y poseen el monopolio de la cultura escrita. “Sólo serviré de comento para declarar y ampliar muchas cosas que ellos asomaron a decir y las dijeron imperfectas por haberles faltado relación entera” (46). Pero su proyecto, aunque con aprehensión, debe ir justificado con razones sólidas, difíciles de refutar por los posibles adversarios dialécticos: “Que el español que piensa que sabe más de él, ignora de diez partes las nueve por las muchas cosas que un mismo vocablo significa y por las diferentes pronunciaciones que una misma dicción tiene para muy diferentes significaciones” (46). Incluso, por momentos, va más allá de los límites trazados previamente: “Demás de esto, en todo lo que de esta república, antes destruida que conocida…”[8].

3. Estrategias del mestizaje: un nuevo Dios

Diferente a los cronistas, sus Comentarios Reales muestran varios elementos mestizos. De la Vega se ha integrado a una mentalidad católica española, pero no puede olvidar su origen. Para resolver este conflicto o aparente contradicción, los integra en un proyecto común: la cultura inca, su concepción teológica, su destino religioso, son un estado previo al cristianismo. Lo predicen y lo hacen posible. Ambos forman parte de un destino; no de un choque de mentalidades, de culturas.

La dimensión personal va fuertemente unida a su cultura y la cultura europea del momento. De la Vega tiene una concepción humanista y progresista de la historia y hace una “reivindicación” de los incas, su raza, en un contexto español ciego a la posibilidad de algo bueno o verdadero fuera del dogma católico[9]. En los últimos siglos, España no había conocido otra moral que la guerra y el combate del “otro”, ya sea moro, judío, protestante o americano. Incluso Santa Teresa de Jesús, De la Vega lo sabía y sabía quién era y dónde estaba parado: además de huérfano nacido en tierra salvaje, era mestizo, impuro americano[10]. En cierta forma, un converso, estatus étnico-religioso de grado delicado y peligroso para el momento histórico de la península. Además escritor, historiador y probable innovador dentro de una sociedad conservadora, muchas veces, reaccionaria. Estos rasgos, a mi entender, son principales en el perfil de losComentarios Reales del Inca.

Ahora pasemos a aquellos elementos manejados por De la Vega para releer la historia oficial y llevarla por un nuevo curso, más razonable y conveniente a su raza y cultura. En “Idolatría y dioses que adoraban antes de los Incas”, hace un esfuerzo por diferenciar la cultura pre-incaica (dominada por la idolatría) de la cultura Inca[11]. Al mismo tiempo, comparará y encontrará fundamentales similitudes entre esta cultura —centro de su historia— y la cultura cristiana. Principalmente, estas “coincidencias” se basarán en observaciones teológicas y religiosas, como la concepción unitaria de la divinidad en los incas. Es la unidad proto-católica de Espíritu Santo[12]. “Tuvieron al Pachacámac en mayor veneración interior [porque no le hacían templos como al dios Sol, porque no lo habían visto] que al Sol”[13].

Esta verdad que voy diciendo, que los indios rastrearon con este nombre [Pachacámac] y se lo dieron al verdadero Dios nuestro, la testificó el demonio, mal que le pesó, aunque en su favor como padre de mentiras, diciendo verdad disfrazada de mentira o mentira disfrazada con verdad[14] (subrayado nuestro).

Garcilaso entiende que tanto Cieza de León como el padre fray Jerónimo Román escribieron sobre Pachacámac narrando “lo cierto”, pero atribuyéndole errores de significado por no conocer el idioma[15]. El verdadero equivalente del demonio cristiano debía ser la deidad despreciada por los incas, nunca la venerada. Garcilaso resuelve el celo monolátrico del cristianismo identificando a Pachacámac con Yahvé y a Zúpay con Lucifer, sin atender a las narraciones bíblicas que describen caracteres e historias muy distintas. Zúpay era el verdadero demonio y los incas lo habían comprendido así escupiendo al pronunciar su nombre. Por el contrario, cuando nombraban a Pachacámac mostraban adoración por algo alto, superior a los humanos —a los humanos en general, no sólo a los incas[16]. El Dios de Garcilaso es un Dios ya no sólo mestizo, sino en ese ejercicio se ha convertido en una abstracción universal, alejada de la narración bíblica precisa y del rito católico. Un Dios transcultural; en el fondo, un dios más católico —Universal— que el dios de la Iglesia Católica. “Pero, si a mí, que soy indio cristiano católico, por la infinita misericordia, me preguntasen ahora ‘¿cómo se llama Dios en tu lengua?’, diría Pachacámac, porque en aquel lenguaje general del Perú no hay otro nombre para nombrar a Dios sino éste […]”[17]. Enseguida, Garcilaso se detiene en explicaciones semánticas, antes que teológicas. No obstante, Garcilaso de la Vega se dirige a un público que presiente y conoce. Debe convencer con ideas más tradicionales. Debe convencer asimilando los ritos y los símbolos de un pueblo con los del otro: “Tenían los Reyes Incas en el Cuzco una cruz de mármol fino, de color blanco y encarnado, que llamaban jaspe cristalino: no saben decir desde qué tiempo la tenían”[18].

Si bien Garcilaso de la Vega se basa en los escritos anteriores de los españoles, no para “negarlos” —según su declaración inicial— sino para resignificarlos, también hace uso de los mismos cuando éstos coinciden con su proyecto histórico, con su intento de revindicar a su pueblo y su cultura. Podemos leer largas citas sin cuestionamiento tales como la siguiente: “Los que comían carne humana, que ocuparon todo el Imperio de México y todas las islas y mucha parte de los términos del Perú, guardaron bestialísimamente esta mala costumbre hasta que reinaron los Incas y los españoles”. Todo esto es del padre Blas de Valera[19].

No es casualidad que Garcilaso cite esta autoridad que, precisamente, pone a los incas y a los españoles en concordancia ética. Más adelante, confirma estos escritos con las historias que le escuchó contar a su padre y sus “contemporáneos”, sobre las diferencias entre “México y Perú, hablando en este particular de los sacrificios de hombres y del comer carne humana”, que era costumbre entre los primeros y condenado por los segundos. Por el contrario, Garcilaso relata cómo el inca Auquititu mandó perseguir a los sodomitas de un pueblo vencido y que “en pública plaza [los] quemasen vivos […]; así mismo quemasen sus casas”. Y, con un estilo que no escapa al relato bíblico de Sodoma y Gomorra, “pregonasen por ley inviolable que de allí en delante se guardasen en caer en semejante delito, so pena de que por el pecado de uno sería asolado todo su pueblo y quemados sus moradores en general”[20].

4. Concepción implícita de la historia

En otros momentos de la evolución histórica de la teología inca, Pachacámac, como el dios judeocristiano, era invisible y omnipresente[21]. Sin embargo, podemos ver que el “modelo” histórico y teológico que se desprende de los Comentarios del Inca De la Vega es la Sagrada Trinidad. Por un lado tenemos el dios único, el Sol; y por el otro, el “espíritu” universal de Pachacámac: El Padre y el Espíritu Santo. Uno es el anuncio del otro; un orden es la prefiguración de otro superior, perfeccionado. El otro, el orden cosmológico del catolicismo Garcilaso está completo: posee el tercer elemento de la Trinidad, el Hijo. Y es, precisamente, Jesu Christo el signo distintivo de la conquista. En sus escritos, De la Vega nos dice que los incas “tuvéronle en mayor veneración que el Sol; no le ofrecieron sacrificio ni le construyeron templos porque decían que no le conocían, porque no se había dejado ver; empero, que creían que lo había”. Al mismo tiempo, la idea de “evolución” se repite en otras expresiones como la siguiente: “Los españoles aplican muchos otros dioses a los incas por no saber dividir los templos y las idolatrías de aquella primera edad y las de la segunda”[22]. Si bien el concepto de “edades” es muy antiguo,[23] éste atribuye una progresiva corrupción del mundo. En cambio, con Garcilaso vemos lo contrario: esas edades indican una progresión hacia un estado superior, semejante al cristiano. Ambas ideas que sugieren la síntesis original en Garcilaso entre el humanismo renacentista y la teología cristiana (católica), como resultado o como estrategia de incluir a un nuevo pueblo, a una nueva cultura —la inca.

Ahora, cuando esta “asimilación” del panteón cristiano con el panteón de los indios más antiguos tiene lugar por parte de algunos españoles, Garcilaso corrige de inmediato como una confusión derivada de la interpretación entre dos culturas diferentes. Si hubiese una identificación indiscriminada no habría (a) la idea del pueblo inca como particularidad “proto-cristiana” ni (b) una idea de “progreso” o “evolución” histórica y teológica. Esto podemos verlo cuando Garcilaso niega la confusión de querer identificar la trinidad católica con otras ideas y dioses mexicanos de edades anteriores.

[…] los dioses antiguos que […] adoraron los naturales del Imperio de México […] todos (según ellos mismos lo dicen) perecieron ahogados en el mar, y en lugar de ellos inventaron muchos otros dioses. De donde manifiestamente se descubre ser falsa aquella interpretación de Icona, Bacab y Estruac, que dicen eran el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo[24].

De la misma manera, a la cultura pre-incaica Garcilaso la considera una etapa histórica necesaria en un proceso evolutivo: “Y principiando de sus dioses, decimos que los tuvieron conforme a las demás simplicidades y torpezas que usaron”. No obstante, juzga desde su centro ético-religioso como costumbres ilegítimas las ajenas: sus dioses representaban “la vileza y bajeza de las cosas que adoraban”.

Y así vinieron a tener tanta variedad de dioses y tantos que fueron sin número, y porque no supieron, como los gentiles romanos, hacer dioses imaginados como la Esperanza, la Victoria, la Paz y otros semejantes, porque no levantaron los pensamientos a cosas invisibles, adoraban lo que veían[25].

La ética humanista va en auxilio de su concepción teológica de la divinidad, acusando a los idólatras pre-incaicos de no tener “respeto de sí propios, para no adorar cosas inferiores a ellos”. Garcilaso, exiliado de esta mentalidad preincaica, no alcanza a reconocer su valor panteísta y ecologista. Parte de ese estado primitivo de adorar lo inferior consistía en adorar a la naturaleza por su todo y por sus partes (inferiores):

Y así adoraban yerbas, plantas, flores, árboles de todas suertes, cerros altos, grandes peñas y los resquicios de ellas, cuevas hondas, guijarros y piedrecitas, las que en los ríos y arroyos hallaban, de diversos colores, como el jaspe […] En fin, no había animal tan vil ni tan sucio que no lo tuvieran por dios[26].

La observación de que “adoraban algunas cosas de las cuales recibían provecho”[27] no es vista como parte del respeto a la naturaleza, proveedora del sustento y de la vida, sino como una forma interesada en lo material en perjuicio de lo sublime. “Otros adoraban la tierra y la llamaban Madre, porque les daba sus frutos; otros el aire, por el respirar, porque decían que mediante él vivían los hombres”[28].

El desprecio cristiano por el panteísmo o por el naturalismo de los indígenas pre-incaicos, con la categórica separación de “lo superior” y “lo inferior”, legitima la explotación de la misma naturaleza desacralizada —el oro y los demás productos de la tierra—, como algo inferior, dado por Dios. Una concepción que se oponía al panteísmo naturalista de los pre-incaicos, luego revindicado en el siglo XX como la “verdadera” (y casi siempre única) tradición indígena.

Sin embargo, De la Vega anotará (aparentemente sutiles) observaciones lingüísticas para apoyar su proyecto integrador. Critica el uso de la palabra española “ídolo” en las traducciones de “cámac” en la cultura Inca. Pero cuando se refiere a los pre-incaicos, los llama “idólatras”. Acusa a los traductores españoles de no percibir la unidad dentro de la diversidad inca, pero no demuestra la misma preocupación al enfrentarse a la diversidad pre-incaica. Aquí el Inca construye su propio proyecto mestizo y procura resolver una “síntesis conveniente”, una narración con continuidad que integre a su raíz Inca en el proceso histórico de la España cristiana. Al igual que procedieron los españoles en su legitimación ética de la conquista, Garcilaso deslegitima las culturas preincaicas por sus costumbres salvajes, como el sacrificio de animales y de humanos caídos en guerra[29]. Diferentes, “los Reyes […] Incas rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios y Señor Nuestro, que crió le cielo y la tierra […] al cual llamaron Pachacámac”[30].

En “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”, Garcilaso de la Vega continúa la narración del Imperio Inca, en sus similitudes con el Imperio Español:

[El imperio del Inca tenía] tanta variedad de naciones y lenguas, se gobernaba por unas mismas leyes y ordenanzas, como si no fuera más de sola una casa; valía también mucho para que aquellas leyes las guardasen con amor y respeto, que las tenían por divinas[31].

Pero de cualquier forma, por compartir un destino común pero en una etapa aún de retraso, entiende que les faltaba conciencia para ver aquello que veían los cristianos españoles:

[E]n su vana creencia tenían a sus reyes por hijos del Sol, y al Sol por su dios, tenían por mandamiento divino cualquiera común mandamiento del rey, cuando más las leyes particulares que hacía para el bien común. Y así decían ellos que el Sol las mandaba a hacer y las revelaba a su hijo el Inca; y de aquí nacía tenerse por sacrílego y anatema el quebrantador de la ley, aunque no supiese su delito; y acaeció muchas veces que los tales delincuentes, acusados de su propia conciencia, venían a publicar ante la justicia sus ocultos pecados; porque de más creer que su ánima se condenaba, creían por muy averiguado que por su causa o por su pecado venían los males a la república […][32].

5. Semejanzas políticas

En el momento histórico en cuestión, es muy difícil separar las motivaciones religiosas de las políticas. Sin embargo, intentaremos hacer esta distinción a efectos analíticos. Podemos ver —y el Inca Garcilaso se encargará de anotar estas mismas semejanzas— que tanto para los españoles como para los incas, el poder procedía de Dios (único) y no llegaba hasta el pueblo sino a través de intermediarios. La idea de la capacidad de algunos hombres en la cúspide de la pirámide social o eclesiástica de “interceder” para la administración de la justicia divina, es aún común hoy en día en la teología y en la religión católica. Este monocentrismo se reflejaba, como en los antiguos faraones, en el absolutismo de los reyes católicos y de los emperadores incas. Eran éstos quienes administraban la justicia y los recursos económicos. Es decir, casi toda la vida pública. Según Garcilaso, el Inca era el último juez[33] y también tenía la potestad de repartir tierras a sus súbditos. Tal es el caso del Inca Manco Capac. El Inca nombraba a los caciques regionales e instruía en sus enseñanzas. Repartía tierras a los indios[34]. La ideología inca valoraba positivamente el dominio y sometimiento de otros pueblos, la construcción de un gran imperio por la razón de la fuerza y de la unidad religiosa. Garcilaso escribe “que así [los súbditos] creían que era hombre divino, venido del cielo”[35]. A diferencia de los pre-incas que divinizaban “lo bajo”, los Incas divinizaban lo alto, al igual que los españoles. Es el poder descendiente, característico del imperio español y de la administración de la Corona.

Bibliografía:

De León, Pedro de Cieza. La Crónica del Perú. Edición de Manuel Ballesteros. Madrid: Historia 16, 1984.

____ Obras Completas. La Crónica de Perú. Las Guerras civiles peruanas. Edición crítica de Carmelo Sáenz de Santa María. Madrid: Clavideño: 1984.

De Munter, Koen. Five Centuries of Compelling Interculturality: The Indian in Latin-American Consciousness, en Culture and Politics. Edited by Rik Pinxten, Ghislain Verstraete and Chia Logman. New York: Berham Books, 2004, págs. 89-114.

Freud, Sigmund. Totem and taboo: resemblances between the psychic lives of savages and neurotics. New York: Dodd, Mead, 1920.

Gisbert, Teresa. Iconografía y mitos indígenas en el arte. La Paz: Talleres Don Bosco, 1980.

Imbert, E. Anderson, Historia de la literatura latinoamericana I. México: Fondo de Cultura Económica, 1987.

Pedraza Jiménez, Felipe B. Manual de literatura hispanoamericana. Navarra, España: Cénlit Ediciones, 1991.

Vega, Inca Garcilaso de la. “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”. 500 años del ensayo en Hispanoamérica. Recopilación e introducción de Cathy Maree. Pretoria: University of South Africa, 1993, 59-62.

____ Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976.

____ El reino de los Incas del Perú. Edited with vocabulary and notes by James Bardin. Norwood, Mass.: Norwood Press, 1918.
Notas

[1] E. Anderson Imbert. Historia de la literatura latinoamericana I. México: Fondo de Cultura Económica, 1987, pág. 117.

[2] Recordemos que en el siglo XV la lucha de los cristianos españoles fue, principalmente, contra los moros, es decir, contra el Corán —contra el otro libro, el otro texto. La lucha contra los judíos (también españoles) fue una variación de otra búsqueda de pureza textual: los judíos no reconocían una parte del nuevo “texto”, sobre el cual se basaba la religión cristiana —los Evangelios. Sin embargo, desde el siglo XVI (hasta nuestros días), el siglo de la Reforma y de la Contrarreforma, el conflicto social, religioso y teológico nunca se centró en la legitimidad del Libro, del texto bíblico, sino sus lecturas. Católicos y protestantes protagonizaron arduas luchas dialécticas y sangrientas luchas fratricidas —donde mayores horrores que los sacrificios aztecas fueron justificados con sólidos argumentos— a causa de las diferentes interpretaciones del texto indiscutido. En el caso del Inca de la Vega, el ejercicio intelectual es el mismo. Sin embargo, corre con la ventaja de que su objeto de interpretación, su texto primario, no es la Biblia sino textos históricos, otro tipo de crónicas.

[3] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976, pág. 62.

[4] “[…] y de estas confesiones públicas entiendo que ha nacido el querer afirmar los españoles historiadores que confesaban los indios del Perú en secreto, como hacemos los cristianos, y que tenían confesores diputados; lo cual es relación falsa de los indios, que lo dicen por adular a los españoles y congraciarse con ellos, respondiendo a las preguntas que les hacen conforme al gusto que sienten en el que les pregunta y no conforme a la verdad. [Pero sólo hubo] las confesiones públicas que hemos dicho, pidiendo castigo ejemplar” (Inca Garcilaso de la Vega. “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”. 500 años del ensayo en Hispanoamérica. Recopilación e introducción de Cathy Maree. Pretoria: University of South Africa, 1993, 59-62, pág. 61.)

[5] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976, pág. 44.

[6] Op. cit. Pág. 45.

[7] Op. cit . pág. 46.

[8] Ídem.

[9] En abril de 2005, el nuevo Papa Benedicto XVI (ex cardenal Joseph Ratzinger) declaró públicamente que “fuera de la Iglesia Católica no hay salvación”.

[10] Según E. Anderson Imbert, “al indio no se lo veía en el siglo XVI: era la abstracción del hombre bueno o del hombre malo. Y para [Gonzalo Fernández de] Oviedo fue el hombre malo: Dios lo castigaba con el brazo del conquistador” (29)

[11] Es importante anotar la elección de Garcilaso de la Vega en escribir “Inca” siempre con mayúscula, aún cuando usa esta palabra como adjetivo o como nombre genérico para su pueblo. El escritor no sólo eligió este nombre como nombre propio por proceder de ese pueblo, sino que, además, pertenecía al linaje de quienes gobernaron y fueron, de alguna manera, “responsables” de las particularidades de una cultura despreciada. Su madre, Isabel Chimpo Ocllo, era una princesa (ñusta) de la corte cuzqueña.

[12] Sigmund Freud, en Tótem y Tabú, define a la religión primitiva hebrea como continuación de la monolatría del reformador Tut-Ankaton (Amenofis IV, Ajnatón, adorador del Sol como única divinidad). Según Freud, Moisés habría sido uno de estos los sacerdotes egipcios expulsados por una especie de contrarreforma, una reacción conservadora y politeísta que con violencia quiso borrar la memoria de este original momento histórico. (Sigmund Freud. Totem and taboo: resemblances between the psychic lives of savages and neurotics. New York: Dodd, Mead, 1920.)

[13] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976, pág. 62.

[14] Ídem. No obstante, “Francisco de Xerez, escribió a su cargo la Verdadera relación de la conquista del Perú [1534]” (Imbert, 42). En otros títulos de la época, la idea y la pretensión de narrar la “verdadera verdad” era común en la literatura de crónicas o relaciones.

[15] Op. cit. pág. 63. Algo semejante atribuye al padre Blas Valera cuando hace sus relaciones de México. Garcilaso de la Vega cuestiona el método que los españoles tenían para interpretar la cultura americana. Cita a Valera para ejemplificar estos errores interpretativos ( “y por valerme de su autoridad “): “En esta confusión tan grande el sacerdote o seglar que las preguntaba tomaba a su gusto y elección lo que le parecía más semejante y más allegado a lo que deseaba saber., y lo que imaginaba que podía haber respondido el indio. Y así, interpretándola a su imaginación y antojo, escribieron por verdades cosas que los indios no soñaron, porque de las historias verdaderas de ellos no se puede sacar misterio alguno de nuestra religión cristiana” Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Pág. 73.

[16] Ídem.

[17] Ídem.

[18] Op. cit. pág. 63.

[19] Op. cit. página 74.

[20] Inca Gracilazo de la Vega. El reino de los Incas del Perú. Edited with vocabulary and notes by James Bardin. Norwood, Mass.: Norwood Press, 1918, pág. 174. Tanto el canibalismo de los pueblos al norte de Perú, como la acusación de sodomía de muchos de ellos, son relatados por Pedro de Cieza de León enLa crónica del Perú, capítulos XIX, XLIX y LXIV. En este último, por ejemplo, Cieza de León dice: “Lo cual yo tengo que era así porque los señores ingas fueron limpios en esto [en el pecado de la sodomía] y también los demás señores naturales”. “Sin embargo, en toda la gobernación de Popayán tampoco alcancé que cometiesen este maldito vicio, porque el demonio debía contentarse con que usasen la crueldad que cometían de comerse unos a otros […]” (Pedro de Cieza de León. La Crónica del Perú. Edición de Manuel Ballesteros. Madrid: Historia 16, 1984, pág. 269).

[21] Yahvé no era totalmente invisible, sino que verlo —como ver directamente al Sol— dañaba los ojos humanos de Moisés. Éxodo (31,18).

[22] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976, pág. 67.

[23] El poeta griego Hesíodo (siglo VIII a. C.) entendía la existencia de cinco edades y las asimilaba a cinco metales. La primera era la edad de oro y la última la de hierro. Como se induce de esta metáfora, para Hesíodo cada edad representaba la decadencia moral. Esta idea estaba en consonancia con la representación de la Iglesia católica y su lectura de las Sagradas Escrituras: todo tiempo pasado fue mejor. En tiempos de Matusalén los hombres vivían casi mil años y muchos de ellos tenían una comunicación directa con Dios. La edad de oro, claro está, fue el Edén. La edad de hierro es el presente. Una idea de “progreso” en la historia, en cambio, podemos encontrarla sugerida en los humanistas del siglo XVI, el siglo de Garcilaso de la Vega.

[24] Inca Gracilaso de la Vega. Comentarios Reales. Prólogo, edición y cronología de Aurelio Miro Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976, pág. 74.

[25] Op. cit. pág. 27.

[26] Ídem.

[27] Op. cit. pág. 28.

[28] Ídem.

[29] Op. cit. pág. 29.

[30] Op. cit. pág. 61.

[31] Inca Garcilaso de la Vega. “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”. 500 años del ensayo en Hispanoamérica. Recopilación e introducción de Cathy Maree. Pretoria: University of South Africa, 1993, 59-62, pág. 60.

[32] Ídem.

[33] “[…] daba el Inca la sentencia hecha ley, y cuando no le satisfacía la relación del juez, mandaba se suspendiese el pleito hasta la primera visita que hiciese de aquel distrito […] “(Inca Garcilaso de la Vega. “De algunas leyes que tuvieron los incas en su gobierno”. 500 años del ensayo en Hispanoamérica. Recopilación e introducción de Cathy Maree. Pretoria: University of South Africa, 1993, 59-62, pág. 62.

[34] Op. cit. pág. 48.

[35] Op. cit. Pág. 49.

Bosquejo de la construcción de América Latina

Facundo: Civilization and Barbarism (1845), es...

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Bosquejo de la construcción de América Latina

Jorge Majfud

University of Georgia, 2005.
Resumen:

Durante el siglo XIX, el siglo de las independencias políticas y las creaciones de los nuevos estados, comienza a gestarse la “lucha por la identidad” en América Latina. Esta fue, en gran medida, una lucha dialéctica. Un ejemplo de este conflicto podemos apreciar en la disputa que mantuvieron Juan Bautista Alberdi y Faustino Domingo Sarmiento en el Cono Sur. Alberdi, en oposición a Sarmiento, no creía en la educación —basada en antiguos modelos de erudición y repetición— como base para el progreso material sino que atribuía mayor importancia al desarrollo empírico de las industrias manufactureras y de la agricultura. Para contestar a las tesis de su adversario dialéctico, Alberdi practicará una precoz decontrucción de Facundo, negándole a su propio autor la autoridad de administrar los posibles significados de su texto. Entendido así, el texto no es la expresión final de un “revealed logos” de otra realidad sino parte misma de ese logos sin revelar. Tanto Alberdi como Sarmiento parecen atrapados en el logocentrismo de la Modernidad. Sin embargo, el primero revela destellos de un pensamiento opuesto y “posmoderno” cuando, más allá de un eclecticismo filosófico, advierte (en 1842) la particularidad temporal y geográfica de toda filosofía. Al mismo tiempo, entiende lo que futuros análisis marxistas entenderán de la dinámica económica y social de la historia, en oposición a la visión metafísica o “moralista” de Sarmiento (tan común a principios del siglo XXI). Pese a todas estas discrepancias, coincidieron en su admiración por la Europa anglosajona y los Estados Unidos de Norteamérica. Ambos fueron liberales y progresistas, como la mayoría de los intelectuales de su época. Con la agonía del siglo XIX, no sólo se renovará el sentimiento bolivariano de frustración, sino que los intelectuales más leídos y escuchados de América Latina abandonarán los sueños liberales redefiniendo el campo semántico de este término hasta asociarlo a su antiguo antónimo: conservador. Las admiraciones iniciales se convertirán en reproches y el amor en odio. Será otra la realidad —otras las lecturas.
Palabras clave: Sarmiento, Alberdi, identidad América Latina, lucha dialéctica, Campos semánticos, liberalismo, desarrollo.

Abstract:

During the 19th century, known as the century of political independence and the creation of new states, the Latin American “struggle for identity” begins to brew.  This was to a great extent, a dialectical struggle. We can observe an example of this conflict in the argument that Juan Bautista Alberdi and Faustino Domingo Sarmiento held in the Southern Cone.  Alberdi, as opposed to Sarmiento, didn’t believe in education based on outdated models of scholarship and learning as a basis for material progress but rather, he attached more importance to the empirical development of manufacturing industries and agriculture. In order to respond to the thesis of his dialectical adversary, Alberdi would perform a precocious deconstruction of Facundo, denying his own self the authority to administrate all of the possible meanings of his text. Understood in this fashion, the text is not the final expression of an absolute truth or a logos revelado of another reality but rather the part itself of that “logos without revealing”. Alberdi as well as Sarmiento seem trapped in their own modernistic logocentrism.  However, the former reveals the glints of an opposing and “postmodern” thought when, beyond any philosophical eclecticism, he pointed out (in 1842) the temporal and geographical peculiarities of all philosophy. At the same time, he understands that future Marxist analyses will know about the social and economic dynamics of history, as opposed to the “moralistic” or metaphysical view held by Sarmiento (quite common at the beginning of the 21st century). Despite all these discrepancies, they agreed on their admiration for the United States of America and Anglo-Saxon Europe. Both were progressive and liberal, like the majority of the intellectuals of their time.  With the agony of the 19th century, not only would the Bolivarian sentiment of frustration be renewed, but also the most read and listened to intellectuals of Latin America would abandon their liberal dreams by redefining the semantic field of this term until associating it with it’s old antonym: conservative.  The initial praise and admiration would turn into reproaches and love within hate. Other would be the reality —and others would be the works.
Key words: Sarmiento, Alberdi, Latin America identity, dialectic, SFT – Semantic Fields Theory, liberalism, development.

Una disputa dialéctica antes de la invención de América Latina

Probablemente los rasgos psicológicos más característicos de la diversa América Latina ya estaban consolidados en el siglo XIX. La concepción del poder como eterna fuente de ilegitimidad procede no sólo de la dominación indígena por parte de los españoles sino de estos mismos, que nunca se vieron justamente compensados por la Corona en sus arriesgadas empresas de descubrimiento, conquista y evangelización. En la literatura epistolar del siglo XVI, la queja de los vencedores es una constante; pero la queja —que sobrevive hoy en día en América Latina como práctica estéril— no sustituye a la crítica y menos a la rebeldía, sino todo lo contrario: es una forma penosa de sumisión, de reconocimiento resignado de la autoridad y, en cierta forma, de inmovilismo conservador. Diferente a la colonización norteamericana, América Latina fue conquistada por encargo y bajo rígidas normas controladas por los notarios; cuando llegó, la recompensa real creó más quejas que agradecimientos. Diferente a la suerte que corrieron los independientes peregrinos del Mayflower, los españoles se encontraron con enormes civilizaciones que no pudieron desplazar, que sometieron y mestizaron a la fuerza. Abandonaron las despobladas y fértiles tierras del Norte por las más inhóspitas pero pobladas y prometedoras regiones del Sur. Las ilegítimas ganancias del despojo y de la opresión sólo trajeron infelicidad a los conquistadores, el derrumbe económico del Imperio español (obsesión por el oro ajeno, guerras generadoras de grandes déficit fiscales, conservadurismo social, mesianismo religioso, puritanismo racial y cultural, ciego orgullo de los vencedores) y un trauma histórico en los pueblos indígenas y africanos que apenas pudo disimular el sincretismo religioso.

Pero es durante el siglo XIX, el siglo de las independencias políticas y las creaciones de los nuevos estados, que comienza a gestarse lo que podríamos llamar la “lucha por la identidad” o la conciencia de una existencia propia.

Un ejemplo de este conflicto simbólico podemos abordarlo a través de un ejemplo: la disputa dialéctica de dos argentinos, Juan Bautista Alberdi y Faustino Domingo Sarmiento. El primero nació en Tucumán, en 1810 y murió en París, en 1884. Su amigo y rival, un año después, también en una provincia pobre de lo que sería décadas más tarde la República Argetnina: San Juan. Murió en 1888. El primero se doctoró en leyes y alcanzó la fama literaria mucho antes que el segundo. Sarmiento compensó su menor educación formal con una larga carrera política y periodística que culminarían en su llegada a la presidencia de la República en 1868. También fue profesor universitario y reconocido reformador del sistema educativo de su país. Como previó alguna vez, el Sarmiento escritor trascendería al Sarmiento político, al presidente. Su obra más leída y discutida es Facundo, civilización y barbarie, cuya antinomia fue usada luego para innumerables debates que describen mejor la mentalidad de los intelectuales de su época que las categorías culturales identificadas —arbitrariamente— como civilización o barbarie.

Alberdi, en  oposición a Sarmiento, no creía en la educación primaria y secundaria como bases para el progreso material sino que atribuía mayor importancia al desarrollo empírico de las industrias manufactureras y de la agricultura. (Alberdi,Bases, 246). Esto, que bien puede verse como reaccionario para nuestros tiempos, no lo es tanto si nos situamos a mediados del siglo XIX en algún país de América Latina. Incluso, los inventos que impulsaron el desarrollo industrial norteamericano hasta el siglo siguiente no provenían básicamente de las universidades sino de los talleres de artesanos, desde Tomás Edison hasta Henry Ford, pasando por los hermanos Wright. Ello se debe, entiendo, a que la educación universitaria hasta entonces se basaba en modelos escolásticos de erudición, o en especulaciones enciclopédicas —en el mejor caso— lo cual se había vuelto obsoleto desde hacía siglos en Europa, pero permanecía como modelo de cultura e intelectualidad en muchas universidades, especialmente en España y en América Latina hasta avanzados el siglo XX. La concepción estrictamente “depositaria“ y memorística de los sistemas tradicionales de educación estaba en desventajas con respecto a las inevitablemente más libres y creadoras de los talleres marginales y de sus inventores autodidactas que, por le contrario, no tenían otro camino que experimentar sobre lo desconocido.

Pese a las notables discrepancias, ambos hombres eran producto de su tiempo y compartían algunos entendidos comunes. En Sarmiento y Alberdi, el liberalismo se genera en una admiración por el desarrollo material de la América anglosajona, en la atribución a España de un sistema y una cultura inconveniente para tales propósitos, más que en un origen filosófico nacido en Francia o en Inglaterra. Ambos propusieron el estudio del idioma inglés, identificando éste con el progreso industrial. De ninguno de los dos se podía esperar una reivindicación de lo indígena, resumido en la expresión de Alberdi, quien rechazaba la identificación de lo rural con lo bárbaro: “en América todo lo que no es europeo es bárbaro” (Alberdi, Bases, 68).

La deconstrucción de un texto

Los primeros documentos que tengamos noticia de la relación entre Sarmiento y Alberdi consisten en unas cartas que conservó este último. En la primera, fechada el 1º de enero de 1838 y la segunda el 6 de julio del mismo año (Barreiro, 1-4). En la primera carta, el joven Sarmiento se dirige a Alberdi bajo el seudónimo de García Román, con un formalismo barroco donde no faltan las muestras de modestia y la admiración hacia el hombre que triunfaba con sus publicaciones y sus lecturas en los salones de la gran ciudad, Buenos Aires. La segunda carta, motivada por la sorpresiva respuesta de Alberdi, gira en torno de triviales problemas sobre técnicas y gramática poética.

Los futuros acontecimientos políticos irán erosionando esta amistad literaria hasta transformarla en enemistad ideológica y personal. Las últimas cartas que podemos encontrar de Sarmiento dirigidas a Alberdi datan de 1852 y 1853. No se tratan de cartas personales, como las primeras, sino públicas y forman parte de la arena dialéctica de la época. Largos alegatos y respuestas que se parecen más al ensayo apasionado publicadas en forma de prospecto, llamaron la atención de los seguidores de uno y de otro. En 1964 Barreiro nos decía que, cuando Sarmiento “afrontó la polémica, perdió todo dominio y fue deslenguado” y cita a Lucio Vicente López, amigo personal de Sarmiento, quien dijo “Si Facundo hubiera sabido escribir, no de otra manera hubiera escrito”. Por su parte, Ingenieros resumió la disputa con una metáfora insuperable: “Sarmiento contestó con golpes de hacha a las finísimas estocadas de su adversario” (Barreiro, 75).

Más allá de estas anécdotas históricas, que por anécdotas no significan poco, hubo entre Sarmiento y Alberdi un choque dialéctico que representa dos visiones diferentes de la realidad iberoamericana del primer siglo de su historia independiente. Los viejos libreros y bibliotecarios nos han legado un mar de escritos y documentos, entre los cuales se encuentra La barbarie histórica de Sarmiento, escrita por Juan Bautista Alberdi en 1875.

Si nos detenemos un momento en este texto encontraremos varias características de esta lucha dialéctica de la época resumidas en sus páginas. La estrategia principal de refutación de Alberdi al autor de Facundo consiste en realizar una lectura del propio Facundo cuyos significados son opuestos a los asumidos en una “primera lectura”, es decir, en una lectura en la cual el lector concede a su autor la autoridad de administrar los posibles significados, una lectura que evita el análisis crítico o la decontrucción semántica, que asume que el texto es la expresión final de un logos revelado de otra realidad —de un contexto— y no parte misma de ese logos sin revelar, parte cautiva de su propio contexto. En un diálogo del contexto político e histórico con el texto Facundo, Alberdi procura descubrir y descifrar un logos propio del texto que termina por contradecir o atentar contra su propio autor. “Mientras el autor pretende haber escrito el proceso de los caudillos —escribe—, el libro demuestra que ha escrito el Manual de los caudillos y el caudillaje” (24).

El autor de Facundo, demás, es un adversario personal, pero el texto que procura revelar el nuevo logos, la nueva lectura de un mismo texto, debe presentar este hecho como inexistente o, al menos, irrelevante. No obstante, al inicio Alberdi acusa a Facundo de divagante y a su autor de pedante (Alberdi, 12). En efecto, puede advertirse, por lo menos, una egolatría especial en los escritos sarmentinos, en su autorepresentación como hombre elegido por la historia. Incluso como mártir abnegado de la libertad y de la República. Característica que es común en otros líderes iberoamericanos de la época, lo cual nos revela una personalidad que debe ser matizada por los códigos formales de discurso de la época. En la selección hecha por Barreiro y hasta en la antología de Berdiales, basta con leer la entrada de cada discurso para advertir la referencia reiterada al propio “yo” del autor, recurso infrecuente en las letras hispánicas.

Estas compilaciones son de mediados del siglo XX. No obstante Alberdi parece advertirlo ya en las mismas ediciones europeas de Facundo: Sarmiento —nos dice— pone su propio retrato en su libro Facundo “en lugar del de su héroe” y hace bien, porque el nombre de este libro debió ser Faustino.  (Alberdi, Barbarie, 21). “El que no lo entiende [a Facundo] al revés de lo que el escritor pretende, no entiende aFacundo absolutamente” (25). Es decir, si el texto pretende leer el logos —psicológico y cultural— de Facundo Quiroga, lo que hace en realidad, según Alberdi, es narrar las características de su autor, Faustino Sarmiento. Propuesta ésta que significa una lúcida decontrucción del texto y una precoz lectura hermenéutica del mismo. Al margen, observemos que el texto en cuestión elude identificarse con un género retórico tradicional, desde donde realizar las lecturas posibles, lo cual lo provee de un valor literario agregado. “He creído explicar la Revolución argentina con la biografía de Juan Facundo Quiroga”, dice Sarmiento (20). No obstante,Facundo resiste a la clasificación de un género más o menos claro: es crónica y es ficción, es ensayo y es novela, es un escrito político y proselitista y es la confesión filosófica de un hombre.

Ahora, si nos proponemos el mismo ejercicio hermenéutico que propone Alberti sobre su propio texto, también podemos advertir otras lecturas de su autor y de su adversario. Podemos entender que Juan Bautista Alberdi leía la historia desde un punto de vista materialista, o proto-materialista, mientras que Domingo Sarmiento lo hacía desde un punto de vista culturalista, supraestructural e, incluso, metafísico. Claro que ambas formas de lecturas no eran desconocidas en la Europa de mediados del siglo XIX, sólo que ninguno de los dos parece advertir concientemente estos mismos códigos de interpretación que cada uno hace de forma libre y personal.

Los conflictos de la Modernidad

Antes de entrar en estas diferencias ideológicas, contextualicemos brevemente el texto en disputa según el paradigma principal de su tiempo: el logocentrismo de la Modernidad. Comencemos con una breve introducción conceptual. Recurriré a un mito de tres mil años de antigüedad —o de lo que queda de él—, el mito griego del Minotauro, porque lo encuentro profundamente significativo para este propósito.

En la leyenda de Teseo, el Minotauro es un producto del pecado, hijo de la esposa del rey Minos, Pasífae, y del toro blanco que Poseidón dio al rey. Poseidón castigó a Minos por negarse a sacrificar al hermoso toro haciendo que su esposa se enamorase de la bestia. El producto de esta unión, el Minotauro, fue encerrado en un laberinto diseñado por el arquitecto Dédalo y alimentado con los cuerpos de los jóvenes atenienses. Dédalo no construye una cárcel o un búnker con gruesos muros —lo cual sería más razonable desde nuestro punto de vista práctico— sino unsistema con una código para su propia vulnerabilidad, lo cual constituye una metáfora de la naturaleza, aparentemente caótica pero regida por un logos difícilmente accesible a los mortales. Por su parte, el Minotauro, no era vegetariano, como podía presumirse de un toro, sino que se alimentaba de carne humana, lo cual significa el castigo permanente de un pecado original, el trauma oculto. Podemos entender este mito como metáfora (como la expresión de una realidad más allá de lo visible) y, por otro lado, como símbolo constructor del pensamiento moderno y luego posmoderno. La modernidad ha sido, precisamente, la confirmación de gran parte de las concepciones griegas, de su propia metafísica de la verdad, como algo que existe en un centro profundo e invisible al cual es posible acceder luego de descubrir el código que el mismo sistema oculta (mecánica de Newton, evolucionismo, marxismo, psicoanálisis, estructuralismo, etc). El acceso al centro no sólo es el acceso a la verdad sino también a la solución del problema, del problema del sistema y de los problemas que se derivan de él. Una vez Teseo accede al centro, mata al minotauro y escapa. Es decir, resuelve el problema, decodifica, decontruye y regresa a la periferia. Salirse del laberinto es, finalmente, el proceso de liberación, la que llega después del sacrificio de la verdad. El camino de Teseo  es desde la periferia visible hacia el centro invisible. Este centro, a su vez, es la causa de las desgracias de los jóvenes atenienses. El centro aquí, desde un punto de vista psicoanalítico, es el inconsciente; desde un punto de vista epistemológico, es el lugar donde radica la verdad. Desde Heráclito, ésta, la verdad, ha sido siempre “lo invisible”, aquello que está más allá de las apariencias o de las consecuencias observables. La “la verdad oculta” que debe ser revelada en el proceso y éste es el “hilo conductor” de un pensamiento, el hilo que usa Teseo para guiarse, para no perderse en su aventura hacia el centro y en su liberación final.

Desde las primeras páginas de Facundo, Sarmiento se lamenta que Argentina no haya tenido un Tocqueville que “revelase” a Francia y a Europa “este nuevo modo de ser que no tiene antecedentes bien marcados y conocidos” (13). De esta forma, el educador argentino reproduce así el paradigma de la Modernidad que, en contraste con la Edad Media europea, privilegia y admira lo nuevo sobre lo establecido, la novedad y la creación sobre la inmovilidad, al mismo tiempo que reproduce la mentalidad moderna al confirmar un centro legitimador —Europa, Francia— y, así, consolida otro de los rasgos contradictorios de América Latina: el ser diferentes pero semejantes, el estar en el margen pero mirando hacia el centro, el identificarse con un centro sin pertenecer a él, el construir una identidad en función de la mirada europea.

Sobre la base de estas observaciones, que podemos encontrar en otros escritos de la época en diferentes partes del continente subindustrial, podría decirse que los cuerpos sociales de los países latinoamericanos tuvieron una mentalidad moderna —su clase alta y su clase intelectual, ambas dominantes en el gobierno y en los medios de prensa más populares— sin haber pertenecido a ella, a la Modernidad, sin haberla alcanzado en su realización material, económica y social. Quizás un destello de un pensamiento opuesto y “posmoderno” podemos encontrarlos en Bautista Alberdi, cuando en 1942 dio una conferencia den Montevideo: “No hay, pues, una filosofía universal, porque no hay una solución universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada país, cada época, cada filósofo ha tenido su filosofía peculiar, que ha cundido más o menos, que ha durado más o menos, porque cada país, cada época y cada escuela han dado soluciones distintas de los problemas del espíritu humano” (Alberdi, Ideas).

La misma calificación que hemos hecho más arriba de “continente subindustrial” alude a la presencia de un paradigma que ya estaba presente en todo el siglo XIX como modelo social de ser, de éxito y de progreso. Ello quizás sea uno de los aspectos que más diferenció a la sociedad latinoamericana de la admirada y progresista sociedad industrial anglosajona: mientras en el norte las estructuras del poder —económico, político, religioso y cultural— eran la expresión de su base social —anterior aún a la Revolución Francesa y posterior al fracaso de ésta misma—, en el Sur estas instituciones, reformas y nuevos órdenes, se promovieron desde la cúpula del poder social. Mientras la constitución norteamericana (1787-1791) fue la expresión de un orden social preexistente, en el sur ésta fue copiada, con admiración, por nuestros mayores líderes políticos con la intención de hacerla prevalecer creando, cuando no imponiendo, un nuevo orden ideal o deseable que aún estaba por formarse. De ahí la trascendencia que el mismo Sarmiento dio a la educación popular, no como medio liberador de una expresión propia sino como una forma de disciplinamiento, de imposición doctrinal que respondía a la ideología “civilizadora” del momento.

De forma implícita, Sarmiento reconoce que el orden social sudamericano no se expresa en sus mejores instituciones democráticas sino de forma opuesta: el hombre individual sobre las instituciones y la Ley, el jefe sobre la asamblea. EnFacundo nos dice que los caudillos son el “espejo” de las sociedades que lideran. Por eso, se propone primero detenerse en los “detalles” de la vida del pueblo argentino para luego comprender su “personificación” en Facundo (21). Es decir, la “personificación” del pueblo argentino no es la constitución del pueblo ni la cultura industrial del Norte, sino su propio personaje identificado con la “barbarie”, con Rosas y con Maquiavelo, quien “hace el mal sin pasión” (12). Aquí Sarmiento no abandona su lectura supraestructural de la realidad social argentina —el “espíritu” de un pueblo como formador omnipotente de su propia realidad social—; advierte la diferencia de “carácter” de su sociedad bárbara con la sociedad civilizada, la sociedad anglosajona, aunque no llegue a advertir el proceso de formación de una y de otra ni desde dónde hacía dicha valoración, insistiendo en su proyecto de imponer un modelo sobre una realidad extraña al mismo, de arriba hacia abajo, o directamente recambiando la sangre a través de la inmigración selectiva.

Sarmiento critica la europeización del pasado y como alternativa propone la europeización del futuro, como si uno fuese una deformación de una realidad incambiable y el otro una reformación de una realidad vulnerable. Ve en las biografías escritas sobre Bolívar “al general europeo, los mariscales del Imperio, un Napoleón menos colosal; [ve] el remedo de la Europa, y nada que [le] revele la América” (21). Según Sarmiento, los escritores, los biógrafos de Bolívar y de su personaje, Facundo, deformaron sus personas, pintándolos de frac y quitándoles el poncho. Los europeizaron. Esta europeización del pasado es negativa porque no parte de la verdad y niega “lo americano”. Si Bolívar fue grande, fue porque surgió del barro, “pero las preocupaciones clásicas europeas del escritor desfiguran al héroe” (21). Aquí, Sarmiento no sólo olvida su anterior invocación a un Tocqueville que hubiese revelado con su ciencia al continente sudamericano, sino que volverá a relegar la importancia de “lo americano” cuando elogie a San Martín por su educación europea y su forma de hacer la guerra “según las reglas de la ciencia” (22).

Sabemos que Sarmiento vivió encandilado por la civilización europea, primero, y norteamericana después; que entendía las diferencia de desarrollo casi exclusivamente como una consecuencia de una “mentalidad”, favorable en un caso y desfavorable en el otro. De ahí que pusiera especial dedicación, como escritor y como político, en la educación de su pueblo. Su intento reformador fue un progreso, aún basado en prejuicios que hoy nos costaría asimilar como válidos y que en su raíz representan una dirección ideológica opuesta a la dirección que se pretendía conducir a la sociedad.

Para apoyar los párrafos anteriores bastará con recordar la concepción de la educación del gran reformador argentino, no como forma de liberación o de conocimiento sino de orden, de disciplina social y de obediencia, resumida en el siguiente discurso:

el sólo hecho de ir siempre á la escuela, de obedecer á un maestro, de no poder en ciertas horas abandonarse a sus instintos, y repetir los mismos actos, bastan para docilizar y educar á un niño, aunque aprenda poco. Este niño así domesticado no dará una puñalada en su vida, y estaré menos dispuesto al mal que los otros. Vdes. conocen por experiencia el efecto del corral sobre los animales indómitos. Basta el reunirlos para que se amansen al contacto del hombre. Un niño no es más que un animal que se educa y dociliza” (Berdiales, 56)

Sarmiento entiende que educar es disciplinar. El origen de la barbarie está en los instintos (animales) de aquellos seres humanos que no poseen la cultura europea —en caso de ser aptos para ella— o de aquellos otros que no han sido domesticados —en caso de ser naturalmente inaptos, como era el caso de los indios. “Los indios no piensan —escribió el educador— porque no están preparados para ello, y los blancos españoles habían perdido el hábito de ejercitar el cerebro como órgano. [En Estados Unidos] los indios decaen visiblemente —escribió el humanista, con una extraña mezcla de Charles Darwin y teólogo fatalista, producto quizás de sus viajes por Inglaterra y sus antiguas colonias—, destinados por la Providencia a desaparecer en la lucha por la existencia, en presencia de razas superiores…” (Sarmiento, Conflictos, 334).

Domesticar seres humanos para un orden productivo, el cual debería ser dirigido por los más aptos, por la elite civilizada de la gran ciudad, sin perder de vista el modelo europeo, el único modelo posible de civilización. El futuro depende de este disciplinamiento, así como lo mejor del pasado se debió a la influencia de las ideas importadas del centro de la civilización. Idea, a su vez, que Alberdi advertirá y criticará como falsa, negando el entendido común que Sarmiento hace de las causas de la independencia argentina “como un movimiento de las ideas europeas, no de intereses. Movimiento que, según él, sólo fue inteligible para las ciudades argentinas, no para las campañas” (Alberdi, Barbarie, 12).

Aquí Alberdi no sólo opone los intereses a las ideas importadas, como desencadenantes de la independencia argentina, sino que nos adelanta su crítica a la dicotomía ciudad-campaña expuesta en Facundo. Si para Sarmiento la ciudad representaban la civilización y, por extensión, Europa —o viceversa—, para Alberdi, por el contrario, “las campañas rurales representan lo que Sud América tiene de serio para Europa”, es decir, la producción de materias primas (13). Lo cual, a su vez, está en concordancia con su idea estructuralista del poder, de la economía y de los intereses.

Esta oposición fundamental en la narrativa ideológica de Sarmiento, ciudad/campo, civilización/barbarie, es tomada como el origen de otras explicaciones pero, al no ser explicada —reducida, según un materialista— por otros factores, resulta en una concepción metafísica del mismo orden que otras dicotomías más comunes como luz/oscuridad, Bien/Mal, etc. Mientras olvida los factores infraestructurales de su realidad social, retoma observaciones propias de un determinismo topográfico y de ahí vuelve a saltar al motor metafísico, supraestructural. De la misma forma que opone la ciudad al campo, la civilización a la barbarie, opone la llanura de la Pampa a las montañas. Teniendo en mente las montañas librescas de Gracia y olvidando las cumbres andinas —para no enumerar las cúspides asiáticas— identifica a una con el despotismo y a la otra con la libertad y la democracia (Sarmiento, Civilización, 28). Por lo cual, debemos entender, la “libertad” del gaucho pampeano no es una verdadera libertad porque es una libertad bárbara, sin ley.

El método dialéctico de Sarmiento

A partir de esta observación de opuestos —civilización y barbarie— localizada en su contexto, Sarmiento hará un ejercicio intelectual que luego encontraremos en los ensayistas más contemporáneos: una generalización del logos descubierto al resto de la historia. Al comparar la decadencia de los pueblos del interior de la Argentina en el siglo XIX, retoma la propia perspectiva española de la historia, de su lucha contra los moros primero y contra los indígenas americanos después: “Sólo la historia de las conquistas de los mahometanos sobre Grecia presenta ejemplos de una barbarización, de una destrucción tan rápida” escribió, olvidando o ignorando que gran parte de la cultura griega —paradigma de lo clásico y la civilización para un europeo del siglo XVIII— se salvó por la reproducción que hicieron los árabes de muchos de sus textos. (Sin detenernos a considerar que el mayor centro científico y cultural fue Córdoba, en la España mora, cuando en la Edad Media la mayor parte de Europa estaba sumergida en lo que los europeos mismos —los iluministas— luego llamarían “tiempos oscuros”). Pero aquí el objetivo es identificar la causa del Mal, del atraso espiritual y económico —la barbarie— y referirla en una narración filosófica como un teólogo puede proceder con Lucifer o con el Pecado Original. Una vez más se nos revela el origen metafísico del axioma antagónico: “[…] hay algo en las soledades argentinas que trae a la memoria las soledades asiáticas. Alguna analogía encuentra el espíritu entre la pampa y las llanuras que median entre el Tigris y el Éufrates” —el énfasis es nuestro (29). Mucho más adelante, repite su método analítico: “es singular que todos los caudillos de la revolución argentina han sido comandantes de campaña: López e Ibarra, Artigas y Güemes, Facundo y Rosas” (66). Por inducción o por mimesis, explica el surgimiento de los caudillos personalistas en las pampas y de los jefes bárbaros de los desiertos asiáticos (omite, obviamente, los caudillos bíblicos de estos desiertos). Seguidamente compara al cruel dictador Rosas con el jefe personalista Mahoma (65), como si no hubiesen existido déspotas en muchas otras topografías y en muchas otras culturas, incluidas las europeas. Pero la continuación de la metáfora —y del prejuicio histórico heredado de España y de Europa hacia el mundo musulmán, el otro más cercano— refuerza la imagen arbitraria como un todo coherente en la mente del lector implícito. El gaucho nómada es el árabe del desierto —ambos se estremecen con la poesía—, y, por lo tanto, es la reproducción de la barbarie y del atraso. Al igual que Hostos, el autor de Facundo no cree que pueda “haber progreso sin la posesión permanente del suelo, sin la ciudad, que es la que desenvuelve  la capacidad industrial del hombre y permite extender sus adquisiciones” (35).

Otro ejemplo del método inductivo de Sarmiento podemos verlo brevemente en su análisis semiótico de los colores, cuando reconoce el color rojo en todos los símbolos bárbaros. Las banderas del “terrorista” José Artigas, las banderas de los africanos del norte, de los japoneses, etc. “Tengo a la vista un cuadro de banderas de todas las naciones del mundo. Sólo hay una europea culta en que el colorado predomine […]” (139). De forma inverosímil, omite mencionar que las banderas de aquellos países que el propio escritor considera la cuna y la vanguardia del progreso y la civilización, como Francia, Inglaterra y Estados Unidos lucían, ya en su tiempo, el rojo en sus banderas. Incluso la bandera tricolor del bárbaro Artigas luce los mismos colores en proporción semejante a la de estos tres países, y es muy probable que el revolucionario se haya inspirado en estos mismos países como lo hizo al redactar su precaria constitución de 1813.

Como vimos, eliminando aquellos elementos que contradicen su “colección inductiva”, aquellos datos que no pertenecen al conjunto de indicios semejantes, se logra la suficiente coherencia para provocar la inducción de la idea que estructura la respuesta. Todo método inductivo es incompleto, pero en la forma en que se encuentra manipulado aquí por Sarmiento podemos decir que además es un mero recurso retórico, por lo que podríamos llamarlo pseudo-inductivo. Los datos recogidos no inducen una idea en el escritor sino que el escritor manipula los datos con el objetivo de inducir la idea en sus lectores. Como en la teología más tradicional, los datos no deben cuestionar la idea apriorística sino confirmarla; si esto no sucede, no se descarta la idea sino los datos. Algo semejante encontraremos en los textos del siglo XX que analizaremos más adelante. Esta actitud, cuando sale del ámbito de la teología más cerrada, se convierte en política partidaria. Es lo que diferencia a la filosofía de las ideologías.

Deconstrucción y hermenéutica en Alberdi

Podríamos decir que en 1862 Alberti ya ejercitaba una forma de análisis psicoanalítico, cuando dice que Sarmiento justifica el asesinato del Chacho, porque él fue responsable del mismo. Sarmiento se atribuye triunfos contra sus montoneros pero no su asesinato. Tratando de justificar a su asesino se justifica a él mismo (Alberdi, Barbarie, 40). “La vida real del Chacho no contiene un solo hecho de barbarie, igual al asesinato que él fue víctima […] Como la responsabilidad de este acto pesa sobre su biógrafo [Sarmiento] todo el objeto del libro es justificar al autor de ese atentado, por la denigración calumniosa de su víctima. El Chacho, que nunca fue comparable a Quiroga en atentados contra la civilización, ha merecido, según Sarmiento el castigo que no mereció Facundo, por el que se mostró más bien indulgente […] Que Sarmiento mató al Chacho prisionero es un hecho que él se apropia como un honor, para cubrir su miedo de ser considerado como un asesino cobarde” (40).

Luego, desmarcándose una vez más de la controversia personal, Alberdi toma las mismas observaciones históricas de Sarmiento y las refiere a un contexto social preexistente, haciendo de aquello que para su adversario es la causa de los acontecimientos históricos una consecuencia de otros factores estructurales —sociales, políticos y económicos.

Como ejemplo, recordemos la demonización que Sarmiento hace de José Artigas al identificarlo con las fuerzas —no explicadas— del alma rural, del alma bárbara:

La montonera, tal como apareció en los primeros días de la República bajo las órdenes de Artigas, presentó ya ese carácter de ferocidad brutal y ese espíritu terrorista que al inmortal bandido, al estanciero de Buenos Aires estaba reservado convertir en un sistema de legislación aplicado a la sociedad culta, y presentarlo, en nombre de la América avergonzada, a la contemplación de la Europa (Sarmiento, Civilización, 72).

Como todo bárbaro, como todo terrorista, la lucha del milico de campaña no podía tener un signo positivo para Sarmiento: “Artigas era enemigo de los patriotas y de los realistas a la vez” Su principio era el mal, la destrucción de la civilización, la barbarie. Sus instintos son, necesariamente, “hostiles a la civilización europea y a toda organización regular. Adverso a la monarquía como a la república, porque ambos venían de la ciudad y traían aparejado un orden y la consagración de la autoridad”. El bárbaro es anárquico, amante del desorden, que es lo opuesto a la “civilización europea” —salvando la redundancia.

Más adelante Sarmiento nos da otra descripción de lo que entiende por bárbaro. Sin embargo, la definición no se sostiene por sí sola y, por ello, necesita repetidamente identificarse con su esquema apriorístico de opuestos, como el de ciudad contra campaña. Después de narrar cómo Facundo pierde en una lucha con un oficial y luego manda sujetarlo para matarlo con una lanza, Sarmiento concluye: “Y sin embargo de todo esto, Facundo no es cruel, no es sanguinario; es bárbaro, no más, que no sabe contener sus pasiones […] es el terrorista que a la entrada de una ciudad fusila a uno y azota a otro, pero con economía; muchas veces con discernimiento […]” (198). Lo “instintivo” parecería ser el único rasgo inmanente en la metafísica del bárbaro, rasgo que lo salva y lo condena del juicio del civilizado —para el cual el único crimen tolerable es aquel que se realiza de forma científica, sin importar que por este hecho la muerte sea siempre de mayor escala. Pero continúa siendo insuficiente.

Tenemos en esta visión que todo puede ser reducido ya no sólo a un rasgo cultural —el de la barbarie rural— sino a un origen psicológico y hasta biológico: losinstintos. Instintos que, como reformador de los sistemas de educación de su país, pretendía dominar, aplacar y someter, como se someten y frustran los instintos de los animales destinados a la producción (Berdiales, 56).

Haciendo uso de una análisis socio-político, Alberdi explica que la “montonera” de Artigas era rural porque el poder español se había establecido en las ciudades (Alberdi, Barbarie, 34). Por lo tanto, no es un atributo “natural” de los habitantes de las zonas rurales, de aquellos que no usaban frac y estaban más expuestos a formas de culturas más distantes de la europeas.

Al caudillo de las campañas sigue el caudillo de la ciudad, que se eterniza en el poder, que vive sin trabajar, del tesoro del país, que fusila y persigue a sus opositores […]  No es el caudillo de chiripá, pero es el caudillo de frac; es siempre un bárbaro, pero bárbaro civilizado (36).

Alberti va más allá de la apariencia del frac y del chiripá, de la dicotomía propuesta por Sarmiento, para ver no sólo aquello que pueden tener en común el campo y la ciudad —el caudillismo, el mal, etc—, sino también el mismo proceso ideológico que es capaz de ordenar estas clasificaciones en provecho de una de las partes: “Los caudillos rurales —escribió— hacían los males sin enseñarlos por vía de la doctrina. Los caudillos letrados de las ciudades los hacen y consagran por teorías que revisten la barbarie con el manto de la civilización” (37). (El subrayado es nuestro) Esta lúcida observación, a su vez, podría estar de acuerdo con otra de su adversario dialéctico y que vale por otra definición lúcida del dominio ideológico: “El terror entre nosotros es una invención gubernativa para ahogar toda conciencia, todo espíritu de ciudad, y forzar al fin a los hombres a reconocer como cabeza pensadora el pie que les oprime la garganta” (Sarmiento, Civilización, 199). Ambas observaciones, está de más decir, trascienden a su propio contexto.

Más allá de este posible encuentro crítico, que sirve igualmente a ambas posturas teóricas, veamos que Alberti no sólo niega la fuerza decisiva de las ideas como desencadenante de las luchas por la independencia, en base a su lectura materialista, sino que además aporta algunos datos coyunturales del momento, como lo era el casi absoluto analfabetismo de la población de principios del siglo XIX (13).

Esta observación no está libre de cuestionamientos, ya que: a) bastaba que las nuevas ideas humanistas motivaran a los caudillos de la época para que sus seguidores actuaran en consecuencia; y b) este conocimiento de las nuevas ideas no necesariamente debían transmitirse de forma escrita —ni siquiera era necesaria una claridad discursiva de estas ideas que, en su fondo, podían resumirse en la cara de una moneda, como de hecho lo fueron más tarde: libertad, igualdad, fraternidad. Ideas más complejas, como pudieron ser las ideas marxista-leninistas desencadenaron o precipitaron la revolución bolchevique en una Rusia poblada mayoritariamente de campesinos analfabetos.

No obstante, esta objeción no debilita la hipótesis principal de Alberdi —basada en una lectura materialista— sino que, por el contrario, la consolidan. Lo que, por otra parte, demuestra que la observación anterior, aún siendo verdadera o falsa, resulta un ad hoc innecesario en la argumentación dialéctica de Alberdi. Digresión que, en cualquier caso, servía como refutación al adversario dialéctico antes que a la teoría del mismo.

Las raíces de poder

Sarmiento nos dice, en Facundo…, que “[…] el terror es un medio de gobierno que produce mayores resultados que el patriotismo y la espontaneidad. La Rusia lo ejercita desde los tiempos de Iván, y ha conquistado todos los pueblos bárbaros” (169).

No obstante, Alberdi responderá que Rosas no dominaba a la nación por el terror,sino por sus recursos. “Sin terror la dominan hoy los sucesores de Rosas. No es elterror, medio de gobierno, como dice Sarmiento. Lo es el dinero, la riqueza” (Alberdi,Barbarie, 18).

Y poco más adelante insiste, poniendo el énfasis en una razón económica y de orden social: “[Sarmiento] cree que Rosas dominaba por el terror y por le caballo. Puerilidades. Dominaba por la riqueza, en que reside el poder” (19). Y más adelante confirma su materialismo, mezcla de Karl Marx y Adam Smith: “Si sospechara Sarmiento que toda la naturaleza del poder político reside en el poder de las finanzas, no perdería su tiempo y sus frases en tontas y ridículas teorías [..]” (41). “Sarmiento ha demostrado no conocer la naturaleza y el origen del poder […] No es terrorista todo el que quiere serlo. Sólo aterra en realidad el que tiene el poder efectivo de infringir el mal inmunemente. Rosas aterraba porque tenía medios y elementos de por sí ilimitados; pero no tenía poder porque aterraba […]” (78).

Esta concepción psicológica del origen del poder, que según Alberdi es errónea y maquiavélica, también es denunciada como práctica para imponer un poder de distinto signo que pudiera llevar al país a un grado de civilización mayor, oponiendo fuego al fuego, barbarie a la barbarie, los fines a los medios. Páginas más adelante da algunos ejemplos sobre la barbarie de su adversario dialéctico, citando al propioFacundo de Sarmiento: “[…] el terror es un medio de gobierno que produce mayores resultados que el patriotismo y la espontaneidad (Alberdi, Barbarie, 22) […] Y luego: “[…] y para reprimir desalmados, se necesitan jueces más desalmados aún. El juez es naturalmente algún famoso (bandido) de tiempo atrás a quien la edad y la familia han llevado a la vida ordenada” (23).

La reacción de fines de siglo

Será necesario esperar hasta finales del siglo XIX para encontrar una conciencia que supere los complejos de inferioridad cultural —producto de la rigidez logocéntrica de la Modernidad— de intelectuales como Sarmiento y Alberdi. Esa conciencia revindicadora de lo autóctono se transformará rápidamente en reacción en nuevos intelectuales como José Martí (Nuestra América, 1891), Rubén Darío (El triunfo de Calibán, 1898)  y José Enrique Rodó (Ariel, 1900), que prefigurarán las disputas dialécticas del siglo XX, dramáticamente sazonadas por el nuevo contexto de la Guerra Fría y las opresiones tradicionales. José Martí es un claro y lúcido ejemplo de esta reacción contra la tradición europeísta —más que europea— que negaba al indio, al americano y al negro, y en cambio alababa o imitaba lo europeo y lo norteamericano: “Cree el soberbio que la tierra le fue hecha para servirle de pedestal, porque tiene la pluma fácil o la palabra de colores, y acusa de incapaz e irremediable a su república nativa” Y poco más adelante expresa su toma de conciencia sobre la inutilidad del remedo de los intelectuales y reformadores latinoamericanos: “La incapacidad no está en el país naciente, que pode formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia”. Una prueba de esta reacción directa a la tesis de Sarmiento son las siguientes palabras: “No hay batalla entre civilización y barbarie, sino entre falsa erudición y la naturaleza” (Martí, América). En este escrito —Nuestra América, aparecido en La Revista Ilustrada de Nueva York, en 1891, Martí no sólo alude a Sarmiento, sino que también niega una dicotomía para crear otra no menos arbitraria, si tenemos en cuenta que no hay “hombre natural” que no esté enmarcado en una cultura, en una forma heredada o construida de sentir y de pensar. Pero significa, desde muchos puntos de vista, la superación de una mentalidad —aunque siempre moderna— por entonces anacrónica.

Sarmiento fue uno de los últimos representantes de los intelectuales que admiraron, durante la mayor parte del siglo XIX, el desarrollo económico y cultural de Estados Unidos y procuraron imitarlo sin éxito. Sin embargo, el creciente predominio internacional del gran país industrial del norte no provocó más admiradores sino, por el contrario, célebres detractores como Rubén Darío, José Martí o José Enrique Rodó, autores que marcarán un fuerte recambio de paradigmas.

Ya en el Facundo de Sarmiento se expresa, de forma explícita, la advertencia del decreciente poder político y militar de Europa. “Rosas ha probado —se decía por toda la América y aún se dice hoy— que la Europa es demasiado débil para conquistar un estado americano que quiere sostener sus derechos” (267). El prestigio intelectual del viejo continente permanece inalterado, pero su gravitación económica y política comenzaba a desplazarse a Norteamérica y con ésta la sospecha y luego la confirmación de una nueva forma de imperialismo. El nuevo pensamiento pretendió revindicar la liberación ideológica de un margen con respecto a la dictadura legitimadora de un centro anglosajón, Fue la reivindicación de una identidad en construcción y en destrucción permanente; Significó una reivindicación, al tiempo que también una reacción. Significó volver la mirada hacia sí mismo, al tiempo que un gesto rebelde y avergonzado, una confirmación de lo propio —en el éxito y en el fracaso— al tiempo que una negación de una creciente y poderosa imagen ajena. Fue una reflexión filosófica y humanística, al tiempo que una actitud política. A partir de entonces, y de forma dramática durante el siglo XX, la dialéctica de oposición y rechazo al otrora admirado modelo anglosajón, se desarrollará más rápido que sus propios sueños y aspiraciones. El gran país del norte, la nueva Roma, ya no será un centro de legitimación positiva sino todo lo contrario: oponerse a sus modelos económicos y culturales pasará a ser una necesidad cultural. La posibilidad de la creación de un modelo propio fue postergada y luego olvidada en el ejercicio de la urgente resistencia. Si la estructura de explotación fue opresiva, la actitud marginal no fue liberadora. El fracaso fue doble. La independencia, incompleta; la lucha por la liberación, una tradición. El orgullo y la insatisfacción, crónicas.

Transformación histórica del término «liberal»

En los orígenes de los países latinoamericanos, sus intelectuales estuvieron mayoritariamente a favor de las reformas liberales. Éstas, de alguna forma o de otra, se impusieron en parte contra las fuerzas conservadoras, representadas por el clero católico y por las clases terratenientes, a finales del siglo XIX y a principios del siglo XX. Como en otras partes del mundo, los liberales latinoamericanos concebían a la historia y a las sociedades como un proceso evolutivo, siempre cambiante y naturalmente progresivo, krausiano, de menos a más y de peor a mejor. Una concepción (pseudodarwiniana) de la humanidad y una valoración del tiempo que se oponía a la inmovilidad de la iglesia y de la aristocracia semifeudal en el poder.

Sin embargo, también este período histórico coincidió con la pérdida de la referencia norteamericana, del modelo social, económico y cultural que representaban Inglaterra y Estados Unidos. A finales del siglo XIX (como ejemplos, ya citamos a José Martí, Rubén Darío y José Enrique Rodó) esta pérdida de admiración, principalmente motivada por la idea de “fracaso” propio, se transformó en desconfianza primero y en reacción después. De la admiración se pasó al rechazo —cuando no al odio— de la cada vez más poderosa nación industrial del norte. El “anti-imperialismo” referido a Norteamérica comenzó siendo una reacción revindicadora y se perpetuó en una cultura principalmente reaccionaria, alérgica, donde la definición de la identidad propia quedó subyugada a la relación de rechazo hacia “el imperio”. Lo cual no quiere decir que no haya existido una relación desigual y de opresión política y económica, sino que el pensamiento latinoamericano no fue capaz de crear una alternativa original y propia.

Junto con este rechazo y desconfianza en las tempranas intenciones imperialistas del Gran Hermano del norte, se rechazó aquellos paradigmas que lo representaban, como lo era, por ejemplo, el liberalismo. De esta forma, observamos cómo en América Latina el término “liberal”, que antes connotaba “progres(ism)o”, en desmedro de las fuerzas conservadoras, pasó a significar lo opuesto. Pero no sólo se trata de un simple cambio en las fronteras semánticas del término, sino en su correspondiente construcción filosófica e ideológica. Actualmente, en América Latina, los términos “(neo)liberal” o “liberalismo” se oponen a “progresismo”. Los dos primeros representan a los sectores conservadores, políticamente denominados “de derecha”, mientras que términos como “progresista” se reservan (y se conservan) para identificar a los grupos “de izquierda” —siempre y cuando alguien no problematice su significado exprofeso, con intenciones de revindicar un territorio “semánticamente perdido”. No obstante, en el lenguaje se conserva aún el término “liberal” para significar una actitud personal o moral que es valorada positivamente por la izquierda y de forma negativa por la derecha conservadora. Pero no ocurre lo mismo cuando se usa el mismo término para referirse a una definición política, social o económica. En Estados Unidos, en cambio, el término “liberal” representa al otro extremo del espectro político y moral: representa a la izquierda que se opone a los conservadores de la derecha. Sin embargo, aquí el término “liberal” no ha sufrido grandes modificaciones de sus campos semánticos si lo comparamos con la suerte corrida en el sur, por las razones históricas antes anotadas. Paradójicamente, en la actualidad el término “liberal” es usado por la izquierda (laica y progresista) de América Latina tanto como por la derecha (religiosa y conservadora) de Estados Unidos para descalificar —cuando no insultar— al adversario dialéctico.

Entiendo que no sólo los significados de un término como “liberal” dependen de su contexto simbólico y semántico, sino que además la misma idea (como extensión conceptual y práctica de sus significados) se encontrará dramáticamente alterada en sus efectos según el contexto social en el cual se aplique el mismo modelo. Pero este punto exige un espacio propio de desarrollo, en el cual se analicen las condicionantes culturales en el desarrollo de una determinada práctica con su correspondiente (y no necesariamente preexistente) ideología.

En Carta de Jamaica, escrita en 1815, Simón Bolívar observaba una primera característica de su continente: la desunión. “Seguramente —escribió— la unión es la que nos falta para completar la obra de nuestra regeneración”. Esta desunión no sólo se expresó en la partición cada vez más reducida de los futuros países latinoamericanos, expresión del orden social caudillesco, sino en las mismas luchas internas.

Sin embargo, nuestra división no es extraña, porque tal es el distintivo de las guerras civiles formadas generalmente entre dos partidos: conservadores y reformadores. Los primeros son, por lo común, más numerosos, porque el imperio de la costumbre produce el efecto de la obediencia a las potestades establecidas; los últimos son siempre menos numerosos, aunque más vehementes e ilustrados. De este modo la masa física se equilibra con la fuerza moral, y la contienda se prolonga siendo sus resultados muy inciertos. Por fortuna, entre nosotros, la masa ha seguido a la inteligencia (Bolívar, Carta).

Estas luchas entre conservadores y reformistas, con las características atribuidas por Bolívar en su Carta de Jamaica nunca fueron propiedad exclusiva de los países latinoamericanos. Sin embargo, el segundo término —“reformistas”— que hasta finales del siglo XIX fue identidad de los liberales, en el siglo siguiente será apropiado por los grupos “de izquierda”, es decir, por los adversarios semánticos de los nuevos “liberales”. No obstante este cambio semántico, la estructura social y las características culturales de América Latina no cambiaron de forma tan dramática sino todo lo contrario. Los problemas en discusión siguieron siendo los mismos —pero con un lenguaje diferente.

Bibliografía

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____ “Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea”Proyecto Ensayo Hispánico. 1992. 10 de febrero de 2005. http://www.ensayistas.org/antologia/XIXA/alberdi

____ La barbarie histórica de Sarmiento. Buenos Aires: Ediciones Pampa y Cielo, 1964.

Barreiro, José P. Domingo Faustino Sarmiento. Cartas y discursos políticos. Tomo III. Buenos Aires: Ediciones Culturales Argentinas, 1963.

Berdiales, Germán. Antología total de Sarmiento. Buenos Aires: Ediciones Culturales Argentinas, 1962.

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De Munter, Koen. “Five Centuries of Compelling Interculturality: The Indian in Latin-American Consciousness” Culture and Politics. New York: Berham Books, 2004.

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Navasal y de Mendriri, Joaquín. La hora de España. Santiago de Chile: El Imparcial, 1934.

Sarmiento, Domingo Faustino. Civilización y barbarie. Barcelona: Editorial Argos Vergara, 1979.

____“Conflicto y armonías de las razas de América”. En Carlos Ripio, ed.Conciencia intelectual de América. Antología del ensayo hispanoamericano. New York: Eliseo Torres & Sons, 1974.

Vilar, Pierre. Spain. A Brief History. Oxford: Pergamon Press, 1967.

Notas:

1. Podemos ver la presencia de esta figura del “notario” en distintos tipos de escritos de la época de la conquista, como, por ejemplo en las crónicas de Álvar Núñez Cabeza de Vaca. Pierre Vilar lo resumió así: “The contracts drawn up with Magellan and Loaysa are very precise, and Pizarro took no steps without official orders […] Pedrerías executed Balboa for his rebellion and the terrible quarrels between the conquistadors (e.g. between Pizarro and Almagro) never gave rise to revolts against the King before 1580. This legalistic preoccupation of theirs showed itself in the curious custom of taking possession of land in the presence of a public notary […] (34).

2. Koen de Munter entiende que críticos como Todorov escribieron reflejando cierto etnocentrismo “when he asserts that the Spaniards could conquer quite easily because they actually understood the indigenous Other better than vice versa” (91). Para luego reconocer que el mayor acierto de Todorov fue entender que el “marvelous encounter” fue, en realidad, “the biggest genocide in human history” (91). Por supuesto que podemos encontrar visiones totalmente opuestas de esta historia. Navasal y de Mendriri, quien en 1934 nos advirtió en el prólogo de su libro “gritar viril, masculinamente la VERDAD”, se dirige al Comité de Acción Español de Santiago de Chile como una “representación genuina en estas nobles tierras de la América hispana, regadas con la sangre de nuestros guerreros, de nuestros misioneros y de nuestros navegantes, de la inmortal y gloriosa tradición española” (5). De los indios o de los africanos sacrificados, ni una palabra.

3. Muchos autores, como Pierre Vilar, entienden la Conquista americana como una continuación de la Reconquista ibérica. “The ‘Conquest’ of the Indies, a natural consequence of the “Reconquest” of the Middle Ages, was achieved by a social class whose only raison d’êtrewas war” (12).

4. En las páginas 126 y 127 de Facundo, leemos, de forma explícita, esta idea del posterior fracaso europeo en Sarmiento. Sólo a modo de muestra, transcribo las siguientes palabras: “Buenos Aires confesaba y creía lo que el mundo sabio de Europa creía y confesaba. Sólo después de la Revolución de 1830 en Francia, y de sus resultados incompletos, las ciencias sociales toman nueva dirección y se comienzan a desvaneces las ilusiones.

5. Como antecedente “fundacional” podemos considerar el Pacto del Mayflower (1620), primer constitución escrita de América, discutida y firmada en el barco que traía a los ciento un  peregrinos puritanos que, perdidos por una tormenta, resolvieron que no obedecían a ningún otro gobierno que al que podían darse ellos mismos. La forma que escogieron para gobernarse y evitar las incipientes divisiones internas fue la de un «gobierno de la mayoría»

Díaz Pacheco: El naufragio del factor humano

El naufragio del factor humano

Humanismo y antihumanismo

Nuestro tiempo es testigo de una lucha que es, a un mismo tiempo, clara en sus definiciones y turbia en sus procedimientos. Después de un breve momento de excesivo esplendor, el existencialismo cayó en la miseria del descrédito y el olvido. A pesar de su sospechosa frivolidad parisiense, podemos reconocer que fue el último gran proyecto del humanismo. Pronto, en los años sesenta, otros franceses —Lévi-Strauss, Michael Foucault, Louis Althusser, Jacques Derrida— se encargarían de darle el golpe de gracia reestableciendo y profundizando una corriente de pensamiento antihumanista que dura hasta nuestros días con sus estratégicas variaciones. Como siempre, el marxismo servirá para múltiples propósitos: si en Sastre potenciaba y daba sentido a un pensamiento humanista, en los marxistas posmodernos servirá para confirmar el antihumanismo de la dinámica de las sociedades: el sujeto, el individuo no existe.

Entiendo que el mayor mérito de este pensamiento es la destrucción de mitos sociales como los de libertad, individuo y progreso. Pero el antihumanismo no es sólo materialista. Según Frederic Jameson y Jacques Lacan, el hombre es un esclavo del lenguaje y, por lo tanto, no es el creador de sus propios pensamientos. También un “anti-estructuralista” como Jacques Derrida es, igual que sus adversarios, un antihumanista: la diferencia fundamental entre Derrida y sus antecesores consiste en responder a la cuestión central de Jorge Luis Borges: ¿es el Universo un caos o un laberinto? Si es un laberinto hay, aunque oculto, un orden, una jerarquía, un centro. Si los estructuralistas se deciden por el laberinto, Derrida elige el caos o, al menos, un laberinto sin centro, sin orden jerárquico. Este orden o desorden está referido a las relaciones simbólicas. Derrida reconoce en Nietzsche a su precursor. Madan Sarup advierte una línea desde Nietzsche hasta Derrida que tiende, no sin paradoja, al abandono del sujeto humano como objeto del pensamiento. Antes de la Teoría de la Relatividad en las ciencias, Nietzsche había negado la posibilidad de un punto de vista privilegiado, la existencia de un mundo único, visto desde diferentes contextos culturales. No; sólo hay perspectivas y ninguna es definitiva. Como lo sugirieron los sofistas y quiso negarlo Sócrates y la tradición racionalista, no hay posibilidad de escapar a los límites del lenguaje; el pensamiento está basado y limitado por el instrumento retórico que pretende expresarlo.

Ahora, notemos que el abuso de nuestro tiempo consiste en que el pensamiento de izquierda se ha refugiado en el antihumanismo mientras que el pensamiento de derecha —suponiendo que esto no es un oximoron— ha tomado el discurso humanista, o pseudohumanista, de la “libertad” del individuo. Lo que en Sastre era inevitable —estamos condenados a ser libres—, lo que en los críticos de la modernidad era una utopía posible —el rescate del individuo alienado por el individualismo, desde pensamientos tan diferentes como el de Borges, Sábato y Ernesto Che Guevara—, en el Occidente de principios de siglo XXI es apenas un discurso conveniente a las tácticas y estrategias de dominación imperiales o de clase. Tenemos, entonces, el viejo humanismo secuestrado por las ideologías del poder y la crítica antihumanista reaccionando contra este mito impuesto. En cierta forma y medida, toda reacción es prisionera de la acción que pretende contestar. Pero este círculo vicioso no es inevitable y salirse de él significa el inicio de una liberación. Aún es posible rescatar el humanismo. Aún es posible prever la rebelión del individuo. De hecho, también las actuales reacciones conservadoras en el mundo son eso:reacciones ante una nueva realidad que puja por surgir. El problema es saber cuántos años, cuántas décadas llevará esta liberación, esta rebelión del individuo y si, finalmente, un día será posible o morirá antes de nacer. Con respecto a esto, soy un pesimista esperanzado.

Ahora, desde un punto de vista histórico, y al decir del filósofo español Eduardo Subirats en referencia de Horkheimer y Adorno, la cultura ha sido absorbida por los medios de producción y reproducción mecánica; la industria cultural “usurpa al sujeto su función intelectual”. N. García Canclini estaría de acuerdo: la cultura popular es gestionada y conducida por los empresarios según las reglas del mercado. Es decir, estamos ante la posición contraria según la cual el individuo no existe porque no existe su pretendida libertad. Repetir como en un rosario que soy libre no nos hace más libres sino todo lo contrario.

Si consideramos cómo se forman las ideologías y, probablemente, también las ideas humanas, había más razones para ser antihumanista que para ser un humanista tardío. Pero si ésta fuese una verdad radical, la historia misma del pensamiento ya se hubiese detenido hace mucho tiempo. Bastaría con advertirlo para tener una buena razón para emprender una lucha quijotesca contra ese monstruo paralizante. Es decir, somos humanos no por lo que tenemos sino por lo que nos falta. Somos humanos no sólo por lo que hemos hecho en la historia sino también por lo que pretendemos hacer de nosotros mismos. Somos lo que somos no sólo por lo que somos sino también por lo que no somos y pretendemos ser.

La literatura, ese “algo más”

Según Terry Eagleton, considerar algo así como una “teoría literaria pura” es un mito académico: es una forma de ignorar la historia y las implicaciones (y las motivaciones) políticas de dicha teoría. Sin embargo, como ya lo expusimos en otro ensayo, podemos considerar cada aspecto de la experiencia existencial desde cada uno de los otros aspectos de esa misma complejidad; y si queremos evitar simplificaciones y convertir a un hombre o a una mujer en un cadáver disecado, debemos rescatarlo de la unidimencionalidad. La misma lucha es la que libra hoy la literatura. Es decir, una obra de arte puede ser entendida como una obra política, económica, religiosa, sexual, ideológica, etc. Pero si Hamlet fuese sólo un instrumento —producto y reproductor— de una ideología, sería un discurso político y no una obra de arte. Claro, en este punto se podría argumentar que la diferencia radica en la definición de lo qué es una obra de arte. En otro momento el mismo Eagleton pareciera responder a este punto contra nuestro argumento: Shakespeare no es simplemente “gran literatura” reposando en nuestras manos, la cual la “institución literaria” (la academia, la crítica) debe descubrir. Es gran literatura porque la institución la ha definido como tal. El razonamiento parece de hierro. Pero se quiebra bajo cierto esfuerzo. Por un lado Eagleton procura escapar a cierto escencialismo, a cierto platonismo al considerar “la gran literatura que debe ser descubierta”, como si fuese una cosa concreta que está debajo de una trama que el crítico puede y debe remover. Sin embargo, por otro lado cae en ese mismo escencialismo del que pretende escapar, creando, inadvertidamente, un objeto platónico llamado “institución literaria”. Es decir, una obra de arte es una gran obra de arte no por sí misma sino porque esa institución (la crítica, la academia, la tradición) lo ha establecido así hace cuatrocientos años. Más, ese objeto trascendente llamado “institución” tendría más de dos mil años si consideramos la literatura griega. Por la misma línea podemos recordar el razonamiento de Ernesto Sábato sobre una observación de Karl Marx, quien se asombraba del hecho de que la tragedia griega pudiese sobrevivir cuando las condiciones económicas y sociales habían desaparecido mucho tiempo atrás. La respuesta de Sábato, aunque no libre de cierto “escencialismo” descansaba en la “condición humana”, es decir, en aquellos elementos “profundos” del alma humana que se prueba con la misma resistencia y sobrevivencia de Esquilo o de Homero. “El arte no es sólo expresión sino creación, y así añade algo diferente a la realidad de la que surgió”, dice Sábato. La literatura no se explica sin “ese fenómeno tan extraño que hace perdurar el arte muchísimo tiempo después que las estructuras sociales y económicas en que surgió han desaparecido por completo”.  El psicoanálisis estaría gustoso con este tipo de respuestas, no obstante nos sirve para responder a aquellos que pretenden reducir un texto a una única dimensión de su contexto. Cada acto humano es un acto político, es un acto religioso, es un acto económico, es un acto artístico, es un acto ideológico; pero no puede ser reducido a ninguno de sus componentes. Y lo mismo podríamos decir de los otros componentes de la complejidad humana. La estética no puede ser reducida a una ideología; no obstante, cada estética posee una dimensión ideológica al servicio de una clase social, de un género sexual, de un grupo determinado en un determinado momento. En una palabra, no hay acción humana que sea inocente, no hay obra de arte que esté libre de implicaciones metaartísticas, como no hay teoría independiente del resto de los factores “metateóricos”: factores estéticos, políticos, económicos, ideológicos y sexuales. En La deshumanización del arte, Ortega y Gasset había observado que estudiar al arte por la psicología era como estudiar al cuerpo humano por la sombra que arroja. Nuestra respuesta ha sido, repetidas veces, que la literatura (o las literaturas) sólo se pueden definir por su diferencia indefinible: una obra de arte es la integración de todas las dimensiones posibles de la experiencia existencial más “algo más” que no está incluida en ninguna de esas dimensiones consideradas de forma aislada. En el caso del arte, ese “algo más” es lo que lo aproxima a la vida humana, es ese “algo más” que diferencia a un hombre de su cadáver. Si un fenómeno biológico puede ser reducido a leyes químicas, la literatura —como la vida— procede de forma inversa: comienza a existir en el momento en que escapa a la reducción explicativa y logra ese algo másinalcanzable por la razón y el análisis. Razón por la cual podemos decir que desde un punto de vista crítico, académico, no estudiamos literatura sino el fenómeno socialde la literatura. La literatura es otra cosa. La literatura estará siempre en los márgenes sagrados del ser humano para humanizarlo. Pero la gran literatura —atrevámonos a juzgar categorías, digamos de una vez que no todo es oro ni todo es basura— tampoco está en los balances financieros de las grandes empresas ni en los supermercados. El consumidor es el individuo simplificado: es la no persona. Cuando estamos en presencia de literatura chatarra, de literatura para consumidores, estamos ante ese “algo menos” que entiende y promueve un individuo unidimensional, al servicio de un sistema metahumano, de una sociedad que todo lo cuantifica, que define el éxito por el incremento del Producto Bruto Interno.

El factor humano rescatado en la literatura de Agustín Díaz Pacheco

El humanismo, al menos como la última utopía de Occidente, está vivo en la gran literatura de nuestro tiempo. Con él, el mismo individuo, con sus contradicciones, con sus aspiraciones y fracasos, con el desafío subversivo de su imaginación. Es aquí donde cumple su antigua y sagrada función esa raza de escritores a la cual pertenece Agustín Díaz Pacheco. El autor de Línea de naufragiocarece de la parafernalia y del circo que caracteriza la mayor parte de la literatura contemporánea. Su humildad lo salva y lo pierde. A pesar de una colección de premios recibidos en diferentes concursos, de lectores consecuentes que siguen su obra de este lado del Atlántico y del otro, no creo exagerar al afirmar que nunca ha sido reconocido como se merece. Tal vez nunca lo sea mientras vivamos bajo el imperio de la frivolidad. O tal vez no sea necesario ni sea su destino atraer y complacer a las grandes masas consumidoras. Porque, en definitiva, ese tipo de éxito sería como una palada de tierra sobre la tumba del creador. Otro tipo de éxito le está reservado como a pocos: su prosa, su arte problemático lo sobrevivirá. No creo que esto pueda significarle una forma de aliento personal, pero es la única forma que tiene el tiempo —ese insobornable crítico— de premiar a sus hijos prodigios.

En la primera mitad del siglo XX muchos declararon que el arte se había deshumanizado. Según otros, se trataba de un arte corrupto y degenerado. Sábato observó que no era el arte sino la humanidad quien estaba deshumanizada. Quien afirme que la literatura de Díaz Pacheco es una lectura difícil debería comprender algo semejante: es esta raza de escritores responsables la que persiste en exigirlealgo al lector. Los otros buscarán la complacencia de aquellos que han dejado de hacer el esfuerzo de comprender la literatura y el mundo. No son individuos; son consumidores. Pagan y reclaman una satisfacción inmediata. Las grandes editoriales se especializan precisamente en eso: en premiar la literatura fácil, en anestesiar la conciencia de los lectores alienados por la frivolidad y el consumo.

Fuera de los circuitos comerciales y de las pasarelas de la moda, con frecuencia Díaz Pacheco alcanza la dignidad de los clásicos. Actualmente, su obra comienza a ser objeto de estudio en algunas universidades de Estados Unidos. No sin paradoja —o como reacción natural— este autor, fuera de los circuitos de consumo, no encuentra dificultades en ser comprendido y admirado por jóvenes lectores, insatisfechos con lo que hay. Varios de sus cuentos integran el syllabus de The University of Georgia, además de haber sido seleccionado —con Roberto Arlt, Juan Rulfo, Julio Cortázar, Ernesto Sábato y Elena Poniatowska— para encabezar diferentes proyectos de análisis de la literatura hispánica.

Libros como El camarote de la memoria, Breves atajos y Línea de naufragiosignifican una forma de resistencia, una negación y una confirmación: es esa otra voz que la propaganda ignora o pretende acallar. Es esa voz incómoda, admirable, que no encaja ni en la literatura de consumo ni se rebaja al viejo panfleto político. Es el índice cuya vocación es señalar permanentemente ese “algo más” que nos recuerda que el “factor humano” es inabarcable, que la misión del arte es rescatar al individuo de la simplificación, de la repetición monótona de la existencia, de la alienación. Es así que sus cuentos van de la simplicidad elegante de una historia razonable hasta tocar y vulnerar los límites de la comprensión racional; navegan desde la simple percepción estética, desde la emoción de la más humilde experiencia vital hasta la duda y la angustia; desde la fascinación y el temor hasta la experiencia de la euforia y el fracaso, desde la creación irracional de “Bedieza” hasta la ironía y la parodia consciente de “Destoicos”. En la pluralidad, en la desafiante exposición de sus historias, Agustín Díaz Pacheco reconstruye un ser humano complejo, alienado y devastado por la propaganda. Su literatura radica en enfocar su halo de luz sobre esa otra parte de la naturaleza humana, quizás la mejor, quizás la más auténtica, seguramente la más valiente, que se resiste a perecer en un mundo de simulacros. Sus temas son diversos, contradictorios como las nieves tropicales del Teide, pero marcados por igual por su carácter marginal: el inefable laberinto del mar, la isla, el archipiélago como metáfora central, la comunión malograda, la derrota y la humillación de un triste boxeador caído al que se le arroja unas monedas, como parte del salvaje espectáculo de la frivolidad. Con frecuencia, sus historias rescatan el misterio que subyace en un mundo olvidado, anestesiado por la sobreexcitación artificial del consumo moderno: nos recuerdan el factor humano perdido o a punto de naufragar.

Si José Saramago eligió las islas Canarias para vivir —el rincón más periférico de Europa, la Europa morena, entre Barbaria y América Latina—, Agustín Díaz Pacheco no: es un hijo natural de esas islas fantásticas, nacidas de violentas erupciones volcánicas, rodeadas aún del antiguo aura de misterio al mismo tiempo que maquillada por la nueva Europa que ha promovido su propio paraíso exótico, sus fantasías tropicales. Díaz Pacheco es un hijo del margen y de la antigua Europa humanista. Sus cuentos poseen la virtud de la pincelada breve, precisa o enigmática, pero nunca complaciente. Lo que queda de individuo en el hombre y la mujer de nuestro tiempo resurgen y resisten todavía en sus páginas. Y seguirán resistiendo, hasta que la fragata naufrague y nuestra humanidad alcance definitivamente la alienación, la deriva sin rumbo o naufrague en la tormenta.

Es en la gran literatura donde comienza el mundo humano que el análisis no puede alcanzar. Es ahí donde abandono mis razonamientos para dejar paso a esa otra aventura humana. Es necesario, no obstante, una última advertencia antes de abandonar tierra firme: el mar al que entran a partir de aquí es insondable, está cruzado de impredecibles corrientes y no existe una carta de navegación precisa; tampoco los cielos giran según el orden inalterable de la astronomía. Aquellos lectores que no resistan el desafío, naufragarán.

Jorge Majfud

The University of Georgia, 2006.

Roque Dalton: Ética y estética de la liberación revolucionaria

Roque Dalton

Roque Dalton

Dalton, Roque. Los testimonios. Prólogo de Jorge Majfud. Tenerife: Baile del Sol, 2007.

Roque Dalton:


Ética y estética de la liberación revolucionaria

El marco histórico

Cien años antes que Roque Dalton fuera expulsado de su país para repetir el eterno viaje iniciativo del héroe por tierras lejanas, Adolfo Bécquer se adentraba en la España íntima de las leyendas populares. Aunque la pluma del español no estaba libre de implicaciones políticas, bien podríamos decir que su mirada hacia el pasado fantástico era la mirada de un romántico tardío que salía de su yo atormentado. No obstante, ni en sus versos ni en su prosa de este momento hay una voluntad muy diferente a la de los costumbristas anteriores. Es decir, Bécquer revela una voluntad de pintar la naturaleza y su complemento humano como el cosmos inalterable de Azorín[1], apenas perturbado por las ingratas variaciones de la historia. En su más famoso poema, “Rima LIII”, no sólo nos presenta un marco natural que se repite eterno e indiferente a las pasiones humanas, sino que dentro de ese marco pone la historia del hombre y la mujer como individuos que sólo pueden esperar la pérdida de la vida en un tiempo lineal que no puede volver. Como en las cosmogonías más conservadoras desde Hesíodo, todo cambio sólo podría agravar la corrupción, la pérdida de la armonía. “Porque, no hay duda —anotó el poeta—, el prosaico rasero de la civilización va igualándolo todo. Un irresistible y misterioso impulso tiende a unificar los pueblos con los pueblos, las provincias con las provincias, las naciones con las naciones, y quién sabe si las razas con las razas. A medida que las palabras vuelan por los hilos telegráficos, con el ferrocarril se extiende, la industria se acrecienta y el espíritu cosmopolita de la civilización invade nuestro país, van desapareciendo de él sus rasgos característicos, sus costumbres inmemoriales, sus trajes pintorescos y sus rancias ideas”[2].

No muy diferente es la reacción, la ideología y la sensibilidad de la gran mayoría de los intelectuales españoles de su tiempo y de los tiempos por venir: una constante reacción contra el cambio que sugería la larga decadencia del imperio español, casi tan larga como la llamada Reconquista. Como fue casi una constante de la generación del ’98, el rechazo a un presente marcado por la decadencia y la derrota se traduce en la mirada hacia la naturaleza y hacia un pasado estático o hacia una férrea interioridad defensiva, como en Unamuno o en Maeztu. Aunque en la misma actitud de reacción contra los cambios de la historia moderna, será Ortega y Gasset quien comience a articular un pensamiento alternativo a esta actitud escencialista que llevaba a los intelectuales, como Manuel García Morente, a afirmar que “la hispanidad es aquello por lo cual lo español es español”.[3]

Semejante y diferente es la obra de los latinoamericanos en el siglo del viento. En 1900, con Ariel, el uruguayo José Enrique Rodó impone la reivindicación de España y de un pretendido espíritu latino en América. 1898 no sólo había significado el fin simbólico de España como imperio sino, sobre todo para los latinoamericanos, la confirmación de la nueva amenaza imperial: Estados Unidos. Rodó le reprochará a Darío su torre de marfil modernista. Por esta razón o por cualquier otra, el poeta nicaragüense bajará a tierra y encarnará su talento en la reivindicación política hasta convertirse en uno de los primeros íconos intelectuales de la nueva lucha social de los pueblos oprimidos. Tal vez el compromiso político lo tomó tan desprevenido como a Julio Cortázar. No fue el caso de otros escritores como Ernesto Che Guevara, Roque Dalton, Rodolfo Walsh, Haroldo Conti, Juan Gelman, Osvaldo Dragún, Griselda Gambaro, Érico Verísimo, Pablo Neruda, Ariel Dorfman, Nicolás Guillén, Heberto Padilla, Ernesto Cardenal, Elena Poniatowska, Mario Benedetti y Eduardo Galeano.

En casi todos, la primera condición de la sensibilidad estética es la implicación ética. Esta estética de la ética casi siempre se tradujo al lenguaje más claro pero también más simple de la política partidaria. Es decir, la gran reivindicación política del margen, de los oprimidos de todo género, que en el fondo es una continuación del humanismo europeo, se traduce en una toma de partido, en un compromiso concreto: la pertenencia a un partido político o la militancia revolucionaria.

Ya en Pablo Neruda nos encontramos con esta insistencia: el primer romántico, perdido en las turbulencias existenciales de su individualidad, baja de su tormentosa torre de marfil y pone los pies en la calle. Al igual que Rubén Darío, Neruda encontrará en este descenso en la sociedad la verdadera transformación del individuo. Este es el momento, entiendo, cuando el humanismo, que se inicia en el siglo XV con su dedo en el hombre como individuo, descubre su plena realización en su aparente opuesto: la sociedad. Así surgirá la idea del Hombre Nuevo de Ernesto Che Guevara, el romántico que murió con un libro de Pablo Neruda en su mochila, mezcla de utopía europea y mitología americana. Del carácter tormentoso y oscuro del romanticismo decimonónico, aislado y perdido en su yo, los intelectuales revolucionarios descubren la alegría del compromiso social. Palo Neruda recuerda y poetiza este cambio así:

Cuando yo escribía versos de amor, que me brotaban

todas partes, y me moría de tristeza

errante, abandonado, royendo el alfabeto

me decían: ‘Qué grande eres, oh, Teócrito!’ […]

y luego me fui por los callejones de las minas

a ver cómo vivían otros hombres. […]

me dejaron de llamar Teócrito, y terminaron

por insultarme y mandar toda la policía a

encarcelarme

porque no seguía preocupado exclusivamente

de asuntos metafísicos.

Pero yo había conquistado la alegría.[4]

Otros ejemplos de la misma idea podemos encontrar en los poetas cubanos, como Roberto Retamar y Nicolás Guillén. También, si revisamos la amplia colección de fotografías de Ernesto Guevara, observaremos el mismo gesto de la risa perpetua.[5] Las revoluciones llevan el signo de la juventud y, por esta misma razón, la risa y la muerte temprana. Envejecer, como le ocurrió a otro de los vencedores de Sierra Maestra, Fidel Castro, es una forma de traición inevitable a ese espíritu soñador. También lo es no renunciar al poder burocrático, como sí supo hacerlo a tiempo el mito del Che.

En “¿Por qué escribimos?”, Roque Dalton lo formuló así, con un tono festivo y provocador que recuerda al persa Omar Kayyam:

Uno hace versos y ama

la extraña risa de los niños

el subsuelo del hombre

que en las ciudades ácidas disfraza su leyenda,

la instauración de la alegría

que profetiza el humo de las fábricas.[6]

Y en otro poema, “Los escandalizados”, confirma:

yo sé que odiáis la risa […]

bajo las sábanas me río.[7]

Si por algo recuerdan sus amigos a Roque Dalton es por su costumbre de reír. Y por su muerte temprana. En Taberna y otros lugares, confiesa:

Menudo esfuerzo hice para tener fe tan sólo en el deseo

y en el amor de quienes no olvidaron

el amor y la risa.[8]

Y en otro poema:

la alegría es también revolucionaria, camaradas,

como el trabajo y la paz.[9]

En Los testimonios leeremos el verso tradicional y el antipoema —técnica y poética que experimentaron Nicanor Parra y Mario Benedetti— para terminar en una serie de viñetas en prosa que nos recuerda a Memorias del Fuego y otros libros de Eduardo Galeano, tal vez sin la perfección que alcanzarán en este último. Pero no sólo es la forma: el tema de fondo será, como en todos los anteriores, la historia frustrada, la ruptura de la memoria y el pecado original de la Conquista, la reivindicación de unos dioses en los que no cree pero con los cuales el poeta se solidariza. Una historia indígena, una anti-historia —es decir, una mitología— americana que resulta una obligación ética y estética ante la injusticia de la historia oficial, de la barbarie de la civilización europea y de la insaciable sed del Próspero americano.

No obstante, como José Mariátegui, Pablo Neruda, Mario Benedetti o Eduardo Galeano, Roque Dalton encontrará un apoyo ideológico sólido en una tradición europea: el marxismo en algunos casos y el humanismo implícito en casi todos. Es decir, el derecho a la utopía, aunque esa utopía sea el regreso al orden original, aunque esa utopía no sea el futuro soñado por los humanistas europeos sino el pasado destruido por este mismo sueño con las armas ciegas de la ambición.


Roque Dalton, un hombre de su tiempo

En 1956 los militares incendiaron la Universidad de El Salvador, “una vieja casona donde cabían todas las manifestaciones científicas y culturales”, según recuerda Danilo Argueta. “No se iba a permitir una casa de subversión en pleno centro de San Salvador” había dicho un funcionario militar que se vanaglorió de la acción vandálica. “De ese fuego, entre esos humos, vaticinadores de lo que llegaría después, comienza a surgir la persona de Roque Dalton.”[10]

Seis años después, en el libro de poemas El turno del ofendido, Dalton introduce una dedicatoria al general Manuel Alemán Manzanares: “para conseguir fuertes sanciones en mi contra, hizo el mejor elogio de mi vida, muy exagerado, a decir verdad…” El informe del militar, del 10 de octubre de 1960, hacía referencia a un allanamiento donde le incautaron al bachiller Roque Dalton “varios libros de ideología puramente comunista, tales como El Materialismo Histórico, El materialismo dialéctico, Sóngoro Cosongo de N. Guillén, y otros”. El informe describe al poeta como alguien que “constantemente vive agitando a la masa obrera, campesina y estudiantil”, incitando a los campesinos “para que protesten o empleen la violencia contra los terratenientes […] Es uno de los principales dirigentes intelectuales de todo este movimiento subversivo que ha alterado la paz y la tranquilidad de la nación”. Seguidamente, el mismo Dalton recuerda, considerando la modestia de sus propias obras: “el general Manzanares actuaba de rectificación del verdadero vacío de mi vida. E hice un juramento solemne: a partir de entonces yo mismo me encargaría de proveer de materiales en mi contra al juez. Por eso escogí mi profesión actual”.[11]

En estas palabras no sólo destaca la ironía sino lo que entiendo es la dinámica histórica del intelectual comprometido: el individuo es transformado por su espacio social, por los valores culturales y dialécticos que cuestiona. Al punto de agradecer al propio enemigo por el favor. La reacción (y la confirmación) es una respuesta al contexto concreto, no un simple idealismo individual, no un misticismo centrado en el yo —como el de Buda o el de Santa Teresa— que actúa en la sociedad, en la sociedad-objeto, sin ser cambiado por ésta, sin intentar cambiarla como sujeto.

Al igual que en los escritos de Ernesto Che Guevara, de Eduardo Galeano y de tantos otros, Los testimonios de Dalton marcan un periplo (1962-1968) posterior al exilio: México, La Habana, Praga y vuelta a Cuba. Este periplo del héroe se testimonia desde el primer poema “El mar”,  donde pasa lista a distintos lugares geográficos que se corresponden con una metáfora anímica. Sólo en apariencia, se ajusta al arquetipo definido por Joseph Campbell[12], pero se diferencia de éste, de forma radical, por su dimensión social: para el intelectual comprometido, la sociedad no es el campo de batalla donde el héroe se transforma a sí mismo; tampoco es el objeto que aquel debe transformar: la sociedad es, aquí, parte del individuo se transformaen ella y por ella.

En la tercer y última parte de Los testimonios, Dalton inicia con una cita de Bernal Díaz: “Después que a Dios, debemos nuestra victoria a los caballos”. Especulando con la muerte de ese dios, reflexiona: “los creyentes inconformes podrán pasarse al culto del caballo basados en la poca distancia que la Historia dejó establecida entre ambos. Por mi parte declaro que no pienso creer en el caballo”.[13] De la poesía en verso pasa a la poesía en prosa, a la viñeta fraccionada, decontructiva de la historia oficial. Con esta tercer y última parte de Los testimonios,Roque Dalton ha madurado y completado el perfil del intelectual comprometido, que es —según mi entendimiento— la consecuencia y la continuación de un espíritu humanista que se desarrolla en Occidente a lo largo de varias centurias. Será este tipo héroe dialéctico, este espíritu dionisiaco tan común en la literatura latinoamericana del siglo XX, quien reúna en una sola manifestación lo que el Occidente capitalista separó: ética y estética.


La literatura comprometida

No podemos hablar de “literatura comprometida” ya que la literatura es un fenómeno social, cultural e histórico, por lo cual cualquier hipotético compromiso depende, en última instancia, de las interpretaciones que haga el lector de cada texto. Por otra parte, en América Latina no existió un fenómeno artístico de importancia que adhiriese a los preceptos del “realismo socialista”, aunque en ocasiones los dirigentes más influyentes de la Revolución cubana se manifestaron a favor de este principio: “dentro de la revolución todo, fuera de ella, nada”. Esta idea hecha explícita en los discursos de Fidel Castro, encontró eco en algunos intelectuales como Roberto Fernández Retamar. No así en la gran mayoría de los llamados “intelectuales de izquierda” o “escritores comprometidos” del resto de América Latina. Por lo general, éstos resistieron o reaccionaron contra los preceptos stalinistas del “realismo socialista”, adhiriendo más claramente a corrientes estéticas y de pensamiento de Europa occidental, especialmente de Francia y del existencialismo de postguerra. Incluso Ernesto Guevara (que paralelamente criticó la burocratización del bloque socialista) tomará una posición a favor de la libertad de la creación artística.

Sin embargo, al separar la ética de la estética, nuestra cultura alienó y privatizó el referente trascendente a uno: la ética. Es decir, hizo de la estética el mundo de la forma y lo superfluo, de la belleza descarnada, de lo prescindible, del lujo. El arte alienado se vanaglorió de “la intrascendencia del arte”[14].

El arte comprometido, por el contrario, realizó la conmovedora experiencia de la reunificación. Quizás alguna vez alcanzó la unión que debió tener el arte en Grecia con el teatro trágico. Quizás su momento de mayor alienación fueron épocas como la curiosamente llamado “Siglo de Oro” español, donde el arte se reduce al juego de las formas y los conceptos, desde Góngora hasta Baltasar Gracian. [15]

Podemos entender que no existe el arte comprometido si asumimos que todo arte depende, en última instancia, de la recreación del espectador, del lector. El arte, según se define después del fin de la Edad Media, ya no es la habilidad de manejar determinadas reglas fijas, artesanales, casi mecánicas, sino lo contrario: a partir del Renacimiento el arte se ha definido como lo había hecho la poesía desde la antigua Grecia, es decir, como el reino de la libertad creadora, de la inspiración, de la novedad, incluso de la sagrada locura. Por lo tanto, aún hoy es imposible definir la creación artística sin el precepto de la libertad creativa, que se opone en gran parte a un pretendido arte comprometido.  Razón por la cual resulta más claro es hablar de “intelectuales comprometidos”. No obstante, este compromiso personal ha creado lo que llamamos aquí una “estética de la ética”. Es en ese sentido que nos referimos cuando hablamos de “arte comprometido”.

El descubrimiento del yo en los ensayistas del siglo XVI (hombres y mujeres sin título de nobleza y por lo general conversos o bastardos) se acentúa en el romanticismo del siglo XIX. Quizás haya una línea histórica que une a los románticos de ese siglo con los existencialistas de la segunda posguerra y los rebeldes de los años sesenta que protagonizan la primavera del 68. En los tres casos se trata de la rebelión del individuo, pero en los dos últimos es un individuo que se va descubriendo al descubrir la sociedad. Al redescubrir el yo, el humanismo descubre el otro. No es casualidad que la literatura del siglo XX —y en particular la poesía— repita el mismo proceso en cada individuo: del romántico alienado al revolucionario social, del yo al otro, de la conciencia individual, solitaria y desolada, a la conciencia social, colectiva, siempre amenazada por la propaganda; de la angustia metafísica del existencialismo a la alegría de la aventura colectiva.

En “Hablan los exquisitos”, Dalton expresa la conciencia de del revolucionario que aspira al hombre nuevo a través de una nueva sociedad, después del sacrificio del revolucionario que ha alcanzado la conciencia pero no la liberación de la moral anterior:

Supongo que somos un par de personas marcadas por el veneno de nuestra fastuosa educación, por las mariposas negras de los templos, por los vampiros de las elites. Nos gusta el whisky, Maribel, nos gusta quedarnos demasiado tiempo desnudos […] Nos fascina además el arrepentimiento. [16]


La forma de la ética, el deber de la estética

Si fuese por la creatividad formal, hoy Sor Juana Inés de la Cruz no sería Sor Juana; tal vez, ni siquiera sería el Góngora americano del siglo XVII. Nada tienen de originales versos como:

Quién será más de culpar
aunque cualquiera mal haga:
la que peca por la paga,
o el que paga  por pecar? [17]

Su arte radica en una reivindicación, en su valor ético-estético de la observación crítica, en su lucidez y en su coraje dialéctico.

Jorge Luis Borges, quien desconfiaba de las originalidades del inasible presente, de las revoluciones modernas y de los pueblos en general, no renunció nunca a la rima ni a la métrica tradicional. Su inteligencia poética exploró y practicó como un artesano todos los rígidos recursos del pasado. Su ideología implícita, como en todos, se correspondió con las formas de su arte. Su interés en estos versos de Sor Juana se demoraría en los brillos de la estrofa, un tiempo infinito, laberíntico, hasta quedar atrapado en la virtuosa forma, en las inflexiones del concepto.

Diferente, la poesía revolucionaria se resiste a los prodigios de la forma en su búsqueda de la rebelión del significado. Dalton es en parte consciente o sospecha la vanidad de los prodigios estéticos:

Como decía Enrique Muiño, cuando mueren las palabras comienza la música, y eso es muy grave para quienes no somos inmunes a los dolores de cabeza de 70 amperios. Uno de los crímenes más abominables de la civilización occidental y la cultura cristiana ha consistido precisamente en convencer a las grandes masas populares de que las palabras sólo son elementos significantes. Que la palabra cebolla sólo tienen sentido por la existencia de la cebolla.[18]”

En la misma tradición filosófica que se continúa con el psicoanálisis (la realidad existe y se encuentra oculta detrás de los símbolos) y en la renovación siguiente que pone en los símbolos mismos una categoría de lo real, Dalton encuentra un indicio de la existencia de la realidad en observaciones de este tipo: “debemos reconocer que al aceptar que hay palabras que no se pueden decir de ninguna manera establecemos un hecho gravísimo”.[19]

Esta rebelión no puede descansarse en la complacencia del esteticismo, del seudorebelde barroco, del ingenio del estilo o del concepto. Urgido por rescatar al hombre y a la mujer de la dulce opresión del statu quo, del vaciamiento del significado, deliberadamente se despreocupa de la forma alcanzando la forma propia de su propia ideología. El arte ya no puede ser la pluma que adorna el sombrero, el paisaje que embellece la pared del individuo alienado (sea el oprimido o el opresor), sino el hacha del leñador que golpea el bosque, el martillo del obrero que golpea el hierro y no la herramienta que mueve el brazo, el fusil del hombre masa que se revela contra su categoría social de masa informe al servicio de un orden heredado.

Yo legué a la revolución por la vía de la poesía. Tú puedes llegar (si lo deseas, si sientes que lo necesitas) a la poesía por la vía de la revolución. Tienes por lo tanto una ventaja. Pero recuerda, si es que alguna vez hubiese un motivo especial para que te alegre mi compañía en la lucha, que en algo hay que agradecérselo a la poesía.[20]

La poesía críticorevolucionaria y la antipoesía renuncian a la rima como recurso fundamental. Pero no renuncia al ritmo de las palabras, al verso que nos recuerda el inevitable y necesario diálogo con la tradición. Aunque desparejo, no renuncia al metro del verso, a las aliteraciones. Los escritores comprometidos saben que el arte no es política pero no conciben un arte libre de sus implicaciones políticas.

En cierta forma, la poesía revolucionaria rechaza la aparente alienación de la estética en un mundo que se sirve de ella para reproducirse, y procura la integración de ética y estética como resultado de un mundo que procura romper los límites establecidos por un orden social injusto. Es entonces cuando la estética deja de reducirse a lo bello establecido para integrar el resto de las sensibilidades proscriptas del complaciente Parnaso. La poesía revolucionaria se negará a ver la prodigiosa forma del diamante y buscará los múltiples reflejos del mundo en sus múltiples caras. Es decir, el arte del rebelde será la reivindicación no sólo de otrarealidad sino que confirmará la existencia de la realidad más allá de los reflejos. Será, en su integración de ética y estética, una declaración ontológica y epistemológica: existe el mundo, un mundo doloroso que debemos cambiar, un mundo que ha estado deformado por el diamante cuando no oculto por sus propios brillos de colores.

Las metáforas siguen siendo las del romanticismo del siglo XIX. Desde Pablo Neruda hasta Roque Dalton las palabras preferidas son las que nombran a la naturaleza. Salvo el futurismo que se propuso cantar a la máquina, la antipoesía de Nicanor Parra que procuró bajar al poeta del Parnaso y subir la voz del hombre común a los libros, la poesía revolucionaria no le canta a las ciudades ni a la máquina ni a la abstracción. Si le canta al obrero no le canta a la industria. Si le habla al dinero, como Nicolás Guillén, le habla con burla, le habla con la ironía de la firma del Che en los nuevos billetes cubanos de los años sesenta.

La literatura comprometida o críticorevolucionaria es el romanticismo que ha encontrado al otro colectivo, que ha cambiado la soledad por la sociedad, el egoísmo por el altruismo, el autismo por el dolor ajeno, el amor de la amada muerta —que es el amor a sí mismo, el amor romántico— por el amor de la amada en el pueblo oprimido, el amor multiplicado, integrado, finalmente trascendido. También la recurrencia a la muerte, al sacrificio, a un más allá que no es el Paraíso de las grandes religiones sino la memoria de los hombres y mujeres que deben sobrevivirlos pertenece al linaje romántico. Elementos que encontramos reunidos todos en otro poeta de la generación: Ernesto Che Guevara.

Pero la literatura críticorevolucionaria no carece de contradicciones o de paradojas. Es el sentimiento trágico del romanticismo en una relación adúltera con la dialéctica materialista. Es el espíritu y la materia vueltas a reunir para crear o recrear lo que Dios había hecho mejor: un hombre y una mujer desescindidos, multiplicados y realizados en un pueblo. Un hombre, una mujer y un pueblo que sufren; pero hombre, mujer y pueblo al fin.

“En la lengua del sueño” es ese tipo de poesía en prosa que como nadie ensayará Eduardo Galeano en su trilogía Memoria del fuego. Pero Dalton todavía incluye el narrador poético en primera persona. El nosotros de la poesía críticorevolucionaria es reconocido antes que nada por sus individuos, por sus grandes nombres. Pero el yo todavía predomina en los versos aunque ya no en el mundo poético de sus autores.


Mito y utopía en la literatura comprometida latinoamericana

Una constante que podemos observar en la literatura y el pensamiento latinoamericano desde la Conquista hasta nuestros días es la aspiración deLiberación. Esta necesidad nace con la percepción de un pecado original que se renueva al mismo tiempo: Liberación de las amenazas cíclicas del cosmos precolombino; la liberación de la furia de los dioses; la liberación del conquistador; la liberación del colonizador; la liberación del despojo y la esclavitud; la liberación del caciquismo primero y del caudillismo después; las sucesivas liberaciones de los imperios español, británico y norteamericano; la liberación de la opresión de clases; la liberación de la Iglesia Católica; la liberación de la teología y la teología de la liberación; la liberación de la pedagogía del oprimido, etc.

No es casualidad que el continente latinoamericano haya abundado en otros movimientos de liberación más militantes, como los múltiples movimientos políticos y guerrilleros que, al mismo tiempo que incluían las iniciales ML (Movimiento de Liberación) significativamente hacían referencia a nombres indígenas, como Tupac-Amaru, aún cuando se trataba de guerrillas urbanas alejadas de la cultura y la tradición inca.[21]

Esta aspiración de liberación se articula de dos formas diferentes, a veces en un proceso de mestizaje y sincretismo y otras veces de formas conflictivas y contradictorias: la utopía humanista y el regreso a los valores comunitarios de la América indígena. Una, como continuación de los ideales europeos de progreso de la historia; la otra, como regreso a un estado ideal, americano, interrumpido por esa misma historia.

En ninguna de las dos variaciones observamos la opción oriental de la salvación mística del individuo apartado de la sociedad, como en el budismo o en el misticismo cristiano. En ambas —la variación utópica y la mítica— el individuo, poseedor de una conciencia social, sólo se proyecta como un ser liberado luego del proceso de inmersión en los problemas sociales, políticos a través de la revolución o la purificación social.

Desde el punto de vista arquetípico del héroe, descrito por Joseph Campbell, el individuo no puede alcanzar el estado superior (la iluminación/la liberación) si antes no desciende a los infiernos. En nuestro caso, ese “infierno” es la sociedad caída en el pecado, en la corrupción, por la cual el héroe (el revolucionario, el intelectual comprometido) debe atravesar a riesgo de pagar sus ideales de liberación con su propia vida. Su trascendencia no es metafísica sino humanística: el sacrificio del revolucionario es necesario para posibilitar el advenimiento de la nueva sociedad y, finalmente, el Hombre Nuevo.

El llamado escritor comprometido no puede centrarse en el “fenómeno literario” como una manifestación aislada e independiente de la sociedad por varias razones: primero, porque, como fenómeno, no existe una literatura indiferente a su contexto, aunque cierto tipo de lectura reclame el lícito derecho a ejercitarse sin el contexto original de donde surgió el texto (Roland Barthes); segundo, porque el factor principal de escritura de este tipo de literatura es el contexto, especialmente los conflictos de ese contexto.

Podemos advertir un factor central y fundacional de los escritores comprometidos que aparece negado —ya que no totalmente ignorado— en los escritores “no comprometidos”: la relación particular del creador individual y la sociedad de su época. Veremos que el escritor comprometido se reconoce como individuo, como yo, en un mundo en crisis. Es la angustia existencialista —el individuo y su libertad— y es la conciencia del revolucionario que se representa a sí mismo como profeta bíblico en su sentido original, es decir, no como “anticipador del futuro”, todavía, sino como “denunciador del presente”. Esta denuncia del presente será realizada casi siempre desde una perspectiva histórica que revela una decadencia y una injusticia. Una conciencia que es producto de la modernidad y de su desilusión.

Una vez producida esta conciencia crítica, el escritor comprometido no vuelve su mirada hacia su yo sino para expresar el conflicto social, histórico. No se refugia en la torre de marfil, en la literatura solipcista; no revindica la fantasía como mero juego de la imaginación, como ejercicio de evasión, como única posibilidad ética, sino que la concibe como fin y como medio. Como fin, según la filosofía estética predominante que reconoce un universo de reglas que le son propias al arte, que son propias de una dimensión humana que no puede ser abarcada por otras disciplinas, como la psicología o el pensamiento abstracto; como medio, según su filosofía social, que generalmente lo llevará a asumir un compromiso, una necesaria conexión —ética— entre ese universo artístico, individual, y el universo político, social. Como fin y como medio, en el entendido de que la obra de arte es salvadora, es reconstituyente de la humanidad y la unidad perdida, la ética y la estética reunidas otra vez para una obra de arte integral, etc.

El revolucionario, en palabras de Ernesto Che Guevara, puede atribuirse la idea de “cambiarnos para cambiar el mundo”, en un sentido profético. Esta idea de vanguardia en el cambio es explícita en los textos del revolucionario. El mismo Eduardo Galeano, en Las venas abiertas de América latina cierra su extenso libro apelando antes que nada a una toma de conciencia como inicio del cambio: “Hay quienes creen que el destino descansa en las rodillas de los dioses, pero la verdad es que trabaja, como un desafío candente, sobre las conciencias de los hombres”.[22]

Sin embargo, el modelo histórico marxista es el contrario: no puede haber una renovación moral si antes no se ha cambado la sociedad desde su base económica e institucional. Si en la cita anterior cambiamos “dioses” por “infraestructura” (ambos factores exteriores a la conciencia individual) tendríamos una declaración anti-marxista. Si sustituimos “los hombres” por “el revolucionario”, tendríamos una de las declaraciones de Ernesto Che Guevara. Es decir, si para el marxismo la conciencia de “los hombres” es un producto de un orden económico, de una infraestructura, de un momento de la historia, para el revolucionario esa conciencia comienza por una excepción: la vanguardia (no el pueblo) alcanza la conciencia, provoca el cambio estructural mediante una necesaria violencia y, finalmente, este cambio hace posible la nueva “conciencia de los hombres”, elhombre nuevo.

Podemos advertir aquí una superposición: el revolucionario —el guerrillero, el intelectual comprometido— es el individuo que alcanza una conciencia crítica en un estado de crisis de la sociedad.[23] Pero ni él ni mucho menos el resto de los individuos alienados por la sociedad decadente podrán alcanzar la liberación sin antes cambiar la sociedad. Aunque poseedor de la conciencia crítica inicial, el revolucionario se reconoce impuro y necesariamente infeliz debido a que no hay hombre nuevo, hombre liberado en una sociedad corrupta, doliente, decadente sin una Nueva Sociedad. En El socialismo y el hombre, el mismo Ernesto Che Guevara escribió:

Los revolucionarios carecemos, muchas veces, de los conocimientos y la audacia intelectual necesarios para encarar la tarea del desarrollo de un hombre nuevo por métodos distintos a los convencionales; y los métodos convencionales sufren la influencia de la sociedad que los creó.[24]

La plenitud debe armonizar ambos aspectos del ser humano: el individual y el social. El divorcio de éste —el caso de los intelectuales no comprometidos, burgueses, esteticistas, etc.— produce individuos alienados, reproductores y legitimadores de un presente injusto. Para el intelectual comprometido no existe intelectual no comprometido sino adversarios que han hecho la opción contraria, evitando el cambio, la revolución, la igualdad, la justicia y, finalmente la liberación.

La temática de Roque Dalton, su tono lírico, recuerda a otros poetas comprometidos como Pablo Neruda. En la misma dirección pero por caminos diferentes seguirá Eduardo Galeano: los mitos autóctonos, las leyendas que nutrieron la literatura latinoamericana y la historia de la Conquista europea narradas desde la otra voz. Es la visión de los vencidos: los dioses autóctonos perdieron porque eran ingenuos. La crueldad es requisito del vencedor, de la conquista y de la liberación (“Matar un tigre”).

En “El duende” recrea una leyenda americana que recuerda a las leyendas de Neruda y del más lejano Adolfo Bécquer en Desde mi celda: es el romántico que no cree pero mira hacia el pasado en busca del tiempo perdido, del tiempo desgarrado por la historia, por la violencia de la historia. También Octavio Paz vuelve su mirada a los mitos americanos, a las leyendas y a las piedras del antiguo México. Pero no toma la voz de los vencidos sino la del antropólogo que escribe en verso.

La poesía críticorevolucionaria ha sido, sucesivamente, la poesía de la esperanza, de la lucha, de la resistencia y, finalmente de la derrota. Es el camino trágico del héroe. La derrota, la muerte es la suspensión del triunfo final, como la noche procede al día.

Podría resultar incomprensible que la literatura críticorevolucionaria no se haya caracterizado por el naturalismo europeo y, por le contrario, haya optado por la re-mitologización americana. En ocasiones, la opción fue el neorrealismo, quizás más por influencia de otros márgenes europeos como le literatura rusa del siglo XIX o el cine italiano del siglo pasado. Pero la poesía críticorevolucionaria, en cambio, no abandona el tiempo y el espacio mítico. Por el contrario, lo revindica en nombre de una revolución que es hija de la historia y, más precisamente, de la modernidad. En la América conquistada, en la América marginal, la modernidad nunca es completa sino contradictoria. Los poetas revolucionarios ensayan su originalidad como regreso al origen; no es la adopción de lo nuevo que le fue largamente impuesto sino la permanente adopción de unos dioses en los cuales no cree pero con los que se solidariza. Dalton adopta a un espectro de Quetzalcoatl como metáfora pero no como dios.

Quetzalcoátl nos guía con su piedra verde clavada en la madera

sus huellas son nuestra defensa contra el extravío

su espalda el rumbo para nuestros ojos.

Y más adelante, la historia y la posición del poeta:

Núñez de la Vega y Landa los dos obispos los dos

temerosos de nuestros posibles demonios inderrotables

al fuego lo que con el fuego tiene trato dijeron

Pocas religiones hubo más socialistas que el cristianismo primitivo. Pocas, sino ninguna otra, fundaron y representaron el capitalismo y al vencedor como el cristianismo tardío. Los poetas críticorevolucionarios como Neruda, como Dalton, como Galeano no creen en los antiguos dioses americanos sino en el alma de los pueblos que creyeron en ellos y por ellos cayeron vencidos. Es un acto de desafío, entonces, adoptar o recuperar los cadáveres de la violencia y volverlos a la vida, como un gesto del rebelde americano que se representa como revolucionario europeo.

¿De quién es ese extraño Dios? […]

¿por qué a su cielo único y solitario

No pueden subir nuestras bellas serpientes de colores.[25]

Béquer todavía es un romántico cristiano. En un país orgulloso y en derrota, podía admirar el progreso y lamentarse por el tiempo perdido. Del otro lado del océano, el romanticismo había sido la novedad europea que importaron los intelectuales americanos para legitimar ante el arte la independencia de las nuevas naciones. En el siglo XIX todavía Estaban Echeverría lo asociaba al espíritu cristiano y a la liberación (humanista) de los individuos y de los pueblos. En el siglo siguiente, católicos como Roque Dalton ya habían perdido la fe, si no en Dios por lo menos en la religión de los opresores. Si en España los intelectuales se identificaron e identificaron un país —hecho de diversos países— con una sola religión —la católica— en América los críticorevolucionarios no podían hacer la misma opción. Aún con un pueblo mayoritariamente convertido, sus intelectuales se volvieron incrédulos, cuando no simplemente laicos.

Creo que Los testimonios no sólo es una obra fundamental en el mundo poético y revolucionario de Roque Dalton; además es una de sus obras más recomendables para aquellos que entran por primera vez en su mundo y pretenden acercarse al conocimiento —si no a la experiencia plena— del mundo del intelectual comprometido, del rebelde marginal; del mundo donde ética y estética, para bien o para mal, alcanzaron uno de sus grados máximos de comunión. Pero la poesía, aún la poesía más popular, si es poesía, conserva siempre un grado mínimo de hermetismo. No todos los aprendices sobrevivirán. Ésta, como cualquier gran poesía, no es una puerta universal: para unos será la vertiginosa entrada a una revelación; para otros, sólo será el ojo de la aguja del que hablaba el Maestro.


Dr. Jorge Majfud

The University of Georgia

[1] “A estas nubes que ahora avistamos, las miraron hace doscientos, quinientos, mil, tres mil años, otros hombres, con las mismas pasiones y las mismas ansias que nosotros”. Martínez Ruiz, José Azorín. Castilla. [1912] Madrid: Tip. de la “Revista Archivos” Olózaga, 1912, pág. 95. Azorín repite la misma idea en relatos como “Una ciudad y un balcón”.

[2] Bécquer, Gustavo Adolfo. Desde mi celda. [1864] Edición, introducción y notas de Darío Villanueva. Madrid: Editorial Castalia, 1985, pág. 138.

[3] Manuel García Morente, Idea de la hispanidad. Madrid: Espasa Calpe, 1947, pág. 201.

[4] Pablo Neruda. Antología esencial. Selección y prólogo de Hernán Layola. Buenos Aires: Losada, 1971, pág. 126.

[5] Lo que contrasta con las imágenes adustas de rostros afeitados y labios apretados de los dictadores militares, como las de los generales Augusto Pinochet y Rafael Videla, por citar sólo un par de ejemplos.

[6] Roque Dalton. Poesía escogida. San José: Editorial Universitaria Centroamericana, 1983, pág. 22.

[7] Ídem, pág. 100.

[8] Roque Dalton. Taberna y otros lugares. [1966] San Salvador, UCA Editores, 1983, pág. 89.

[9] Dalton, Roque. Taberna y otros lugares. [1966] San Salvador, UCA Editores, 1983, pág. 116.

[10] Dalton, Roque. Poesía escogida. Selección del autor. San José, Costa Rica: Editorial Universitaria Centroamericana, 1983, pág. 8.

[11] Ídem, págs. 106 a 108.

[12] Campbell, Joseph. The Hero With a Thousand Faces. New York : Pantheon Books, 1949.

[13] Roque Dalton. Poesía escogida. Selección del autor. Prólogo de Manilo Argueta. San José, Costa Rica: Editorial Universitaria Centroamericana, 1983.

[14] José Ortega y Gasset. Misión de la universidad, Kant, La deshumanización del arte. Madrid: Galo Sáez, 1936.

[15] Siglo de Oro de la literatura española —de cierto tipo de literatura— que coincide con un siglo de sangre de los pueblos indígenas en América, tanto como con el siglo de la decadencia del imperio de los Felipes.

[16] Roque Dalton. Poesía escogida. San José: Editorial Universitaria Centroamericana, 1983, pág. 70.

[17] Sor Juana Inés de la Cruz. “Redondillas”. Obras completas. Prólogo de Francisco Monterde. México, Editorial Porrúa, 1972.

[18] Roque Dalton. Taberna y otros lugares. [1966] San Salvador, UCA Editores, 1983, pág. 92.

[19] Ídem., pág. 93.

[20] Dalton, Roque. Taberna y otros lugares. [1966] San Salvador, UCA Editores, 1983, pág. 11.

[21] Un ejemplo fue el Movimiento Nacional de Liberación-Tupamaros (hoy en el gobierno, después de un triunfo significativo en las pasadas elecciones), de un país urbano como Uruguay, con una tradición indígena escasa y reprimida, con una cultura abrumadoramente europea y europeísta.

[22] Eduardo Galeano. Las venas abiertas de América Latina. (1971) Montevideo: Ediciones del Chanchito, 1999, pág. 436.

[23] José Martí: “Los tres héroes” (liderazgo moral entes que el pueblo) [1889]. Bombona? Cita de Bolívar en la independencia cuando el pueblo no quería, etc.

[24] Ernesto Guevara. El hombre nuevo. Buenos Aires: Cuadernos de Crisis, 1973, pág. 32.

[25] Roque Dalton. Poesía escogida. Selección del autor. Prólogo de Manilo Argueta. San José, Costa Rica: Editorial Universitaria Centroamericana, 1983.

América latina y el violento camino hacia la liberación humanista

América latina y el violento camino hacia la liberación humanista


(ensayo)

El humanismo actual y sus enterradores

Una de las características del pensamiento conservador a lo largo de la historia moderna ha sido la de ver el mundo según compartimentos más o menos aislados, independientes, incompatibles. En su discurso, esto se simplifica en una única línea divisoria: Dios y el diablo, nosotros y ellos, los verdaderos hombres y los bárbaros. En su práctica, se repite la antigua obsesión por las fronteras de todo tipo: políticas, geográficas, sociales, de clase, de género, etc. Estos espesos muros se levantan con la acumulación sucesiva de dos partes de miedo y una de seguridad.

Traducido a un lenguaje posmoderno, esta necesidad de las fronteras y las corazas se recicla y se vende como micropolítica, es decir, un pensamiento fragmentado (la propaganda) y una afirmación localista de los problemas sociales en oposición a la visión más global y estructural de la pasada Era Moderna.

Estas comarcas son mentales, culturales, religiosas, económicas y políticas, razón por la cual se encuentran en conflicto con los principios humanísticos que prescriben el reconocimiento de la diversidad al mismo tiempo que una igualdad implícita en lo más profundo y valioso de este aparente caos. Bajo este principio implícito surgieron los estados pretendidamente soberanos algunos siglos atrás: aún entre dos reyes, no podía haber una relación de sumisión; entre dos soberanos sólo podía haber acuerdos, no obediencia. La sabiduría de este principio se extendió a los pueblos, tomando forma escrita en la primera constitución de Estados Unidos. El reconocer como sujetos de derecho a los hombres y mujeres comunes (“We the people…”) era la respuesta a los absolutismos personales y de clase, resumido en el exabrupto de Luis XIV, “l’État c’est Moi”. Más tarde, el idealismo humanista del primer bosquejo de aquella constitución se relativizó, excluyendo la utopía progresista de abolir la esclavitud.

El pensamiento conservador, en cambio, tradicionalmente ha procedido de forma inversa: si las comarcas son todas diferentes, entonces hay unas mejores que otras. Esta última observación sería aceptable para el humanismo si no llevase explícito uno de los principios básicos del pensamiento conservador: nuestra isla, nuestro bastión es siempre el mejor. Es más: nuestra comarca es la comarca elegida por Dios y, por lo tanto, debe prevalecer a cualquier precio. Lo sabemos porque nuestros líderes reciben en sus sueños la palabra divina. Los otros, cuando sueñan, deliran.

Así, el mundo es una permanente competencia que se traduce en amenazas mutuas y, finalmente, en la guerra. La única opción para la sobrevivencia del mejor, del más fuerte, de la isla elegida por Dios es vencer, aniquilar al otro. No es raro que los conservadores de todo el mundo se definan como individuos religiosos y, al mismo tiempo, sean los principales defensores de las armas, ya sean personales o estatales. Es, precisamente, lo único que le toleran al Estado: el poder de organizar un gran ejército donde poner todo el honor de un pueblo. La salud y la educación, en cambio, deben ser “responsabilidades personales” y no una carga en los impuestos a los más ricos. Según esta lógica, le debemos la vida a los soldados, no a los médicos, así como los trabajadores le deben el pan a los ricos.

Al mismo tiempo que los conservadores odian la Teoría de la evolución de Darwin, son radicales partidarios de la ley de sobrevivencia del más fuerte, no aplicada a todas las especies sino a los hombres y mujeres, a los países y las sociedades de todo tipo. ¿Qué hay más darviniano que las corporaciones y el capitalismo en su raíz?

Para el sospechosamente célebre profesor de Harvard, Samuel Huntington, “el imperialismo es la lógica y necesaria consecuencia del universalismo”. Para nosotros los humanistas, no: el imperialismo es sólo la arrogancia de una comarca que se impone por la fuerza a las demás, es la aniquilación de esa universalidad, es la imposición de la uniformidad en nombre de la universalidad.

La universalidad humanista es otra cosa: es la progresiva maduración de una conciencia de liberación de la esclavitud física, moral e intelectual, tanto del oprimido como del opresor en última instancia. Y no puede haber conciencia plena si no es global: no se libera una comarca oprimiendo a otras, no se libera la mujer oprimiendo al hombre, and so on. Con cierta lucidez pero sin reacción moral, el mismo Huntington nos recuerda: “Occidente no conquistó al mundo por la superioridad de sus ideas, valores o religión, sino por la superioridad en aplicar la violencia organizada. Los occidentales suelen olvidarse de este hecho, los no-occidentales nunca lo olvidan” (The Clash of Civilizations, 1993).

El pensamiento conservador también se diferencia del progresista por su concepción de la historia: si para uno la historia se degrada inevitablemente (como en la antigua concepción religiosa o en la concepción de los cinco metales de Hesíodo) para el otro es un proceso de perfeccionamiento o de evolución. Si para uno vivimos en el mejor de los mundos posibles, aunque siempre amenazado por los cambios, para el otro el mundo dista mucho de ser la imagen del paraíso y la justicia, razón por la cual no es posible la felicidad del individuo en medio del dolor ajeno.

Para el humanismo progresista no hay individuos sanos en una sociedad enferma como no hay sociedad sana que incluya individuos enfermos. No es posible un hombre saludable con un grave problema en el hígado o en el corazón, como no es posible un corazón sano en un hombre deprimido o esquizofrénico. Aunque un rico se define por su diferencia con los pobres, nadie es verdaderamente rico rodeado de pobreza.

El humanismo, como lo concebimos aquí, es la evolución integradora de la conciencia humana que trasciende las diferencias culturales. Los choques de civilizaciones, las guerras estimuladas por los intereses sectarios, tribales y nacionalistas sólo pueden ser vistas como taras de esa geopsicología.

Ahora, veamos que la magnífica paradoja del humanismo es doble: (1) consistió en un movimiento que en gran medida surgió entre los religiosos católicos del siglo XIV y luego descubrió una dimensión secular de lacreatura humana, y además (2) fue un movimiento que en principio revaloraba la dimensión del hombre como individuo para alcanzar, en el siglo XX, el descubrimiento de la sociedad en su sentido más pleno.

Me refiero, en este punto, a la concepción del individuo como lo opuesto a la individualidad, a la alienación del hombre y la mujer en sociedad. Si los místicos del siglo XV se centraban en su yo como forma de liberación, los movimientos de liberación del siglo XX, aunque aparentemente fracasados, descubrieron que aquella actitud de monasterio no era moral desde el momento que era egoísta: no se puede ser plenamente feliz en un mundo lleno de dolor. Al menos que sea la felicidad del indiferente. Pero no es por algún tipo de indiferencia hacia el dolor ajeno que se define cualquier moral en cualquier parte del mundo. Incluso los monasterios y las comunidades más cerradas, tradicionalmente se han dado el lujo de alejarse del mundo pecaminoso gracias a los subsidios y las cuotas que procedían del sudor de la frente de los pecadores. Los Amish en Estados Unidos, por ejemplo, que hoy usan caballos para no contaminarse con la industria automotriz, están rodeados de materiales que han llegado a ellos, de una forma o de otra, por un largo proceso mecánico y muchas veces de explotación del prójimo. Nosotros mismos, que nos escandalizamos por la explotación de niños en los telares de India o en las plantaciones en África y América Latina consumimos, de una forma u otra, esos productos. La ortopraxia no eliminaría las injusticias del mundo —según nuestra visión humanista—, pero no podemos renunciar o desvirtuar esa conciencia para lavar nuestros remordimientos. Si ya no esperamos que una revolución salvadora cambie la realidad para que ésta cambie las conciencias, procuremos, en cambio, no perder la conciencia colectiva y global para sostener un cambio progresivo, hecho por los pueblos y no por unos pocos iluminados.

Según nuestra visión, que identificamos con el último estadio del humanismo, el individuo con conciencia no puede evitar el compromiso social: cambiar la sociedad para que ésta haga nacer, a cada paso, un individuo nuevo, moralmente superior. El último humanismo evoluciona en esta nueva dimensión utópica y radicaliza algunos principios de la pasada Era Moderna, como lo es la rebelión de las masas. Razón por la cual podemos reformular el dilema: no se trata de un problema de izquierda o derecha sino de adelante o atrás. No se trata de elegir entre religión o secularismo. Se trata de una tensión entre el humanismo y el trivalismo, entre una concepción diversa y unitaria de la humanidad y en otra opuesta: la visión fragmentada y jerárquica cuyo propósito es prevalecer, imponer los valores de una tribu sobre las otras y al mismo tiempo negar cualquier tipo de evolución.

Ésta es la raíz del conflicto moderno y posmoderno. Tanto el Fin de la historia como el Choque de civilizaciones pretenden encubrir lo que entendemos es el verdadero problema de fondo: no hay dicotomía entre Oriente y Occidente, entre ellos y nosotros, sino entre la radicalización del humanismo (en su sentido histórico) y la reacción conservadora que aún ostenta el poder mundial, aunque en retirada —y de ahí su violencia.

La secreta violencia de orden

Uno de los principios más consolidados en la reciente historia de la humanidad es la prescripción del diálogo. Diálogo entre países, entre culturas, entre razas, entre sexos. Sin embargo, al mismo tiempo que la aceptación casi universal de este principio significa un triunfo del antiguo humanismo —como el principio de la necesaria igualdad en la diversidad— no por eso ha de ser un triunfo consolidado en la práctica. Como los demás ideoléxicos positivos, el principio del diálogo entre diferentes debe sufrir de la colonización semántica del poder de turno.

Si los imperios pasados asesinaron en nombre de la verdad verdadera, hoy en día no es posible hacerlo sin recurrir al diálogo. Es decir, se oprime y se imponen los valores del más fuerte en defensa del diálogo, ya que el otro significa una amenaza permanente, la interrupción de esta relación que se asume como igualitaria.

Habría que ver de qué tipo de diálogo estamos hablando en nombre del diálogo, así a secas. No por ser Dios único y sus Sagradas Escrituras las mismas, ha impedido a lo largo de la historia que los hombres y mujeres se odien y se asesinen en su nombre, por causa de las diferentes representaciones que cada uno hace del Padre, por causa de los nombres distintos que cada uno le ha dado, o por las incompatibles lecturas que diferentes sectas hacen de los mismos escritos, en nombre de la verdadera interpretación.

Como todo ideoléxico, también el diálogo se convierte en un instrumento semántico de dominación, de justificación y de manipulación de la conciencia colectiva. Si ese diálogo es una forma de apaciguar los ánimos del oprimido para legitimar una opresión, un estado injusto, si ese diálogo es una simple negociación, concesión o limosna que da el poderoso, el privilegiado, quienes administran las cuotas morales y las narraciones de la historia, entonces no es exactamente el tipo de diálogo que tengo en mente.

En este caso, muy frecuente en las relaciones internacionales, en las relaciones políticas y en las más domésticas relaciones matrimoniales donde predomina la voluntad de uno de los miembros, el diálogo es, en la práctica, un monólogo. Un monólogo semejante a aquellos tratados europeos, que bien supieron usar los primeros humanistas en el siglo XVI, donde la tesis central se exponía en forma de diálogo entre dos personajes pero todas las razones estaban siempre de un lado y el otro servía apenas de tonto verificador. No muy diferentes son los más antiguos Diálogos, de Platón. Y ni que hablar del estilo de catequesis que practican las modernas cadenas internacionales de televisión, donde, en nombre del diálogo y la información objetiva, un periodista invita a algún débil disidente para burlarse de las opiniones ajenas y confirmar las suyas propias, las opiniones del poder, de la propaganda y del dinero. Como lo formuló en versos el poeta Hebert Abimorad, un diálogo es la verdad dividida en dos partes desiguales. Esto, que a su vez puede ser una verdad inevitable, se convierte en un problema cuando una de las partes se reserva el derecho de dictar cuál es la verdad mayor en un diálogo entre desiguales, en un monólogo a dos voces.

El mismo peligro de manipulación semántica corren los más débiles al consumir irreflexivamente el ideoléxico democracia. No es posible una democracia sin el principio de una progresiva radicalización de sí misma. Es decir, no es posible una democracia representativa, tal como es el anacrónico modelo del siglo XIX; un modelo de democracia estática, orgullosa de sí misma, autocomplaciente, propuesta como ejemplo universal aunque para imponerse deba romper con todos sus propios principios.

Una democracia estática es simplemente el perfecto negocio de las clases dominantes, de las elites más fuertes. Un sistema reaccionario que moraliza en nombre del orden y del progreso. Es decir, una democracia es progresiva o no es democracia, y su objetivo es realizar la conciencia de que este mundo, siempre imperfecto, no tiene dueño legítimo. No por casualidad los conservadores del silgo XIX reaccionaban con furia cada vez que un progresista mencionaba la palabra democracia, obra del demonio según los monárquicos ibéricos.

Recuerdo que cuando era niño me sorprendía escuchar en un informativo que un jugador de fútbol había sido vendido a Europa por varios millones de pesos. Mi madre trataba de aclarar la situación explicándome que, en realidad, lo que se vendía era el contrato de ese jugador. Pero sus palabras finales, simples como su débil corazón, me quedaron grabadas a fuego: “Ni un hombre ni una mujer tienen precio. Ni todo el dinero de todos los bancos del mundo podrían pagar la vida de un solo ser humano”. Hoy en día no sé si esto es verdad o no, sobre todo porque a veces uno debe dudar de qué es un ser humano, un ser deshumanizado o un monstruo con aspecto humano. De cualquier forma, conservo aquella reflexión de mi madre como uno de mis principios morales e intelectuales más básicos.

Hasta el más humilde habitante del rincón más desconocido del planeta vale tanto como el presidente o el rey más poderoso del mundo. Ahora, la moral y los valores, si se miden por la cuota de poder de cada individuo, deberían ser inversamente proporcionales. ¿Cómo confiar en el poder, sobre todo cuando se ejerce sustrayéndolo del prójimo en su nombre propio, en uno de esos tantos delirios de representatividad? Es decir, debería ser más confiable una mujer, un hombre sin poder institucional que aquel que lo monopoliza. No se puede confiar ni en el mejor de los Césares.

Sin embargo, hasta hoy, la verdad ha sido la inversa. Es la moral del más fuerte la que predomina en la práctica y en el discurso social. Incluso muchos pensadores que iniciaron las repúblicas americanas restringieron el voto democrático a aquellos que poseían propiedades, ya que —se argumentaba— el sólo echo de tener intereses materiales los hacía más responsables para dirigir un país. En otras palabras, quienes poseen mayor poder social siempre van a ser más responsables de defenderlos en nombre de la felicidad ajena. Si esta teoría de la responsabilidad fue alguna vez verdad, lo cierto es que en el subconsciente colectivo, la idea sobrevive aún hoy en las nuevas sociedades, perpetuando el crimen contra la conciencia colectiva —la conciencia democrática.

No hay diálogo entre un esclavo y su amo, aunque éste muestre un gran corazón escuchando a aquel y concediéndole el poder de hablar y elegir el color blanco de su camisa o el nombre blanco que más le gusta según su gusto blanco. No hay democracia cuando unos tienen más posibilidades de educación y de participación en la vida política de su sociedad, aunque cada tanto llegue al gobierno el hijo de un camionero o un lustrador de zapatos se reciba de abogado o se haga millonario vendiendo tomates. Porque una democracia no se define por sus excepciones sino por sus reglas. Ni el diálogo ni la democracia deberían ser simples concesiones que hacen los poderosos motivados por su bondad. Un derecho humano no es un privilegio que se deba mendigar a quienes legal e ilegítimamente se han arrogado el derecho de concederlo cuando lo creen conveniente.

El diálogo y la democracia son derechos, pero nada más que derechos mientras se pretendan ejercer sobre la base de la desigualdad muscular entre las culturas, entre los países, entre los sexos, entre los diferentes de de todo tipo.

Claro, desde este punto de vista, tanto el diálogo como una verdadera democracia son sendas utopías. Utopías, sí, pero necesarias y vitales para la sobrevivencia de un mínimo de justicia.

Ahora, si las elites se reservan el derecho de afirmar que la igualdad de condiciones no es una razón básica de justicia, o que sus hijos y los hijos de un marginado tienen las mismas oportunidades de dirigir los destinos de su sociedad, de sus valores morales, entonces “los menos iguales”, es decir, quienes deben sufrir de esta ideología, de este concepto particular de justicia, también se reservarán el derecho a imponer su propia concepción de justicia por la violencia. Porque a una violencia se responde con otra, y la opresión económica, sexual, religiosa, cultural, ideológica y moral son formas de violencia. Incluso de las peores formas de violencia, ya que uno bien puede recuperarse de un puñetazo en la cara pero difícilmente un individuo se recupera de la violencia moral. Tal es el caso del racismo, del sexismo, del clasismo o de la violencia teológica que define quiénes están condenados al infierno y quiénes han sido salvados, quiénes se comunican con Dios en sus sueños y quiénes sólo son capaces de soñar con una mesa llena de comida.

La historia reciente nos demuestra que este cambio no llegará por la acción armada y revolucionaria de ningún ejército iluminado. Por el contrario, esto sería una regresión y una nueva excusa del poder. El cambio llegará, está llegando, con la maduración progresiva de la humanidad como conjunto, de la incansable crítica como conciencia, de la desobediencia como derecho, del respeto como necesidad, de la dignidad como obligación y de la justicia como orden humano antes que como un simple orden financiero.

La violencia de la violencia y el coeficiente crítico de progresión

Un conservador diría que una mujer es responsable de sufrir repetidas veces los golpes de un marido violento. Un humanista anacrónico responsabilizaría sólo al hombre. Un anthihumanista posmoderno observaría que el hombre y la mujer son productos de una sociedad violenta. Creo que un humanista de nuestro tiempo reconocería una responsabilidad triple, en la mujer, en el hombre y en la sociedad. Sin embargo, el circuito de la violencia, física y moral, parece tener un solo sentido y dirección: sociedad-opresor-oprimido.

Por alguna razón, la frase “la violencia engendra violencia” se popularizó en todo el mundo al mismo tiempo que su significado se mantenía restringido a la violencia del oprimido. Es decir, la violencia del amo sobre el esclavo es invisible en un estado de esclavitud, como en un estado de opresión la fuerza que lo sostiene usa todos los medios (ideológicos) para no perder esta categoría de invisibilidad o —en el peor de los casos, de que sea descubierta— de naturalidad.

Dentro de ese marco invisible o natural, el esclavo cubano Juan Manzano se refería con nostalgia a sus primeras amas como buenas mujeres: “a los pocos días tuve por allá a la misma señora Da. Joaquina que me trataba como a un niño, ella me vestía, peinaba y cuidaba de que no me rozase con los otros negritos de la misma mesa como en tiempo de señora la marquesa Justis se me daba mi plato que comía a los pies de mi señora la marquesa”. Luego vinieron los tiempos malos, donde el joven Juan era castigado al encierro y al hambre. Pasado el castigo, comía “sin medida” y por este pecado se lo volvía a castigar. “No pocas veces he sufrido por la mano de un negro vigorosos azotes”, recordó en su Autobiografía de un esclavo (1839), lo que prueba la perfección de la opresión aún en un estado primitivo de producción y educación. Lo que también nos sirve de aldaba para aquellos que nos enorgullecemos de nuestra libertad.

Afortunadamente, este tipo de esclavitud se abolió en América Latina a principios del siglo XIX. No obstante la esclavitud del mismo estilo se continuó en la práctica hasta el siglo XX. El ecuatoriano Juan Montalvo recordaba en 1887: “los indios son libertos de la ley, pero ¿cómo lo he de negar?, son esclavos del abuso y la costumbre”. Y luego: “palo que le dan para que se acuerde y vuelva por otra. Y el indio vuelve, porque esa es su condición, que cuando le dan látigo, temblando en el suelo, se levanta agradeciendo a su verdugo: ‘Diu su lu pagui, amu’ […] No, nosotros no hemos hecho este ser humillado, estropeado moralmente, abandonado de Dios y la suerte; los españoles nos lo han dejado hecho y derecho, como es y como será por los siglos de los siglos […] Las razas oprimidas y envilecidas durante trescientos años, necesitan ochocientos para volver en sí”.

El mismo Alcides Arguedas, en Pueblo enfermo  (1909), recordaba que los hacendados bolivianos se negaban a desarrollar el ferrocarril porque los indios llevaban sus ganados de una comarca a la otra totalmente gratis y, por si fuese poco, su honestidad los hacía incapaces de robar una vaca ajena. Bastaría sólo este ejemplo para demostrar que las ideologías de las clases dominantes se enquistan en la moral de los oprimidos (como el hecho de que un analfabeto maneje complejas reglas gramaticales demuestra la existencia de un conocimiento inconsciente). Otro Arguedas, el peruano José María Arguedas, nos dejó una pintura viva de esta cultura del indio-pongo en Los ríos profundos (1958).

Según el boliviano Alcides Arguedas, los soldados tomaban a los indios de los pelos y a fuerza de sablazos los llevaban para limpiar cuarteles o les roban las ovejas para mantener a una tropa del ejército que estaba de paso. Para que nos quede claro que la opresión se sirve de todas las instituciones posibles, en el mismo libro leemos la cita a un escrito de la época que informaba, refiriéndose a uno de estos condenados por la historia, que “el buey y su hijo de siete años están embargados por el cura á cuenta de los derechos del entierro de su mujer”. Y más adelante: “Exasperada la raza indígena, abatida, gastada física y moralmente, inhábil para intentar la violenta reivindicación de sus derechos, hase entregada al alcoholismo de manera alarmante. […] ignora en absoluto su acción depresiva […] Al indio no se le ve reír nunca sino cuando está ebrio. […] su alma es depósito de rencores acumulados de muy atrás, desde cuando, encerrada la flor de la raza, contra su voluntad, en el fondo de las minas, se agota rápidamente, sin promover clemencia en nadie […] Hoy día, ignorante, degradado, miserable, es objeto de la explotación general y de la general antipatía”. Hasta que un día explota “oyendo a su alma repleta de odios, desfoga sus pasiones y roba, mata, asesina con saña atroz”. Y como la violencia no puede quedar impune, “van los soldados bien municionados; fusilan á cuantos pueden; roban, violan, siembran el pavor y espanto por donde pasan”. En esta cultura de la opresión, la mujer no puede ser mejor: “ruda y torpe, se siente amada cuando recibe golpes del macho; de lo contrario, para ella no tiene valor un hombre.”

Un año después, en diversos artículos aparecidos en diarios de La Paz y reunidos en el libro Creación de la pedagogía nacional, Franz Tamayo responde a algunas conclusiones de Arguedas y confirma otras: “el trabajo, la justicia, la gloria, todo se miente, todo se miente en Bolivia; todos mienten, menos aquel que no habla, aquel que obra y calla: el indio”. Luego: “Aun los blancos de cierta categoría dijeron de maldiciones divinas, y los curas de pueblos y aldeas propalaron entre sus ignorantes feligreses indios, enojos de Dios contra la decaída raza y su deseo de hacerla desaparecer por inobediente, poco sumisa y poco obsequiosa” (1910). Está de más decir que en lugar de Bolivia podríamos escribir cualquier otro nombre de país latinoamericano y no violentaríamos la verdad de la frase.

El amo es visualizado como un ser puro y bondadoso cuando concede un beneficio inusual al esclavo, como si poseyese un poder divino para administrar el derecho ajeno. Tal vez podríamos aceptar estos términos benevolentes si consideramos un contexto particular. El punto es que no les exigimos a los antiguos feudales que piensen como nosotros; nos exigimos a nosotros mismos no pensar como los antiguos feudales, como si no existiese una experiencia histórica en el medio.

Desde un punto de vista humanístico, la violencia del esclavo es siempre engendrada por la violencia del amo y no al revés. Pero cuando imponemos la idea de que la violencia del esclavo engendra más violencia, estamos igualando lo que no es igual para mantener un orden que, de hecho y en su discurso, niega la misma igualdad humana.

Por esta razón, así como a mediados del siglo XX los reaccionarios de todo tipo asociaban la integración racial con el comunismo —lo cual no sería ideológicamente erróneo, según la teoría pura— para revindicar el apartheid como sistema social, así también hoy asocian los principios humanistas con la tradicional izquierda política. Los conservadores no pueden comprender que parte de su tan mentada responsabilidad personal es pensar de forma global y colectiva. De otra forma, la responsabilidad personal es sólo egoísmo, es decir, irresponsabilidad moral. Si recién en 1972 Rene Dubos acuñó la famosa frase, “Piensa globalmente, actúa localmente”, el pensamiento reaccionario ha practicado siempre una fórmula moral inversa: “Piensa localmente, actúa globalmente”. En otras palabras, piensa como un provinciano en los intereses de tu aldea, de tu clase, y actúa como un imperialista que va a salvar la civilización como si fuese el brazo armado de Dios.

No obstante, debemos dar un paso más para salir del círculo. Una posibilidad tiene sus raíces en la prescripción de Jesús quien, a un tiempo, recomendó romper este círculo ofreciendo la otra mejilla sin dejar por ello de significar una respuesta radical a la violencia del poder. ¿Qué sería del amo si los esclavos supieran que no son tan débiles como les hace creer la violencia moral e ideológica? ¿Qué sería de los amos si los esclavos supieran que bajando los brazos por unanimidad no habría violencia física que los moviera ni habría ejército que supiera alimentarse por sí solo? Si los amos insisten tanto en las ventajas de la competencia, por qué exigen tanta cooperación de los esclavos? Cierto, las armas pueden someter a medio pueblo. Pero se necesita más que todas las armas del mundo para someter a un pueblo entero: es la desmoralización del oprimido, la ideología del amo, el miedo del esclavo y la colaboración del otro medio pueblo que funciona de punto de apoyo de la palanca de la opresión. De otra forma, no se podría comprender cómo unos pocos miles de aventureros españoles conquistaron, dominaron a millones de incas y aztecas y destruyeron siglos de refinadas culturas.

En muchos momentos de la historia, desde las llamadas independencias de los países americanos hasta la liberación de los esclavos, con frecuencia la única salida fue el uso de la violencia. Queda por averiguar si este recurso es siempre efectivo o, en ocasiones, sólo agrava el problema inicial.

Yo sospecho que existe en la historia un variable coeficiente crítico de progresión que depende de las posibilidades materiales —técnicas y económicas— del momento y de la madurez mental, moral y cultural de los pueblos. Un estado ideal del humanismo, según se ha desarrollado desde el siglo XV, debería ser un estado social perfectamente anárquico. No obstante, pretender eliminar la fuerza y la misma violencia del Estado sin haber alcanzado el desarrollo técnico y moral suficiente, no nos haría avanzar hacia esa utopía sino lo contrario; retrocederíamos algunos siglos. Tanto un avance revolucionario que pretenda sobrepasar ese parámetro crítico de progresión como una reacción conservadora, nos conducen a la frustración histórica de la humanidad en su conjunto. Me temo que hay ejemplos recientes en América Latina donde, incluso, el opresor organizaba la violencia del oprimido para legitimar y conservar sus privilegios de opresor.

Este refinamiento de las técnicas de dominación tiene una razón de ser. En un mundo donde la población comenzaba a contar, no sólo en los sistemas de democracia representativa sino, incluso, en algunas dictaduras, la construcción de la opinión pública es una pieza clave, la más importante, en la estrategia de las elites conservadoras. No por casualidad la mal llamada universalización del voto en el siglo XIX fue una forma de mantener el statu quo: con una escasa instrucción, la población era fácil de manipular, especialmente fácil cuando creía que los caudillos eran elegidos por ellos y no por un discurso previamente construido por la oligarquía, discurso que incluía conceptos como patria, honor y orden.

Con frecuencia, el mismo esclavo visualiza a un opresor que es sólo el engranaje visible de una maquinaria mayor, sinóptica. El problema de la violencia es que, a diferencia del combate dialéctico, no tiene reparación. Lo que mata y destruye no se puede recomponer ni volver a la vida. Razón por la cual la radical prescripción de un pensamiento abierto y colectivo debería ser la condición previa de toda gran acción. Por el contrario, la historia registra que todas las grandes acciones, todas las grandes brutalidades y genocidios se realizaron sin este requisito previo, sino por la convicción ardorosa de las elites y los “hombres de acción”, hombres de fuertes e inquebrantables y orgullosas convicciones.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Febrero 2007

Eduardo Galeano: Los ojos abiertos de América latina

Galeano e Saramago

Image by Guilherme M via Flickr

Eduardo Galeano: The Open Eyes of Latin America

Pagina/12 (Argentina)

 

Eduardo Galeano

LOS OJOS ABIERTOS DE AMERICA LATINA

Son muy pocos los casos de escritores que sostienen una total indiferencia por la ética de su trabajo. No son pocos los que han entendido que en la práctica literaria es posible separar la ética de la estética. Jorge Luis Borges, no sin maestría, practicó una forma de política de la neutralidad estética y quizás estuvo convencido de esta posibilidad. Así, el universalismo del precoz posmodernismo borgeano no era otra cosa que el mismo eurocentrismo de la Era Moderna matizado con el exotismo propio de un imperio que, como el británico, se aferraba con la nostalgia de viejo decadente a los misterios de la India sometida y de las noches de una Arabia fuera de los peligros de la historia. No era el reconocimiento de la diversidad –de la igual libertad– sino la confirmación de la superioridad del canon europeo adornado con souvenirs y botines de guerra.

Quizás hubo un tiempo en que verdad, ética y estética eran lo mismo. Quizás fueron los tiempos del mito. También ha sido un rasgo propio de lo que llamamos literatura del compromiso. No una literatura hecha para la política sino una literatura integral, donde el texto y el autor, la ética y la estética van juntos; donde literatura y metaliteratura son la misma cosa. Diferente ha sido el pensamiento publicitario de la posmodernidad, estratégicamente fragmentado sin conexiones posibles. Legitimados por esta moda cultural, los críticos del establishment se dedicaron a rechazar cualquier valor político, ético o epistemológico de un texto literario. Para este tipo de superstición, el autor, su contexto, sus prejuicios y los prejuicios de los lectores quedaban fuera del texto puro, destilado de toda contaminación humana. Pero ¿qué quedaría de un texto si le quitamos todo lo metaliterario? ¿Por qué el mármol, el terciopelo o el sexo repetido hasta el vacío habrían de ser más literarios que el erotismo, un drama social o la lucha por la verdad histórica? Rodolfo Walsh dijo que una máquina de escribir podía ser un abanico o una pistola. ¿No ha sido esta fragmentación y posterior destilación una estrategia crítica para convertir la escritura en un juego inocente, en un calmante más que en un instrumento de inquisición contra la musculatura del poder?

En su nuevo libro Eduardo Galeano contesta estas preguntas con su inconfundible estilo –Borges reconocería: con amable desdén–, sin ocuparse de ellas. Como sus libros anteriores desde Días y noches de amor y de guerra (1978), Espejos está organizado con la fragmentación posmoderna de la cápsula breve. No obstante todo el libro, como el resto de su obra, muestra una inquebrantable unidad. Su estética y sus convicciones éticas también. Aun en medio de las más violentas tormentas ideológicas que sacudieron la más reciente historia, esta nave no se ha resquebrajado.

Espejos amplía a otros continentes el área geográfica de América latina que había caracterizado por décadas el interés principal de Eduardo Galeano. Su técnica narrativa es la misma que de la trilogía Memoria del Fuego (1982-1986): con un narrador impersonal que cumple con el propósito de aproximarse a la voz anónima y plural de “los otros” y evitando la anécdota personal, con un orden temático algunas veces y con un orden cronológico casi siempre, el libro se inicia con los mitos cosmogónicos y culmina en nuestros tiempos. Cada breve texto es una reflexión ética, casi siempre reveladora de una realidad dolorosa y con el invalorable consuelo de la belleza de la narración. Quizás no otro es el principio de la tragedia griega: la lección y la conmoción, la esperanza y la resignación o la lección mayor del fracaso. Como en sus libros anteriores, el paradigma del escritor comprometido latinoamericano, y sobre todo el paradigma de Eduardo Galeano, parece reconstruirse una vez más: la historia puede progresar, pero ese progreso ético-estético tiene por destino utópico el origen mítico y por instrumentos de lucha la memoria y la conciencia de la opresión. El progreso consiste en una regeneración, en la recreación de la humanidad tal como lo hiciera el más sabio, justo y vulnerable de los dioses amerindios, el hombre-dios Quetzalcóatl.

Si quitásemos el código ético desde el cual se realiza la lectura de cada texto, Espejos estallaría en fragmentos brillantes; pero no reflejarían nada. Si quitásemos la maestría estética con la cual fue escrito este libro dejaría de ser memorable. Como los mitos, como el pensamiento mítico que reivindica su autor, no hay forma de separar una parte del todo sin alterar el sagrado orden del cosmos. Cada parte no es sólo un fragmento alienado sino una pequeña pieza que ha desenterrado un arqueólogo consecuente. La pequeña pieza vale por sí sola, pero mucho más vale por los otros fragmentos que han sido ordenados y éstos valen aún más por aquellos fragmentos que se han perdido y que ahora se revelan por los espacios vacíos que se han formado, revelando el jarrón, toda una civilización sepultada por el viento y la barbarie.

La primera ley del narrador, no aburrir, se cumple. La primera ley del intelectual comprometido también: en ningún caso la diversión se convierte en narcótico sino en lúcido placer estético.

Espejos ha sido publicada este año simultáneamente en España, México y Argentina por Siglo XXI, y en Uruguay por Ediciones del Chanchito. Esta última continúa una colección ya clásica de tapas negras alcanzando el número 15, representado significativamente con la letra ñ. Los textos van acompañados de ilustraciones a manera de pequeñas viñetas que recuerdan el cuidadoso arte de la edición de libros en el Renacimiento además de la época juvenil del autor como dibujante. Aunque su concepción del mundo lo lleva a pensar de forma estructural, es difícil imaginarse a Eduardo Galeano pasando por alto algún detalle. Como buen joyero de la palabra que pule en búsqueda cada uno de sus diferentes reflejos, así también es cuidadoso en las ediciones de sus libros como objetos de arte.

Con cada entrega, este icono de la literatura latinoamericana nos confirma que otros premios formales, como el Premio Cervantes, se están demorando demasiado.

Jorge Majfud

Lincoln University, Mayo 2008

Inquisiciones sobre el paradigma

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cine pilitico


Inquisições sobre o paradigma. Entrevista com Eduardo Galeano (Portuguese)

Inquisiciones sobre el paradigma

Entrevista a Eduardo Galeano

Jorge Majfud

I. Pasado

Jorge Majfud: Una visión humanista considera la historia como un producto humano, es decir, producto de la libertad de sus individuos y de los diversos grupos que la han realizado e interpretado. Una visión antihumanista afirma que, por el contrario, esos individuos y esos grupos son el resultado de la historia misma y su libertad es una ilusión. Si me permitís una limitación artificial dentro de este posible espectro, ¿dónde te situarías?

Eduardo Galeano: Por lo que tengo caminado y escuchado, me da la impresión de que nosotros hacemos la historia que nos hace. Cuando la historia que hacemos nos sale más bien chueca, o es usurpada por los pocos que entre nosotros mandan, decimos que ella, la historia, tiene la culpa.

J. M.: En esta visión no hay lugar para el determinismo materialista o para algún tipo de fatalismo religioso…

E. G.: Los fatalismos son cómodos, te permiten dormir a pata suelta, el destino está escrito en los astros, la historia camina sola, no te amargues, hay que aceptar o aceptar. Los fatalismos mienten, porque si la vida no es una aventura de la libertad, que alguien venga y me explique si vale la pena vivir. Pero ojo: también mienten los iluminados, los elegidos que se atribuyen el poder de cambiar la realidad tocándola con su varita mágica: y si la realidad no me obedece, no me merece.

J. M.: Si el tiempo de las revoluciones modernas, es decir, de las revoluciones abruptas y violentas ha pasado, ¿es la progresión o la resistencia la mejor alternativa en nuestro tiempo?

E. G.: Andá a saber cuántos mundos hay dentro del mundo, y cuántos tiempos dentro del tiempo. La historia camina con nuestras piernas, pero a veces anda a paso muy lento, y a veces parece quieta. De todos modos, cuando los cambios vienen de abajo, desde lo hondo, a la corta o a la larga ellos encuentran su camino, al ritmo que quieren o pueden. Desde abajo, digo, desde el pie, como cantó Zitarrosa. Lo único que se hace desde arriba son los pozos.

J. M.: En tu último libro Espejos realizás un esfuerzo al mismo tiempo creativo y arqueológico sobre un vasto espacio geográfico y temporal. ¿Qué períodos de la historia crees que se llevarían el premio mayor a la crueldad y la injusticia?

E. G.: Hay demasiados favoritos en ese campeonato.

J. M.: Bueno, más puntual, ¿podrías resumir la crueldad en una imagen, en una situación que te ha tocado vivir?

E. G.: Me ocurrió hace años, en un camión que atravesaba la selva del alto Paraná. Salvo yo, era toda gente de ese mapa. Nadie hablaba. Íbamos muy apretados, en la caja del camión, a los tumbos. A mi lado, una mujer muy pobre, con un bebé en brazos. El bebé ardía de fiebre, se quejaba. Ella sólo dijo que precisaba un médico, que en alguna parte tenía que haber un médico. Y por fin llegamos a alguna parte, no sé cuántas horas habían pasado, hacía mucho que el bebé no se quejaba. Ayudé a que aquella mujer bajara del camión. Cuando recogí el bebé, vi que estaba muerto. El asesino que había cometido esa crueldad era todo un sistema de poder, que no iba preso ni viajaba en camiones destartalados.

J. M.: Con memorias como esa deberíamos terminar aquí. Pero el mundo sigue girando. ¿Crees que el pasado precolombino ha sobrevivido tantos años de colonización y modernización, tanto como para definir una forma latinoamericana de ser, de sentir y hasta de pensar?

E. G.: Desde hace siglos, los dioses acuden, quién sabe cómo, desde el pasado americano y desde la selva africana y desde todas partes. Muchos de esos dioses viajan con otros nombres y usan pasaportes falsos, porque sus religiones se llaman supersticiones y ellos siguen condenados a la clandestinidad.

II. Presente

J. M.: ¿Estamos presenciando el fin del capitalismo, de un paradigma basado en el consumismo y el éxito financiero, o simplemente se trata de una crisis más de la que saldrá fortalecido el mismo sistema, la misma cultura hegemónica?

E. G.: Con frecuencia recibo convites para asistir al entierro del capitalismo. Bien sabemos, sin embargo, que vivirá más de siete vidas este sistema que privatiza sus ganancias pero tiene la amabilidad de socializar sus pérdidas, y por si fuera poco nos convence de que eso es filantropía. En gran medida, el capitalismo se nutre del desprestigio de sus alternativas. La palabra socialismo, por ejemplo, ha sido vaciada de significado, por la burocracia que la usó en nombre del pueblo y por la socialdemocracia que en su nombre modernizó el look del capitalismo. Sabemos que este sistema capitalista se las está arreglando bastante bien para sobrevivir a las catástrofes que desata. No sabemos, en cambio, cuántas vidas podrá vivir su víctima principal, el planeta que habitamos, exprimido hasta la última gota. ¿Adónde nos mudaremos, cuando el planeta quede sin agua, sin tierra, sin aire? La empresa Lunar International ya está vendiendo lotes en la luna. A fines del 2008, el multimillonario ruso Roman Abramovich le regaló un terrenito a la novia.

J. M.: Quizás presume ser el primer hombre que le regala un pedazo de la Luna a una mujer, lo que viene a ser una especia de capitalismo romántico. ¿Crees que si China, por ejemplo, tuviese una economía hegemónica pronto se convertiría en un nuevo imperio, avasallante y colonialista como cualquier otro imperio?

E. G.: Si yo fuera profeta profesional, me moriría de hambre. No acierto ni en el fútbol, que de eso sí que algo sé. Todo lo que te puedo decir es lo que puedo ver: China está poniendo en práctica una exitosa combinación de dictadura política, al viejo estilo comunista, con una economía que funciona al servicio del mercado mundial capitalista. China puede proporcionar, así, baratísima mano de obra a empresas norteamericanas como Wal Mart, que prohíbe los sindicatos.

J. M.: A propósito, en el último “viernes negro”, el día del año en que en Estados Unidos las grandes cadenas de supermercados venden al costo, una avalancha de compradores no pudo esperar a que abrieran las puertas de uno de estos Wal Marts y se llevó por delante a un empleado. El hombre murió aplastado… A pesar de todo este absurdo, ¿podemos pensar que la humanidad se encuentra en un mayor estado de derechos individuales y de conciencia colectiva? ¿Qué es lo mejor de nuestro tiempo?

E. G.: En el siglo veinte, la justicia fue sacrificada en nombre de la libertad, y la libertad fue sacrificada en nombre de la justicia. Ya nuestro tiempo es el siglo veintiuno, y lo mejor que tiene es el desafío que contiene: nos invita a luchar para ayudar al reencuentro de la justicia y la libertad. Ellas quieren vivir bien pegaditas, espalda contra espalda.

J. M.: ¿Podemos comparar la aparición Internet con la revolución que produjo la imprenta en el siglo XV?

E. G.: No tengo ni idea, pero valga la ocasión para recordar que la imprenta no nació en el siglo XV. Los chinos la habían inventado dos siglos antes. En realidad, eran chinas las tres invenciones que hicieron posible el Renacimiento europeo: la imprenta, la brújula y la pólvora. No sé si ahora habrá mejorado la educación, pero antes aprendíamos una historia universal reducida a la historia de Europa. De Medio Oriente, nada o casi nada. Ni una palabra sobre China, nada sobre la India. Y del África, sólo sabíamos lo que nos enseñaba el profesor Tarzán, que nunca estuvo allí. Y del pasado americano, del mundo precolombino, alguna cosita folklórica, unas cuantas plumas de colores… y chau.

J. M.: ¿Cuál es el mayor peligro del progreso tecnológico en la comunicación?

E. G.: En la comunicación, y en todo lo demás. Las máquinas no son ningunas santas, pero no tienen la culpa de lo que nosotros hacemos con ellas. El mayor peligro está en que la computadora nos programe, como el automóvil nos maneja. Con asombrosa facilidad, nos convertimos en instrumentos de nuestros instrumentos.

J. M.: Como escritor y como lector, ¿qué tipo de lecturas te ocupan mayor tiempo hoy?

E. G.: Yo leo de todo, empezando por las paredes que acompañan mis pasos por las calles de las ciudades.

J. M.: Es la crueldad y la injusticia el mayor provocador de la literatura de Eduardo Galeano?

E. G.: No. Si así fuera, ya me hubiera enfermado de irremediable tristeza. Por suerte soy preguntón, curioso de nacimiento, y ando siempre buscando la tercera orilla del río, ese misterioso lugar donde se juntan el horror y el humor.

J. M.: ¿Por qué crees que será recordado nuestro tiempo en los siglos por venir?

E. G.: ¿Será recordado? ¿Habrá siglos por venir? Dios te oiga, y si Dios está sordo, que te oiga el Diablo.

III. Futuro

J. M.: ¿Eduardo, creés que el mundo se dirigirá a un mayor equilibrio de sus fracciones geográficas, sociales y culturales o, por el contrario, estamos condenados a repetir las mismas formas de lo que hoy consideramos violencia física y moral?

E. G.: Condenados, no estamos. El destino es un desafío, aunque a primera vista parezca una maldición.

J. M.: ¿Una mejora de nuestro presente radica mayormente en la profundización de los valores humanistas de la tradición europea o en una revalorización de un origen perdido en los pueblos “periféricos”?

E. G.: La tradición europea no alcanza. Los americanos somos hijos de muchas madres. Europa sí, pero hay también otras madres. Y no sólo los americanos. Los humanitos todos, el mundo entero es mucho más que lo que cree ser. Pero el arcoiris terrestre no brillará, en todo su lucerío, mientras siga mutilado por el racismo, el machismo, el militarismo, el elitismo y todos esos ismos que nos niegan la plenitud de nuestra diversidad. Y dicho sea de paso, no viene mal aclarar que los valores humanistas de la tradición europea se desarrollaron mientras Europa exterminaba indios en América y vendía carne humana en África. John Locke, el filósofo de la libertad, era accionista de una empresa negrera.

J. M.: Sí, algo así como las democracias imperiales, desde la antigua Atenas hasta Estados Unidos. ¿Pero quiere decir eso que la historia se repite siempre?

E. G.: Ella no quiere repetirse, eso no le gusta ni un poquito, pero muy frecuentemente nosotros la obligamos. Por ponerte un ejemplo muy actual, hay partidos que llegan al gobierno prometiendo un programa de izquierda, y terminan repitiendo lo que la derecha hacía. ¿Por qué no dejan que la derecha lo siga haciendo, ya que tiene experiencia? Se aburre la historia, y se desprestigia la democracia, cuando se nos invita a elegir entre lo mismo y lo mismo.

J. M.: ¿Qué rol cumplen hoy en la sociedad los intelectuales “no orgánicos”? ¿Siguen siendo, al menos en una minoría, una fuerza crítica y provocadora?

E. G.: Yo creo que escribir no es una pasión inútil. Pero esa generalización, “los intelectuales”, orgánicos o no orgánicos, no se parece mucho al mundo real. Hay de todo en la viña del Señor. En mi caso, te puedo decir que trabajo con palabras, que soy un inútil total y eso es lo único que me sale más o menos bien, y que me consta, por experiencia propia y ajena, que el acto de la lectura es una secreta, y a veces fecunda, ceremonia de comunión. Quien lee algo que de veras vale la pena, no lee impunemente. Leer un libro de esos que respiran cuando te los ponés al oído, no te deja intocado: te cambia, aunque sea un poquitito, te incorpora algo, algo que no sabías o no imaginabas, y te invita a buscar, a preguntar. Y más, todavía: a veces hasta te puede ayudar a descubrir el verdadero significado de las palabras traicionadas por el diccionario de nuestro tiempo. ¿Qué más puede querer una conciencia crítica?

J. M.: Pero los escritores contemporáneos tienden a evitar esa palabra, “intelectuales” ¿Por qué?

E. G.: Te contesto por mí, no en nombre de “los escritores”, que también son una generalización dudosa. Yo escribo queriendo decir y decirme en un lenguajesentipensante, certera palabra que me enseñaron los pescadores de la costa colombiana del mar Caribe. Y por eso, justo por eso, no me gusta nada que me llamen intelectual. Siento que así me convierten en una cabeza sin cuerpo, situación por demás incómoda, y que me están divorciando la razón de la emoción. Se supone que intelectual es el capaz de entender, pero yo prefiero al capaz de comprender. Culto no es quien acumula más conocimientos, porque entonces no habrá nadie más culto que una computadora. Culto es quien sabe escuchar, escuchar a los demás y escuchar las mil y una voces de la naturaleza de la que formamos parte. Para decir, escucho. Escribo en un viaje de ida y vuelta, recojo palabras que devuelvo, dichas a mi modo y manera, al mundo de donde vienen.

J. M.: A propósito, ¿cuál es tu técnica narrativa, es decir, tus hábitos y conductas de escritura?

E. G.: No tengo horarios. No me obligo. En Santiago de Cuba, un viejo tamborero, que tocaba como los dioses, me lo enseñó: “Yo toco -me dijo- cuando me pica la mano”. Y yo le hago caso. Si no me pica, no escribo. Nunca he firmado un contrato que me ponga plazos para entregar un libro. En la literatura, como en el fútbol, cuando el placer se convierte en deber, pasa a ser algo bastante parecido al trabajo esclavo. Los libros me escriben, crecen dentro de mí, y cada noche me duermo dándoles las gracias, porque me permiten creer que el autor soy yo. Y dicho esto te aclaro que escribo muchas veces cada página, que tacho, suprimo, reescribo, rompo, vuelvo a empezar, y todo eso es parte de la alta alegría de sentir que lo que digo se parece, y a veces se parece mucho, a lo que mis páginas quieren decir.

J. M.: Tus libros después de las dictaduras militares de Uruguay y Argentina, después del exilio, cambian de estilo. O quizás profundizan una característica: tu mirada sigue siendo la del rebelde inconformista, pero tu voz se vuelve más lírica. Si mal no recuerdo, fue Jean-Paul Sartre que dijo que la técnica de un escritor remite a su concepción del mundo. ¿Cómo definirías tu etilo? ¿Refleja tu percepción del mundo o, quizás, tus aspiraciones sobre él o el estilo es algo accidental, una forma de hacer las cosas que proviene de una historia de la estética, de una influencia de la adolescencia?

E. G.: Mi estilo es el resultado de muchos años de escribir y borrar. Juan Rulfo me lo decía, mostrándome un lápiz de aquellos que ahora ya casi ni se ven: “Yo escribo con el grafo de adelante, pero más escribo con la parte de atrás, donde está la goma”. Eso hago, o intento hacer. Intento decir cada vez más con menos.

J. M.: Un elemento común de la literatura del compromiso, de las utopías revolucionarias hasta los setenta, de los años previos a las dictaduras en América del Sur, parece ser la alegría. Como ejemplo ilustrativo podríamos hacer una exposición de fotografías de los rostros adustos de los Pinochet, por un lado, y de los rostros sonrientes de los Che Guevara por el otro. ¿Existe una conexión entre la “estética de la tristeza” de la literatura del siglo XX y las fuerzas conservadoras de la sociedad? ¿En qué medida es subversiva la alegría, el epicureísmo del que hablaba Américo Vespucio refiriéndose a cierta imagen de los nativos americanos?

E. G.: Vuelvo a la costa colombiana, y te cuento que allá el peor insulto es amargao.Nada más grave te pueden decir. Y no les falta razón, porque al fin y al cabo, no hay nada en el mundo que no merezca ser reído. Si la literatura de denuncia no es, al mismo tiempo, una literatura de la celebración, se aleja de la vida viva y duerme a sus lectores. Se supone que sus lectores deben arder de indignación, pero ellos se caen de sueño. Con frecuencia ocurre que la literatura que dice dirigirse al pueblo, sólo se dirige a los convencidos. Sin riesgo ninguno, se parece más a la masturbación que al acto del amor, aunque según me han dicho el acto del amor es mejor, porque se conoce gente. La contradicción mueve la historia, y la literatura que de veras estimula la energía de cambio nos ayuda a adivinar los soles secretos que cada noche esconde, esa humana hazaña de reír contra toda evidencia. La herencia hebreo-cristiana, que tanto elogia el dolor, no ayuda mucho. Si no recuerdo mal, en toda la Biblia no suena ni una risa. El mundo es un valle de lágrimas, los que más sufren son los elegidos que suben al Cielo.

J. M.: ¿Cómo imaginás el mundo dentro de cincuenta años?

E. G.: Con la edad que tengo, me imagino que dentro de cincuenta años ya no estaré. Como ves, tengo una imaginación prodigiosa.

J. M.: Alguna vez Onetti dijo que él escribía para sí mismo. ¿Galeano escribiría si tuviese la poca fortuna de ser el único sobreviviente de una catástrofe mundial?

E. G.: ¿El único sobreviviente? Uy! Me moriría de aburrimiento. Quizá escribiría igual, porque tengo el vicio, pero escribir para nadie es peor que bailar con la hermana. Onetti se enojó conmigo cuando una noche cometí una juvenil insolencia. Él me dijo eso, que él escribía para él, y yo le propuse llevarle al Correo esas cartas para Juan Carlos Onetti, calle Gonzalo Ramírez, Montevideo, etc., etc. Él se cabreó. Se cabreó porque mentía, y bien lo sabía. Quien publica lo que escribe, escribe para los demás.

J. M.: ¿Qué harías diferente si tuvieses la experiencia y la oportunidad de hacerlo de nuevo? ¿De qué se arrepiente Eduardo Galeano hoy?

E. G.: No me arrepiento de nada. Yo también soy la suma de todas mis metidas de pata.

Noviembre 2008

La ventana (Cuba)

Pagina/12 (Argentina)

Panamá América (Panamá)

La República (Uruguay)

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INQUIRIES ON PARADIGM

Interview with Eduardo Galeano

By Dr. Jorge Majfud

Tranlated by Dr. Bruce Campbell

I. Past

II. Presente

III. Future

I. Past

Jorge Majfud: A humanist vision considers history to be a human product, which is to say, a product of the freedom of its individuals and the diverse groups that have enacted it and interpreted it. An anti-humanist vision asserts that, on the contrary, those individuals and those groups are the result of history itself, and their freedom is an illusion. If you will permit me an artificial restriction within this possible spectrum, where do you situate yourself?

Eduardo Galeano: Based on what I have experienced in my life, I have the impression that we make the history that makes us. When the history that we make comes out crooked, or is usurped by the few among us who rule, we blame it on history.

J. M.: In this view there is no room for materialist determinism or for any kind of religious fatalism…

E. G.: Fatalisms are comforting, they allow you to sleep soundly, fate is inscribed in the stars, history moves along by itself, don’t be bitter, one must either accept it or accept it. Fatalisms lie, because if life is not an adventure in freedom, someone should come and explain to me whether living is worth the trouble. But notice: the enlightened ones lie also, the select few who are attributed the power to change reality by touching it with their magic wand: and if reality does not obey me, it doesn’t deserve me.

J. M.: If the time of modern revolutions, that is, of abrupt and violent revolutions has passed, is it progression or resistance that is the better alternative in our times?

E. G.: Who knows how many worlds there are in the world, and how many times there are in time. History walks with our feet, but sometimes it walks very slowly, and sometimes it seems motionless. At any rate, when the changes come from below, from down in the depths, sooner or later they find their way, at their own pace. From below, I mean, from the foot, like in the Zitarrosa song. The only things made from above are wells.

J. M.: Your latest book Espejos (Mirrors) represents an effort that is both creative and archeological and covers a vast geographic and temporal space. Which periods of history do you believe would win first prize for cruelty and injustice?

E. G.: There are too many favorites in that championship.

J. M.: Okay, more to the point, could you sum up cruelty in an image, in a situation that you have experienced?

E. G.: It happened to me years ago, in a truck that was crossing the upper Paraná. Except for me, everyone was from that area. Nobody spoke. We were packed closely together, in the bed of the truck, bouncing around. Next to me, a very poor woman, with a baby in her arms. The baby was burning up with fever, crying. The woman just said that she needed a doctor, that somewhere there had to be a doctor. And finally we arrived somewhere, I don’t know how many hours had gone by, the baby hadn’t cried for a long time. I helped that woman get down off the truck. When I picked up the baby, I saw that it was dead. The killer who had committed this cruelty was an entire system of power, and was neither in prison nor travelling around on rickety old trucks.

J. M.: With memories like that one we should stop here. But the world keeps turning. Do you believe that the pre-Colombian past has survived so many years of colonization and modernization, enough to define a Latin American way of being, of feeling, and even of thinking?

E. G.: For centuries, the gods have come, who knows how, from the American past and from the African jungle and from everywhere. Many of those gods travel with other names and use fake passports, because their religions are called superstitions and they continue to be condemned to the underground.

II. Present

J. M.: Are we witnessing the end of capitalism, of a paradigm based on consumerism and financial success, or is this simply one more crisis which will end up strengthening the system itself, the same hegemonic culture?

E. G.: I frequently receive invitations to attend the burial of capitalism. We know quite well, however, that this system – which privatizes its profits but kindly socializes its losses, and as if that weren’t enough convinces us that that is philanthropy – will live more than seven lives. To a great degree, capitalism feeds off of the discrediting of its alternatives. The word socialism, for example, has been emptied of meaning, by the bureaucracy that used it in the name of the people and by the social democracy that in its name modernized capitalism’s look. We know that this capitalist system is managing quite well to survive the catastrophes that it unleashes. We don’t know, on the other hand, how many lives its main victim – the planet we inhabit, squeezed to the last drop – will be able to live. Where will we move, when the planet is left without water, without land, without air? The company Lunar International is already selling plots of land on the moon. At the end of 2008, the Russian multimillionaire Roman Abramovich made a gift of a little plot to his fiancee.

J. M.: Perhaps he intends to be the first man to give a piece of the moon to his wife, which turns out to be a kind of romantic capitalism. Do you believe that if China, for example, had a hegemonic economy it would quickly become a new empire, colonialist and dominating like any other empire?

E. G.: If I were a professional prophet, I would die of hunger. I’m not even right in soccer, and that is something I know something about. All I can say to you is what I can see: China is putting into practice a successful combination of political dictatorship, in the old communist style, with an economy that functions at the service of the capitalist world market. China can thus provide an extremely cheap workforce to U.S. enterprises like Wal Mart, which bans unions.

J. M.: Speaking of which, on the most recent “black Friday,” the one day of the year that the large retail chains in the U.S. sell at cost, an avalanche of shoppers couldn’t wait for the doors to be opened at one of those Wal Marts and it ran over an employee. The man was crushed to death… Despite all of this absurdity, can we think that humanity finds itself in an improved state of individual rights and of collective conscience? What is best about our times?

E. G.: In the 20th century, justice was sacrificed in the name of freedom, and freedom was sacrificed in the name of justice. Our time is now the 21st century, and the best it has to offer is the challenge it presents: it invites us to fight to assist the reunion of freedom and justice. They want to live real close to each other, back to back.

J. M.: Can we compare the appearance of the Internet with the revolution produced by the printing press in the 15th century?

E. G.: I have no idea, but it is important to remember that the printing press was not born in the 15th century. The Chinese had invented it two centuries earlier. In reality, the three inventions that made the Renaissance possible were all Chinese inventions: the printing press, the compass, and gunpowder. I don’t know if today education has improved, but before we used to learn a universal history reduced to the history of Europe. From the Middle East, nothing or almost nothing. Not a word about China, nothing about India. And about Africa, we only knew what professor Tarzan taught us, and he was never there. And about the American past, about the pre-Colombian world, some little folkoric thing, a few colored feathers… and ciao.

J. M.: What is the greatest danger of technological progress in communication?

E. G.: In communication, and in everything else. Machines are no saints, but they are not to blame for what we do with them. The greatest danger lies in the possibility that the computer can program us, just like the automobile drives us. With frightening ease, we become instruments of our instruments.

J. M.: As a writer and as a reader, what kind of reading occupies most of your time these days?

E. G.: I read everything, starting with the walls that accompany my steps through the streets of the cities.

J. M.: Are cruelty and injustice the greatest provocations for the literature of Eduardo Galeano?

E. G.: No. If that were the case, I would have already fallen ill from unmitigated sadness. Luckily I am a busybody, curious by birth, and I am always seeking out the third bank of the river, that mysterious place where humor and horror meet.

J. M.: Why do you think our times will be remembered in the centuries to come?

E. G.: Will be remembered? Will there be centuries to come? May God hear you, and if God is deaf, may the Devil hear you.

III. Futuro

J. M.: Eduardo, do you believe the world will move in the direction of a greater balance of its geographical, social and cultural divisions or, on the contrary, are we condemned to repeat the same forms of what we today consider physical and moral violence?

E. G.: Condemned, we are not. Fate is a challenge, although at first sight it might appear to be a curse.

J. M.: Does an improvement of our present lie mainly in the deepening of humanist values from the European tradition, or in a revaluation of a lost origin in the “peripheral” nations?

E. G.: The European tradition is not enough. We Americans are the children of many mothers. Europe yes, but there are also other mothers. And not only the Americans. All the little humans, everybody is much more than what they believe they are. But the earthly rainbow will not shine, in all its brilliance, as long is it continues to be mutilated by racism, machismo, militarism, elitism and all those isms that deny us the fullness of our diversity.  And by the way, it is fitting to clarify that the humanist values of the European tradition were developed while Europe was exterminating indigenous people in the Americas and selling human flesh in Africa. John Locke, the philosopher of freedom, was a shareholder in a slave-trading enterprise.

J. M.: Yes, somewhat like the imperial democracies, from ancient Athens to the United States. But does that mean that history always repeats itself?

E. G.: She doesn’t want to repeat herself, she doesn’t like that one bit, but very often we oblige her to. To give you a very current example, there are parties who come into the government promising a program of the left, and they wind up repeating what the right wing did. Why don’t they let the right continue doing it, since they have the experience? History grows bored, and democracy is discredited, when we are invited to choose between one and the same.

J. M.: What role do “non-organic” intellectuals fulfill in society today? Do they continue to be, at least a few of them, a critical and provocative force?

E. G.: I believe that writing is not a useless passion. But that generalization, “intellectuals,” organico or non-organic, doesn’t look much like the real world. It takes all kinds to make the world. In my case, I can tell you that I work with words, that I am totally useless otherwise, and that is the only thing that I do more or less well, and that it seems to me, based on my own and other’s experience, that the act of reading is a secret, and sometimes fertile, ceremony of communion. Anyone who reads something that is really worth the trouble, does not read with impunity. Reading one of those books that breathe when you put them to your ear, does not leave you untouched: it changes you, even if only a little bit, it integrates something to you, something that you did not know or had not imagined, and it invites you to seek, to ask questions. And more, still: sometimes it can even help you to discover the true meaning of words betrayed by the dictionary of our times. What more could a critical consciousness want?

J. M.: But contemporary writers tend to avoid that word, “intellectuals.” Why?

E. G.: I will answer for myself, not in the name of “writers,” which is also a dubious generalization. I write wanting to speak and express myself in a language that issentipensante (feeling-thinking), a very precise word taught to me by fishermen of the Colombian coast of the Caribean sea.  And for that reason, precisely for that reason, I don’t like at all to be called an intellectual. I feel like I am thereby turned into a bodiless head, which is also an uncomfortable situation, and that my reason and emotion are being divorced from one another. One supposes that an intellectual is someone capable of knowing, but I prefer someone capable of comprehending. A cultured person is not someone who accumulates more knowledge, because then there will be nobody more cultured than a computer. A cultured person is someone who knows how to listen, to listen to others and listen to the thousand and one voices of the natural world of which we are a part. In order to speak, I listen. I write on a round-trip journey, I pick up words that I return, stated in my method and manner, to the world from which they come.

J. M.: Speaking of which, what is your narrative technique, that is, your writing habits and behaviors?

E. G.: I have no schedules. I don’t make myself write. In Santiago, Cuba, an old drummer, who played like the gods, taught me: “I play” – he told me – “when my hand itches.” And I paid attention. If I don’t itch, I don’t write. In literature, like in soccer, when the pleasure turns into duty, it becomes

something pretty similar to slave labor. The books write me, they grow inside of me, and every night I fall asleep thanking them, because they allow me to believe that I am the author. And having said this I will point out to you that I write each page many times, that I scratch out, I suppress, I re-write, I tear up, I start over again, and all that is part of the great happiness of feeling that what I say is similar to, and sometimes very similar to, what my pages want to say.

J. M.: Your books after the military dictatorships in Uruguay and Argentina, after exile, are different in style. Or perhaps they deepen one characteristic: your gaze continues being that of a non-conformist rebel, but your voice becomes more lyrical. If I remember correctly, it was Jean-Paul Sartre who said that a writer’s technique transmits his conception of the world. How would you define your style? Does it reflect your perception of the world or, perhaps, your aspirations about it, or is style something accidental, a form of doing things that comes from a history of aesthetics, from an influence of the adolescent years?

E. G.: My style is the result of many years of writing and erasing. Juan Rulfo used to tell me, showing me one of those pencils that you now almost never see: “I write with the graphite in the front, but I write more with the back part, where the eraser is.” That is what I do, or I try to do. I try to always say more with less.

J. M.: One common element of committed literature, of the revolutionary utopias up until the seventies, from the years prior to the dictatorships in South America, seems to be happiness. As an example to illustrate this we could make an exhibit of photographs of the severe faces of the Pinochets, on one side, and of the smiling faces of the Che Guevaras on the other. Does a connection exist between the “aesthetics of sadness” of the literature of the 20th century and society’s conservative forces? In what degree is happiness, the Epicureanism of which Amerigo Vespucci spoke with reference to a certain image of native Americans, subersive?

E. G.: I will return to the Colombian coast, and I will tell you that there, the worst insult is amargao (a bitter person). Nothing worse can be said to you. And not without reason, because at the end of the day, there is nothing in the world that doesn’t deserve to be laughed at. If the literature of denunciation is not, at the same time, a literature of celebration, it distances itself from life as lived and puts its readers to sleep. Its readers are supposed to burn with indignation, but they are nodding off instead. It frequently occurs that the literature that claims to speak to the people, only speaks to those who are already persuaded. Without taking any risks, it seems more like masturbation than the act of love, even though according to what I have been told the act of love is better, because one gets to know people. Contradiction moves history, and the literature that truly stimulates the energy of social change helps us to find the secret suns that every night conceals, that human feat of laughing in the face of the evidence. The Judeo-Christian heritage, which so praises pain, does not help much. If I remember correctly, in the entire Bible not a single laugh is heard. The world is a vale of tears, the ones who suffer the most are the chosen ones who ascend to Heaven.

J. M.: How do you imagine the world in fifty years?

E. G.: At my age, I imagine that in fifty years I will no longer be here. As you can see, I have a prodigious imagination.

J. M.: Onetti once said that he wrote for himself. Would Galeano write if he had the bad fortune to be the sole survivor of a world-wide catastrophe?

E. G.: The sole survivor? Uy! I would die of boredom. Perhaps I would write anyway, because I have the vice, but writing for nobody is worse than dancing with your own sister. Onetti got mad at me one night when I committed a juvenile insolence. He told me that, that he wrote for himself, and I proposed to carry to the Post Office for him those letters for Juan Carlos Onetti, Gonzalo Ramírez Street, Montevideo, etc., etc. He got pissed off. He got pissed off because he was lying, and he knew it quite well. Anyone who publishes what they write, writes for others.

J. M.: What would you do differently if you had the experience and opportunity to do it all over again? What does Eduardo Galeano regret?

E. G.: I have no regrets. I am also the sum of all the times I put my foot in my mouth.

Translated by Dr. Bruce Campbell

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January 2009

La virtud de la obediencia según Santa Teresa de Ávila

Teresa of Ávila, Ulm, Germany

Image via Wikipedia

La virtud de la obediencia según Santa Teresa de Ávila

Hermeneutica>>

RESUMEN

Podemos conjeturar que uno de los conflictos teológicos de Santa Teresa consistió en no poseer la doctrina de la predestinación de los reformadores protestantes y, al mismo tiempo, negar el valor salvador de la libertad y del pensamiento. Por el contrario, el acto insumiso de pensar antes de seguir la Ley o la religión oficial sólo podía llevar a resultados desastrosos para la eternidad. Sin embargo, para el misticismo, la relación del “yo” con Dios o con el éxtasis es una relación profundamente personal. No es raro que la palabra mística tome forma en un género deliberadamente ambiguo, subjetivo, como la poesía, ya que la precisión es imposible o, al menos improbable. Diferente, el dogma se basa en revelaciones, en la Ley, es decir, en aquellos elementos que pueden ser colectivizados independientemente de la experiencia única y personal de la tradición oriental. El poderoso y desafiante “yo” de la poeta mística, luego de la liberación, se inclina sobre el arrepentimiento. Aunque el tema principal de Santa Teresa de Jesús es ella misma, su reivindicación es la obediencia, que a su vez es la negación de todo “yo”. En los escritos de Santa Teresa casi no encontramos citas bíblicas. Es una constante problematización ética y metafísica que sólo encuentra sosiego transitorio en la obediencia permanente, en la gozosa mortificación y en el martirio voluntario. Pero obediencia ciega significa adoración de la autoridad y, por ende, autoritarismo. Lo cual deja claro en las rígidas y opresivas reglas cuando redacta las constituciones de los conventos que fundara, apelando a la persuasión poética, a la estrategia psicológica o, directamente, a la tortura física.

“Morir y padecer han de ser nuestros deseos”

“Mas la obediencia todo lo puede, y ansí haré lo que vuestra señoría manda, bien u mal”

“Aprended de mí, que soy […] humilde”

Santa Teresa de Jesús.


Éxtasis y martirio : La Ley y el “yo” místico

Podríamos decir que Santa Teresa sublimó un profundo conflicto psicológico en una forma particular de teología, de literatura y de un obsesivo trabajo social e institucional. Si nos aproximásemos a este personaje desde este punto de vista psicoanalítico, sin duda encontraríamos inagotables pruebas de este prolífico rasgo neurótico y, por momentos, esquizofrénico. En sus “Relaciones Espirituales” podemos leer, por ejemplo, sus estados cambiantes de ánimo que van desde la depresión al éxtasis repentino. No obstante, una lectura psicoanalítica no invalidaría otra puramente religiosa. En este breve ensayo bosquejaremos una síntesis de estas dos posibles lecturas desde un punto de vista literario.

Desde un punto de vista teológico, podemos ver que uno de los mayores conflictos de Santa Teresa consiste en no poseer la doctrina de la predestinación de los reformadores protestantes y, al mismo tiempo, en negar el valor salvador de la libertad y del pensamiento. Por el contrario, el acto insumiso de pensar antes de seguir la Ley sólo puede llevar a resultados desastrosos para la eternidad. “Qué haré —se pregunta— para que [yo misma] no deshaga las grandezas que Vos hacéis conmigo?” (Obras, 1958, 683) Y, en otro momento, exclama: “¡Oh libre albedrío, tan esclavo de tu libertad si no vives enclavado con el temor y amor de quien te crió” (700). Pero Santa Teresa desprecia la libertad porque niega la capacidad última del entendimiento: no se puede comprender una experiencia mística sino vivirla. Su única posible transmisión, su residuo, es la metáfora poética. Su único consuelo, luego de la consumación del intransferible placer, es la obediencia ciega, la eliminación de la duda y del cuestionamiento, la aceptación de la Revelación (cuando la hay), la negación de la serpiente del Génesis, “pues no puede el entendimiento en tan grandes grandezas alcanzar quién es su Dios, y deseándole gozar no ve cómo, puesta en cárcel tan penosa como esta mortalidad” (683). Y en otras páginas: “Oh amor, que me amas más de lo que yo me puedo amar, ni entiendo!” (697).

Para el misticismo, la relación del “yo” con Dios o con el éxtasis es una relación profundamente personal. No es raro que la palabra mística tome forma en un género deliberadamente ambiguo como la poesía, ya que la precisión es imposible o, al menos improbable. Diferente, el dogma y la religión judeocristiana se basan en revelaciones, en la Ley, es decir, en aquellos elementos que pueden ser colectivizados independientemente de la experiencia única y personal de la tradición oriental. Pero para Santa Teresa la misma experiencia es salvación y perdición. Una y otra vez nos encontraremos con este conflicto de dualidades. Su poesía pretende dar testimonio de la posesión divina, pero es un monólogo interior, un diálogo con el otro yo, es la expresión dramática de un yo aspirando a su propia negación, a la aniquilación de su propia libertad. “No me castiguéis —le escribe a Dios— en darme lo que yo quiero o deseo si vuestro amor (que en mí viva siempre) no lo deseare. Muera ya este yo, para que yo le pueda servir […] Él reine, y sea yo su cautiva, que no quiere mi alma otra libertad” (700).

Santa Teresa no leía latín y la prohibición de muchos libros en lengua “vulgar” le privó de una de sus mayores aficiones: la lectura. No obstante, supo compensar esa pérdida con sus propios experimentos literarios. Menéndez Pidal observó que, insatisfecha por lo que había leído de algunos “libros espirituales”, “se ve llevada a regiones extrañas de la literatura existente, para satisfacer su afán de ahondar en el análisis de los propios estados psíquicos.” (Obras, 1958, XXIX)


Libertad y sumisión

En los escritos de Santa Teresa casi no encontramos citas bíblicas. El tema principal de Santa Teresa de Jesús es ella misma. Y su “yo” es la expresión del conflicto —psicológico y semántico—. Una de las expresiones que más se repiten en la poesía de Santa Teresa es el oxímoron. Pero no es sólo un oxímoron sintáctico sino también conceptual —y existencial. En su literatura (especialmente en su poesía) abundan frases antitéticas como: “Vivo sin vivir en mí” (Obras, 1958, 936). “¿Oh muerte, muerte, ¡no sé quién te teme, pues está en ti la vida” (688). “Que muero porque no muero” (933). “Vela con cuidado, que todo pasa con brevedad, aunque tu deseo hace lo cierto dudoso, y el tiempo breve, largo” (697). “¡Oh mi dios y mi Criador! […] matáis, dejando con más vida […] Pues un gusano tan despreciado, mi Dios, ¿queréis sufra estas contrariedades?” (688). “Qué mayor ni más miserable cautiverio que estar el alma suelta en el alma de su criador” (700). “Que pesar y placer, si no es en cosas de oración, todo va templado, que parezco boba, y como tal ando algunos días” (313). O el aforismo siguiente, que podríamos tomarlo con humor: “Aprended de mí, que soy manso y humilde”  (929). Quizás no con tanta gracia leeremos otras declaraciones más propias de la ética de la mortificación y el martirio voluntario: “Morir y padecer han de ser nuestros deseos” (929).

En su vasta mayoría son sólo reflexiones y cuestionamientos que intentan acallarse a sí mismos. Es una constante problematización ética y metafísica que sólo encuentra sosiego transitorio en la obediencia permanente. Sin embargo, no encuentra Ley para sus propias inquietudes. En su poesía el “yo” es el protagonista indiscutido. Aunque se refiera y justifique en Dios, toda su realización está alejada de la Ley y del dogma. El poderoso y desafiante “yo” de la poeta mística, luego de la liberación, se inclina sobre el arrepentimiento. Su reivindicación es la obediencia, que a su vez es la negación de todo “yo”. “Pues, para entender Vos mi pena ¿qué necesidad tengo de hablar, pues claramente veo que estáis dentro de mí?” (683).

Para Santa Teresa la libertad no sólo es negativa por lo que tiene de amenaza a la tradición y a la interpretación canónica, sino por lo que no tiene de seguridad metafísica: “Mas ¡ay Dios mío! ¿Cómo podré yo saber cierto que no estoy apartada de Vos? ¡Oh vida mía, que has de vivir con tan poca seguridad de cosa tan importante” (683). Esa seguridad que no encuentra en el entendimiento, en sí misma (interior), la buscará en la autoridad, en el dogma, en la institución católica (exterior).


Lo práctico de la institución

La teología de Santa Teresa no se aparta del dogma de la Iglesia Católica. A diferencia de su poesía —anárquica, irreverente, sensual o extática, por momentos ególatra— su pensamiento es un pensamiento que se origina dentro de la institución y construye su propia sumisión. Los reformadores germánicos, aunque cristianos, son responsables de la perdición de las almas europeas, antes bajo la protección religiosa de Roma. Su mayor pecado no es al libre albedrío sino la insumisión institucional, el cuestionamiento a la tradición. Y santa Teresa siente la exaltación de los poseedores de la verdad. “En cosas de la fe me hallo, a mi parecer con mayor fortaleza. Paréceme a mí que contra todos los luteranos me pondría yo sola a hacerles entender su yerro. Siento mucho la perdición de tantas almas” (Obras, 1958, 314). La perdición está en la desobediencia, sea a Dios o a la Iglesia Católica (que para la santa eran la misma cosa):

Por experiencia he visto, ajando lo que en muchas partes he leído, el gran bien que es para un alma, no salir de obediencia. Aquí se halla la quietud, que tan preciada es en las almas que desean contentar á Dios; porque si de verdad se han resignado a esta santa obediencia, y rendido el entendimiento á ella, no queriendo tener otro parecer del que su confesor, y si son religiosos, el de su prelado (Obras, 1847, 1).

Varias fundaciones más adelante, Santa Teresa reflexiona sobre el dolor y la locura. No duda sobre la virtud de la obediencia e identifica (o confunde) la sumisión a Dios con la obediencia la las autoridades terrenales: “Yo conozco algunas personas, que no les falta casi nada para del todo perder el juicio, más tienen almas humildes, y tan temerosas de ofender a Dios, que aunque se estan deshaciendo en lágrimas ente sí mesmas, no hacen más de lo que se les manda” (44). Para esto, los métodos son varios y Teresa de Ávila hecha mano a todos: el castigo físico, la norma constitucional, el temor religioso y político, y la misma poesía:

Al voto de la obediencia

Vamos, no haya resistencia

Que es nuestro blanco y consuelo

Monjas del Carmelo.

Desde un punto de vista pragmático, político, la autoridad de las jerarquías de la institución se apoya principalmente es el temor del súbdito:

No creo que hay cosa en el mundo, que tanto dañe a un perlado, como no ser temido, y que piensen los súbditos que puedan tratar con él, como con igual, en especial para mujeres, que si una vez entiende que hay en el perlado tanta blandura […] será dificultoso el gobernarlas. (Obras, 1847, 239).

El súbdito debe temer para obedecer. Especialmente aquel que es más débil a las tentaciones del pecado, como las mujeres, ya que “la flaqueza es natural y es muy flaca, en especial en las mujeres” (49). La concepción de la obediencia es de un modo tan central en Santa Teresa, que no distingue tipos ni circunstancias que la justifiquen. Los hombres y las mujeres deben ser obedientes a las autoridades como Jesús lo fue ante los jueces que lo condenaron a muerte. Sin entrar a discutir la nobleza o la perversión de aquellos jueces y de las autoridades eclesiásticas que tanto se venera como representantes de Dios. “Mas la obediencia todo lo puede, y ansí haré lo que vuestra señoría manda, bien u mal” (Obras, 1962, 1095).


Autoritarismo en Santa Teresa

Pero si Santa Teresa era obediente y sumisa también poseía los rasgos del autoritarismo. Lo cual es comprensible, ya que ambos son dos partes de un mismo sistema social y de un mismo carácter personal. Llorca y Villoslada, en su Historia de la Iglesia Católica, nos recuerda, aún desde una perspectiva favorable a la religiosa, que “Santa Teresa reforma la Orden de las Carmelitas imponiendo el uso de andar descalzas y de vivir de las limosnas” (872). Esta imposición, como cualquiera, “encontró resistencia por parte de las monjas, pero fue apoyada por teólogos y autoridades de la época y [así] pudo crear el convento de San José, en Ávila, en marzo de 1563”. (873)

En contraste con estos argumentos, podríamos observar que tanto Teresa de Ávila como San Juan de la Cruz, ambos amigos, fueron encarcelados en Toledo. Sin embargo, este hecho no se motivó en una persecución ideológica o en una marginalidad política e institucional sino que tuvo razones personales. (En esa oportunidad, Teresa de Ávila escribió sus Fundaciones, por mandato de su confesor) Sólo en este hecho vemos reproducido una actitud común del pueblo español hacia la autoridad de esa época: el ilegítimo, el usurpador, el injusto, el corrupto era aquel superior intermediario entre la autoridad máxima —el rey— y su pueblo. El rey o el papa nunca son cuestionados, mientras las demás autoridades de la rígida estructura vertical de la sociedad española y de la iglesia católica son el objeto repetido de toda queja. En contraste con esta “injusticia” del poder temporal, el rey Felipe II y el papa Gregorio XIII, en 1580, concedieron a Santa Teresa la “facultad de formar con sus fundaciones una provincia” (Llorca, 874).

Ni Santa Teresa de Jesús ni San Juan de la Cruz fueron nunca molestados por la Inquisición. Lo que sucedió a Santa Teresa de Jesús fue que la princesa de Eboli, para vengarse de ella por lo que consideraba un agravio personal, entregó la autobiografía de la santa a los inquisidores, los cuales la detuvieron algún tiempo, si bien al final la aprobaron sin ninguna corrección. (Llorca, 974)

Pero Santa Teresa no es una mártir del poder, sino todo lo contrario: se sirve de él y lo preserva con celo. La obediencia a Dios y a las autoridades es una. La mujer sensible, la poeta mística, fuera de ese estado de excepción es una mujer dura, precisamente lo contrario de lo que se podría esperar después de leer sus poemas: si en su poesía advertimos a la rebelde, la anarquista espiritual, en su vida fuera de transe vemos una mujer dura, consigo y con los demás. “Por grandísimos trabajos que he tenido en esta vida, no me acuerdo haberlas dicho, que no soy nada mujer en estas cosas, que tengo recio el corazón” (Obras, 1958, 314). La concepción de la obediencia en Santa Teresa la lleva a la prescripción y a la práctica misma de la violencia física contra el desobediente o contra el alma enferma. “Parece sin justicia, que (si no puede más) castiguen á la enferma como á la sana: luego también lo sería atar á los locos, y azotarlos, sino dejarlos matar á todos.” A pesar de ser consciente de la dudosa práctica, la justifica: “créanme, que lo he probado, y que (a mi parecer) intentando hartos remedios, y que no hallo otros.” Para evitar males mayores, “y porque no maten los locos, los atan, y castigan, y es bien, aunque parece hace gran piedad (pues ellos no pueden más) ¿cuánto más se ha de mirar que no hagan daño á las almas con sus libertades?” (Obras, 1847, 44). La desobediencia, la insumisión deja de ser una cuestión de “humores” —es decir, de enfermedad— y cobra una dimensión ético-teológica que confirma la conveniencia y justicia de los castigos:

Yo he miedo, que el demonio debajo de color deste humor, como he dicho, quiere ganar muchas almas. Porque ahora se usa más que suele, y es que toda la propia voluntad, y libertad llaman ya melancolía; y es ansí, que he pensado que en estas casas, y en todas las de religión, no se debía tomar este nombre en la boca (porque parece que trae consigo libertad) sino que se llame enfermedad grave (y cuanto lo es) y que se cure como tal […]” (45).

En el penúltimo capítulo de Fundaciones, bajo el título de “Modo de visitar los conventos de religiosas”, Teresa de Ávila describe con detalle las formas de dominación que las autoridades de cada convento deben ejercitar contra cualquier tipo de libertad que pueda surgir por parte de las súbditas. Según su rígido entendimiento, las correcciones se debían efectuar haciendo uso del castigo directo o a través de la palabra insistente. Las normas deberían evitar la sola consideración de cualquier posible cambio en los órdenes impuestos e, incluso, debían dejar en claro la imposibilidad de que alguna de las religiosas pudiese salirse o mudarse a otro convento por problemas internos. En otro libro, el que se refiere a las Constituciones de las Carmelitas Descalzas, Santa Teresa legisla como delito de “gravísima culpa” la desobediencia, la negación a sufrir la penitencia, “salirse fuera de los límites del convento.” “Y gravísima culpa es si alguna fuere inobediente, o por manifiesta rebelión no obedeciese al mandamiento del prelado, o suprior” Y gravísima culpa es también “si alguna fuera propietaria, o lo confesase ser, y siendo hallada en ellos en muerte, no se le de eclesiástica sepultura” (Obras, 1958, 908). Los castigos establecidos iban desde la cárcel —por razón de sensualidad— o comer y tomar agua de la tierra —por mentir. (909)

Para Teresa de Ávila, el principal objetivo del demonio es la pérdida de almas, la disminución de los habitantes del cielo; sus instrumentos son la libertad, el libre albedrío y, por ende, la desobediencia —a Dios y a los hombres: “que no entiendan que han de salir con lo que quieren, ni salgan, puesto en término de que hayan de obedecer, que en sentir que tienen esta libertad está el daño.” La profilaxis es evitar aquello que la misma Santa ha ejercitado más en su poesía. Los locos, los enfermos, los desobedientes “han de advertir, que el mayor remedio que tienen, es ocuparlas mucho en oficios, para que no tengan lugar de estar imaginando, que aquí está todo su mal” (Obras, 1847, 45).

La imaginación, el delirio propio es el éxtasis de la divinidad; lo mismo en los otros es locura, alineación de la libertad y del demonio. Cuando esto mismo piensan los otros, se equivocan:

Parece hace espanto á algunas personas solo el oir nombrar visiones, ó revelaciones: no entiendo la causa por que tienen por camino tan peligroso el llevar Dios un alma por aquí, ni de dónde ha procedido ese pasmo” (47).

Pero esta incomprensión a la experiencia ajena no era propia de Santa Teresa sino parte de una cultura obsesionada con la pureza religiosa. Según Menéndez Pidal, Santa teresa fue acusada de iguales confusiones por el padre Jerónimo Gracián (el mismo que le ordena la escritura de Las Moradas) por “llamar unión a la éxtasis, teología mística al rapto, y cosas semejantes” (Obras, 1958, XV) Por su parte, fray Luis de León retoma esta doble posibilidad de las alucinaciones, atribuyendo a Santa teresa la gracia de Dios y a las otras la intermediación del demonio:

ansí como es cierto que el demonio se transfigura algunas veces en ángel de luz, ansí también es cosa sin duda y de fe que el Espíritu Santo habla con los suyos y se les muestra por diferentes maneras para su provecho y para el ajeno. Y como las revelaciones primeras no se han de escribir ni curar porque son ilusiones, ansí estas segundas merecen ser sabidas y escritas” (Obras, 1958, 17).


Pragmatismo institucional

En el prólogo a Fundaciones, se justifica el haber escrito este libro por orden de sus confesores, es decir, por la gracia de la obediencia. Sin embargo, es obediencia a una tradición y rebeldía contra un presente (corrompido por la libertad). También su acción práctica, que fue inagotable, se inscribe dentro del dogma tradicional, la cual podemos entenderla como una actitud reaccionaria a cualquier cambio: contra los protestantes y contra la moral “libertina” de su época, aquella que no se basaba en el martirio físico y en la abnegación, aquella que no practicaba con rigor la más absoluta sumisión. Si leemos las “Constituciones que la madre Teresa de Jesús dio a las Carmelitas Descalzas”, podremos ver traducida esta espesa legislación que no deja un centímetro de espacio para la improvisación y la libertad de las monjas. Allí se dice qué se debe hacer a cada hora y cómo; la forma de rezar y el tono de voz. “Su ganancia no sea en labor curiosa, sino hilar o coser, o en cosas que no sean tan primas que ocupen el pensamiento para no le tener Nuestro Señor” (Obras, 1958, 895). Y aun sin saber latín la misma redactora de estas Constituciones, estableció se usara esta lengua en algunos casos específicos, como en el capítulo dedicado a las “culpas graves” (903).

De su pragmatismo católico deriva su gran obra institucional de las Carmelitas Descalzas y las casas descritas en sus Fundaciones. La preocupan sus méritos. “Veisme aquí, Señor; si es necesario vivir para haceros algún servicio, no rehúso todos cuantos trabajos en la tierra me puedan venir, como decía vuestro amador San Martín. Mas ¡ay dolor! ¡ay dolor de mí, Señor mío, que él tenía obras, y yo tengo solas palabras, que no valgo para más!” (697).

No obstante, sus palabras fueron abundantes, pero sus obras también. En Carta a Lorenzo de Cepeda (23 de diciembre de 1561), describe un proyecto de monasterio donde sólo podrán estar quince monjas enclaustradas:

[…] hacer un monasterio, donde ha de haber sólo quince [religiosas], sin poder crecer de número, con grandísimo encerramiento, así de nunca salir, como de no ver si no han velo delante del rostro, fundadas en oración y en mortificación… (985).

Esta concepción encontrará su teología opuesta en un movimiento surgido dentro mismo de la misma iglesia católica, en América Latina: para los Teólogos de la Liberación, la elección del claustro, la ignorancia de las injusticias sociales no es virtud sino egoísmo, es decir, “pecado social” Sobre todo cuando leemos revelaciones de la propia santa que asumen y confirman una práctica socialmente aceptada: “Su Majestad nos enviaba allí [a San Josef] lo necesario sin pedirlo” (Obras, 1847, 5). Y en sus “Relaciones Espirituales” lo confirma: “Paréceme a mí que estar donde estoy cierto que no me ha de faltar de comer y de vestir, que no se cumple con tanta perfección el voto y el consejo de Cristo […] (Obras, 1958, 311). Es decir, el pueblo plebeyo pagaba sus impuestos para que otros salvaran sus almas (no sin, al mismo tiempo, ser despreciados por su ignorancia de la meditación y la santa improductividad): los meditativos enclaustrados y las generosas autoridades.

© Jorge Majfud

Lincoln University

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BIBLIOGRAFíA

Fromm, Erich. El miedo a la libertad, México: Piados Studio, 1984

Jesús, Santa Teresa de. Obras Completas de Santa Teresa. Trascripción, introducciones y notas de los padres Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1962.

____. Obras Completas. Madrid: Editorial Plenitud, 1958.

____. Obras de Santa Teresa de Jesús. Barcelona: Juan Olivares, 1847.

Llorca, B, R. García Villoslada, J. Montalbán, Historia de la Iglesia Católica (Vol. III) “Edad Nueva”. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1967.

Ribera, Ricardo. “Romero y Ellacuría: el santo y el sabio” Pinceladas para un cuadro de transición. San Salvador: Ediciones para el debate, 1997.

Severo Sarduy y el arte de la paradoja

Body/Language: Barthes-Foucault vs. Gater’s Taboo

Severo Sarduy y el arte de la paradoja

Resumen

Es probable que Sarduy haya logrado, al menos en parte, la hazaña posmoderna o neobarroca de un lenguaje que vale por sí mismo; un lenguaje donde el referente no existe o, al menos, no tiene más importancia que el lenguaje mismo. Pero ese nuevo referente se confunde con su propia ausencia. ¿Cómo sabemos que no hay que buscar “nada más allá del texto”? Fácil: porque lo hemos leído en la inagotable literatura de la crítica y la filosofía francesa de los últimos cuarenta años. Pero como la ausencia de referente nos permite (y nos recomienda) cualquier lectura, los herejes son, a su vez, la negación (necesaria) que confirma la regla asumida por el autor deDaiquiri y sus amigos teóricos, como Roland Barthes. Curiosamente, esta polisemia dramáticamente contradictoria la completan sus mismos detractores, ya que los teóricos de esta corriente de arte y de pensamiento sólo se ocupan de definir con extrema precisión unos conceptos específicos que no aceptan contradicción ni el mismo juego lúdico de significados que elogian de la “literatura sin referente.” El “significante libre” (Barthes) es una especie de oxímoron, ya que si realmente fuera “libre”, el significante no sería tal: su valor procede, precisamente, de algún tipo de limitación que hace sobre la arbitrariedad caótica de cualquier significado, de cualquier referente. Aunque Barthes nos dice que “no hay nada que ver tras el lenguaje”, una de esas lecturas consiste en entender la obra de Sarduy como parte de un proceso histórico y social. Es decir, en nuestro caso, el capitalismo de fines del siglo XX, su componente “consumista” y su paralelo semiótico del juego autoreferencial: al capital, los números financieros, valen por sus propias reglas, por sí mismos. Hedonismo o consumismo. También podemos preguntarnos, si “más allá de las palabras no hay nada”, ¿por qué se han traducido estos textos a otros idiomas? ¿Por qué no es lo mismo leer un poema en un idioma propio que leerlo en otro idioma desconocido? Lo referido cobra aún mayor protagonismo. Su presencia no puede ser negada, pero se la oculta debajo del velo de la deliberada polisemia. Cuanto más ocultolo referido —por el uso ambiguo de la imagen, del silogismo o de la metáfora— más intensa será su búsqueda, más protagonismo cobrará el acto mismo de descubrimiento, de (re)velación, más obsesivo o, al menos más atento será el ejercicio hermenéutico.

LA TRADICIóN LITERARIA (“de occidente”) asume que leer, interpretar, es encontrar elreferente  implícito en el texto, ese algo más que no es el texto. Como el signo, el texto, el lenguaje, vale por algo que no es él mismo. Es probable que leamos Daiquiribuscando este Referente. Y es probable que Sarduy haya logrado, al menos en parte, la hazaña posmoderna o neobarroca de un lenguaje que vale por sí mismo. Es decir, un lenguaje donde el referente no existe o, al menos, no tiene más importancia que el lenguaje mismo. Quizás esta sea una de las características principales del barroco español o, más precisamente, del barroco gongoriano. Un referente-excusa, indiferentemente indefinido, deliberadamente inestable, provocadoramente mutante. Al hacerlo así, es probable que encontremos la lectura incómoda, sin sentido, debido a esa misma voluntad —del texto, del autor— de destruir cualquier referente en honor al lenguaje, como si el lenguaje fuese mejor considerado sin ese viejo compañero que es, a su vez, su propio meta-lenguaje, es decir, otro lenguaje (o, ¿por qué no?, una parte misma del lenguaje que se pretende amputar en nombre del lenguaje).

Sin embargo, luego podemos descubrir que el referente de Daiquiri existe, aunque es diferente —o pretende serlo. Pero ese nuevo referente se confunde con su propia ausencia. ¿Cómo lo sabemos? ¿Cómo sabemos que en Daiquiri y, por extensión, en el resto de la literatura de Severo Sarduy no existe el referente, que las palabras poseen la voluntad de un juego, un acto lúdico, hedonista? ¿Cómo sabemos que no hay que buscar “nada más allá del texto”? Fácil: porque lo hemos leído en la inagotable literatura de la crítica y la filosofía —especialmente francesa— de los últimos treinta años; en casos, como veremos, de forma explícita, referida a la literatura de Severo Sarduy. Asumimos, entonces, que no debemos buscar un referente en la literatura de Severo Sarduy. Sin la crítica y sin su propia autocrítica, no podríamos leer Daiquiri de la misma forma que lo leemos luego de ese extenso y a veces agotador ejercicio “metapoético” —referencial.

Momento significativo: ahora el ejercicio de leer comienza a cobrar un sentido tradicional. El juego tiene sus reglas; el cadáver está vivo. Y la vida, el referente, el nuevo dios, surge de esa vasta colección de meta-textos. Sólo que esos meta-textos, ese sentido trascendente al texto pretenden lo contrario: no hay meta-texto, no hay sentido más allá de las palabras , etcétera. Quien no lo asuma así será un lector hereje. Pero como la ausencia de referente nos permite (y nos recomienda) cualquier tipo de herejía, cualquier libertad de lectura, los herejes somos la negación (necesaria) que confirma la regla asumida por el autor de Daiquiri y sus amigos teóricos, como Roland Barthes. Podemos afirmar, confirmar y negar, todo al mismo tiempo. En ello está lo lúdico, la muerte del referente. Curiosamente, esta polisemia dramáticamente contradictoria la completan sus mismos detractores, ya que los teóricos de esta corriente de arte y de pensamiento sólo se ocupan de definir con extrema precisión unos conceptos específicos que no aceptan contradicción ni el mismo juego lúdico de significados que elogian de la “literatura sin referente.” Su pretensión y su metodología intelectual no difieren un ápice de la más tradicional. Difieren los enunciados.

En resumen, como todos sabemos (o creemos saber) una cosa es lo que pretende hacer un autor con su texto y otra muy distinta es lo que logra (en sus lectores). O, peor aún, lo que pretenden hacer otros con el mismo texto. En vano puede reclamar un autor la fijación de un significado y mucho menos aquellos tipos de autores que están suscritos a las teorías de la muerte del referente, de la pluralidad de los textos y de la vida propia de un texto (sin importar si consideran que su propio texto nació vacío). Porque además de vano es contradictorio. Dentro de esa pluralidad de significados caben muchas lecturas y significados (tal como lo entendió el autor) e, incluso (mal que le pese), aquellos significados y aquellas lecturas que niegan la poética o la ideología antes proclamada. Se podría decir que esto es una prueba de la tesis de la ausencia de referente —curiosa prueba que surge de las contradicciones de la propia tesis—. Pero, por eso mismo, ¿cómo negar la antítesis si la misma tesis la contiene como posibilidad necesaria?

Roland Barthes, el filósofo francés que se ocupó de la obra del cubano Severo Sarduy, era de la idea que la cultura europea y, particularmente la francesa, “siempre ha concedido un privilegio muy exagerado a las ‘ideas’ o, para hablar de una manera más neutra, al contenido de los mensajes” (Barthes, 109). No fue sino hasta Mallarmé cuando la literatura francesa llegó a “concebir un significante libre, sobre el cual ya no pesara la censura del falso significado e intentar la experiencia de una escritura libre por fin de la represión histórica en que la mantenía los privilegios del ‘pensamiento’.” (109) (El subrayado es nuestro.)

El pensamiento de Roland Barthes sobre Sarduy, en el cual encuentra su valor en la “intrascendencia” del signo y en el vacío de “ideas” o de “referentes” sólo se puede construir en base a algunas negaciones (el referente, el contenido, etc). Entiendo que “significante libre” es una especie de oxímoron, ya que si realmente fuera “libre”, el significante no sería tal: su valor procede, precisamente, de algún tipo de limitación que hace sobre la arbitrariedad caótica de cualquier significado, de cualquier referente. Un significante puede tener un millón de significados, de referentes —debilitándose de esta forma, no fortaleciéndose—, pero no puede tenercualquier significado, producto de una ilusoria “libertad.” No se puede afirmar y negar al mismo tiempo de una forma absoluta. Si se acepta una cosa se ha de negaralguna otra, de forma artesanal o de forma automática, inmediata. Podríamos decir que el significante es libre de la voluntad significante del autor, pero no es libre para el lector ni el lector es libre del significado. Al leer atribuimos un significado, pero esta atribución nunca es libre: depende de reglas, de conocimientos previos, nunca de la arbitrariedad del lector o de autor. Si así fuese, dejaría de ser un lenguaje, un código que vale como nexo comunicativo entre diferentes subjetividades. Incluso dejaría de ser un instrumento del juego poético.

el pensamiento es ilusión: templando

viene despacio la que no se nombra. (Daiquiri, 7)

La expresión “el pensamiento es ilusión” es, en sí misma y de forma paradójica, un pensamiento que vale por su propia definición de no ser o de ser ilusión. La expresión “la que no se nombra” no son sólo cinco palabras que valen por sí mismo: aunque de forma irónica, aunque con un mero valor lúdico, presentimos “algo más allá” de las mismas. De hecho podemos decir —con el derecho absoluto del lector— que el verso está aludiendo a la muerte. Para que ello no ocurra no es necesario el exceso —como dirá Barthes— sino simplemente un lector que no hable ni lea español. Sin embargo, se puede conjeturar que estos poemas no sólo están escritos en español sino que la mayoría de sus lectores son españoles. También podríamos preguntarnos si “más allá de las palabras no hay nada”, ¿por qué se han traducido estos textos a otros idiomas? ¿Por qué no es lo mismo leer un poema en un idioma propio que leerlo en otro idioma desconocido? Barthes parece tranzar y, luego de hablar de “nada” pasa a hablar de “algo”:

Severo Sarduy relata bien “algo” que nos empuja hacia su fin y se encamina hacia la muerte de la escritura, pero ese algo es libremente desplazado “seducido” por esa soberanía del lenguaje, que ya Platón pretendía condenar en Gorgias, inaugurando así esa represión de la escritura que caracteriza a nuestra cultura occidental  (Barthes, 111).

Así, escritores como Sarduy serían aquellos que lograron acabar con una tradición de dos mil quinientos años (no sabemos por qué no más), al lograr la proeza del gesto puro, del signo y de su sociedad —el lenguaje— como juego sin más referencia o valor que sí mismo. Claro que esto, sobretodo entendido como juego erótico-lingüístico en Daiquiri se llama hedonismo y no es algo tan novedoso como se puede entender en la cita anterior. Y, al menos en el arte, es tan lícito y productivo como cualquier otra propuesta filosófica, errada o no. Por si caben dudas, Roland Barthes lo declara de forma explícita (olvidemos, por un momento imaginario, que esta misma declaración es la exposición de una idea, de un referente):

En De donde son los cantantes, texto hedonista y por ello mismo revolucionario, vemos entonces desplegarse el gran tema propio del significante […] no hay nada que ver tras el lenguaje […] (111).

No obstante, podemos encontrar un fuerte referente en la escritura de Sarduy que, por si fuese poco, es consecuente con su autor, con su obra y con sus amigos teóricos: una obra y un lenguaje que declara la muerte del referente y, además, se empecina en practicarlo como juego y como demostración es, paradójicamente, contenido, referente, etc.

Por si fuese poco (la idea de la ausencia del referente como referente principal), también podemos hacer otras lecturas donde los referentes que “dan un sentido” a los textos de Sarduy son su componente social, histórico, ideológico. Si al autor negara estas lecturas estaría destruyendo la misma apertura de significados de su texto libre. “The ludic deconstruction of binaries is, of course, a postmodern reproduction of the ethos of democratic pluralism that is ideological underpinning of stateless corporate capitalism” (Zavarzaeh, 34).

Una de esas lecturas consiste en entender la obra de Sarduy como parte de un proceso histórico y social. Es decir, en nuestro caso, el capitalismo de fines del siglo XX, su componente “consumista” y su paralelo semiótico del juego autoreferencial: al capital, los números financieros, valen por sus propias reglas; no por un valor trascendentes a sí mismos. Un sistema de valores que vale y se refiere a sí mismo, independientemente de la condición humana (el valor del trabajo, su implicación moral, etc.) es un sistema deshumanizado en el más amplio sentido de la palabra. Curiosamente, Roland Barthes parece intuirlo cuando advierte que ya no hay nada “detrás del lenguaje” “Sin embargo, los humanistas pueden estar tranquilos, por lo menos en parte” (111). Varios años antes, había escrito, en Le Gradé Zéro de l’Écriture que,

Elle [la Littérature] aussi doit signaler qualque chose, différent de son contenu et de sa forme individuelle, et qui est sa propre clôture, ce par quoi précisément elle s’impose comme Littérature. (9)

Es decir, reconocemos un objeto o un sistema de signos como “literatura” por algo más que sí misma. De hecho, como el mismo Barthes lo ha señalado antes, toda escritura —toda forma literaria— expresa la conciencia social de un momento. Lo cual no es otra cosa que decir que la lectura depende de una colección infinitamente mayor que el “texto” mismo. El pensamiento de Barthes es paradójico. Aquí entiende que la “escritura blanca” es aquella que niega, que destruye, que es “ausencia”, una literatura “que tiende desde hace un siglo a transmutar su superficie en una forma sin herencia, sólo encontrará la pureza en la ausencia del signo.” (13) Sin embargo, todo esto tiene un significado “le déchirement de la conscience bourgouse.” (12). Lo mismo podríamos decir de la escritura de Sarduy, más allá de la voluntad de “no significar” o de dejar “nada” para más allá de su propia escritura.

La nueva dinámica del texto es la dinámica del capitalismo: es productor de significado; el capitalismo no tiene contenido, sólo forma. En su ensayo Severo Sarduy and the Religion of the Text, Roland Perez cita una idea de Felix Guattari, en “Meaning and Power”:

The text… is purely activity […]: the cosmology of capitalist production […] Capitalism has never been concerned with content, only with form […] What’s essential is that one exchange one sign for another in the infinite system of signifiers” (15-16)

La ideología —o ideopráctica— del capitalismo de fines de siglo ha perdido el referente mínimo de lo humano (el trabajo) para crear su propios códigos de autoreferencia. Pero necesita de los humanos para reproducirse. De humanos deshumanizados, claro, al entender a éstos como piezas de consumo. Al mismo tiempo, debe convencernos de lo contrario. Lo mismo se entiende del juego neobarroco de Sarduy, lo cual cuestionaría el carácter “revolucionario” y crítico que le atribuyó el mismo Barthes más arriba:

La alternancia es la de dos placeres en estado de exceso. El otro margen es la felicidad: ¡más, más y más! Un apalabra más, una fiesta más. […] Es el desafío de una alegría continua, el momento en que por su exceso el placer verbal sucumbe y cae en el gozo (113).

En una entrevista con Jean-Michel Fossey, Severo Sarduy expresa que para él “nuestro cuerpo es una máquina de deseo.” (Perez, 20). Hedonismo y consumismo se emparentan. La diferencia es sólo histórica. Los griegos no hablaban de consumismo (probablemente porque lo consideraban una etapa primitiva de la humanidad, propia de los animales inferiores), sino de hedoné, del placer por el placer mismo. Pero el consumismo es una búsqueda desesperada del placer por otros medios que han sido creados por el capitalismo, a manera de necesidad. Es parte de la construcción del “individuo libre.” Por el contrario, para Zavarzaeh, el arte es un acto político y como tal es más que una simple experiencia de placer —aunque también sea eso (16).

The dominant ideology preserves the notion of the free person who can enter into transactions with other free person in the free market but who is at the same time obedient to the law of the free market that legitimate the dominant social order (Zavarzaeh, 14).

Sin embargo, Roland Barthes prefiere ver sólo la otra cara de la moneda:

¿Cómo un texto, que es lenguaje, puede estar fuera de los lenguajes? ¿Cómo puede el texto escapar de la guerra de las ficciones, de los sociolectores? Por medio de un trabajo progresivo de extenuación. Primero el texto liquida todo meta-lenguaje, y es por eso que es texto:Detrás de lo que dice no hay ninguna voz (Ciencia, Causa, Institución) (114).

Detrás del consumo no hay otro objetivo que el consumo mismo, el juego, el placer, la intrascendencia. Sin embargo, este es un juego producido o al menos conveniente a un sistema mayor: el capitalismo. Con el exceso, con el “¡más, más y más!” , por la extenuación, no sólo se destruiría (según Barthes) cualquier meta-lenguaje, cualquier referencia trascendente, cualquier sentido más allá de la contingencia, sino la misma percepción del sistema (capitalista) que lo produce y se sirve de él.

Daiquiri comienza de una forma incomprensible si no hemos tenido la experiencia de la lectura de alguna de sus otras obras, si no sabemos quién es Sarduy y si ni siquiera sabemos que Daiquiri fue escrito por Sarduy. Fuera de contexto, fuera de tiempo y de espacio, sin el amplio marco del nombre de su autor y de los nombres de sus famosos críticos, Daiquiri sería un libro de poemas más, probablemente de los más intrascendentes y confusos, proyecto de algún poeta adolescente. Eso, claro, desde el punto de vista de un lector “inculto”, podemos agregar. No obstante, la clave es esa: los lectores de Sarduy, no por casualidad, son personas cultas. Y es esta “cultura” (pesada cultura, a veces) la condición necesaria para un paradójico “vaciamiento” de un “contenido”, de un “referente”, de un “significado más o menos comprensible.” Todo eso se lo da el lector culto. Es decir,Daiquiri necesita no de uno sino de una colección de meta-textos y de inter-textos y todos van en la ayuda no de un nuevo juego incomprensible, dadaísta en su estado más (idealmente) puro, sino de un juego totalmente inteligible, un juego con más o menos reglas claras.

Se podría objetar que ello (la incapacidad de leer sin buscar lo referido) se debe a la carga de “prejuicios” y de “preconceptos” que el lector “corrompido” de nuestro tiempo arrastra como maldición o incapacidad. Pero a este argumento podemos contestar con una pregunta: ¿acaso existe un lector “puro”, sin una experiencia textual previa?

El mismo poema comienza con una fuerte declaración filosófica, con unapoética propia, en este mismo sentido y, al mismo tiempo, con un lenguaje erótico (omisión-sentido-sensualidad):

Omítemela más, que lo omitido

cuando alcanza y define su aporía

enciende en el reverso de su día

un planeta en la noche del sentido. (5)

O, aún de forma más explícita:

El émbolo brillante y engrasado

embiste jubiloso la ranura

y derrama su blanca quemadura (7)

El erotismo es protagonista en Daiquiri, pero la idea no está ausente.

Desde un punto de vista puramente formal, podemos decir que no sólo la estructura del poema es estrictamente tradicional sino que su estilo es fácil de identificar: es del barroco del siglo XVII (con versos en 4-4-3-3 líneas), ese período histórico que tanto atraía a Severo Sarduy por “razones” que varias veces dejó claras, definiendo sus propios “referentes”, sus propias ideas.

Apenas al abrir el libro vemos las líneas, las frases que no ocupan de margen a margen, el orden particular de lo que llamamos “poema” o “poesía.” Rigurosamente (sería una casualidad casi infinita, si no) once sílabas en cada línea. Rima a-b, a-b, etc. Sabemos que no estudiaremos aquí el teorema de Pitágoras ni las últimas investigaciones sobre la fertilidad de los campos de Nueva Zelanda. O, al menos, esos son nuestros prejuicios al iniciar la lectura y que se verán confirmados desde la primera o segunda línea.

Como vimos antes, el hedonismo y la sensualidad tampoco son casualidad o un capricho propio de las palabras. No sólo por su referencia histórico-social, sino por la propia construcción de su referente. Hablamos de sexo y para ello usamos metáforas muy visuales, recurso antiguo en la larga historia de la poesía. Estas “imágenes” no son las palabras; son algo que siempre está “más allá.”

A pulso no: que no disfruta herido,

por flecha berniniana o por manía

de brusquedad, el templo humedecido

(de Venus, el segundo). Ya algún día

lubricantes o medios naturales

pondrás entre los bordes con taimada

prudencia, o con cautela ensalivada (5)

Entiendo que aquí el recurso no es el vaciamiento de cualquier “referido” sino el ocultamiento del mismo, debajo de una espesa pátina de barniz barroco, del barroco que Góngora llevó a su cumbre en Soledades. Es el arte del oscurecimiento de del erotismo verbal. El juego gongoriano del doble sentido o del sentido menos esperado, aquí no está desprovisto de humor:

que atenúen la quema de tu entrada

pues de amor y de ardor en los anales

de la historia la nupcia está cifrada (5)

De esta forma, lo referido cobra aún mayor protagonismo. Su presencia no puede ser negada, pero se la oculta debajo del velo de la deliberada polisemia. Desvelar es el acto de la lectura, de la interpretación. Cuanto más oculto lo referido —por el uso ambiguo de la imagen, del silogismo o de la metáfora— más intensa será su búsqueda, más protagonismo cobrará el acto mismo de descubrimiento, de (re)velación, más obsesivo o, al menos más atento será el ejercicio hermenéutico. En este proceso, entiendo, está el protagonismo del lenguaje: en la revelación gnóstica, en la mitificación y en el ocultamiento de lo referido más que en su ausencia. En el caso del barroco y del neobarroco queda aún una particularidad más: lo referido no es lo más importante. El descubrimiento no vale más que el acto de decubrir. A diferencia de lo referido en un texto religioso —digamos, para un místico gnóstico del siglo III—, para el espíritu barroco lo trascendente en el texto es lo intrascendente del texto —y de la vida. El medio es el fin y el fin apenas un medio.

© Jorge Majfud

Lincoln University

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Bibliografía

Barthes, Roland. Le Gradé Zéro de l’Écriture. Paris: Éditions Gonthier1, 1964

____. “Sarduy: la faz barroca.” Severo Sarduy. Selección: Julián Ríos. Madrid: Editorial Fundamentos, 1976.

Perez, Rolando. Severo Sarduy and the religion of the text. Lanham: University Press of America, 1988.

Sarduy, Severo. Daiquiri. Tenerife: Poéticas, 1980.

Sarduy, Severo. El cristo de la rue Jacob. Barcelona: Ediciones del Mall, 1987.

Winfried Nöth, Semiotics. Bloomington: Indiana University Press, 1990.

Zavarzaeh, Mas’ud. Seeing Films Politically. New York: State University of New York. Press. 1991.

Pi i Margall y la voluntad de síntesis del krausismo

Drawing of Francisco Pi y Margall, Spanish sta...

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Pi i Margall y la voluntad de síntesis del krausismo

ÍNDICE:

INTRODUCCIóN

LA GENERACIóN EN DISPUTA

RAZóN, CONCIENCIA Y LIBERTAD

LA UNIDAD EN LA DIVERSIDAD

LA FATALIDAD DE LA HISTORIA Y LA VIOLENCIA DE SU NEGACIóN

EL CUESTIONAMIENTO DE LA TRADICIóN

EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD

EL PROGRESO DE LA HISTORIA Y LOS CAMBIOS DE PARADIGMAS

FUNDAMENTO COSMOLóGICO: EL PANTEíSMO

BIBLIOGRAFíA

CONCLUSIONES

“Es ley de nuestra raza que se anticipen las reformas políticas a las sociales”

Nicolás Salmerón, Obras de don Nicolás Salmerón, 1881.

“Caudillo de España por la gracia de Dios”

Leyenda en las monedas con la imagen de Francisco Franco, 1957.

1. INTRODUCCIóN

De la misma forma que las ideas de Karl Christian Krause —progresión de la historia, surgimiento del pueblo, sentido “metafísico” del destino humano, etc.— están en consonancia con las ideas emergentes a mediados del siglo XVIII, de igual forma el krausismo español también es el resultado de esta tradición filosófica y de un contexto social concreto. Esto último implica un siglo de inestabilidad, de reclamos y de reacciones, de una lucha entre monárquicos y republicanos, entre católicos y liberales, entre conservadores y revolucionarios. Un libro resume este estado de la sociedad, aunque desde una perspectiva radical: La reacción y la revolución, de Francisco Pi i Margall. Publicado en 1854, en medio de las convulsiones políticas que describe y anuncia, tendrá su antítesis teórica casi ochenta años más tarde, en La rebelión de las masa (1930) escrito por otro liberal. La reacción y la revolución resume la actitud cultural e ideológica de la Modernidad, radicalmente rechazada por Ortega y Gasset. Para Pi, la revolución no es el elemento generador de la violencia; es la expresión natural de la dinámica de la historia en progreso. Su tesis central es muy simple: “la revolución es la paz y la reacción la guerra”. La cual no sólo refleja una idea sino una actitud, del todo moderna: la provocativa resemantización —ética e ideológica— de las palabras, sobre todo de aquellas que se han instaurado como mitos sociales por una tradición que se pretende cuestionar.

Si recurrimos a la fórmula más célebre de la historia de la filosofía surgida, precisamente, de la pluma de Hegel, podemos identificar aquí a la monarquía y a los conservadores españoles con (x) la tesis a la cual revolucionarios liberales como Pi i Margall se opondrán invirtiendo los significados de “revolución” y “reacción”: (y) laantítesis. Situados en este contexto, podemos ver al movimiento krausista no tanto como una corriente “revolucionaria” sino todo lo contrario: el krausismo español representó la voluntad de (z) síntesis, no sólo como propuesta teórica, sino también como necesidad práctica, es decir, política: la (S) reforma antes que la (At) revolucióny después de la (T) reacción.

En el presente ensayo, procuraremos, por un lado, (I) verificar esta fórmula sintética (T + At = S) a través del análisis de las síntesis propias de cada uno de los términos (T, At y S) en un orden cronológico concreto. Es decir, no partiremos delanálisis inductivo sino, a la inversa, de la síntesis —de la hipótesis— para identificar las partes. Por el otro, (II) veremos dos lecturas opuestas: una, predominantemente fatalista y con ambas cuotas de materialismo e idealismo, en el caso de Pi i Margall; la otra que toma los elementos supraestructurales (culturales y metafísicos) como punto de partida de la dinámica social e histórica, en el caso del krausismo.

2. LA GENERACIóN EN DISPUTA

Casi todos los intelectuales españoles en el siglo XIX —si no todos— entendían que la inexistencia de un pensamiento maduro en su país justificaba la importación de un pensamiento “europeo” o, por lo menos, de ideas y modelos que se imponían en Francia y Alemania o la vuelta radical a una tradición idealizada. Sanz del Rio entendía que en España no había pensamiento y uno de sus detractores, Menéndez Pelayo, sólo coincidía en la descalificación: “en España hemos sido krausistas por casualidad, gracias a la lobreguez y a la pereza intelectual de Sanz del Rio”. Para Menéndez Pelayo, Sanz del Rio no era más que un charlatán, pero el resto de la sociedad no era mejor: “Sólo aquí —se lamentaba— donde todo se extrema y acaba por convertirse en mojiganga, son posibles tales cenáculos”. “En estudiar nadie pensaba… La enseñanza era pura farsa, un convenio tácito entre maestros y discípulos, fundado en la mutua ignorancia […] Olvidadas las ciencias experimentales, aprendíase física sin ver una máquina”. De algo parecido se quejaba Pi i Margall, al tiempo que se justificaba por el uso de un lenguaje con excesos de exabruptos: “Pero me extralimito sin sentirlo. El triste estado de la ciencia en España me obliga, tanto como la ignorancia de muchos revolucionarios, a usar este lenguaje […] No hay entre nosotros escuela, no hay crítica, no hay lucha”. En su libro La reacción y la revolución (1854) se propuso “despertar […] una nueva creencia, y más aún que una creencia, una actividad filosófica de que por desgracia carecemos en España”. Antonio Heredia Soriano, en El krausismo español (1975) hace su propia colección de expresiones de malestar sobre el estado del pensamiento y la cultura en España en esta época: Juan Valera, M. J. Narganes, Donoso Cortés, Balmes, López de Uribe, Borrego, Gil de Zárate, Francisco de Paula Canalejas, Manuel de la Revilla, Menéndez Pelayo, cada uno desde su perspectiva ideológica particular coincidía en el mismo pesimismo. Según Heredia, la crisis de 1833 —desencadenada por la muerte de Fernando VII— sólo deja paso a dos novedades: la democracia y el krausismo. La primera promovida por la izquierda como una idea del todo revolucionaria y vulgar a los ojos de sectores conservadores; la segunda como “versión original del nuevo cristianismo ilustrado”. Guillermo Fraile, en Historia de la filosofía española desde la Ilustración (Madrid, 1972) coincide con esta percepción y hace su propia lista de “decepcionados”, incluyendo a Pi i Margall, a Juan Valera, María Fabié, Laureano Figuerola, Francisco de Paula Canalejas, etc.

No podemos decir que Francisco Pi i Margall fuera un autor original, porque, como casi todos, estaba precedido por las novedades políticas e intelectuales que habían tenido lugar en el resto de Europa unas décadas antes. Aunque por entonces Hegel comenzaba a ser cuestionado y sus fervientes seguidores ya no eran fervientes, Pi i Margall sostuvo un principio básico de su dialéctica histórica: “¿Concebios algo? Vemos primero su tesis, su lado positivo; más tarde su antítesis, su lado negativo, y sólo después de otro tiempo dado su síntesis; síntesis que da a su vez lugar  a otra afirmación y a otra negación; et sic de cœteris”. La misma dialéctica de inversión vuelve a usar para contestar a sus adversarios, con geométrica claridad: “Nuestro pueblo, es cierto, se ha insurreccionado cien veces en lo que va del siglo; mas se ha insurreccionado, examinadlo bien, por falta de libertad, no por la libertad de que ha gozado” Y poco más adelante concluye: “El pueblo cuanto más rudo es menos libre […] pero observad, en cambio, que la libertad, proclamada por la revolución, tiende principalmente a contrarrestar los efectos de la rudeza en ese mismo pueblo”. Esta observación lleva implícita la idea de la libertad como condición necesaria para una reformulación de la educación social; el krausismo insistirá en un proceso inverso: la educación precede al cambio, a la superación y, por ende, precede a la libertad. En este sentido, si el pensamiento de Pi era materialista —en el sentido marxista de la palabra—, el pensamiento krausista procedía de forma inversa.

Muchas de las ideas de Pi i Margall coinciden en temas, en forma y en formulaciones con aquellas que caracterizaron el pensamiento krausista en España.La reacción y la revolución, de 1854, contiene ya gran parte de las ideas políticas, sociales y teológicas que formularía Sanz del Rio en Cuestión de la filosofía novísima(1856), Discurso pronunciado en la Universidad Central (1857) y en Ideal de la Humanidad para la vida (1860). No obstante, no encontramos pruebas contundentes para sugerir siquiera que Sanz del Rio había leído con interés La reacción y la revolución. Por el contrario, un silencio casi hermético —y por ello significativo— cubre el nombre de Pi i Margall en los escritos de Sanz del Rio, hecho que no deja de ser desconcertante cuando el destino juntó a Pi y Salmerón en el fracaso de la I República, cuando escritores fuertemente influenciados por el krausismo, como Pérez Galdós, se refirieron a Pi como político y como filósofo. Pío Baroja comparó a Pi i Margall con uno de los más conocidos krausistas, lo que revela una coincidencia de contextos e ideales: “Pi i Margall no se parecía en nada a Salmerón. No era como éste, retórico y palabrero”. Pero esta escasez de referencias directas sólo confirma la idea de Ortega y Gasset sobre las generaciones, según la cual en un mismo espacio y en un mismo tiempo vital, una generación comparte creencias, ideas y esperanzas que permean cada uno de sus individuos. El propio Pi i Margall lo había dicho mucho antes con diferentes palabras: “hay pensamientos puramente sociales, verdades sociales, que en vano pretenderíamos atribuir a ningún hombre”.

Sin embargo, krausistas, revolucionarios y liberales comparten un origen en común: el pensamiento alemán de principios del siglo XIX. Al igual que Sanz del Rio, Pi i Margall se enfrentó con la aparente paradoja de (a) la historia como un proceso progresivo e inevitable y (b) la libertad humana como consecuencia de su razón. Con este propósito, dedicará el subtítulo: “Teoría de la libertad y la fatalidad, explicada por la historia general y la contemporánea española”. Al igual que los krausistas que le seguirán a La reacción y la revolución,  las preocupaciones teológicas también lo ocuparon, como fundamento insoslayable de sus convicciones sobre la historia y la humanidad: el panteísmo —panenteísmo en Sanz del Rio, una reformulación más compleja de la primera—, como respuesta al dogma católico que había perdido su destino histórico de universalidad para identificarse con un dogma estático y nacionalista.

La actitud dialéctica del joven Pi i Margall —en 1854 tenía treinta años— se parecerá mucho al “antimoralismo” que practicará Nietzsche años después: la voluntad de una antítesis radical. “Tomo la pluma para demostrar —dice, y lo repetirá varias veces a lo largo de su primer libro—  que la revolución es la paz y la reacción la guerra”. Si sus argumentos no son lógicos para probar su antítesis, al menos resultan suficientes o convincentes para inquietar la tesis conservadora, instalada en la sociedad y en la historia española. Como ejemplo puntual, se refiere a su momento, entendiendo que los conflictos entre sindicatos y patrones que se les hecha en culpa a la revolución no pueden ser resueltos por la reacción.

Su tesis fundamental está basada en el principio de “progreso histórico”. Si el progreso y la evolución de las sociedades humanas, de la historia, de la especie en sí misma es inevitable, pretender detenerla implica necesariamente violencia. Por lo tanto, con violencia debe superar el obstáculo: es la revolución necesaria, la revolución permanente. Este concepto de revolución es propio de la modernidad, pero será sustituido por los krausistas por la reforma, permanente y progresiva. De esta forma, se sintetizan las ideas de “progreso necesario” y de “instinto de conservación” —por entonces en dramático conflicto— en el concepto krausista dearmonía, como medio y como fin. Al tomarse este precepto de “armonía” como constitucional del pensamiento krausista, se deberá llevarlo a los mismos ámbitos de discusión que ya había recorrido el mismo Pi i Margall: a la política, a la historia y a la metafísica —o religión, como problemática abarcadora de todas las demás.

3. RAZóN, CONCIENCIA Y LIBERTAD

Esta preocupación por la “dinámica natural” de la historia —que equivale a decir, por  “lo inevitable”, o por la “fatalidad”—, como ya dijimos, había encontrado en Pi i Margall y en los liberales de su tiempo una salida en la revolución necesaria. “La libertad —escribió—, permítaseme la expresión, es la verdadera válvula del vapor revolucionario”. Mucho antes había advertido:

[No cortaremos el paso al progreso de la historia] cuando, adquirida ya por nuestra razón la completa conciencia de sus propias leyes [y] verificada la grande ecuación entre la libertad individual y la fatalidad de las cosas sociales, la humanidad puede dirigirse sin vacilar al cumplimiento de su objetivo.

Julián Sanz del Rio parece haber estado de acuerdo con esta idea, cuando en los mismos tiempos de la revolución de 1854 escribió, en su diario personal: “¡Oh, julio de 1854! Has de ser una Restauración liberal pura para liberarte de tus excesos”.

Una vez establecida la libertad como paradigma —como motor del proceso dialéctico de la historia y como objetivo de la humanidad en sí misma—, las consecuencias políticas son inevitables: “Un ser que lo reúne todo en sí es indudablemente soberano. El hombre, pues, todos los hombres son ingobernables. Todo poder es un absurdo. Todo hombre que extiende la mano sobre otro hombre es un tirano. Es más: es un sacrílego”. Y más adelante: “Entre dos soberanos no caben más que pactos. Autoridad y soberanía son contradictorios. A la base social autoridad debe, por lo tanto, sustituirse la base social contrato. Lo manda así la lógica”.

Ahora, este concepto nos lleva a un problema clásico que no fue resuelto en la larga historia de ideologías activistas del siglo XX, ni por su pensamiento filosófico: ¿de qué tipo de libertad estamos hablando? En primer lugar, de la libertad individual. Bien. No obstante, la persecución de esta libertad implicaba un “desequilibrio” social. Es decir, no es suficiente establecer que la libertad —el derecho— de uno termina donde comienza la libertad del otro, porque esto no sólo es tautológico sino que no define dónde está marcado ese límite. De hecho, esas fronteras suelen ser arbitrarias y dependen del poder de cada uno para extender o contraer el área de su propia libertad. Si esta libertad no está basada únicamente en el derecho que establece la igualdad de todo individuo ante la ley sino que, además —y quizás sobre todo— está basada en otro derecho, el de la propiedad, rápidamente tenderemos una desigualdad de “libertades”. ¿Es igualmente libre el que ordena que el que obedece? ¿Es igualmente libre el que vende su mano de obra que aquel que puede comprarla? ¿Es igualmente libre el que debe que el acreedor? Etcétera.

Esta contradicción se prendió resolver con otra contradicción, no menos paradójica. Durante casi todo el siglo XX, muchos intelectuales —Jean-Paul Sartre, por citar uno— creyeron afirmar la libertad individual, de una forma radical, proponiendo un Estado omnipresente que pusiera a salvo a la sociedad de relaciones feudales de poder, basadas en el siglo XX ya no en la posesión de la tierra sino en la posesión del capital, de los medios de producción (materiales) y de reproducción (ideológicos). Cien años antes Pi i Margall entendía lo contrario, aunque no contestaba a los críticos revolucionarios y progresistas sino a sus opuestos, los conservadores: “Se espera generalmente mucho de gobiernos fuertes; se debe esperar muy poco. […] Todo poder, he dicho, es tiranía y toda tiranía engendra pobreza”.

Claro que las prácticas y experimentos radicales de algunos absolutismos del siglo XX nacieron en el siglo anterior, en el siglo de las utopías. A este efecto, Pi i Margall pone como ejemplo la instauración del modelo comunista de Owens en Inglaterra, sin que esto hubiese provocado la insurrección armada. Y, de forma casi indistinta, otro experimento racialmente diferente:

Fijad ahora la vista, siquiera por un momento, en esa gran república [Estados Unidos]. Es hoy el asilo de todos los proscriptos. Cada religión levanta allí su templo […] el furierista en el falansterio, el comunista en el seno de Icaria. Nada se rechaza por utópico […] Sólo la libertad corrige allí la libertad, y ved con todo ¡qué orden! ¿qué progreso! En setenta años ha pasado aquella gran nación de tributaria a vencedora.

Este entusiasmo, claro, no deja de tener el perfil de los mismo utópicos que le precedieron. La presunción de “derechos preexistentes”, como los “derechos naturales” son, sin duda, un avance histórico. Necesarios pero no suficientes. La contradicción, el conflicto entre libertad individual y el poder social que lo limita y a veces lo restringe hasta obstruirlo —el poder del Estado o del capital— no se resuelven con la sola declaración. Pero se hace consciente al debate al formularlo de manera explícita:

¿Cómo puede ser pues el capital base y motivos de derechos que son inherentes a la calidad del hombre, que nacen en el hombre mismo? Todo hombre que tiene uso de razón es, por ser tal elector y elegible […] Puede pensar libremente, escribir libremente, enseñar libremente, hablar libremente de lo humano y lo divino, reunirse libremente […]

4. LA UNIDAD EN LA DIVERSIDAD

El fin del último reinado absolutista de Fernando VII significó también el fin de una era. No obstante, la inercia cultural retardaba la aceptación de las nuevas ideas que hacían de otros países europeos sociedades más dinámicas y económicamente más desarrolladas. No hubo, por lo tanto, lugar a una evolución más fluida en la sociedad española de mediados de siglo, sino una lucha y tensión entre una estructura tradicionalista —y reaccionaria— y otra nueva que comenzaba a ser consciente de sus posibilidades y derechos. Pi i Margall, en 1854, resumió su momento histórico de esta forma: “Cincuenta años atrás —dicen— no existía entre nosotros esta peste abominable [de los partidos políticos]; a la voz de Dios doblaban todos los españoles la rodilla, a la del rey ceñían o desceñían sus espaldas. […] La libertad nos ha traído la discordia”. La opción revolucionaria era, por lo tanto, combatir el poder —aquí de una forma casi abstracta—: “Dividiré y subdividiré el poder, lo movilizaré, y lo iré de seguro destruyendo”. Pero el poder debía ser atomizado no sólo como estrategia para su derrota, sino porque el nuevo depositario del poder era, ahora, lo que sería en el futuro uno de los problemas más difíciles de resolver: la libertad del pueblo y del individuo. “En un solo hombre se manifiesta cada una de las infinitas evoluciones del espíritu”. La idea de Humanidad y, por lo tanto, de Universalidad, cala fuerte en pensadores como Pi i Margall, por un lado, y de los krausistas por el otro. Uno verá esta reinvención francesa del cristianismo primitivo (humanidad, fraternidad, universalidad) desde un punto de vista político; los otros desde una perspectiva religiosa, casi mística, aunque sin desdeñar el compromiso social sino todo lo contrario: como para los teólogos de la liberación, cien años después, la humanidad, la sociedad, es un elemento inseparable de la salvación del individuo. La virtud dejará de ser el enclaustramiento para convertirse en la acción social, en la conciencia del individuo en la sociedad y ésta en la humanidad. Pero esta unidad en la humanidad es, al mismo tiempo, el reconocimiento y el respeto a la individualidad. El humanismo y el universalismo terminan en los derechos del hombre —y, consecuentemente, más tarde en los “derechos de la mujer”—, en el reconocimiento de la igualdad de los hombres. De igual forma, nacerá la búsqueda de la identidad nacional y regional, por lo cual podemos entender el universalismo humanista (internacionalismo) y el regionalismo (nacionalismo) como dos partes de un mismo proceso, tal como lo es el colectivismo y el individualismo, aparentemente incompatibles. Ya no serán problemas matrimoniales de reyes desconocidos, los depositarios de la voluntad de Dios, sino que la identidad del pueblo recaerá en su propia cultura. Los pueblos, los países —como los nuevos individuos— reclamarán de forma creciente ser considerados en un mismo nivel de igualdad, en su misma diversidad, y esto conducirá a los conflictos por las autonomías. “Continuad empeñándoos en sujetarlas todas [las provincias de España] a un solo tipo, y dejáis en pié otro motivo de discordia. Aumentáis el antagonismo queriendo disminuirlo. Comprimís el ingenio del vuelo nacional, cuyas manifestaciones son tanto más provechosas cuánto más diversas”. Y de forma más explícita aún:

La revolución salva también estos escollos. Ama la unidad y hasta aspira a ver realizada la de la gran familia humana; mas quiere la unidad en la variedad, rechaza esa uniformidad absurda, por la que tanto reclaman los que piden la abolición de los fueros vascongados. […] Nuestra especie es una y mil las razas a que pertenecemos; una la verdad y la belleza, y mil las formas bajo que se presentan a la inteligencia y a los sentidos.

Consecuentemente, la autonomía de las regiones en España encontraba un equivalente en América en sus independencias. Al mismo tiempo que en esta independencia de naciones había una ganancia para las partes que debían unirse en un orden mayor. Pi i Margall propone alianzas con las colonias de España e incluso con Portugal (en un sistema de república federal) Advierte que los norteamericanos amenazan a la Antillas y propone convertirlas en provincias en lugar de colonias. “[Las Antillas] hoy gime bajo el arbitrario poder de codiciosos generales, y mañana viviría bajo sus propias leyes; hoy es esclava y mañana sería libre. ¿Favorecería mañana, como hoy, los intentos de la república de Washington? ¿Nos expondría como hoy a una guerra en que, a no contar con el apoyo de otras naciones, tenemos todas las posibilidades de salir vencidos?”.

Esta unidad [la de los imperios] ha concentrado casi siempre la vida en la metrópolis, ha absorbido la de las colonias, las ha muerto. Ha apagado mil focos de actividad, ha destruido mil elementos de progreso. No ha dado al vencedor ni súbitos ni aliados; no le ha dado sino esclavos, que al verle en peligro han trabajado para hundirle más pronto en el sepulcro. Ha empobrecido y degenerado a las comarcas subyugadas, ha asesinado a la nación dominadora con las mismas riquezas arrebatadas por los soldados y los sátrapas.

Incluso, Pi i Margall va más allá de lo que se podía esperar en una España marcada por la Reconquista: elogia la diversidad en tiempos de la presencia árabe en España, cuando “las más tenían convertidas su corte en morada de las ciencias y la poesía; en todas o casi en todas se desenvolvían las artes y el comercio, las instituciones políticas, la instrucción, las leyes. El genio peninsular se desarrollaba a la sazón en todo y en todas partes”.

De la tradición francesa los progresistas y liberales españoles toman las ideas; de los países anglosajones el ejemplo. La Inglaterra, la Bélgica y “la república de Washington” se erigen como los nuevos paradigmas de la libertad. Pi se quejaba de esa falta de libertad en España desde muchos puntos de vista, como por ejemplo el religioso: “Sucede poco más o menos con nuestro monarquismo lo que con nuestras creencias religiosas. No ha habido en la cámara un solo hombre que haya tenido el suficiente valor para decir: ‘No soy católico, soy protestante o judío o musulmán o ateo’”. Pero la concepción de “unidad” en los tradicionalistas no era la misma que la de los progresistas:

La unidad religiosa, han dicho todos, ¿cómo no hemos de quererla? Que la España es toda esencialmente católica ¿quién lo niega? ¡Miserables! Da vergüenza vivir en un país donde en el siglo XIX no hay aún valor para decir lo que todos los ojos ven y todos los oídos oyen. La voz de los obispos les intimida a esos hombres que se atreven a llamarse revolucionarios.

También Sanz del Rio, en El Ideal de la vida para la humanidad participa de la idea universalista de la humanidad que trasciende los límites nacionales:

las particulares y antipáticas nacionalidades, los pueblos y las Uniones de los pueblos, separados unos de otros con límite históricos y geográficos, reconozcan entonces en esta su limitación la tendencia progresiva de la humanidad a abrazar más y más en sí su personas interiores, venciendo con laboriosos ensayos un límite tras de otro”.

En este punto Sanz del Rio coincide con Pi i Margall: “En la esfera política [es posible que] en los estados existentes en Europa pueda venir en un tiempo, y mediante los mismos, una unión superior política, p. ej., un Estado y reino europeo, en que los estados nacionales sean, aunque libres en su esfera, particulares y subordinados, no definitivos, absolutos, como lo son hoy”. Y de ahí a una unión mayor, probablemente mundial. Pero el mismo Sanz da un indicio de que esta idea ya estaba en circulación en su época: “se cree que estos Estados mayores políticos anularían la soberanía interior de los pueblos y Estados, hoy absolutos […]”. Al fin y al cabo, por un lado estaban los ejemplos de los reyes (que procedían de un país y gobernaban en otros) y, por el otro, existía el ejemplo norteamericano.

5. LA FATALIDAD DE LA HISTORIA Y LA VIOLENCIA DE SU NEGACIóN

Pi i Margall reconoce que la revolución ha acabado con la paz de las generaciones anteriores. Pero, por otra parte, es un proceso inevitable. La historia posee su propio mecanismo, su propio proyecto más allá de los individuos y de los grupos sociales. “La revolución no la hemos ido a buscar; nos la han traído los sucesos, y nos la han traído porque era necesaria”. Y más adelante, formula la misma idea con otras palabras: “Es inútil empeñarse en detener el progreso. La guerra misma difunde las ideas”.

¿Por qué pues, repito, condenáis la revolución, si esta revolución es necesaria, es decir, nos viene impuesta por la fatalidad social de nuestra misma especie? ¿Por qué acusáis a la revolución de habernos traído la desunión y las luchas de partido, si estas no son sino el resultado de nuestra libertad mal dirigida?

¿Por qué España podía prolongar su reacción? Por su propio atraso que evitaba condiciones de violencia inmediatas. El joven Pi i Margall, inmerso en las convulsiones de su propio tiempo, era consciente de una tesis que será sostenida a finales del siglo XX:

Conviene, por otra parte, observar que nuestra situación no es aún desesperada como la de Inglaterra y Francia. El pauperismo existe entre nosotros; las causas que lo producen obran aquí como en aquellos países; mas, gracias a nuestro mismo atraso y a lo poco extendida que está la industria manufacturera, la miseria no ha invadido sino un corto número de clases […] La decreciente progresión de los salarios dista mucho de haber llegado a término funesto; las perturbaciones debidas a los adelantos de las máquinas no son continuas ni aún frecuentes.

Lo cual, unida esta idea a las anteriores, produce la siguiente síntesis: “La guerra social en este país, ya que no es evitable, es aplazable”.

La diferencia teórica e ideológica entre los krausistas y los progresistas como Pi, estaba en que este último sólo veía a las revoluciones como parte del mecanismo de “ajuste” de la fatalidad de la historia; los krauisitas, en cambio, concebían laprogresión de este cambio, lo cual era afirmado por su concepto central de “armonía”. Esto, llevado de un plano teológico y místico a un plano social, simplemente significa eludir la fatalidad de las crisis —presupuesto marxista— como estado normal de las sociedades (capitalistas) en evolución. Sin embargo, Pi no hace un análisis propio del cásico materialismo dialéctico, aunque no deja de considerar que un orden social (como la misma libertad del pueblo) tienen como consecuencia un orden cultural (su mayor educación, etc.) Por el contrario, el idealismo alemán se deja ver por varias aristas de su discurso: el motor de esos cambios sociales procede de una fatalidad, de un espíritu de la historia, de su propia “naturaleza”. Luego de producido estos cambios socioeconómicos, sí, seguirán los cambios en la conciencia social, en su cultura, en sus leyes, etc. El krausismo, por el contrario veía una dinámica inversa, más propia de aquella que retomará Ortega y Gaset en el mediodía de su producción filosófica: es la cultura —la filosofía, la educación, la religión—  la que define un orden social concreto. Ambos comparten, en cambio, la idea de progreso y la necesidad de impulsarlo, antes que reaccionar contra éste.

Si diferentes son los diagnósticos, diferentes serán los pronósticos y las prescripciones. Nicolás Salmerón, un cuarto de siglo más tarde, pasada la experiencia de la I República, dirá que “es ley de nuestra raza que se anticipen las reformas políticas a las sociales”. Pero para evitar volver a caer nuevamente en “esa triste serie de reacciones y de revoluciones que son el patrimonio casi exclusivo de las razas latinas, obligados estáis a preparar la evolución económica y social que debe constituir el fondo de las instituciones democráticas, de la organización republicana”. Lo cual nos pone en perspectiva las ideas de su colega Pi i Margall —La reacción y la revolución como antítesis— y la pretendida síntesis formulada y expuesta por el krausismo: evolución sin revolución; reforma sin reacción. Así, leeremos en los escritos de Sanz del Rio frecuentes expresiones como “transformación gradual de las instituciones públicas”; “movimiento naturalprogresivo de la inteligencia”; “la noble y progresiva moral”; “educación libre, gradual,progresiva de la sociedad”, “la marcha progresiva de las sociedades humanas”, etc. El siguiente párrafo no deja dudas:

Así, aunque sus convicciones [las del hombre político ejemplar] puedan no concertar con la legislación dominante, no le niega la obediencia práctica; sus particulares ideas, sus planes de reforma social, política o administrativa procura manifestarlos y realizarlos por medios legítimos y conformes a la constitución y a las circunstancias históricas, cooperando desde su lugar por medios pacíficos para el cumplimiento de todo derecho y progreso en su pueblo.

6. EL CUESTIONAMIENTO DE LA TRADICIóN

Citando a Seco, en Gaceta oficial Carlista, de 1836, Casimiro Martí recuerda una percepción común para la época que hoy nos parece fantástica:

Desde que la revolución, para poner en movimiento las masas populares y hacerlas el fatal instrumento de sus designios, afectó destruir la sencilla y virtuosa ignorancia de las gentes, ignorancia saludable que les hiciera vivir contentas sin ambicionar destinos de superior jerarquía, desencadenándose cierto género de pasiones que hasta entonces tenía subyugadas […] ¡Cuánto más conveniente hubiera sido continuar bajo el pretendido oscurantismo y dejarse el pueblo conducir por la voluntad de los reyes!

No obstante, Joaquín Francisco Pacheco decía que la mitad del electorado sería para los carlistas si existiese el voto universal. Lo cual nos sugiere que el autoritarismo que caía sobre el pueblo no se debía tanto a la violencia estatal sino a una ideología social.

No habían sido puestos en duda ni la naturaleza de Dios ni la legitimidad de los reyes. La aristocracia, el clero, la plebe se reunían todavía bajo una misma bóveda para legislar sobre los intereses de los pueblos […] Los más ardientes revolucionarios no aspiraban, como los demócratas de hoy, a las libertades absolutas; los proletarios no exigían, como los de hoy, las reformas de las leyes sociales para ver aliviados sus padecimientos.

Mª Victoria Alberola Fioravanti, en La revolución de 1869 y la prensa Francesa, observa —al igual que Ortega y Gasset— que el siglo XIX es el siglo de la “opinión pública”. Los individuos se hicieron consciente de su emancipación, de las posibilidades de un pensamiento propio y, sobre todo, de sus derechos y deberes sobre la participación de la vida pública. Las “masas” descubren que pueden influir y determinar su propio destino.

¿Qué traía consigo la realización de esa nueva idea [de la revolución]? Traía consigo nada menos que la negación del derecho divino de los reyes, la entronización del principio de soberanía de los pueblos […] la decadencia del principio de autoridad, la intervención completa de los poderes públicos.

Pi i Margall promueve una conciencia diferente a la construida por la tradición eclesiástica, monárquica y feudal: “El pueblo no debe agradecer nada a nadie. El pueblo se lo merece todo a sí mismo”. Por su parte, Sanz del Rio advierte sobre la inmovilidad del dogma (religioso): la religión no debe estar “impuesta por estatutos históricos”; por el contrario, debe “poder ser examinada, rectificada, mejorada”Aquí hay un progresismo antidogmático, aunque no es más racional que declarativo. Cien años después, no obstante, circulaban en España monedas con la imagen del general Francisco Franco y una leyenda faraónica que lo coronaba: “Caudillo de España por la gracia de Dios”.

7. EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD

Como anotamos antes, una de los problemas más graves de la Modernidad ha sido la conciliación entre (1) la nueva reivindicación de la libertad individual, de los derechos del hombre, por un lado, y (2) la aparente necesidad de un Estado omnipresente que pudiera garantizar esas libertades, es decir, que pudiera evitar un regreso a un orden feudal, por el otro. Esta paradoja nunca fue resuelta —hoy en día está vigente—, pero en el siglo XIX liberales, anarquistas y socialistas aún mantienen intactas sus esperanzas de realizar la “liberación del pueblo”. Pi i Margall entiende que “hay pensamientos puramente sociales, verdades sociales, que en vano pretenderíamos atribuir a ningún hombre”. Lo cual, formulado como un “paradigma” o “zeitgeist” no implica grandes conflictos al entendimiento. Sin embargo, diferente a los pensadores krausistas, Pi también entiende que no hay progreso en el individuo, sino en la historia. Por otra parte, anota una observación que podría tomarse como una contradicción en esta relación individuo-sociedad: “Todo progreso, es un hecho irrecusable, empieza y ha de empezar forzosamente por la negación individual de un pensamiento colectivo”. Pi recuerda una idea común de algunos reformadores de su época —entre los cuales podemos identificar luego a los krausistas— que entendían que “sólo en la soberanía individual descansa la soberanía colectiva”, pero discrepa; luego se pregunta: “admitida la soberanía individual, ¿cómo admitir la colectiva?”.

La tesis anarquista conlleva una contradicción interna; sueña con la realización de la libertad del individuo de los otros individuos (que tradicionalmente se organizaron en instituciones de poder). Para ello promueve la eliminación de cualquier tipo de gobierno, de autoridad:

[La tradición] ha sentado sobre las ruinas de la soberanía y de la libertad de todos, las de uno, las de muchos, la de las mayorías parlamentarias, las de las mayorías populares; las sientan todavía. Su forma no ha alterado esencialmente su principio, y por esto condeno aún como tiránicos y absurdos todos los sistemas de gobierno, o lo que es igual, todas las sociedades, tales como están actualmente constituidas.

Incluso, Pi i Margall declaró que al mismo sistema republicano sólo podía aceptarlo “como una forma pasajera”. Para él, una relación “justa” entre los individuos, entre los pueblos, entre las naciones no era una relación vertical —religiosa— que ordena súbditos y autoridades; una verdadera relación de “sociedad” sólo puede basarse en un pacto social, es decir, en leyes, en normas: en el derecho.  La sociedad “es en virtud de mi consentimiento”. “El derecho, por lo tanto, lo mismo que el saber, o no existe o existe dentro de mí”. Podemos entender que la autoridad no tiene existencia propia; existe porque hay una sociedad de la cual se sirve, haciéndole creer de su preexistencia y preeminencia: “La sociedad y la autoridad, es decir, la fuerza, no puede nada sino en nuestros cuerpos, sujetos, como todo organismo, a la ley de una necesidad inevitable”. En otro momento, Pi profundiza esta deconstrucción precoz de la relación del poder y del cuerpo: “El derecho de penar, simple atributo del poder, es tan místico y tan inconsistente como el poder mismo. La ciencia no lo explica, el principio de soberanía individual lo niega”. Heredero de los ilustrados, Pi confirma la vocación de “despersonalizar” las relaciones sociales de organización, representadas anteriormente por las monarquías absolutistas —“L’État, c’est moi”, según Luis XIV—: “[Pueblo,] tus demás garantías son, no las personas, sino las instituciones”. (448)

8. EL PROGRESO DE LA HISTORIA Y LOS CAMBIOS DE PARADIGMAS

Casimiro Martí entiende que el proceso que lleva a la aceptación del pensamiento krausista se debe fundamentalmente a las condiciones sociales de un momento determinado de España:

La fatiga de la guerra civil, y la endeblez de las bases teóricas del liberalismo, dan lugar a que la corriente liberal se manifieste en España con las características del eclecticismo. Las palabras claves de la vida política durante los últimos años de la lucha civil entre carlistas y liberales, y los inmediatos que la siguieron, son «coalición, conciliación, transacción», exponente no sólo de eclecticismo, sino de manifiesta ambigüedad. [El subrayado es nuestro.]

Diferente, Pi i Margall no veía tanto el contexto concreto, la particularidad dictando sus propias reglas, escribiendo su propia historia —la circunstanciaorteguiena, la contingencia sartreana—, sino una dinámica histórica, universal, con sus leyes generales y sus reclamos inevitables. El ahora antiguo aforismo era, para él, la primera ley: lo único que permanece es el cambio. Toda idea “verdaderamente social” se transforma y se depura, inevitablemente. La historia es un ser vivo que rejuvenece sin cesar. “¿La veis degenerada?  Es que toca ya al fin de una de sus evoluciones naturales. La oís protestando con poderosa voz contra viejos abusos cometidos en su nombre?  Es que ha entrado ya en otro cuadrante de su vida”. Y enseguida una observación que demuestra su conciencia de la problemática de los significados, de los propios instrumentos de definición de las ideas y, por ende, de la historia misma: “Justicia, libertad, propiedad, gobierno, ¿qué conservan ya de la significación que en otros períodos históricos tuvieron? Cada una de estas palabras encierra en sí una historia, y hoy ya son casi la antítesis de lo que en tiempos muy antiguos fueron”.

Semejante y diferente, Sanz del Rio declaraba, tres años después, en su discurso pronunciado en la Universidad Central (1857): “miramos la tradición como una fuente de enseñanzas para las generaciones presentes, no como una norma […] que deba detener la marcha progresiva de las sociedades humanas”. No desprecia la historia, pero tampoco la acepta como regla y medida. En estas palabras vemos una voluntad conciliadora y de síntesis que caracterizó al krausismo español. Voluntad que no fue patrimonio exclusivo de éstos.

Casimiro Martí observa que también “en el interior del partido democrático, la eliminación de los resabios utópicos socializantes significó la sustitución de la influencia francesa por la alemana, que se manifestó sobre todo a través de los krausistas”. Más adelante, el mismo autor confirma la idea del krausismo en su voluntad reformista (que se opone a la idea de la “revolución necesaria” como un estado permanente del progreso de la historia): “La filosofía de los krausistas españoles, en lo que toca a la realidad social y política, es portadora de una concepción racionalista, liberal (pero no individualista sino organicista), reformistas por la vía de la evolución, y sobre todo por vías de influencia pedagógica”. Según Elías Díaz —citado por Martí—, esta inclinación del krausismo es consecuente con los intereses de la burguesía española del momento, la cual no podía estar a gusto con ninguno de los extremos: el despotismo monárquico, inmovilizador de la dinámica burguesa, y el “desorden” popular basado en las reformas abruptas.

Para Elías Díaz, las principales razones de la prevalencia de la filosofía krausista en España radican en su concordancia con la concepción del mundo y los intereses de todo tipo, propios de la burguesía liberal progresista española de la segunda mitad del siglo pasado. Entre estas concordancias, Elías Díaz destaca particularmente el afán de libertad del orden político y el intento de hacer compatible esa libertad con la defensa del orden socioeconómico basado en la propiedad privada.

9. FUNDAMENTO COSMOLóGICO: EL PANTEíSMO

El discurso de Sanz del Rio es esencialmente teológico, tradicional; no por sus ideas sobre Dios, sino por su método discursivo. Cada una de las ideas, cada una de las frases, no se deducen ni se relaciona a las anteriores ni a las posteriores sino por una profesión de fe. “Nosotros, digo otra vez, no vemos esto con nuestros ojos, pero lo sentimos más cerca, en nuestro corazón […]”. Un eclecticismo metodológico se puede observar en una especie extraña de “deducción mística”, expresada en afirmaciones de este tipo:

Aquí no se supone jamás; no se afirma más de lo que se ve directa, inmediatamente, desde la primera verdad de intuición inmediata, yo, hasta la última verdad, la intuición del ser, en la cual y por la cual existe y es posible la intuición del yo. El orden de progresión es tan circunspecto, tan rigurosamente gradual, que no es posible negar el asentimiento a cada afirmación sucesiva.

A mediados del siglo XIX, el panteísmo y sus variaciones había ganado terreno entre los  intelectuales en España. Entre estos, podría incluirse krausistas como Sanz del Rio y a otros filósofos como José Álvarez Guerra (autor de una teoría panteísta, semejante a la krausista, llamada Unidad simbólica y destino del Hombre en la Tierra, o Filosofía de la Razón, Madrid, 1837), Bonosio Piferrer (autor de El Ser y la nada, 1852) y Miguel López Martínez quien, según Guillermo Fraile, también procuró “armonizar el panteísmo con el catolicismo” en su libro Armonía del mundo racional en sus tres fases: la Humanidad, La Sociedad y la Civilización (Madrid, 1851). En el caso de Sanz del Rio, Gullermo Fraile entiende que el krausismo fue sólo una excusa —la más próxima, la que se le cruzó en el camino— en la expresión de sus ideas y sentimientos religiosos: “a los efectos religiosos probablemente hubieran sido iguales si hubiese elegido el kantismo, el hegelismo o cualquier otro”. Esta expresión, de ser acertada, estaría afirmando que más importante que la doctrina en sí fue la necesidad de recambio filosófico de la época.  Es decir, la progresiva sustitución del idealismo alemán por el positivismo francés. No obstante debemos repetir la importancia de un contexto concreto, insoslayable: la agitación entre conservadores católicos y liberales de todo tipo —republicanos, socialistas, anarquistas, etc.

También Pi i Margall se encargará de definir este aspecto religioso-metafísico en La Reacción y la Revolución. De forma explícita: “el panteísmo; es mi sistema”. Y en otro momento: “perdona, lector, si tal vez a pesar tuyo te he conducido por ese espinoso terreno metafísico. Quisiera despertar en ti una nueva creencia, y más aún que una creencia, una actividad filosófica de que por desgracia carecemos en España”. Pi i Margall no sólo suscribe el principio cartesiano de cogito ergo sum, sino que entiende que tanto el derecho como el conocimiento se realizan dentro del individuo. También la idea de Dios.

No se advierte que lo finito y lo infinito, lejos de ser contradictorios, se implican y se contienen mutuamente. No se advierte que, como lo infinito tiende necesariamente a limitarse, tiende lo finito a universalizarse y a absorberse en lo infinito […] El hombre está en Dios, Dios en el hombre.

Pero, ¿por qué esa necesidad de definir su cosmogonía, una metafísica en medio de formulaciones sociales y políticas? Simplemente porque en este momento, especialmente en España, no era posible separar política de religión. Y una cosa es fundamento y lleva a la otra. Así, irá más lejos en su crítica y en la provocación al orden social de mediados del siglo XIX: “si todo está, por consiguiente en mí, soy, repito, soberano”. Está claro que si el dogma católico es el instrumento ideológico del poder monárquico, vertical, el panteísmo —ya que no podía serlo el ateísmo— era la legitimación del individuo anárquico, que se reservaba el derecho de hablar con Dios sin intermediarios.

Al igual que lo harán los krausistas unos años después, Pi relacionará su concepción panteísta a una relación “armónica” entre el individuo y el todo (Dios): “si a algo me siento aquí obligado, es a poner en armonía la libertad con el panteísmo”. (El subrayado es nuestro.) Julián Sanz del Rio, a poco de instalado en su cátedra de la universidad en Madrid, dejó en su diario reflexiones sobre la revolución de junio de 1854, la que llamó “Restauración”. Diferente al ánimo de Pi pero bajo los mismos principios metodológicos, Sanz del Rio anotó: “el pueblo que sabe creer y no pensar, no puede sistematizar su libertad”. La creencia, llevada a la esfera social, es un reconocimiento sumiso de la revelación, de la Ley, del orden monárquico y vertical de la iglesia católica; el pensar, en cambio, exige una participación activa del individuo, obediente sólo a las reglas de un sistema racional, universal, pero nunca particular, partidario, relativo y personal. Este sistematizar será, en gran parte para el krausismo, tener la capacidad de poner en “armonía” en un todo los valores y las verdades relativas.

El panteísmo de Pi formulado en la frase —y en uso de las mismas palabras de Sanz del Rio— “como lo infinito tiende necesariamente a limitarse, tiende lo finito a universalizarse y a absorberse en lo infinito” encuentra su traducción (geo)política en la unión de las naciones soberanas, independientes. Para Pi i Margall, los individuos y las naciones se identifican bajo una misma ley humanista: “entre dos soberanos no caben más que pactos. Autoridad y soberanía son contradictorios. A la base social autoridad debe, por lo tanto, sustituirse la base social contrato. Lo manda así la lógica”. Semejantes, serán las ideas de los krausistas y las de Sanz del Rio: “Únete a Portugal —escribió éste en su diario— como un hermano a otro hermano; como los dos brazos de un pueblo que fueron separados por Alfonso VI y Felipe IV”.

En El krausismo español desde dentro, Martín Buezas transcribe las siguientes palabras del diario de Sanz del Rio, las cuales adelantan uno de los principios de los teólogos de la liberación:

En la Edad Media, en el silencio del mundo, el hombre gozaba de Dios […] Dios quiere ser hallado por el hombre en el Mundo y en las relaciones simples y dobles del mundo; pero no permite ser gozado inmediatamente con un corazón egoísta y relativamente inútil.

Y más adelante, apunta: “Vida del Clero: ociosidad; riqueza sin proporción al trabajo: influencia fácil sobre le pueblo creyente”.

Como ya anotamos, la formulación metafísica y la elección del panteísmo —cuando no el panenteísmo— serán, por un lado, un requisito de la época y, por otro, una necesidad de reforma. De forma paradójica, el credo cristiano y el credo humanista, que alguna vez estuvieron en armonía y fueron separados por la tradición eclesiástica, vuelven a encontrarse en la Modernidad para provocar una profunda crisis. De esta confrontación surgirá el conflicto armado o la síntesis armónica. El “racionalismo armónico” de Sanz del Rio es otra muestra de esta voluntad de síntesis: el racionalismo es aquí una forma del gnosticismo: se opone a la revelación, a la autoridad; es un perpetuo camino de ascenso, de perfección. Es la razón de la Ilustración sin sus pretensiones autárticas, idolátricas, laicas o ateas. “La verdad no se prueba por el número, ni se prueba por la tradición, ni se prueba por la autoridad”.

El racionalismo armónico [no lleva] al materialismo, como la negación del espíritu; ni al idealismo, como la negación del mundo exterior; ni al fatalismo, como negación de la libertad; ni al ateísmo, como la negación de Dios. El racionalismo armónico no es exclusivo, ni negativo, ni opositivo; sino que primeramente es uno, y ajo la unidad es interiormente relativo. Reconoce todos los principios constitutivos del hombre y del mundo.

Luego de definir las bases del “racionalismo armónico” y sus implicaciones metafísicas, Sanz del Rio derivará —en orden inverso al expuesto por Pi i Margall— al hecho político. Una consecuencia de estos principios será la “patria universal […] la libertad de pensamiento, de prensa, de enseñanza, de asociación”. Lo que nos recuerda a los principios revindicados por el catalán en 1854, pero a través de una “transformación gradual de las instituciones políticas”. En lo que atañe a las instituciones sociales ambos, Sanz y Pi, llegan a las mismas conclusiones aunque por caminos diferentes. También los krausistas declaran “injusta e invasora la pretensión del Estado de sujetar a su competencia e intervención toda la actividad social: la centralización como sistema de gobierno daña a la educación libre”. También en lo que tocaba a derecho natural ambas corrientes estarían de acuerdo: “todo hombre tiene derechos absolutos, imprescindibles, que derivan de su propia naturaleza, y no de la voluntad, el interés o la convención de sus semejantes”.

Aunque, en el fondo, todo pensamiento es ecléctico —como toda raza es mestiza, etc.— podemos considerar al krausismo como un movimiento ecléctico, en el sentido tradicional de la palabra. No obstante los krausistas no prefirieron este término sino otro más elegante: armónico. Su fórmula sería, según Krause, “unir sin confundir y distinguir sin separar”. Fórmula asentada en un antiguo precepto —desde Heráclito hasta Platón— que Ramón de Campoamor define como la “substancia única: lo vario es siempre aparente; lo real es invariablemente siempre uno”.

10. CONCLUSIONES

Como hemos visto en este ensayo, el krausismo no fue un movimiento revolucionario ni portador de ideas novedosas. Su vocación, desde el inicio, fue pedagógica: sustituir el sermón por la didáctica, la tradición estática por la progresión, la fragmentación por la unidad, la reacción y la revolución por el consenso. Su lectura de la realidad, su concepción cosmológica compartía con el pensamiento de Pi i Marall el idealismo alemán; ambos diferían en su lectura de esta dinámica cósmica: para los primeros la cultura era el motor de los cambios sociales y se debía actuar sobre ellos para evitar el conflicto y promover un proceso “natural” de la historia; para los otros, para Pi, los cambios infraestructurales precedían los demás cambios; la cultura, la tradición, en todo caso, significaban más un obstáculo que un beneficio para el pueblo. El espíritu krausista tendrá un continuador, en cierta forma, en la actitud de Ortega y Gasset quien hará una defensa al “derecho de continuidad”. En las mismas páginas de Faro, bajo el título “La reforma liberal”, Ortega advertirá: “Tampoco la realización del ideal necesita de la destrucción de la realidad: cambiarla es suficiente”. La voluntad del krausismo fue, en cada momento, la voluntad de síntesis debida más que a un quehacer filosófico tradicional a las condicionantes sociales de la España del siglo XIX. Es decir, a lacircunstancia orteguiana. Su fracaso fue como todo fracaso humano: relativo. Su éxito, también.

© Jorge Majfud

Lincoln University

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11. BIBLIOGRAFíA CITADA

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Notas

El mismo año aparece la traducción de Sanz del Rio, del alemán, Compendio de Historia Universal, del Dr. Jorge Weber. Según Guillermo Fraile, en Historia de la filosofía española desde la Ilustración. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1972, el libro de Pi i Margall “aprovecha la libertad de imprenta [y] desahoga a su gusto su sectarismo anticristiano”. (pág., 79) Éste es el estilo predominante en la literatura crítica editada en España hasta el franquismo.

José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución [1854], pág., 65.

Descalificación que, por otra parte, era el estilo público y literario de su época y que abarcó a Ortega y Gasset a su momento, cuando éste escribió elogiosamente sobre el krausismo español. Rodríguez García Loredo, en su voluminoso libro El “esfuerzo medular” del Kraussimo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo, censura el siguiente párrafo de Ortega y Gasset:  “Por los años 70 quisieron los krausistas, único esfuerzo medular que ha gozado España en el último silgo, someter el intelecto y el corazón de sus compatriotas a la disciplina germánica. Mas el engaño no fructificó [gracias  a “nuestro catolicismo”] (pág., 19) Y más adelante: “Puedo afirmar, sin miedo a equivocarme, que el más rudo golpe y la mayor ruptura inferidos a nuestro sublime ideal católico, a nuestra gloriosa tradición científica y a la unidad nacional de España provienen del krausismo y la “Institución libre de enseñanza”. (pág., 27) Para Rodríguez García Loredo el sistema krausista era un “panteísmo psicológico, irracional y absurdo”. (pág., 28) “¡Qué enorme atraso mental demuestra este pobre hombre!”. (pág., 28) [Sanz del Rio] Mientras que uno de los méritos de Marcelino Menéndez Pelayo consistió en “recordar a los españoles cómo la clave de su grandeza reside en la ardiente y común profesión de la fé católica, que hizo a España “una nación de teólogos armados” y un segundo “pueblo escogido para ser la espada y el brazo de Dios”. (pág., 218) Más adelante encontramos de forma explícita su posición política e ideológica: “Casi huelga decir que esos vaticinios de Menéndez Pelayo —sobre el seguimiento de España en el orden religioso, científico, etc.— comenzaron a cumplirse en el año 1936, año en que también se inició la liberadora Cruzada contra los enemigos de nuestra Religión, de nuestra historia, de nuestra ciencia, de nuestro ideario político, social, etc., etc.” (pág., 221)

Marcelino Menéndez-Pelayo. “El krausismo”. [1882] Proyecto Ensayo Hispánico, http://www.ensayistas.org

Guillermo Fraile. Historia de la filosofía española desde la Ilustración, pág., 129.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución [1854], pág., 145.

Op. cit. pág., 292.

Antonio Heredia Soriano. “El krausismo español”. Proyecto Ensayo Hispánico, http://www.ensayistas.org

Guillermo Fraile, Historia de la filosofía española desde la Ilustración pág., 68-70. A comienzos del siglo XX el panorama no era percibido de otra forma. En 1909, Ortega y Gasset había advertido que “tras una generación inepta no puede venir una generación potente, tras una generación de distraídos, sólo es posible una generación de vanidosos […] nuestro padres nos han dado ya muertas algunas partes de nuestras almas y no lograremos galvanizarlas”. (José Ortega y Gasset. Antología. Edición de Pedro Cerezo Galán. Barcelona: Península, 1991, pág. 50) Para concluir: “Hemos perdido la arcaicas virtudes y aún no hemos llegado a los gustos modernos”. (pág., 51) Pasado la mitad del siglo, en pleno Franquismo se publicará lo inverso, pero desde fuera de la perspectiva de la Modernidad, recurriendo a un discurso medieval de la época de la Reconquista. Para Rodríguez y García Loredo (El “esfuerzo medular” del Kraussimo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo. Oviedo, España: La Cruz, 1961, pág., 218).

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 126.

Op. cit. pág., 273. Para comprender la dinámica de las rebeliones en este momento, es necesario tener en cuenta que la constitución de 1845 establecía una clase “económicamente apta” para el disfrute de los derechos políticos. Esta aptitud estaba estratégicamente definida por “aquellos que tenían algo que perder” y que, por lo tanto, estaban “interesados en el mantenimiento del orden público”. Es decir, un sector privilegiado de propietarios. Según esta definición de ciudadanos, los que estaban aptos para intervenir en la vida política era un 1,02% (en 1858) y un 2,67% (en 1865) El número de artesanos, sirvientes y jornaleros era de algo más del 20%. Según algunos autores, ésta era una de las explicaciones para la débil base del liberalismo español que pretendía universalizar los derechos del ciudadano. (Casimiro Martí. “Afianzamiento y despliegue del sistema liberal” Revolución burguesa, oligarquía y constitucionalismo (1834-1932) Ed. Dirigida pro Manuel Tuñón de Lara, Tomo VIII. Barcelona: Editorial Labor, 1981. pág., 187-188.)

Op. cit. pág., 273.

Este partir de lo supraestructural como motor de la dinámica social e histórica, será una característica radical en el pensamiento de Ortega y Gasset quien, precisamente, escribió elogiosamente sobre el krausismo como una de las pocas fuerzas intelectuales rescatables de la España pasada. No obstante, al igual que la paradoja de igualdad y/o libertad de los individuos en sociedad, al igual que la antigua disputa entre cultura y/o infraestructura, aquí es muy difícil negar ambas o ninguna; por el contrario, parecería necesaria una nueva síntesis que reconociera una relación simbiótica entre ambas dimensiones.

Ver Benito Pérez Galdós. Los artículos políticos en la Revista de España, 1871-1872, pág., 108-109.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 13.

Las convicciones propias tienen vigencia individual. Pero las “ideas del tiempo” (Zeitgeist) pertenecen a un “sujeto anónimo”, a la sociedad, con las que debo contar; gran parte de mis propias convicciones proceden de la sociedad. En un solo momento conviven al menos tres generaciones: gracias a este “desequilibrio” la historia cambia, se mueve. (“Idea de las generaciones”, El tema de nuestro tiempo [1923] http://www.ensayistas.)

Op. cit. pág., 120.

Op. cit. pág., 115.

Op. cit. pág., 65.

Op. cit. pág., 271.

El primer Ortega y Gasset lo formuló así: “La conservación es un instinto, el instinto más radical: por eso hay siempre conservadores, porque es natural. Liberalismo es, por el contrario, superación de todos los instintos sociales, domesticación de la naturaleza: por eso, en el pleno sentido de la palabra, hay tan pocos liberales en España, porque el liberalismo es cultural”. José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918) Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973, pág., 68.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 274.

Op. cit. pág., 127.

Buezas, Fernando Marín. El krausismo español desde dentro. Madrid: editorial Tecnos, 1978, pág., 161.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 246.

Idem.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 273. Paradójicamente, veinte años más tarde, cuando Pi i Margall alcance la presidencia de la I República, Pérez Galdós lo acusará de autoritario. “Parece que hasta los más alborotados inclinan la frente ante el dictador, lo cual prueba que los partidos que llevan al último límite la representación, son los primeros que abdican toda iniciativa en manos de una autoridad personal”. (Benito Pérez Galdós. Los artículos políticos en la Revista de España, 1871-1872. Lexinton, KY: Dendle y Schraibman, 1982, pág., 108) El artículo original fue publicado en Revista Política, Tomo XXVI, 13 de mayo de 1872, número 101, págs. 136-146.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 274.

Op. cit. pág., 275.

Ortega y Gasset, a principios del siglo XX, ejemplificaba este punto de la siguiente forma y (todavía) desde un punto de vista “revolucionario-liberal”, semejante al de Pi y que perderá más tarde: “Cree el liberalismo que ningún régimen social es definitivamente justo: siempre la norma o la idea de justicia reclama un más allá, un derecho humano aún no reconocido y que, por tanto, trasciende, rebosa de la constitución escrita. […] El derecho a transformar las constituciones es un derecho sobreconstitucional, no es un derecho escrito. […] a ese derecho sobreconstitucional que es a su vez un sagrado deber, llamo revolución”. (José Ortega y Gasset.Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918) Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1973. pág., 25)

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 447.

Op. cit. pág., 115.

Op. cit pág., 249.

Op. cit. pág., 251.

Ver ensayo de Ribera, Ricardo. Proyecto Ensayo Hispánico, “Romero y Ellacuría:
el santo y el sabio” http://www.ensayistas.org.

Op. cot. pág., 267.

Idem.

Una problematización de este punto se puede encontrar en Josep Conangla i Fontanilles.Cuba y Pi y Margall. La Habana 1947.

Ver Antoni Juglar. Pi i Margall y el federalismo español. Madrid: Tesaurus, 1975 e Isidre Moles. Ideario de Pi y Margall. Madrid: Península, 1996.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 270.

Idem.

Op. cit. pág., 167.

Op. cit. pág., 268.

Op. cit. pág., 274.

Op. cit. pág., 279.

Op. cit pág., 280.

Julián Sanz del Rio. Ideal de la humanidad para la vida. [1860] Proyecto Ensayo Hispánico, http://www.ensayistas.org

Julián Sanz del Rio. Ideal de la humanidad para la vida. http://www.ensayistas.org

Idem.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 115.

Op. cit. pág., 116.

Op. cit. pág., 121.

Op. cit. pág., 127.

Para una ampliación documentada de la situación socioeconómica de este momento, verHistoria de España. Dirigida por el profesor Manuel Tuñón de Lara. Tomo VIII. Barcelona: Editorial Labor, 1981.

Op. cit. pág., 273.

Idem.

Antonio Heredia Soriano. “El krausismo español”. http://www.ensayistas.org

Ver C.A.M Hennessy. The Federal Republic in Spain; Pi y Margall and The Federal Republican movement, 1868-74. Oxford: Charleston Press, 1962.

Julián Sanz del Rio. Ideal de la humanidad para la vida. [1860] Proyecto Ensayo Hispánico, http://www.ensayistas.org

Casimiro Martí. “Afianzamiento y despliegue del sistema liberal”. Revolución burguesa, oligarquía y constitucionalismo (1834-1932) Ed. Dirigida pro Manuel Tuñón de Lara, Tomo VIII. Barcelona: Editorial Labor, 1981. pág., 177. Años después, Ortega y Gasset pasará por sus propias revoluciones y reacciones personales. En La rebelión de las masas escribirá pensamientos o impresiones de este tipo: “[Antes] ciertos placeres de carácter artístico y lujoso, o bien las funciones de gobierno y de juicio político sobre los asuntos públicos […] eran ejercidas estas actividades especiales por minorías calificadas —calificadas, por lo menos en pretensión—. La masa no pretendía intervenir en ellas: se daba cuenta de que si quería intervenir tendría, congruentemente, que adquirir esas dotes especiales y dejar de ser masa. Conocía su papel en una saludable dinámica social.”. (José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1958, pág., 39) Más de diez años antes, en 1916, en las páginas de El Espectador el mismo Ortega, después de abandonar sus pretensiones socialistas y revolucionarias, había escrito, con nostalgia: “[Antes] el hombre del pueblo […] cuando veía pasar una duquesa en su carroza se extasiaba, y le era grato cavar la tierra de un planeta donde se ven, por veces, tan lindos espectáculos transeúntes”. Recurriendo a las lecturas de Nietzsche sobre el resentimiento —ressentiment, como aquel que niega las cualidades de las que carece—, Ortega concluye con un romanticismo pastoril: antes, “el hombre de pueblo no se despreciaba a sí mismo: se sabía distinto y menor que la clase noble; pero no mordía su pecho el venenoso ‘resentimiento’”. (José Ortega y Gasset. El Espectador (Antología). Selección y prólogo de Paulino Garragorri. Madrid: Alianza Editorial, 1980, pág., 35.) Los subrayados son nuestros.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 116.

Mª Victoria Alberola Fioravanti. La revolución de 1869 y la prensa Francesa. Madrid: Editora Nacional, 1973, pág., 15.

Op. cit. pág., 127. No obstante, Fioravanti cuestiona que aquello que se consideraba “libertad de conciencia”, por entonces, no era más que “libertad de imprenta”. (pág., 146)

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 450.

Julián Sanz del Rio. “Discurso pronunciado en la Universidad Central. Inauguración del año académico de 1857 a 1858” [1857]. http://www.ensayistas.org

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 120.

Op. cit. pág., 252. Aquí podemos entender “pensamiento colectivo” como “tradición”.

Idem.

Op. cit. pág., 248.

Op. cit pág., 273.

Sin definir este término —¿qué es justicia?— se mantiene indefinida toda la teoría que se sirve de él. La teoría usa este concepto preestablecido en parte por una tradición determinada y, al mismo tiempo, la redefine (De este problema ya nos ocupamos en nuestro bosquejo de una teoría de los Campos Semánticos) Es decir, el corolario usa un axioma como base y punto de partida de una teoría —aquí estoy usando el modelo de los teoremas matemáticos—, pero no tiene otra opción que modificarlo en su propia formulación. Ninguna teoría humanística puede escapar alguna vez a este círculo relativo.

Op. cit. pág., 148.

Op. cit. pág., 250.

Como el valor del dinero, es simbólico; no depende más del acreedor que del deudor que reconoce este valor, esta relación.

Op. cit. pág., 251.

Op. cit. pág., 260.

Op. cit pág., 448.

Casimiro Martí. Revolución burguesa, oligarquía y constitucionalismo (1834-1932), pág., 204.

“En un solo hombre se manifiesta cada una de las infinitas evoluciones del espíritu”. (pág., 251)

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 122. Estos son otros ejemplos que Ortega y Gasset reformulará y presentará como propios: (1) cada generación es como una caravana. Dentro de una carreta va el hombre prisionero pero secretamente voluntario y satisfecho. De vez en cuando se ve cruzar otra caravana de perfil extranjero, enloquecida: es otra generación: (2) por otra parte, la observación de Pi sobre el lenguaje y las palabras también coinciden con las presentadas por Ortega en la misma conferencia de 1933: la ventaja del lenguaje consiste en ofrecer un soporte material al pensamiento; pero, al mismo tiempo, lleva con ello una desventaja: tiende a suplantarlo. (Generación, Ensayo)

Julián Sanz del Rio. “Discurso pronunciado en la Universidad Central” [1857]. http://www.ensayistas.org

Casimiro Martí. Revolución burguesa, oligarquía y constitucionalismo (1834-1932), pág., 205.

Op. cit. pág., 205.

Idem.

Guillermo Fraile. Historia de la filosofía española desde la Ilustración, pág., 131.

Guillermo Fraile. Historia de la filosofía española desde la Ilustración, pág., 83.

Op. cit. pág., 129.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 283.

Op. cit. pág., 292.

Op. cit. pág., 290.

Op. cit. pág., 251.

Op. cit. pág., 292.

Fernando Marín Buezas. El krausismo español desde dentro, pág., 160.

Guillermo Fraile. Historia de la filosofía española desde la Ilustración, pág., 132.

Franciso Pi i Margall. Reacción y revolución, pág., 146.

Fernando Marín Buezas. El krausismo español desde dentro, pág., 161.

Op. cit. pág., 125.

Op. cit. pág., 135.

Campoamor llamaba a los krausistas “los caballeros de la lenteja” (Revista Europea, Nº 62, 9 de mayo de 1875 y nº 65, del 23 de mayo; Nº 73, del 18 de julio), en referencia a la metáfora usada por Sanz del Rio para explicar la idea del panenteísmo, según la cual la humanidad era la síntesis perfecta entre la naturaleza y el espíritu. Según Campoamor, los krausistas han hecho retroceder cien años por lo menos la educación filosófica de España” (Fraile, 123). Lo cual, visto desde la perspectiva franquista es estrictamente cierto.

Julián Sanz del Rio. “Racionalismo armónico, definición y principios” [1860] http://www.ensayistas.org

Idem.

No es extraño que aún los socialistas del siglo XIX simpatizaran más con los anarquistas y liberales que con una “dictadura del proletariado”: el Estado era la representación de la opresión; y en la propuesta que se materializaría en el siglo XX esta alternativa no sería más liberadora que opresora.

Idem.

José Luis Gómez-Martínez. “Panenteísmo”. Proyecto Ensayo Hispánico. http://www.ensayistas.org

José Ortega y Gasset. Vieja y nueva política. Escritos políticos, I (1908/1918), pág. 29.

Cornel West: La audacia de la crítica

Cover of "Hope on a Tightrope: Words and ...

Cover of Hope on a Tightrope: Words and Wisdom

Milenio (Mexico)

La Republica (Uruguay)

Cornel West:


La audacia de la crítica

Con su inconfundible estilo de afro sin blanquear, Cornel West, el autor deRace Matters (1993), levanta a la gente por donde pasa. No usa peluca ni se alisa el pelo. No se ha dejado engordar. Es un provocador de la talla de Noam Chomsky pero cuando habla desborda energía física: es un trueno que habla con todo su cuerpo. Suele vestir un austero traje negro que acomoda por detrás del cuello con un tic que anuncia una conclusión en forma de pregunta.

A diferencia de Noam Chomsky, West combina el ritmo y la pasión proselitista del pastor norteamericano con la protesta aguda del activista. Es lo que se conoce como “profesor estrella”, género casi desconocido en America latina y que en las populosas clases universitarias de Europa y Estados Unidos le hacen sombra a las estrellas de Hollywood o de la NBA. Frantz Fanon fue otro filósofo negro que dejó una huella indeleble en el pensamiento de la segunda mitad del siglo XX, reconocido por Jean-Paul Sartre y practicado por Ernesto Che Guevara y Paulo Freire en América Latina. Pero el psiquiatra caribeño-argelino, autor del precoz ensayo postcolonialista Peau noire, masques blancs (1952) no recibió en vida el crédito que hoy la academia norteamericana le reconoce sino persecución, descrédito y, por momentos, injusto olvido. Cuando no la burla propagandística de la derecha latinoamericana.

Como Friedrich Nietzsche, Cornel West es un profesor y filosofo de combate. Como Nietzsche, combina en sus intereses y convicciones el pensamiento y la música. Pero West es un rebelde cristiano. Si en Nietzsche la palabra es poder, en West es justicia, “la forma que toma el amor en público”. Lejos de la definición nietzscheana del cristianismo tradicional y lejos también de la teología de humillaciónde la tradición europea, en West el cristianismo retoma los valores que debió tener antes de Constantino.

En su último libro, Hope On a Tightrope (La esperanza en la cuerda floja), West vuelve en un estilo poco académico. Pero este estilo de lectura fácil, elegante, más próximo a Kahlil Gibran que a Edward Said, sin conceptos complejos, tiene la virtud de la comunicación popular. Casi no hay personaje histórico que no sea fácilmente reconocido por lectores no especializados. Entre sus páginas Napoleón y tantos otros dejan de ser grandes sin el criterio militar que escribió la historia para los textos de educación primaria. “Occidente llama grande a Churchill —anota West—. Él creía que los negros eran subhumanos. Estaba con Mussolini. Fue grande resistiendo a los nazis para el imperio británico. Puedo reconocérselo. […] Pero no piense usted que solo porque su sufrimiento está en el centro de su discusión por eso puede pasar por alto el mío” (167).

Su perfil de cristiano vuelto intelectual critico y radical se resume en la frase que nos recuerda, literalmente pero sin Dios, a Che Guevara: “Cualquier resistencia a la injusticia, sea en Estados Unidos, en Egipto, en Cuba, en Arabia Saudita, es una actividad dirigida por Dios, porque la indignación contra el trato cruel de cualquier grupo de personas es un eco de la voz divina para todos aquellos de nosotros que consideramos la cruz con seriedad” (169). Luego: “MLK lo dijo claramente cuando dijo que ‘la matanza criminal de los vietnamitas, especialmente los niños, es un signo de la brutalidad americana” (169). Tres días antes de su asesinato, MLK había preparado un discurso llamado “Por qué America se puede ir al infierno” (170). Pero la desmemoria histórica es un instrumento de gran utilidad. “En 1969 los Panteras Negras solían leer en público algunos fragmentos de la declaración de independencia. Y eso molestaba a la gente. Yo escuché a Huey Newton leer esto cuando salió de prisión. La gente decía, ‘¿Qué doctrina revolucionaria nos está leyendo ahora?’ Era la Declaración de Independencia de Jefferson” (173).

Refiriéndose al jazz, el blues y el hip-hop como formas de expresión, escape y reivindicación de las clases negras oprimidas, hoy adoptados mundialmente, West entiende que “ninguna otra clase social en Estados Unidos puede considerarse creadora de la más importante fuerza cultural en el planeta” (179). Lo cual es erróneo si consideramos que, precisamente Hollywood y otras industrias culturales, diseñadas para consolidar la supremacía que se critica, la supremacía imperial, ha sido de hecho la fuerza cultural más importante del mundo, creado por la clase dominante norteamericana.

Con respecto a las Américas del Sur, West recuerda por donde va que “Estados Unidos ha intervenido militarmente en América latina más de cien veces en los últimos 162 años. Es muy difícil para un gobierno luchar contra el terrorismo con la democracia, cuando ha institucionalizado políticas militaristas que con frecuencia han apoyado regimenes antidemocráticos cuando no ha derribado regimenes democráticos. La ‘seguridad nacional’ se ha vuelto más que un término elástico. Ahora justifica la agresión imperial estadounidense e invasiones preventivas y guerras en nombre de la democracia. Pero la tiranía nunca puede ser promovida como democracia” (179).

Otros aforismos breves, simples, anotaciones al margen acompañan el último libro de West que alude al título y a la muletilla más conocida de uno de los amigos del autor, el presidente Barack Obama (The Audacity of Hope, 2006/La audacia de la esperanza). Pero cuando habla, West no es condescendiente con su “hermano” Obama. Todo lo contrario. Pocos días atrás, en la capilla de Lincoln University definió el problema de una forma simple: no hay que mirar si hay un negro en la cúpula sino cuantos negros hay todavía en el sótano. Quizás los académicos se aburran leyendo frases como “solo más democracia puede mejorar la suerte de las victimas de la democracia americana”.

Pero el West oral es bastante más persuasivo que el West escrito, lo que ya es demasiado. Cierta vez, en una mesa redonda sobre Setiembre 11, Bill Maher le preguntó si creía en las teorías de la conspiración. West respondió con un estilo que refleja su filosa inteligencia: “No. Yo sé que el mundo es un lugar misterioso. Sé que suelen tomarse decisiones en secreto. Pero no creo en ninguna conspiración”.

Cuando un estudiante le preguntó por qué enseñaba en la elitista Princeton University, Cornel West confirmó: todos podemos hacer algo desde cualquier lugar donde estemos. Sin duda, esa voz se escucha más fuerte desde Princeton. Por lo menos para las masas, se escucha más fuerte que valiente y también lúcida voz de Frantz Fanon, por un tiempo apagada entre el polvo de Argelia, reverberando como un susurro entre los anaqueles de las faraónicas bibliotecas norteamericanas.

Jorge Majfud

Lincoln University, april 2009.

Eduardo Galeano

LOS OJOS ABIERTOS DE AMERICA LATINA

Son muy pocos los casos de escritores que sostienen una total indiferencia por la ética de su trabajo. No son pocos los que han entendido que en la práctica literaria es posible separar la ética de la estética. Jorge Luis Borges, no sin maestría, practicó una forma de política de la neutralidad estética y quizás estuvo convencido de esta posibilidad. Así, el universalismo del precoz posmodernismo borgeano no era otra cosa que el mismo eurocentrismo de la Era Moderna matizado con el exotismo propio de un imperio que, como el británico, se aferraba con la nostalgia de viejo decadente a los misterios de la India sometida y de las noches de una Arabia fuera de los peligros de la historia. No era el reconocimiento de la diversidad –de la igual libertad– sino la confirmación de la superioridad del canon europeo adornado con souvenirs y botines de guerra.

Quizás hubo un tiempo en que verdad, ética y estética eran lo mismo. Quizás fueron los tiempos del mito. También ha sido un rasgo propio de lo que llamamos literatura del compromiso. No una literatura hecha para la política sino una literatura integral, donde el texto y el autor, la ética y la estética van juntos; donde literatura y metaliteratura son la misma cosa. Diferente ha sido el pensamiento publicitario de la posmodernidad, estratégicamente fragmentado sin conexiones posibles. Legitimados por esta moda cultural, los críticos del establishment se dedicaron a rechazar cualquier valor político, ético o epistemológico de un texto literario. Para este tipo de superstición, el autor, su contexto, sus prejuicios y los prejuicios de los lectores quedaban fuera del texto puro, destilado de toda contaminación humana. Pero ¿qué quedaría de un texto si le quitamos todo lo metaliterario? ¿Por qué el mármol, el terciopelo o el sexo repetido hasta el vacío habrían de ser más literarios que el erotismo, un drama social o la lucha por la verdad histórica? Rodolfo Walsh dijo que una máquina de escribir podía ser un abanico o una pistola. ¿No ha sido esta fragmentación y posterior destilación una estrategia crítica para convertir la escritura en un juego inocente, en un calmante más que en un instrumento de inquisición contra la musculatura del poder?

En su nuevo libro Eduardo Galeano contesta estas preguntas con su inconfundible estilo –Borges reconocería: con amable desdén–, sin ocuparse de ellas. Como sus libros anteriores desde Días y noches de amor y de guerra (1978), Espejos está organizado con la fragmentación posmoderna de la cápsula breve. No obstante todo el libro, como el resto de su obra, muestra una inquebrantable unidad. Su estética y sus convicciones éticas también. Aun en medio de las más violentas tormentas ideológicas que sacudieron la más reciente historia, esta nave no se ha resquebrajado.

Espejos amplía a otros continentes el área geográfica de América latina que había caracterizado por décadas el interés principal de Eduardo Galeano. Su técnica narrativa es la misma que de la trilogía Memoria del Fuego (1982-1986): con un narrador impersonal que cumple con el propósito de aproximarse a la voz anónima y plural de “los otros” y evitando la anécdota personal, con un orden temático algunas veces y con un orden cronológico casi siempre, el libro se inicia con los mitos cosmogónicos y culmina en nuestros tiempos. Cada breve texto es una reflexión ética, casi siempre reveladora de una realidad dolorosa y con el invalorable consuelo de la belleza de la narración. Quizás no otro es el principio de la tragedia griega: la lección y la conmoción, la esperanza y la resignación o la lección mayor del fracaso. Como en sus libros anteriores, el paradigma del escritor comprometido latinoamericano, y sobre todo el paradigma de Eduardo Galeano, parece reconstruirse una vez más: la historia puede progresar, pero ese progreso ético-estético tiene por destino utópico el origen mítico y por instrumentos de lucha la memoria y la conciencia de la opresión. El progreso consiste en una regeneración, en la recreación de la humanidad tal como lo hiciera el más sabio, justo y vulnerable de los dioses amerindios, el hombre-dios Quetzalcóatl.

Si quitásemos el código ético desde el cual se realiza la lectura de cada texto, Espejos estallaría en fragmentos brillantes; pero no reflejarían nada. Si quitásemos la maestría estética con la cual fue escrito este libro dejaría de ser memorable. Como los mitos, como el pensamiento mítico que reivindica su autor, no hay forma de separar una parte del todo sin alterar el sagrado orden del cosmos. Cada parte no es sólo un fragmento alienado sino una pequeña pieza que ha desenterrado un arqueólogo consecuente. La pequeña pieza vale por sí sola, pero mucho más vale por los otros fragmentos que han sido ordenados y éstos valen aún más por aquellos fragmentos que se han perdido y que ahora se revelan por los espacios vacíos que se han formado, revelando el jarrón, toda una civilización sepultada por el viento y la barbarie.

La primera ley del narrador, no aburrir, se cumple. La primera ley del intelectual comprometido también: en ningún caso la diversión se convierte en narcótico sino en lúcido placer estético.

Espejos ha sido publicada este año simultáneamente en España, México y Argentina por Siglo XXI, y en Uruguay por Ediciones del Chanchito. Esta última continúa una colección ya clásica de tapas negras alcanzando el número 15, representado significativamente con la letra ñ. Los textos van acompañados de ilustraciones a manera de pequeñas viñetas que recuerdan el cuidadoso arte de la edición de libros en el Renacimiento además de la época juvenil del autor como dibujante. Aunque su concepción del mundo lo lleva a pensar de forma estructural, es difícil imaginarse a Eduardo Galeano pasando por alto algún detalle. Como buen joyero de la palabra que pule en búsqueda cada uno de sus diferentes reflejos, así también es cuidadoso en las ediciones de sus libros como objetos de arte.

Con cada entrega, este icono de la literatura latinoamericana nos confirma que otros premios formales, como el Premio Cervantes, se están demorando demasiado.

Jorge Majfud

Lincoln University, Mayo 2008

Eduardo Galeano:

The Open Eyes of Latin America

On Mirrors, Stories of Almost Everyone

There are very few cases of writers who maintain total indifference toward the ethics of their work. There are not so few who have understood that in the practice of literature it is possible to separate ethics from aesthetics. Jorge Luis Borges, not without mastery, practiced a kind of politics of aesthetic neutrality and was perhaps convinced this was possible. Thus, the universalism of Borges’ precocious postmodernism was nothing more than the very eurocentrism of the Modern Age nuanced with the exoticism proper to an empire that, much like the British empire, held closely to the old decadent nostalgia for the mysteries of a colonized India and for Arabian nights removed from the dangers of history. It was not recognition of diversity—of equal freedom—but confirmation of the superiority of the European canon adorned with the souvenirs and booty of war.

Perhaps there was a time in which truth, ethics and aesthetics were one and the same. Perhaps those were the times of myth. This also has been characteristic of what we call committed literature. Not a literature made for politics but an integral literature, where the text and the author, ethics and aesthetics, go together; where literature and metaliterarure are the same thing. The marketing thought of postmodernity has been different, strategically fragmented without possible connections. Legitimated by this cultural fashion, critics of the establishment dedicated themselves to rejecting any political, ethical or epistemological value for a literary text. For this kind of superstition, the author, the author’s context, the author’s prejudices and the prejudices of the readers remained outside the pure text, distilled from all human contamination. But, what would remain of a text is we took away from it all of its metaliterary qualities? Why must marble, velvet or sex repeated until void of meaning be more literary than eroticism, a social drama or the struggle for historical truth? Rodolfo Walsh said that a typewriter could be a fan or a pistol. Has this fragmentation and later distillation not been a critical strategy for turning writing into an innocent game, into more of a tranquilizer than an instrument of inquiry against the musculature of power?

In his new book, Eduardo Galeano responds to these questions with unmistakable style—Borges would recognize: with kind contempt—without concerning himself with them. Like his previous books, since Days and Nights of Love and War (1978), Mirrors is organized with the postmodern fragmentation of the brief capsule narrative. Nevertheless the entire book, like the rest of his work, evinces an unbreakable unity. His aesthetics and his ethical convictions as well. Even in the midst of the most violent ideological storms that shook recent history, this ship has not broken up.

Mirrors expands to other continents from the geographical area of Latin America that had characterized for decades Eduardo Galeano’s main interest. His narrative technique is the same as in the trilogy Memory of Fire (1982-1986): with an impersonal narrator who fulfills the purpose of approaching the anonymous and plural voice of “the others” and avoiding personal anecdote, with a thematic order at times and almost always with a chronological order, the book begins with the cosmogonic myths and culminates in our times. Each brief text is an ethical reflection, almost always revealing a painful reality and with the invaluable consolation of a beautiful narration. Perhaps the principle of Greek tragedy is none other than this: lesson and commotion, hope and resignation or the greater lesson of failure. As in his previous books, the paradigm of the committed Latin American writer, and above all the paradigm of Eduardo Galeano, seems to be reconstructed once again: history can progress, but that ethical-aesthetical progress has mythical origin for its utopian destination and memory and awareness of oppression for its instruments. Progress consists of regeneration, of the recreation of humanity in the same manner as the wisest, most just and most vulnerable of the Amerindian gods, the man-god Quetzalcóatl, would have done it.

If we were to remove the ethical code with which each text is read, Mirrorswould shatter into brilliant fragments; but it would reflect nothing. If we were to remove the aesthetic mastery with which this book was written it would cease to be memorable. Like myths, like the mythical thought redeemed by the author, there is no way of separating one part from the whole without altering the sacred order of the cosmos. Each part is not only an alienated fragment but a tiny object that has been unearthed by a principled archeologist. The tiny object is valuable in its own right, but much is more valuable due to the other fragments that have been organized around it, and these latter become even more valuable due to those fragments that have been lost and that are now revealed in the empty spaces that have been formed, revealing an urn, an entire civilization buried by wind and barbarism.

The first law of the narrator, to not be boring, is respected. The first law of the committed intellectual as well: never does entertainment become a narcotic instead of a lucid aesthetic pleasure.

Mirrors has been published this year simultaneously in Spain, Mexico, and Argentina by Siglo XXI, and in Uruguay by Ediciones del Chanchito. The latter continues an already classic collection of black cover books which has reached number 15, represented meaningfully with the Spanish letter ñ. The texts are accompanied with illustrations in the manner of little vignettes that recall the careful art of book publishing in the Renaissance, in addition to the author’s drawings as a young man. Even though his conception of the world leads him to think structurally, it is difficult to imagine Eduardo Galeano skipping over any detail. Like a good jeweler of the word who polishes in search of every one of his different reflections, he is equally careful in the publication of his books as works of art. The English edition, Mirrors, Stories of Almost Everyone, translated by Mark Fried, will be published by Nation Books.

With each new contribution, this icon of Latin American literature confirms for us that additional formal prizes, like the Cervantes Prize, should not be long in coming.

Dr. Jorge Majfud, Lincoln University

Translated by Dr. Bruce Campbell, St. John’s University

Cornel West II

Cover of "Hope on a Tightrope: Words and ...

Cover of Hope on a Tightrope: Words and Wisdom

Oulala (French)

Panamá América

Milenio (Mexico)

Libertad

Cornel West

Traducción de Jorge Majfud

Los oprimidos deben preocuparse más por su propia sobrevivencia que por su libertad. Deben pesar en el próximo día y en la próxima semana y en el próximo mes antes que en cualquier forma de liberación. Pero cuando los oprimidos decidan enderezar sus espaldas, habrán reuniones y manifestaciones en cada ciudad grande de Estados Unidos. Estos encuentros masivos serán el indicio de que la lucha por la libertad ha comenzado otra vez, con nuevos bríos, y nuevas posibilidades se desatarán. Entonces el pueblo del Señor estará listo para subir a bordo. Estoy hablando de estar preparados, porque se viene. Es lo que el gran Curtis Mayfield decía en su canción People Get Ready. El tren de la libertad está por pasar!

* * *

Pero cómo cambiar radicalmente un sistema mientras se trabaja dentro de él. Dada la fragmentación de la fuerza laboral donde, debido a la automatización y la globalización, los trabajadores han sido entrenados para adquirir unas habilidades y para perder otras, ¿quién podría convertirse en el agente principal del cambio social? ¿Quién podría hacernos libres?

* * *

Los jóvenes quieren una libertad total y la quieren rápido y fácil. De muchas formas, lo que hacen es reflejar lo que ven en su propia sociedad, en Wall Street. Les resulta muy difícil tomar en serio ya no sólo un compromiso con el que puedan cumplir con sacrificio sino que últimamente también les resulta difícil tomar en serio la misma vida humana. Las ganancias y los beneficios se han vuelto más importantes que la vida humana. Lo que estamos viendo es un civilismo frío a lo largo de todas estas comunidades. Esto es una clara expresión de nuestra cultura y de nuestra civilización.

La alegría subversiva es la habilidad de trasformar lágrimas en risas, una risa que nos permita comprender lo difícil que es el camino, que nos permita disfrutar de nuestro propio sentido de humanidad, de cierto humor en medio de una lucha que es en serio. Esta es la verdadera libertad de espíritu.

Podemos pensar y sentir, reír y llorar, y con la fe y la capacidad de la gente común podemos luchar. Luchar con una sonrisa en nuestros rostros y con lágrimas en los ojos. Podemos descubrir todo tipo de privaciones y aún así sostener una bandera que ha sido manchada de sangre y seguir sosteniéndola con una esperanza basada en una genuina comprensión de lo que nos rodea. Podemos identificar y denunciar la hipocresía y mantener vivo un sentido de viabilidad para nosotros mismos y para nuestros hijos, y de esa forma cumpliremos con nuestra misión sagrada en este mundo. Las aventuras de Huck Finn [de Mark Twin], capítulo 31, es uno de los momentos más sublimes de la literatura norteamericana. (1) [Ante el deber civil de entregar a su amigo esclavo] Huck tomó una decisión cuando agarró la carta [que lo denunciaba] y la hizo pedazos. “Está bien, entonces iré al infierno”, dijo. Sabía que su alma iría al infierno pero de todas formas él iba a resistir contra la civilización. Iba a resistir todo tipo de castigos por parte de su tía. Pero se decidió por salvar su integridad y su conciencia. Esto no llega a ser aún un acto político. Es simplemente un acto moral que dio forma a su alma. Es un intento por madurar.

Huck prefería ir al infierno que negar la humanidad del negro Jim, ya que había comprendido que la negrización era una mentira.

Sin duda es un descubrimiento increíble para un blanco. Es un progreso. Este Jim, quien había sido negrizado, es un ser humano. Me alegra su humanidad. Lo necesito tanto como él me necesita como co-participante en la reformulación de lo que debe ser América y lo que significa una democracia.

Este es un gran momento. Este es Samuel Clemens [Mark Twain].

* * *

Muchas veces he sido acusado de ser antiamericano. Simplemente digo que así como Platón intentó hacer del mundo un lugar seguro para Sócrates, así trato yo de hacer el mundo un lugar seguro para el legado de Martin Luther King. King fue lo mejor de Estados Unidos.

(1) Nota del traductor: Según Ernest Hemingway, la literatura norteamericana moderna surge a partir de esta novela de Mark Twin, publicada en 1884. El tema central radica en la lucha de la conciencia formada en los valores de una sociedad esclavistas contra la sensibilidad del protagonista, un joven blanco, Huck, que realiza con un negro esclavo llamado Jim una fuga en balsa por el Mississippi.

©2008. Dr. Cornel West es profesor de filosofía y religión de Pinceton University y uno de los intelectuales más influyentes en Estados Unidos.

La traducción de Dr. Jorge Majfud que publicamos pertenece a su más reciente libro Hope on a Tightrope (2008) y fue autorizada por el autor y por la editorial Smiley Books.

Cornel West

Justicia Social


Cornel West


Traducción de Jorge Majfud

Martin Luther King dijo una vez que un hombre no puede saltar por encima de uno al menos que uno esté agachado. Sin embargo, no es fácil enderezar la espalda; hay que pagar un precio para ello. ¿Cuáles son las condiciones por las cuales los negros van a enderezar sus espaldas? ¿Cómo los negros podrían sacudirse su propia negrización?

Cuando examinamos los orígenes de esta negrización debemos darnos cuenta de la forma en que las prácticas de supremacía blanca se volvieron progresivamente sistemáticas y dominantes. Estoy hablando del miedo, del odio y de la codicia del blanco que se extendió hasta el extremo de traumatizar profundamente a los negros hasta hacerlos sentir desprotegidos y sin esperanzas. Se nos negó la facultad de amar y de ejercitar la autoestima. Por resistir o por organizarnos contra ese tipo de opresión pusimos nuestras vidas en peligro. Aún hoy en día lo hacemos.

La negrización de los negros procuró convertir su amor en un crimen, su historia en una materia universitaria, sus esperanzas en una broma y su libertad en una quimera.

¿Por qué llamamos “grande” a Alejandro? Alejandro dominó más gente en su tiempo que ningún otro. ¿Por qué llamamos “grande” a Napoleón? Porque sus conquistas y sus matanzas fueron históricas. ¿Qué ocurriría si nuestros criterios sobre la grandeza no dependieran de las conquistas y las matanzas? ¿Qué pasaría si nuestros criterios fuesen el amor, el servicio y la justicia social?

Occidente llama grande a Churchill. Él creía que los negros eran subhumanos y estaba con Mussolini. Fue grande resistiendo el nazismo para el imperio británico. Puedo reconocérselo. Si vamos a definir la grandeza de esa forma, bueno, sí, fue un gran hombre. Pero nadie puede pensar que sólo porque su sufrimiento está en el centro de su propia discusión, sólo por eso puede pasar por encima el sufrimiento de los demás.

¿El ministro Louis Farrakhan es grande por su homofobia? No. ¿Tal vez por su posición sobre el patriarcado? No. ¿Es grande por haberse preocupado por la humanidad de los hermanos judíos? No. ¿Es grade por haber luchado contra la supremacía blanca? Sí.  Louis Farrakhan dedicó toda su vida a perseguir y denunciar la supremacía blanca, sus efectos y consecuencias tal como él los entendía. Se dedicó a vivir y morir para poner de pié al pueblo negro.

* * *

La cultura norteamericana parece carecer de al menos dos elementos que son esenciales para la justicia racial: un profundo sentido de la tragedia y del real alcance que tuvo el odio vertido sobre la sociedad norteamericana; una negación crónica de muchos norteamericanos a reconocer el absurdo por el cual un descendiente de africanos debe enfrentar en su propio país, como el permanente asalto contra la inteligencia, la belleza y carácter de los negros. No se trata sólo de defender los privilegios de quienes poseen piel blanca. Además demuestra una resistencia a mirar directamente la brutalidad y la tragedia del pasado y el presente de su propio país.

Esta persistente y difícil mirada podría pinchar la burbuja en la que viven muchos norteamericanos, si comprendieran que esta nación que ama la libertad, esta tierra de indudables oportunidades también ha cometido innombrables crímenes contra otros seres humanos, especialmente contra los negros.

* * *

El reverendo Jeremiah Wright es un querido hermano. Hace poco, ha sido bautizado por los medios de comunicación como la última encarnación del típico “negro malo”. Sea en la esclavitud o en las comunidades bajo Jim Crow, los malos negros son aquellos que están “fuera de control”. Jeremiah Wright dice lo que piensa. No olvidemos que todos somos cálices rotos. Como cualquiera, Wright no se salva de merecer críticas —por ejemplo, sus afirmaciones sobre el Sida y el VIH son erróneas—, pero deben ser críticas justificadas.

Tuve la oportunidad de hablar en su iglesia muchas veces y me alegra cada vez que sus palabras y sus ideas completas son reproducidas por los medios porque toda verdadera plegaria hacia Dios condena la injusticia. Cuando Wright dice que Dios condena a Estados Unidos por matar a inocentes, por tratar a sus propios ciudadanos como si fuesen algo menos que seres humanos, es verdad. Es verdad para cualquier nación. No podemos nunca poner la cruz por debajo de ninguna bandera.

Wright es un profeta cristiano y por lo tanto cualquier bandera está por debajo de la cruz. Si uno cree que Estados Unidos nunca ha asesinado a inocentes, entonces Dios nunca lo va a condenar. Para nosotros Dios condena la esclavitud, a Jim y a Jane Cow, condena el odio a los gays y a las lesbianas, el antisemitismo y la tendencia antiárabe a identificarlos con el terrorismo. Dios es un Dios de justicia y amor.

Lo que Wright está señalando es el grado de injusticia que todavía existe en Estados Unidos. Nunca debemos confundir esta crítica con el antiamericanismo. Cualquier resistencia a la injusticia, sea en Estados Unidos, en Egipto, en Cuba o en Arabia Saudí es una acción dirigida por Dios, ya que toda indignación contra el trato cruel de cualquier grupo humano es un eco de la voz de Dios para todos aquellos que tomamos la cruz en serio.

©2008. Dr. Cornel West es profesor de filosofía y religión de Pinceton University y uno de los intelectuales más influyentes en Estados Unidos.

La traducción de Jorge Majfud que publicamos pertenece a su más reciente libro Hope on a Tightrope (2008) y fue autorizada por el autor y por la editorial Smiley Books.

Eduardo Subirats

Eduardo Subirats


Un rebelde ilustrado contra la soldadesca hispanista

Dos atributos conspiran siempre contra la verdad: la cobardía y la pereza intelectual. Si la primera suele ser el aliado más activo del poder, la segunda es un beneficio gratuito que cada uno otorga a su statu quo.

Por esta razón, el revisionismo es siempre uno de los principios irrenunciables de cualquier investigador serio. Todo debe ser puesto en duda. Solo lo que permanece en pié después de un terremoto merece respeto intelectual.

Esta actitud de revisionista radical ha caracterizado el trabajo crítico y literario del filósofo español y profesor de New York University, Eduardo Subirats. Y si bien no se puede decir que Subirats ha descubierto la pólvora en los estudios hispánicos, sí debemos aceptar su coraje intelectual para avanzar con lucidez y fundamento una postura crítica del mismo sistema, de las instituciones y de las vacas sagradas del hispanismo que hunden sus raíces en los primeros siglos del Renacimiento.

En la primera parte de Las poéticas colonizadas de América Latina, a partir de una observación puntual sobre la lista de lecturas obligatorias del departamento de Spanish and Portuguese de New York University, Subirats arremete contra la tradición establecida por el racismo, la limpieza étnica y cultural realizada a lo largo de los siglos en España. Esta tradición que se centró en el imposible concepto depureza: una raza, una religión, una lengua.

Parte de esta colonización de la poética latinoamericana es “el secuestro de la intencionalidad intelectual, la domesticación y neutralización del compromiso histórico y político de la teoría” (25). En contrapartida, Subirats pone el acento en el valor mítico y oral de las poéticas de la resistencia latinoamericana (29) y se opone a la neutralización academicista. “A favor de esa piadosa conversión del arte en acción comunicativa se arguye que, al fin y al cabo, todo son representaciones, lo mismo la guerra contra el mal que los videoclips de Madonna” (35).

Hace muchos años, en un barco de madera en el océano Índico, el escritor y profesor Joseph Hanlon me detalló sus investigaciones sobre algunos sistemas dictatoriales y me dio su definición mas sintética de un sistema fascista: el fascismo recurre siempre a la fragmentación de saberes para no perder el control de la real totalidad. Sin hacer referencia a este extremo, también Subirats insiste en denunciar la fragmentación de los saberes especializados (37) que aniquilan o controlan las humanidades. Hay una carencia de “un proyecto intelectual en el sentido en que lo llevó a cabo el humanismo y la Ilustración de Erasmo o de Wilhelm von Humbolt y de Emerson a Dewey” (40). Por otro lado, son frecuentes las conferencias sobre los derechos humanos en la Nueva España de 1521 pero en general los especialistas se han vuelto “incapaces de articular una reflexión socialmente responsable sobre los genocidios en tiempo real y a la vuelta de la esquina” (40).

En sus “Siete tesis contra el hispanismo” Subirats recuerda el carácter simplificador y represor de la diversidad original, lingüística y cultural, con la cual en España se configuró un carácter nacionalcatólico por exclusión de moros y judíos, se negó el humanismo, el iluminismo y las reformas sociales, religiosas e ideológicas y se liquidó el liberalismo. El hispanismo resultante es el reflejo de esa violencia de exclusiones documentadas en un canon donde sobresalen los Unamuno y los Ortega y Gasset. Violencia del fascismo ibérico que se continuó en América con la represión de las culturas indígenas y la negación de la modernidad europea y la “combinación de crueldad autoritaria y mesianismo cristiano” (49).

En su tercera tesis Subirats entiende que “las culturas y memorias ibéricas y latinoamericanas deben revisarse y redefinirse a partir de sus centros espirituales, no de sus fronteras” (51). Uno de estos centros debería ser los espacios y símbolos sagrados compartidos por una tradición estratégicamente olvidada: la judía-cristiano-musulmana y, en América, las antiguas concepciones cosmológicas. “Estas tradiciones y conocimientos se extienden desde códices y obras de arte hasta las tradiciones orales y artísticas milenarias sobrevivientes en el día de hoy” (52). Y más adelante: “Pero el descubrimiento y la colonización de América tampoco pueden comprenderse como proceso civilizatorio sino es a partir de la continuidad que recorre sus mitos teológicos de la culpabilidad originaria de los pueblos americanos y su redención por la conversión bajo la cruz, por una parte, y los discursos y violencias de la salvación político-económica bajo los nombres empírico críticos, positivistas, marxistas-leninistas o neoliberales del progreso” (57).

Según Subirats, otras líneas comunes dibujan la historia espiritual del continente, desde Simón Rodríguez hasta Américo Castro, como lo es la frustración, “un mismo límite interno, y del fracaso intelectual y político que definen la idiosincrasia cultural y social del mundo cultural hispano y latinoamericano” (61).

Como subscribimos antes, también para Subirats el verdadero Siglo de Oro español no es el siglo del oro de América sino el Medioevo de la cultura hispanojudía e hispanoislámica que la violencia del nacionalismo católico se encargó de reprimir en la Reconquista al igual que lo hará más tarde en América con la Conquista. Por esta razón, los siglos XI, XII y XIII deberían entenderse como la primera Ilustración europea. Bastaría con considerar al filósofo árabe Averroes, “el primer y último ilustrado en el mundo ibérico” (113), que en el siglo XII “por primera vez en la historia europea establece epistemológicamente la separación entre fe y razón […] el real punto de partida islámico de la Ilustración europea” (74) y que luego la cultura imperial se encargó de destruir a sangre y fuego (77) mientras que varios siglos después se les da título de “ilustrados” a escritores canonizados como Feijoo, Jovellanos, Cadalso y Maynáns. Todo lo cual es parte de una tradición de “exclusiones radicales” propia de la conservadora cultura hispánica (85). Luego de este renacimiento, no hubo vanguardia intelectual en España que pudiera superarla (70). Es más, “fue la fuga hacia Italia y Centroeuropa de libros, instrumentos científicos y exiliadas tradiciones hispanoárabes e hispanojudías las que posibilitaron el Renacimiento humanista y científico europeo” (72) y no tanto la recurrida fuga de los intelectuales griegos de Constantinopla.

En síntesis, en Las poéticas colonizadas de América latina Subirats, después de cuestionar la tradición y los cánones del Hispanismo y los Cultural Studies, después de denunciar la propensión a la fe y al prestigio de la tradición en detrimento de la razón crítica, propone una revisión de la práctica académica basada en categorías históricas, estéticas y filosóficas y no meramente geográficas; rehabilitar el mundo cultural negado de España, desde Maimónides, Ibn Arabi o Ramón Llull; reconocer la centralidad de proyectos culturales como los de Simón Rodríguez y Blanco White; y rechazar el posmodernismo hibridista y deconstructivista de excesivo relativismo y neutralidad que reflejan pereza intelectual por proyectos radicales.

Podemos esperar que este tipo de crítica revisionista no sólo haga justicia histórica a aquellas tradiciones reprimidas por la violencia y la pobreza intelectual, sino que además estimulen el desafío de proyectos culturales e intelectuales que superen el espíritu lúdico y neutral de todos los posmodernismos que han nacido como cadáveres estériles. Estériles, por su cómplice neutralidad; cadáveres, por su orden de museo y de catálogos, por su paralizante halo de muerte indiferente ante la muerte.

Jorge Majfud

Lincoln University, 2009.

Revista Araucaria (España)

Milenio (Mexico)