Intelectuales, demasiado humanos

Intelectuales, demasiado humanos

Quizás no sea un detalle menor y sin duda es parte de la misma razón histórica, el hecho que las preocupaciones del “pensamiento puro” han estado siempre contaminadas por las luchas entre los poderes sociales de cada momento. Nada humano se encuentra en estado puro o neutral aunque los esfuerzos de purificación y neutralización también son prácticas comunes. Edward Said, como Harry Bracken, observaron que las discusiones sobre el pensamiento de Locke, Hume y el empirismo tienen en cuenta todo tipo de influencias menos la explícita conexión entre las doctrinas de estos escritores clásicos y las teorías raciales que justificaban la esclavitud y la explotación colonialista. Podemos agregar otro aspecto que condiciona ese grupo social vagamente definido como intelectual y al que todos pertenecemos de forma más o menos discontinua.

Hasta la Ilustración los artistas y los intelectuales dependían del poder del momento: la Iglesia, en el caso de los clérigos; los duques y los príncipes en el caso de los científicos, artistas y escritores del Renacimiento; las primeras universidades privadas, primero, y las públicas después en el caso de los profesores. Hasta fines de la Edad Media, los libros eran copiados a mano en gran medida por el clero, por una clase social minoritaria que no necesitaba agacharse sobre la tierra y bajo el sol para ganar su sustento. A diferencia de muchos filósofos de la antigüedad grecorromana, esta clase destacaba por el comentario textual y a través de éstos reproducía aquellas opiniones que más convenía a la nobleza o al Vaticano de la época. La cultura ilustrada, las bibliotecas, eran verdaderos templos y recintos casi exclusivos de las clases altas. Las clases trabajadoras, en su mayoría partícipes de una cultura agrícola, consumían el sermón oral del púlpito, la interpretación digerida, al tiempo que reproducían sus propios mitos y leyendas. La invención de la imprenta de caracteres móviles en 1453 produjo una explosión de copias, casi al mismo tiempo que los intelectuales de Constantinopla huyen del avance turco para desparramar sobre Europa los textos y los hábitos de análisis y estudio de textos paganos que al comienzo se llamó humanidades.

Desde la Ilustración y sobre todo desde el siglo XIX, los intelectuales se refugiaron en los libros que compraba la alta burguesía y en los diarios que consumía la baja burguesía primero y el proletariado industrial después. Es el caso de intelectuales como Karl Marx, quien mientras escribía El Capital sobrevivió diez años a dura penas de los artículos que le vendía a The New York Daily Tribunetraducidos al inglés por Engles. En el siglo XIX y XX, con la expansión del trabajo industrial y la aparición de obreros especializados, se universaliza la educación ilustrada. Las agresivas campañas de alfabetización son un instrumento de modernización industrial y al mismo tiempo instrumento de dominación y liberación de las clases populares. Los nuevos lectores de diarios y libros de bolsillo pasan a ser los principales clientes de los intelectuales que, consecuentemente con el movimiento humanista iniciado en el siglo XV, en gran medida se independizarán de los poderes elitistas para pasar a relacionarse ambiguamente con el nuevo poder popular, unas veces para movilizarlo en nombre de sus derechos o de su propia liberación, otras para silenciarlo en beneficio de una minoría en el poder ideológico y otras simplemente para adularlo en beneficio de la propia vanidad del intelectual. Un número creciente de intelectuales pasa a pertenecer a una clase media y, de no ser por el ambiguo prestigio de su actividad, una clase social baja. Pero su mayor desafío sigue siendo observar la tradición crítica del humanismo que, basado en las ideas de razón crítica y razón histórica, tiene como única bandera la libertad o, más concretamente, la liberación. Una bandera nunca clara del todo, de múltiples colores y con frecuencia contradictoria, pero una bandera que reclama siempre una mirada crítica que debe desafiar a la tradición y a las verdades establecidas por ésta. Todavía hoy sigue en pié la diferencia de dos clases de intelectuales que hizo Antonio Gramsci hace más de setenta años: por un lado el intelectual funcional, cuya tarea es legitimar el poder de todo tipo, el orden heredado y, por el otro lado, los intelectuales que ejercitan su profesión crítica, destructiva y creadora sin tomar en cuenta las consecuencias. Está de más decir que este último grupo es el más amenazado por los hechos cotidianos e históricos que a veces le niegan el sustento y con alguna frecuencia menor lo llevan a la anulación pública primero y a la desaparición física después.

Pero para ello debe ser consciente de su propia implicación social y evitar la complacencia de sus clientes, esos clientes que alguna vez fueron los príncipes, la aristocracia y la burguesía, que más que interesados en leerlos estaban interesados en ser legitimados por la cultura y la autoridad de los supuestos genios. Esos clientes que ahora son el resto de la sociedad, la mayoría que por ser pueblo no es necesariamente la voz de Dios ni la voz de la Razón pero que siempre son la razón de la sociedad y quizás sea también la razón de Dios.

Entonces, ¿están los intelectuales, como el pensamiento o el arte, atrapados en un sistema histórico? ¿Son productos y expresiones de los poderes del momento, sea la aristocracia, la burguesía o las clases obreras? No completamente. Un humanismo sin fe en un mínimo de libertad humana no es tal. Sin un mínimo de confianza en la libertad intelectual del individuo cualquier posible progreso de la historia carecería de sentido. La liberación social o individual sería una fatalidad mecánica, como el florecimiento de un árbol en primavera. Nietzsche entendía que estamos atrapados en el lenguaje pero Stanley Fish observó que la misma conciencia de estar atrapado significa una salida, aunque provisoria, de esa cárcel.

Los aparentes progresos éticos del humanismo (progresos según su propia escala de valores como la liberación por la igualdad y la razón) también pueden ser explicados por razones menos éticas que materiales. La supresión de la esclavitud en el siglo XIX fue posible por los intereses de la revolución industrial, aunque había sido un reclamo de siglos atrás de muchos humanistas y religiosos. Lo mismo podemos decir de la llamada liberación de la mujer que sirvió para expandir la mano de obra y el consumo, la universalización de la alfabetización de las nuevas masas proletarias debido a una necesidad de la industria, o la universalización del voto como concesión de las antiguas estructuras verticales de la sociedad que se perpetuaron a través de una práctica electoral dominada por la propaganda y la expansión de una ideología dominante. El etcétera es muy largo. Sin embargo, todos esos cambios, más allá de sus motivaciones materiales que pueden ser interpretadas como el reemplazo de unas formas de opresión por otras (el “esclavo asalariado”, según el marxismo), no deja de significar un progreso relativo en la idea de liberación humanista. Aun así queda la perspectiva romántica, nunca despreciable, sobre aquella sabiduría del hombre y la mujer pastoril que se ha perdido en el mismo proceso, lo que hacen del pretendido progreso una forma de retroceso. Pero, ¿cómo imaginar que el conocimiento debe consistir en una acumulación perpetua sin pérdidas ni olvidos? Ciertamente una mujer del siglo XXI no encontraría muy útil distinguir entre cien blancos diferentes de nieve como podía hacerlo un esquimal. Para el esquimal era un conocimiento vital, pero para alguien que trabaja en un aeropuerto carece de sentido.

La expansión de la lectura y luego de la escritura significó una expansión de los límites sociales de cada individuo. En este sentido, no importa si el logro se debió a intereses contrarios a su propia liberación. De igual forma los libros de bolsillo e Internet surgieron por intereses militares y rápidamente fueron usados como instrumentos antibelicistas.

De la misma forma, luego de observar y analizar las razones políticas del arte, de la religión o del pensamiento, aún en su función más opresora, reconocemos que cada producción intelectual a la larga forma parte de un proceso de expansión de la libertad. Si quemásemos los libros y las obras más reaccionarias seríamos nosotros los reaccionarios. Promoverlas desde una lectura crítica y siempre revisionista transforma cada producción intelectual en un nuevo escalón del pretendido progreso humanista, la igual-libertad. Las motivaciones políticas del momento se deslizan por el tamiz de la historia que solo recoge lo que sirve para la realización de un proyecto a más largo plazo. Lo demás son anécdotas o discusiones vanas, demasiado humanas.

Jorge Majfud

Lincoln University, setiembre 2008

Esos estúpidos intelectuales

Una vez un estudiante me preguntó: “Si América Latina ha tenido siempre tantos buenos escritores, ¿por qué es tan pobre”? La respuesta es múltiple. Primero habría que problematizar algo que parece obvio: ¿de qué hablamos cuando hablamos de pobreza? ¿De qué hablamos cuando hablamos de éxito? Estoy seguro que el concepto asumido en ambos es el mismo que entiende el Pato Donald y su tío: como observó Ariel Dorfman, para los personajes de Disney sólo hay dos posibles formas de éxito: el dinero y la fama. Los personajes de Disney no trabajan ni aman: conquistan —si son machos— o seducen —si son hembras. Razón por la cual nunca encontramos allí obreros ni padres ni madres ni más amor que seducción. Lo que nos recuerda que nuestra cultura del consumo estimula el deseo y castiga el placer. Y lo que me recuerda, especialmente, lo que me dijera un viejo budista en Nepal, hace ya muchos años: “ustedes los occidentales nunca podrán ser felices; porque la cultura del deseo sólo conduce a la insatisfacción”. Si aún vive aquel sabio sin zapatos, seguramente hoy se estará tirando de las barbas al ver cómo esa cultura del deseo comienza a vencer en la India hindú.

Ahora, por otro lado, a la pregunta original tenemos que responder con una pregunta retórica: “Bueno, ¿y cuándo en América Latina las estructuras de poder, los gobiernos y las empresas privadas que dirigieron la suerte de millones de personas, le hicieron algún caso a los intelectuales?”. Sí, en el siglo XIX hubo presidentes intelectuales, cuando no militares. En la siguiente centuria escasearon los primeros y abundaron los segundos. Aunque pienso que sería mejor escuchar un poco a alguien que ha dedicado su vida al estudio en lugar de tantas opiniones sobre política, economía y cultura de futbolistas y estrellas de la farándula, no creo que los intelectuales deberían tener una voz gravitante en la sociedad —como en algún momento pudieron tenerla Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir, por ejemplo— y menos en las decisiones de su destino. Sólo son otra voz, poco escuchada, pero otra voz. Quizás no peor que la voz de una gran parte de los políticos profesionales que, atrapados en su mismo “espíritu de partido”, deformados por la práctica de la defensa de posiciones comprometidas, de intereses estratégicos, de pasiones personales y electorales, están paradójicamente negados al ejercicio del ideal de cualquier “estadista”, o “educador”.

En el siglo XX los intelectuales fueron sistemáticamente ninguneados o expulsados por las estructuras de poder. Tal vez este tipo de marginaciones sea saludable para ambos. No lo es, creo, cuando la marginación es política y social. Observaba el Nobel argentino César Milstein, que cuando los militares en Argentina tomaron el poder civil en los ‘60 decretaron que nuestros países se arreglarían apenas expulsaran a todos los intelectuales que molestaban por aquellas latitudes. Brillante idea que llevaron a la práctica, para que tiempo después no hubiese tantos preguntando por ahí por qué fracasamos como países y como sociedades. En Brasil, el educador Paulo Freire fue expulsado por ignorante, según los golpistas del momento. Por citar sólo dos ejemplos autóctonos.

Pero este desdén que surge de un poder instalado en las instituciones sociales y del frecuente complejo de inferioridad de sus actores, no es propio sólo de países “subdesarrollados”. Poco tiempo atrás, cuando le preguntaron a la esposa del presidente de Estados Unidos cómo había conocido a su marido, confesó: de una forma muy extraña. Ella trabajaba en una biblioteca. Lo conoció allí, por milagro, porque su esposo no visita ese tipo de recintos. Paradojas de un país que fue fundado por intelectuales.

Tampoco en Estados Unidos escuchan a sus intelectuales aunque, paradójicamente, ha sido este país, en casi toda su historia, el refugio de disidentes, casi siempre de izquierdas, como Albert Einstein, Érico Veríssimo, Edward Wadie Said o Ariel Dorfman —por citar a los más moderados. Quizás por esa misma razón: porque no son escuchados, a no ser por otros intelectuales. Es más, siempre son los intelectuales, los escritores o los artistas críticos quienes encabezan las listas de los diez estúpidos más estúpidos del país. Entre los preferidos de estas listas han estado siempre críticos como Noam Chomsky y Susan Sontag. Las universidades son respetadas al mismo tiempo que sus profesores son burlados en los canales de radio y televisión como estúpidos izquierdistas porque se atreven a opinar de política, área que parece reservada a los talk shows. Esta actitud recuerda a la crítica del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez a su propia iglesia: “la no intervención en materia política vale para ciertos actos que comprometen la autoridad eclesiástica, pero no para otros. Es decir que ese principio no es aplicado cuando se trata de mantener el statu quo, pero es esgrimido cuando, por ejemplo, un movimiento de apostolado laico o un grupo sacerdotal toma una actitud considerada subversiva frente al orden establecido”. (Teología de la liberación, 1973).

Algo semejante podemos ver en la realidad universitaria de hoy en casi todo el mundo. Si se asume que la academia universitaria debe responder a un determinado interés político, religioso o ideológico, o a un determinado “proyecto” de sociedad, estamos anulando su principal fundamento. Incluso si advertimos que los académicos tienen una tendencia A o B no podríamos nunca legislar para cambiar esa tendencia —en teoría, producto de la misma libertad intelectual— con la excusa de buscar un “equilibrio”. Un “equilibrio” que siempre es planteado por el poder político cuando advierte que está representado por una minoría en algún sector de la sociedad. Por ejemplo, en Estados Unidos se ha propuesto muchas veces una ley para “equilibrar” el desproporcionado número de profesores liberales, es decir, de “izquierdistas” —tendencia que se repite en la mayoría de las universidades de Occidente. (En algún momento podríamos pensar que la idea de promover semejante equilibrio, aunque no sea un resultado espontáneo, es excelente: las universidades con más empresarios conservadores y las grandes compañías que controlan los países con más intelectuales de izquierda…)

Los intelectuales son estúpidos, y quienes hacen estas listas, ¿quiénes son? Los mismos de siempre: orgullosos hombres y mujeres con “sentido común”, como si esta falsificación del realismo no estuviera cargada de fantasías y de ideologías al servicio del poder del momento. “Sentido común” tenían los hombres y mujeres del pueblo que afirmaban que la Tierra era plana como una mesa; un hombre de “sentido común” fue Calvino, quien mandó quemar vivo a Miguel de Servet cuando se cansó de discutir por correspondencia con su adversario, sobre algunas ideas teológicas. Hombres de “sentido común” fueron aquellos que obligaron a Galileo Galilei a retractarse y cerrar su estúpida boca, o aquellos otros que se burlaban de las pretensiones de un carpintero llamado Jesús de Nazaret —asesinado por razones políticas y no religiosas.

Un personaje de la novela Incidente em Antares, de Érico Veríssimo, reflexionaba: “Durante a era hitlerista os humanistas alemães emigraram. Os tecnocratas ficaram com as mãos e as patas livres”. Y más adelante: “Quando o presidente Truman e os generais do Pentágono se reuniram, no maior sigilo, para decidir si lançavam ou não a primeira bomba atômica sobre uma cidade japonesa aberta… imaginas que eles convidaram para essa reunião algum humanista, artista, cientista, escritor ou sacerdote?”.

Otro brasileño, Paulo Freire, nos recordó: “existe, en cierto momento de la experiencia existencial de los oprimidos una atracción irresistible por el opresor. Por sus patrones de vida” (Pedagogía del oprimido, 1971). Aunque provista de una incipiente y precoz consciencia historicista, la monja rebelde, la mexicana sor Juana Inés de la Cruz ya había advertido otro factor ahistórico que completa la respuesta: “no puede estar sin púas que la puncen quién está en lo alto […] Cualquiera eminencia, ya sea de dignidad, ya sea de nobleza, ya de riqueza, ya de hermosura, ya de ciencia padece esta pensión; pero la que con más rigor la experimenta es la del entendimiento: lo primero porque es el más indefenso, pues la riqueza y el poder castigan a quien se les atreve; y el entendimiento no, pues mientras es mayor, es más modesto y sufrido, y se defiende menos” (Respuesta a sor Filotea, 1691).

Estas últimas observaciones nos llevan a recordar —no debería ser necesario, pero nunca se debe subestimar la ignorancia del poder— que la división no radica en intelectuales y obreros, entre “cultos” e “incultos”, sino entre aquellos que respetan y defienden la cultura y el pensamiento y aquellos otros que la atacan o la ningunean. Ejemplos hay de sobra de doctores que, llegados al poder, liquidaron las universidades y la educación del pueblo mientras otros líderes sin educación formal pero con una conciencia más sensible la defendieron a ultranza —tal vez porque reconocieron en ella el camino más sólido de liberación de la pobreza y de la opresión social que divorcia brillantes discursos con las opacas realidades que promueven.

En nuestro tiempo y en los tiempos por venir, la misión del intelectual ya no será aquella escolástica mala costumbre de desplegar una erudición sin resultados concretos sino, por el contrario, la de poder realizar diferentes síntesis conceptuales, refinar y expurgar del mar de datos, ideas y divagaciones que la futura sociedad producirá, las ideas fundamentales, los pensamientos generatrices, los peligros del entusiasmo, de la propaganda y de las narraciones ideológicas; como un médico que busca detrás de los síntomas los desórdenes funcionales. Esta tarea será como ha sido siempre crítica. Como toda verdadera crítica, deberá apuntar al menos contra dos factores: el poder y la autocomplacencia. El primero —ya lo supo Descartes—, porque todo pensamiento antes de producirse como tal debe romper primero las cadenas invisibles que lo aprisionan con ideas prefabricadas, “políticamente correctas”, “moralistas”, al servicio de un determinado interés de clase, de género, de raza, etc. La segunda, porque la autocomplacencia es, en cierta forma, una consecuencia de la opresión del poder que reproduce el mismo oprimido para evitar el segundo paso que, tradicionalmente, han estado en deuda los intelectuales: la creación. Creación de caminos, de proyectos sociales y culturales, de una nueva forma de ser que tanto reclamaron Juan Bautista Alberdi, José Martí y José E. Rodó. Tal vez este déficit se haya debido a que la tarea es gigantesca para una simple elite intelectual o porque, especialmente en América Latina, la necesaria crítica, que nunca ha sido suficiente, ha absorbido todas sus energías. Pero el desafío sigue en pié y esperando.

Los intelectuales seguirán siendo una elite, como a su manera son una elite los electricistas y los calculistas. La virtud será que estas elites dejen de representarse y ser vistas en un orden vertical y comiencen a conformar una unidad más armónica y orgánica al servicio de las sociedades y no de algunas elites entronadas en el poder social. Me dirán que los intelectuales se han equivocado feo a lo largo de la historia; y tendré que darles la razón. Pero también se equivocan los electricistas, los médicos y los calculistas. Con la diferencia que, si bien cualquiera de estos errores pueden tener consecuencias trágicas en la sociedad, el trabajo del intelectual, por su naturaleza creativa sobre lo desconocido, sobre la nada, es mucho más difícil que la tarea del calculista, por ejemplo —y lo digo por experiencia personal: calcular la estructura de un edificio en altura implica una gran responsabilidad, pero su proceso no involucra, normalmente, ninguna duda fundamental.

Ernesto Che Guevara escribió en El socialismo y el hombre: “Los revolucionarios carecemos, muchas veces, de los conocimientos y la audacia intelectual necesarios para encarar la tarea del desarrollo de un hombre nuevo por métodos distintos a los convencionales; y los métodos convencionales sufren la influencia de la sociedad que los creó”.

Yo no sería tan extremista: tampoco los intelectuales tienen la fórmula de la creación de ese “hombre nuevo”, reclamado por Europa en el siglo XIX. Pero sin duda podrán ser agentes estimulantes en su creación o en su desarrollo —si no se los aplasta antes, con la persecución o el ninguneo; si ellos mismos no se precipitan antes, desde esas inútiles alturas que suelen escalar, enceguecidos por sus propios —por nuestros propios egos.

Jorge Majfud

The University of Georgia, 14 de octubre de 2006.

Power and the Intellectuals

Jorge Majfud

University of Georgia

A student once asked me: “If Latin America has always had so many good writers, why is it so poor?”  The answer is multiple.  First one would have to problematize a little something that seems obvious: what do we mean when we talk about poverty?  What do we mean when we talk about success?  I am certain that the concept assumed in both cases is the same one understood by Donald Duck and his uncle. As Ariel Dorfman observed, for the Disney characters there are only two possible forms of success: money and fame.  The Disney characters neither work nor love:  they conquer – if they are male – or seduce – if they are female.  Which is why we never encounter among them workers or fathers or mothers.

Now, on the other hand we have to answer a rhetorical question: “And when in Latin America have the structures of power, the governments and private enterprises, ever paid any attention to the intellectuals?”  The answer is again multiple.  Yes, in the 19th century there were intellectual presidents, when they weren’t military men.  In the following century the former became scarce and the latter abundant.  Although I believe it would be better to listen a little to someone who has dedicated their life to study instead of listening to so many opinions about politics, economics and culture from soccer players and movie stars, I don’t believe we intellectuals should have  a central voice in society or in the decisions about its future.  It is curious that in these times the intellectuals don’t play soccer or displace the actors from the theater stage, and don’t take work from the politicians, and yet any sports figure, star of film or of “the real world” repeatedly exercises their right to publicly express their thoughts even though they might not be thoughts so much as spontaneous vibrations of the moment.  An old man who has spent his life researching birds is a failure; but if Madonna or Maradona has an opinion about ornithology they are listened to and discussed on a mass scale.

In the 20th century intellectuals were systematically expelled or demoted by the power structures.  According to César Milstein, when military leaders in Argentina took control of civilian power in the 1960s, they declared that our countries would be put in order as soon as all the intellectuals who were meddling in the region were expelled.  In Brazil, the educator Paulo Freire was kicked out of the country for being ignorant, according to the organizers of the coup d’ etat of the moment.  To cite just two of our many cases.

But this contempt that arises from a power installed in the social institutions and from the inferiority complex of its actors, is not a property of “underdeveloped” countries.  In the United States they don’t listen to their intellectuals either.  In fact, it is always the critical intellectuals, writers or artists who head the top-ten lists of the most stupid of the stupid in the country.  Intellectuals are stupid, and those who make these lists, who are they?  The same as always: prideful men and women with “common sense,” as if this distorted claim to realism were not heavily laden with fantasies and ideologies at the service of the status quo.  “Common sense” is what the common men and women had who asserted that the Earth was flat like a table; Calvin was a man of “common sense” who ordered that Miguel de Servet be burned alive, after he tired of arguing about theology via correspondence with his adversary.  It was men of “common sense” who obligated Galileo Galilei to retract his claims and shut his stupid mouth, as were those others who mocked the pretensions of a carpenter named Jesus of Nazareth.

A character from the novel Incident in Antares, by Érico Veríssimo, reflected: “During the Hitler era the German humanists emigrated.  As a result, the technocrats were given free reign.”  And later: “When president Truman and the generals of the Pentagon met, under the greatest secrecy, to decide whether or not to drop the first atomic bomb over a Japonese city… do you think they invited to that meeting a humanist, artist, scientist, writer or priest?”

Jorge Majfud

The University of Georgia

Translated by Bruce Campbell

Bruce Campbell is an Associate Professor of Hispanic Studies at St. John’s University in Collegeville, MN, where he is chair of the Latino/Latin American Studies program.  He is the author of Mexican Murals in Times of Crisis (University of Arizona, 2003); his scholarship centers on art, culture and politics in Latin America, and his work has appeared in publications such as the Journal of Latin American Cultural Studies and XCP: Cross-cultural Poetics.  He serves as translator/editor for the “Southern Voices” project at http://www.americas.org, through which Spanish- and Portuguese-language opinion essays by Latin American authors are made available in English for the first time.

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Quetzalcóatl y el Humanismo prometeico

El continente mestizo:

Quetzalcóatl y el Humanismo prometeico

Tanto la interpretación marxista de la historia como la más reciente de Alvin Toffler asumen que las condiciones materiales de producción en primer grado —y de relación y reproducción en segundo—, explican el resto de la cultura y, en un extremo, definen o inducen una forma general de ética y de pensamiento de una sociedad dada en un momento dado. La visión opuesta sobrevalora el poder de una determinada tradición de pensamiento. Para algunos, esta tradición está construida por “poderosos pensadores”, como Platón, Marx o Fanon, como si un individuo pudiese tener la facultad de observar y actuar sobre la historia desde fuera de la misma. Para otros, éstos son sólo productos sofisticados de una forma preexistente de pensamiento en proceso de maduración en una clase dominante.

Sin embargo, nada nos impide asumir (y muchos indicios nos indican) que la realidad es construida de forma simultánea por estas fuerzas múltiples, con frecuencia opuestas. Una ambigüedad tan fecunda como contradictoria podemos observar en la historia de lo que hoy llamamos América Latina, especialmente en la corriente de los intelectuales de izquierda y probablemente en el sector más popular de esta región cultural y espiritual. En una investigación más amplia, distinguimos y rastreamos dos influencias fundamentales en este paradigma continental, definido en el Diagrama de los cuadrantes: una procede de la tradición del Humanismo europeo y la otra de la tradición popular amerindia, ilustrada por el arquetipo mítico de Quetzalcóatl.

Los estudios y debates sobre qué es el humanismo y dónde comienza son casi infinitos. No obstante, podemos identificar algunos rasgos comunes desde su nacimiento en el siglo XIV como el cuestionamiento de la razón a la autoridad y la introducción de la historia, dimensión fundamental en el ser humano como un “estar siendo”. De ahí se derivan otras consecuencias, como la reversión del paradigma dedecadencia de los tiempos por su opuesto: la historia progresa y puede ser medida por la “igual libertad” de los individuos, nacidos iguales. Estos elementos serán básicos en las ideologías y en gran parte del paradigma de la Literatura del compromiso: la tradición de Hegel y Marx, de Gramsci y Fanon, etc.

Por otro lado, el recurrente concepto de liberación que se desprende del desafío de la razón y la igualdad como inherentes a cualquier ser humano, se radicalizará desde el Renacimiento. De la liberación individual, propia del misticismo asiático y europeo, del concepto del pecado individual como única forma de pecado concebible por la tradición de claustros y monasterios de sociedades estamentales, se pasará a una concepción social del pecado y de la liberación. De aquí procede la idea común de que la liberación ya no es un ejercicio de implosión sino de explosión. El individuo sólo se libera a través de la sociedad. Es una liberación moral que entiende que el individuo es el resultado de una historia y de una sociedad y que, por lo tanto, está comprometido y debe actuar en esa historia y en esa sociedad para obtener un mejor resultado. Esta mejora colectiva se asume como progresiva y también como revolucionaria, no en su sentido reaccionario de re-volver sino todo lo contrario: significa una obligación de avanzar más rapadamente en la eliminación de la opresión de clase, de nacionalidades, de raza, de género, de unos grupos sobre otros hacia la “liberación de la humanidad” sin exclusiones. De aquí surge el concepto moderno de revolución y sus falsos sustitutos, según esta concepción: la revuelta y la rebelión.

El objetivo sigue siendo el individuo, pero como este es un proceso histórico ningún individuo concreto puede completarlo. El individuo que encabeza este proceso —el héroe revolucionario— es un avanzado que ha tomado conciencia de este amplio contexto y pretende acelerarlo. No obstante nunca alcanzará su objetivo, lo que significa que, a afectos simbólicos y por medios reales, deberá ser sacrificado. No sólo el héroe revolucionario muere en la lucha que pone en movimiento este proceso, sino que cada individuo debe morir para fructificar en las generaciones posteriores, nacidas en sociedades nuevas, sociedades revolucionarias. El Hombre nuevo será aquel individuo que logre completar el proceso histórico en base a sus antecesores. El Hombre nuevo —Quetzalcóatl, Ernesto Che Guevara— es un renacido de las cenizas del héroe revolucionario en la sociedad nueva. Es un producto del progreso la historia que lucha por pasar del reino de la necesidad —y de la opresión— al reino de la libertad.

Al mismo tiempo, si el tiempo judeo-cristiano-musulmán y luego humanista es una línea con un principio y un final, el paradigma del compromiso también adquiere la naturaleza mítica del círculo. Más concretamente de los ciclos —conciencia, sacrificio, renacimiento, libración— que nunca se cierran y deben reiniciarse, aunque nunca en el mismo punto y estado. En el mismo sentido, el héroe se define como revolucionario pero es reconocido como rebelde.

A diferencia del estudio que podemos hacer sobre la tradición del humanismo, cualquier investigación sobre la tradición amerindia carece del mismo volumen y precisión de los documentos literarios, críticos y analíticos. Por un lado estos documentos eran pocos en comparación. Por el otro, fueron destruidos en gran parte de dos formas: por el fuego concreto de los conquistadores y por el fuego ideológico de la colonización. Sin embargo, no pudo haber sustitución ni eliminación de toda una civilización expresada en diferentes culturas prehispánicas sino, simplemente, represión. Esta represión por la violencia militar y eclesiástica, por la fuerza de la ideología de la esclavitud, del racismo y del clasismo de sociedades estamentales, se prolongó por más de tres siglos, más allá de las revoluciones que dieron las independencias políticas a las nuevas repúblicas a principios del siglo XVIII. Las sociedades amerindias continuaron siendo fundamentalmente agrícolas hasta el siglo XX pero debieron adoptar una ideología que servía a su propia explotación. Parte de esta ideología era, precisamente, la desvalorización de aquello que lo distinguía del colonizador o de la posterior clase criolla dirigente. Esa clase minoritaria que fundó las “repúblicas de papel” lo hizo basada en la cultura ilustrada de Europa. Una población mayoritaria que en países como Perú, Centro América o México hasta el siglo XX ni siquiera hablaba el español como primera lengua, no carecía de cultura.

A esta cultura la llamamos de forma simplificada “cultura popular”, con el objetivo de distinguirla de la políticamente dominante cultura ilustrada. Esta cultura popular, menos basada en el texto escrito que en prácticas, mitos, canciones, danzas y creencias propias fue despreciada por propios y ajenos hasta bien entrado el siglo XX. Hemos rastreado algunos elementos “míticos” de esta cultura en un corpus aparentemente ajeno o distante en el tiempo y en casos como el Cono Sur, distante en el espacio, como lo es la producción de la Literatura del compromiso. Aparte del reconocimiento de estos elementos comunes y coincidentes, entendemos que la razón de ese fenómeno radica en la inversión ideológica que se produce en el siglo XX y que forma parte del mismo proceso del humanismo, en este caso del humanismo de izquierda. Desde fines del siglo XIX podemos observar inversiones ideológicas como la “americanista” de José Martí, con respecto a la “europeísta” de Domingo Sarmiento, y más tarde la crítica más claramente marxista de González Prada y José Mariátegui. El proceso que lleva a una crítica abierta y radical a las oligarquías y los grupos en el poder político e ideológico que se expresaban desde la cultura ilustrada, procede desde esa misma cultura ilustrada. Pero su objetivo de reivindicación no es esa misma tradición sino el sujeto de opresión: el indio, el negro, el gaucho, el campesino en general y, en menor medida, el obrero urbano. Es decir, al igual que el humanismo del Renacimiento se acerca la “sabiduría popular” como objeto de estudio y conocimiento, descarándose de la tradición del latín y la elite eclesiástica y monárquica, los nuevos intelectuales latinoamericanos se acercan a esa “masa muda” para escuchar su voz y traducirla desde la cultura ilustrada, que sigue siendo el espacio privilegiado del poder ideológico.

Es en este proceso, entendemos, que confluyen dos paradigmas aparentemente contradictorios —el lineal del humanismo y el cíclico amerindio— para definir los rasgos más comunes de la Literatura del compromiso. De una forma simple lo podemos resumir en el Diagrama de los cuadrantes (fig. 1).

Aunque un estado presente de la sociedad nunca está rígidamente determinado por el pasado como pueden estarlo las órbitas de los planetas, el presente tampoco es indiferente a su influencia. Podemos asumir que cada paradigma, por radical que sea, es el resultado de una larga historia al mismo tiempo que sus individuos ejercemos parte de esa libertad a la que aspiran todas las liberaciones propuestas por la tradición humanista. En el paso del reino de la necesidad al reino de la libertad participan las fuerzas materiales —nuevas tecnologías de producción y comunicación— y la maduración de una historia que es producto y es productora de esos cambios. El arte, la literatura y la cultura en general no pueden constituir reinos independientes de ese proceso material y espiritual, y por ello su análisis debe revelarnos algo más que sus propios objetivos manifiestos.

Jorge Majfud, Lincoln University

Mayo 2008

Milenio (Mexico)

 

 

El humanismo, la última gran utopía de Occidente

Una de las características del pensamiento conservador a lo largo de la historia moderna ha sido la de ver el mundo según compartimentos más o menos aislados, independientes, incompatibles. En su discurso, esto se simplifica en una única línea divisoria: Dios y el diablo, nosotros y ellos, los verdaderos hombres y los bárbaros. En su práctica, se repite la antigua obsesión por las fronteras de todo tipo: políticas, geográficas, sociales, de clase, de género, etc. Estos espesos muros se levantan con la acumulación sucesiva de dos partes de miedo y una de seguridad.

Traducido a un lenguaje posmoderno, esta necesidad de las fronteras y las corazas se recicla y se vende como micropolítica, es decir, un pensamiento fragmentado (la propaganda) y una afirmación localista de los problemas sociales en oposición a la visión más global y estructural de la pasada Era Moderna.

Estas comarcas son mentales, culturales, religiosas, económicas y políticas, razón por la cual se encuentran en conflicto con los principios humanísticos que prescriben el reconocimiento de la diversidad al mismo tiempo que una igualdad implícita en lo más profundo y valioso de este aparente caos. Bajo este principio implícito surgieron los estados pretendidamente soberanos algunos siglos atrás: aún entre dos reyes, no podía haber una relación de sumisión; entre dos soberanos sólo podía haber acuerdos, no obediencia. La sabiduría de este principio se extendió a los pueblos, tomando forma escrita en la primera constitución de Estados Unidos. El reconocer como sujetos de derecho a los hombres y mujeres comunes (“We the people…”) era la respuesta a los absolutismos personales y de clase, resumido en el exabrupto de Luis XIV, “l’État c’est Moi”. Más tarde, el idealismo humanista del primer bosquejo de aquella constitución se relativizó, excluyendo la utopía progresista de abolir la esclavitud.

El pensamiento conservador, en cambio, tradicionalmente ha procedido de forma inversa: si las comarcas son todas diferentes, entonces hay unas mejores que otras. Esta última observación sería aceptable para el humanismo si no llevase explícito uno de los principios básicos del pensamiento conservador: nuestra isla, nuestro bastión es siempre el mejor. Es más: nuestra comarca es la comarca elegida por Dios y, por lo tanto, debe prevalecer a cualquier precio. Lo sabemos porque nuestros líderes reciben en sus sueños la palabra divina. Los otros, cuando sueñan, deliran.

Así, el mundo es una permanente competencia que se traduce en amenazas mutuas y, finalmente, en la guerra. La única opción para la sobrevivencia del mejor, del más fuerte, de la isla elegida por Dios es vencer, aniquilar al otro. No es raro que los conservadores de todo el mundo se definan como individuos religiosos y, al mismo tiempo, sean los principales defensores de las armas, ya sean personales o estatales. Es, precisamente, lo único que le toleran al Estado: el poder de organizar un gran ejército donde poner todo el honor de un pueblo. La salud y la educación, en cambio, deben ser “responsabilidades personales” y no una carga en los impuestos a los más ricos. Según esta lógica, le debemos la vida a los soldados, no a los médicos, así como los trabajadores le deben el pan a los ricos.

Al mismo tiempo que los conservadores odian la Teoría de la evolución de Darwin, son radicales partidarios de la ley de sobrevivencia del más fuerte, no aplicada a todas las especies sino a los hombres y mujeres, a los países y las sociedades de todo tipo. ¿Qué hay más darviniano que las corporaciones y el capitalismo en su raíz?

Para el sospechosamente célebre profesor de Harvard, Samuel Huntington, “el imperialismo es la lógica y necesaria consecuencia del universalismo”. Para nosotros los humanistas, no: el imperialismo es sólo la arrogancia de una comarca que se impone por la fuerza a las demás, es la aniquilación de esa universalidad, es la imposición de la uniformidad en nombre de la universalidad.

La universalidad humanista es otra cosa: es la progresiva maduración de una conciencia de liberación de la esclavitud física, moral e intelectual, tanto del oprimido como del opresor en última instancia. Y no puede haber conciencia plena si no es global: no se libera una comarca oprimiendo a otras, no se libera la mujer oprimiendo al hombre, and so on. Con cierta lucidez pero sin reacción moral, el mismo Huntington nos recuerda: “Occidente no conquistó al mundo por la superioridad de sus ideas, valores o religión, sino por la superioridad en aplicar la violencia organizada. Los occidentales suelen olvidarse de este hecho, los no-occidentales nunca lo olvidan”.

El pensamiento conservador también se diferencia del progresista por su concepción de la historia: si para uno la historia se degrada inevitablemente (como en la antigua concepción religiosa o en la concepción de los cinco metales de Hesíodo) para el otro es un proceso de perfeccionamiento o de evolución. Si para uno vivimos en el mejor de los mundos posibles, aunque siempre amenazado por los cambios, para el otro el mundo dista mucho de ser la imagen del paraíso y la justicia, razón por la cual no es posible la felicidad del individuo en medio del dolor ajeno.

Para el humanismo progresista no hay individuos sanos en una sociedad enferma como no hay sociedad sana que incluya individuos enfermos. No es posible un hombre saludable con un grave problema en el hígado o en el corazón, como no es posible un corazón sano en un hombre deprimido o esquizofrénico. Aunque un rico se define por su diferencia con los pobres, nadie es verdaderamente rico rodeado de pobreza.

El humanismo, como lo concebimos aquí, es la evolución integradora de la conciencia humana que trasciende las diferencias culturales. Los choques de civilizaciones, las guerras estimuladas por los intereses sectarios, tribales y nacionalistas sólo pueden ser vistas como taras de esa geopsicología.

Ahora, veamos que la magnífica paradoja del humanismo es doble: (1) consistió en un movimiento que en gran medida surgió entre los religiosos católicos del siglo XIV y luego descubrió una dimensión secular de la creatura humana, y además (2) fue un movimiento que en principio revaloraba la dimensión del hombre como individuo para alcanzar, en el siglo XX, el descubrimiento de la sociedad en su sentido más pleno.

Me refiero, en este punto, a la concepción del individuo como lo opuesto a la individualidad, a la alienación del hombre y la mujer en sociedad. Si los místicos del siglo XV se centraban en su yo como forma de liberación, los movimientos de liberación del siglo XX, aunque aparentemente fracasados, descubrieron que aquella actitud de monasterio no era moral desde el momento que era egoísta: no se puede ser plenamente feliz en un mundo lleno de dolor. Al menos que sea la felicidad del indiferente. Pero no es por algún tipo de indiferencia hacia el dolor ajeno que se define cualquier moral en cualquier parte del mundo. Incluso los monasterios y las comunidades más cerradas, tradicionalmente se han dado el lujo de alejarse del mundo pecaminoso gracias a los subsidios y las cuotas que procedían del sudor de la frente de los pecadores. Los Amish en Estados Unidos, por ejemplo, que hoy usan caballos para no contaminarse con la industria automotriz, están rodeados de materiales que han llegado a ellos, de una forma o de otra, por un largo proceso mecánico y muchas veces de explotación del prójimo. Nosotros mismos, que nos escandalizamos por la explotación de niños en los telares de India o en las plantaciones en África y América Latina consumimos, de una forma u otra, esos productos. La ortopraxia no eliminaría las injusticias del mundo —según nuestra visión humanista—, pero no podemos renunciar o desvirtuar esa conciencia para lavar nuestros remordimientos. Si ya no esperamos que una revolución salvadora cambie la realidad para que ésta cambie las conciencias, procuremos, en cambio, no perder la conciencia colectiva y global para sostener un cambio progresivo, hecho por los pueblos y no por unos pocos iluminados.

Según nuestra visión, que identificamos con el último estadio del humanismo, el individuo con conciencia no puede evitar el compromiso social: cambiar la sociedad para que ésta haga nacer, a cada paso, un individuo nuevo, moralmente superior. El último humanismo evoluciona en esta nueva dimensión utópica y radicaliza algunos principios de la pasada Era Moderna, como lo es la rebelión de las masas. Razón por la cual podemos reformular el dilema: no se trata de un problema de izquierda o derecha sino de adelante o atrás. No se trata de elegir entre religión o secularismo. Se trata de una tensión entre el humanismo y el trivalismo, entre una concepción diversa y unitaria de la humanidad y en otra opuesta: la visión fragmentada y jerárquica cuyo propósito es prevalecer, imponer los valores de una tribu sobre las otras y al mismo tiempo negar cualquier tipo de evolución.

Ésta es la raíz del conflicto moderno y posmoderno. Tanto el Fin de la historia como el Choque de civilizaciones pretenden encubrir lo que entendemos es el verdadero problema de fondo: no hay dicotomía entre Oriente y Occidente, entre ellos y nosotros, sino entre la radicalización del humanismo (en su sentido histórico) y la reacción conservadora que aún ostenta el poder mundial, aunque en retirada —y de ahí su violencia.

© Jorge Majfud, The University of Georgia, febrero de 2007

L’Humanisme, la dernière grande utopie d’Occident.

L’Occident n’a pas conquis le monde par la supériorité de ses idées, de ses valeurs ou de sa religion, mais par la supériorité à appliquer la violence organisée. Les occidentaux oublient généralement ce fait, les non-occidentaux ne l’oublient jamais.

Une des caractéristiques de la pensée conservatrice tout au long de l’histoire moderne fut de voir le monde à travers des compartiments plus ou moins isolés, indépendants, incompatibles. Dans son discours, ceci est simplifié par une seule ligne de démarcation : Dieu et le diable, nous et ils, les véritables hommes et les barbares. Dans sa pratique, on répète l’ancienne obsession par des frontières de toute sorte : politiques, géographiques, sociales, de classe, de genre, etc. Ces murs épais sont élevés avec l’accumulation successive de deux louches de peur et d’une de sécurité.

Traduit dans un langage postmoderne, cette nécessité de frontières et de cuirasses est recyclée et vendue comme une micropolitique, c’est-à-dire, une pensée fragmentée (la propagande) et une affirmation locale des problèmes sociaux en opposition à la vision la plus globale et structurelle de l’Ere Moderne précédente.

Ces segments sont mentaux, culturels, religieux, économiques et politiques, raison pour laquelle ils se trouvent en conflit avec les principes humanistes que prescrit la reconnaissance de la diversité en même temps qu’une égalité implicite au plus profond et au cœur de ce chaos apparent. Sous ce principe implicite sont apparus des Etats prétendument souverains il y a quelques siècles : même entre deux rois, il ne pouvait pas y avoir une relation de soumission ; entre deux souverains, il pouvait seulement y avoir des accords, pas d’obéissance. La sagesse de ce principe a été étendue aux peuples, prenant une forme écrite dans la première constitution des Etats-Unis. Reconnaître comme sujets de droit, les hommes et les femmes (“We the people…”) était la réponse aux absolutismes personnels et de classe, résumé dans la réplique cinglante de Louis XIV,”l’État c’est Moi”. Plus tard, l’idéalisme humaniste de la première heure de cette constitution a été relativisé, excluant l’utopie progressiste de l’abolition de l’esclavage.

La pensée conservatrice, par contre, a traditionnellement procédé de manière inverse : si les pays sont tous différents, toutefois quelques uns sont meilleurs que d’autres. Cette dernière observation serait acceptable pour l’humanisme si elle ne portait pas explicitement un des principes de base de la pensée conservatrice : notre île, notre bastion est toujours le mieux. En plus : notre pays est le pays choisi par Dieu et, par conséquent, doit régner à tout prix. Nous le savons parce que nos chefs reçoivent dans leurs rêves la parole divine. Les autres, quand ils rêvent, délirent.

Ainsi, le monde est une concurrence permanente qui s’est traduite, finalement, dans des menaces mutuelles et dans la guerre. La seule option pour la survie du meilleur, du plus fort, de l’île choisie par Dieu est de vaincre, d’annihiler l’autre. Il n’est pas rare que les conservateurs dans le monde soient définis comme individus religieux et, en même temps, qu’ils soient les principaux défenseurs des armes, qu’elles soient personnelles ou étatiques. C’est, précisément, la seule chose qu’ils tolèrent à l’État : le pouvoir d’organiser une grande armée où mettre tout l’honneur d’un peuple. La santé et l’éducation, en revanche, doivent relever des “responsabilités personnelles” et non être une charge sur les impôts des plus riches. Selon cette logique, nous devons la vie aux soldats, non aux médecins, ainsi que les travailleurs doivent le pain aux riches.

En même temps que les conservateurs haïssent la Théorie de l’évolution de Darwin, ils sont des partisans radicaux de la loi de survie du plus fort, non appliquée à toutes les espèces mais aux hommes et aux femmes, aux pays et aux sociétés de tout type. Qu’est-ce qu’il y de plus darwinien que les entreprises et le capitalisme à sa racine ?

Pour le très douteux professeur de Harvard, Samuel Huntington, “l’impérialisme est la conséquence logique et nécessaire de l’universalisme”. Pour nous les humanistes, non : l’impérialisme est seulement l’arrogance d’un secteur qui est imposé par la force aux autres, il est l’annihilation de cette universalité, c’est l’imposition de l’uniformité au nom de l’universalité.

L’universalité humaniste est autre chose : c’est la maturation progressive d’une conscience de libération de l’esclavage physique, moral et intellectuel, tant de l’oppressé que de l’oppresseur en dernier ressort. Et il ne peut pas y avoir pleine conscience s’il n’est pas global : on ne libère pas un pays en oppressant un autre, la femme ne se libère pas en oppressant à l’homme, et son contraire. Avec une certaine lucidité mais sans réaction morale, le même Huntington nous le rappelle : “L’Occident n’a pas conquis le monde par la supériorité de ses idées, de ses valeurs ou de sa religion, mais par la supériorité à appliquer la violence organisée. Les occidentaux oublient généralement ce fait, les non-occidentaux ne l’oublient jamais”.

La pensée conservatrice aussi s’est différencie du progressiste par sa conception de l’histoire : si pour le première l’histoire se dégrade inévitablement (comme dans l’ancienne conception religieuse ou dans la conception des cinq métaux d’Hésiode (Poète grec, milieu du 8ème Siècle avant J.C.), pour l’autre c’est un processus d’amélioration ou d’évolution. Si pour l’un, nous vivons dans le meilleur des mondes possibles, bien que toujours menacé par des changements, pour l’autre le monde est bien loin d’être l’image du paradis et de la justice, raison pour laquelle le bonheur de l’individu n’est pas possible au milieu de la douleur d’autrui.

Pour l’humanisme progressiste, il n’y a pas d’individus sains dans une société malade comme il n’y a pas société saine qui inclut des individus malades. Il n’ y a pas d’ homme sain avec un problème grave au foie ou au cœur, comme un cœur sain dans un homme déprimé ou schizophrénique n’est pas possible. Bien qu’un riche soit défini par sa différence avec les pauvres, personne de véritablement riche n’est entouré de pauvreté.

L’humanisme, comme nous le concevons ici, est l’évolution intégratrice de la conscience humaine qui pénètre les différences culturelles. Les chocs de civilisations [1], les guerres stimulées par les intérêts sectaires, tribaux et nationalistes peuvent seulement être vues comme des tares de cette géo-psychologie.

Maintenant, voyons comment le paradoxe magnifique de l’humanisme est double :

1) ce fut un mouvement qui dans une grande mesure est apparu chez les Catholiques pratiquants du XIVème siècle et ensuite a découvert une dimension séculaire de la créature humaine, et

2) il a été en outre un mouvement qui en principe revalorisait la dimension de l’homme comme individu pour atteindre, au XXème siècle, la découverte de la société dans son sens le plus plein.

Je me réfère, sur ce point, à la conception de l’individu comme ce qui est opposé à l’individualité, à l’aliénation de l’homme et de la femme en société. Si les mystiques du XVème siècle se centraient sur « son soi » comme forme de libération, les mouvements de libération du XXème siècle, bien qu’apparemment ayant échoués, on a découvert que cette attitude de monastère n’était pas morale depuis le moment qu’elle était égoïste : on ne peut pas être pleinement heureux dans un monde plein de douleur. A moins que ce soit le bonheur de l’indifférent. Mais il ne l’est pas à cause d’ un certain type d’indifférence vers la douleur d’autrui qui définit toute morale n’emporte où dans le monde. Y compris dans les monastères et les Communautés les plus fermées, traditionnellement on se donnait le luxe de s’éloigner du monde des pécheurs grâce aux subventions et aux quotes-parts qui venaient de la sueur du front des ces mêmes pécheurs.

Les Amish aux Etats-Unis, par exemple, qui utilisent aujourd’hui des chevaux pour ne pas être contaminés par l’industrie des véhicules à moteur, sont entourés de matériels qui sont arrivés jusqu’ à eux, d’une manière ou d’une autre, par un long processus mécanique et souvent par l’exploitation du prochain. Nous-mêmes, qui nous nous scandalisons de l’exploitation d’enfants dans les métiers à tisser de l’Inde ou dans les plantations en Afrique et Amérique Latine, nous consommons, d’une manière ou d’une autre, ces produits. L’orthopraxie n’éliminerait pas les injustices du monde – selon notre vision humaniste -, mais nous ne pouvons pas renoncer ou affaiblir cette conscience pour laver nos remords. Si déjà nous n’espérons plus qu’une révolution salvatrice change la réalité et change les consciences, essayons, en revanche, de ne pas perdre la conscience collective et globale pour soutenir un changement progressif, fait par les peuples et non par quelques illuminés.

Selon notre vision, que nous identifions par le dernier stade de l’humanisme, l’individu avec conscience ne peut pas éviter l’engagement social : changer la société pour que celle-ci fasse naître, à chaque pas, un individu nouveau, moralement supérieur. Le dernier humanisme évolue dans cette nouvelle dimension utopique et radicalise quelques principes de la précédente Ere Moderne, comme l’est la rébellion des masses. Raison pour laquelle nous pouvons reformuler le dilemme : il ne s’agit pas d’un problème de gauche ou de droite mais d’avant ou d’arrière. Il ne s’agit pas de choisir entre religion ou sécularisme. Il s’agit d’une tension entre l’humanisme et le tribalisme, entre une conception diverse et unitaire de l’humanité et une autre opposée : la vision fragmentée et hiérarchique dont le but est de régner, d’imposer les valeurs d’une tribu sur les autres et en même temps nier tout type d’évolution.

Telle est la racine du conflit moderne et postmoderne. Tant la Fin de l’Histoire que le Choc de Civilisations prétendent cacher ce que nous estimons être le véritable problème de fond : il n’y a pas dichotomie entre l’Est et l’Occident, entre eux et nous, mais entre la radicalisation de l’humanisme (dans son sens historique) et la réaction conservatrice que brandit encore le pouvoir mondial, bien qu’en retrait -et à partir de là sa violence.

Par Jorge Majfud *

Paris, 2 février 2007.

* Jorge Majfud est auteur uruguayen et professeur de littérature latino-américaine à l’Université de Géorgie, Etats Unis. Auteur, entre autres livres, de “La reina de América” et de “La narración de lo invisible”.

Traduction de l’espanol pour El Correo de : Estelle et Carlos Debiasi

Note :

[1] The clash of Civilizations , de Samuel Hungtington

Humanism, the West’s Last Great Utopia

One of the characteristics of conservative thought throughout modern history has been to see the world as a collection of more or less independent, isolated, and incompatible compartments.   In its discourse, this is simplified in a unique dividing line: God and the devil, us and them, the true men and the barbaric ones.  In its practice, the old obsession with borders of every kind is repeated: political, geographic, social, class, gender, etc.  These thick walls are raised with the successive accumulation of two parts fear and one part safety.

Translated into a postmodern language, this need for borders and shields is recycled and sold as micropolitics, which is to say, a fragmented thinking (propaganda) and a localist affirmation of  social problems in opposition to a more global and structural vision of the Modern Era gone by.

These regions are mental, cultural, religious, economic and political, which is why they find themselves in conflict with humanistic principles that prescribe the recognition of diversity at the same time as an implicit equality on the deepest and most valuable level of the present chaos. On the basis of this implicit principle arose the aspiration to sovereignty of the states some centuries ago: even between two kings, there could be no submissive relationship; between two sovereigns there could only be agreements, not obedience.  The wisdom of this principle was extended to the nations, taking written form in the first constitution of the United States.  Recognizing common men and women as subjects of law (“We the people…”) was the response to personal and class-based absolutisms, summed up in the outburst of Luis XIV, “l’Etat c’est Moi.”  Later, the humanist idealism of the first draft of that constitution was relativized, excluding the progressive utopia of abolishing slavery.

Conservative thought, on the other hand, traditionally has proceeded in an inverse form: if the regions are all different, then there are some that are better than others.  This last observation would be acceptable for humanism if it did not contain explicitly  one of the basic principles of conservative thought: our island, our bastion is always the best.  Moreover: our region is the region chosen by God and, therefore, it should prevail at any price.  We know it because our leaders receive in their dreams the divine word.  Others, when they dream, are delirious.

Thus, the world is a permanent competition that translates into mutual threats and, finally, into war.  The only option for the survival of the best, of the strongest, of the island chosen by God is to vanquish, annihilate the other.  There is nothing strange in the fact that conservatives throughout the world define themselves as religious individuals and, at the same time, they are the principal defenders of weaponry, whether personal or governmental.  It is, precisely, the only they tolerate about the State: the power to organize a great army in which to place all of the honor of a nation.  Health and education, in contrast, must be “personal responsibilities” and not a tax burden on the wealthiest.  According to this logic, we owe our lives to the soldiers, not to the doctors, just like the workers owe their daily bread to the rich.

At the same time that the conservatives hate Darwin’s Theory of Evolution, they are radical partisans of the law of the survival of the fittest, not applied to all species but to men and women, to countries and societies of all kinds.  What is more Darwinian than the roots of corporations and capitalism?

For the suspiciously celebrated professor of Harvard, Samuel Huntington, “imperialism is the logic and necessary consequence of universalism.”  For us humanists, no: imperialism is just the arrogance of one region that imposes itself by force on the rest, it is the annihilation of that universality, it is the imposition of uniformity in the name of universality.

Humanist universality is something else: it is the progressive maturation of a consciousness of liberation from physical, moral and intellectual slavery, of both the opressed and the oppressor in the final instant.  And there can be no full consciousness if it is not global: one region is not liberated by oppressing the others, woman is not liberated by oppressing man, and so on.  With a certain lucidity but without moral reaction, Huntington himself reminds us: “The West did not conquer the world through the superiority of its ideas, values or religion, but through its superiority in applying organized violence.  Westerners tend to forget this fact, non-Westerners never forget it.”

Conservative thought also differs from progressive thought because of its conception of history: if for the one history is inevitably degraded (as in the ancient religious conception or in the conception of the five metals of Hesiod) for the other it is a process of advancement or of evolution.  If for one we live in the best of all possible worlds, although always threatened by changes, for the other the world is far from being the image of paradise and justice, for which reason individual happiness is not possible in the midst of others’ pain.

For progressive humanism there are no healthy individuals in a sick society, just as there is no healthy society that includes sick individuals.  A healthy man is no possible with a grave problem of the liver or in the heart, like a healthy heart is not possible in a depressed or schizophrenic man.  Although a rich man is defined by his difference from the poor, nobody is truly rich when surrounded by poverty.

Humanism, as we conceive of it here, is the integrating evolution of human consciousness that transcends cultural differences.  The clash of civilizations, the wars stimulated by sectarian, tribal and nationalist interests can only be viewed as the defects of that geopsychology.

Now, we should recognize that the magnificent paradox of humanism is double: 1) it consisted of a movement that in great measure arose from the Catholic religious orders of the 14th century and later discovered a secular dimension of the human creature, and in addition 2) was a movement which in principle revalorized the dimension of man as an individual in order to achieve, in the 20th century, the discovery of society in its fullest sense.

I refer, on this point, to the conception of the individual as opposed to individuality, to the alienation of man and woman in society.  If the mystics of the 14th century focused on their self as a form of liberation, the liberation movements of the 20th century, although apparently failed, discovered that that attitude of the monastery was not moral from the moment it became selfish: one cannot be fully happy in a world filled with pain.  Unless it is the happiness of the indifferent.  But it is not due to some type of indifference toward another’s pain that morality of any kind is defined in any part of the world.  Even monasteries and the most closed communities, traditionally have been given the luxury of separation from the sinful world thanks to subsidies and quotas that originated from the sweat of the brow of sinners.  The Amish in the United States, for example, who today use horses so as not to contaminate themselves with the automotive industry, are surrounded by materials that have come to them, in one form or another, through a long mechanical process and often from the exploitation of their fellow man.  We ourselves, who are scandalized by the exploitation of children in the textile mills of India or on plantations in Africa and Latin America, consume, in one form or another, those products.  Orthopraxia would not eliminate the injustices of the world – according to our humanist vision – but we cannot renounce or distort that conscience in order to wash away our regrets.  If we no longer expect that a redemptive revolution will change reality so that the latter then changes consciences, we must still try, nonetheless, not to lose collective and global conscience in order to sustain a progressive change, authored by nations and not by a small number of enlightened people.

According to our vision, which we identify with the latest stage of humanism, the individual of conscience cannot avoid social commitment: to change society so that the latter may give birth, at each step, to a new, morally superior individual.  The latest humanism evolves in this new utopian dimension and radicalizes some of the principles of the Modern Era gone by, such as the rebellion of the masses.  For which reason we can formulate the dilemma: it is not a matter of left or right but of forward or backward.  It is not a matter of choosing between religion or secularism.  It is a matter of a tension between humanism and tribalism, between a diverse and unitary conception of humanity and another, opposed one: the fragmented and hierarchical vision whose purpose is to prevail, to impose the values of one tribe on the others and at the same time to deny any kind of evolution.

Thisis the root of the modern and postmodern conflict.  Both The End of History and The Clash of Civilizations attempt to cover up what we understand to be the true problem: there is no dichotomy between East and West, between us and them, only between the radicalization of humanism (in its historical sense) and the conservative reaction that still holds world power, although in retreat – and thus its violence.

Jorge Majfud, february 2007.

Translated by Bruce Campbell

El complejo de Malinche

A 16th century manuscript illustrating La Mali...

Image via Wikipedia

El complejo de Malinche

Las sociedades precolombinas eran matriarcales o al menos matrilineales, lo cual era una característica de las sociedades agrícolas. Los mapuches permitían la relación entre hermanos del mismo padre porque pertenecían a diferentes tótems. Los conquistadores españoles legislaron contra esta idea que consideraban una monstruosidad, pero los mapuches entendían lo mismo de los españoles que permitían el casamiento entre primos maternos. Para los mapuches, ésta era una relación incestuosa ya que ambos pertenecían al mismo tótem, no en cambio los primos paternos. Este sistema matrilineal se refleja también en la existencia de diosas mujeres, diosas de la fertilidad, como en Venezuela y otros pueblos o en la inexistencia del falo como símbolo de poder en México, quinientos años antes de Cristo.

Para el historiador Luis Vitale, la opresión de género no existía en la prehistoria porque ambos sexos realizaban las mismas tareas; “los primeros síntomas de opresión comienzan a manifestarse en la división del trabajo por sexo”.

Es probable que el sistema patriarcal no estaba tan avanzado en la América precolombina como lo estaba en la Europa del siglo XV. Mientras en Europa el feudalismo estaba basado en la propiedad privada, al mismo tiempo en América, aunque la mujer iba perdiendo espacio, aún mantenía más derechos debido a que el sistema de producción de las comunidades-base se mantenía entre pueblos como el inca o el azteca. En las crónicas de Cieza de León se ve una inversión de las funciones europeas en la región andina: la mujer trabaja la tierra y los hombres hacen ropa. Si bien es cierto que el inca y otros jefes mesoamericanos expresaban ya un tipo de organización masculina, en las bases de las sociedades indígenas las mujeres aún mantenían una cuota importante de poder que luego le será expropiado. ¿Cómo y cuando se produce el nacimiento del patriarcado y la consecuente opresión de la mujer? Más importante aun: ¿la opresión es un valor absoluto o relativo?

Del cambio de un sistema de subsistencia a un sistema donde la producción excedía el consumo, debió surgir no sólo la división del trabajo sino, también, la lucha por la apropiación de estos bienes excedentes. ¿Y quién sino los hombres estaban en mejores condiciones de apropiarse y administrar (en beneficio propio o en beneficio de la unificación de tribus) este exceso? No por una razón de fuerza doméstica, sino porque la misma sobreproducción —con sus respectivos períodos de escasez— necesitó de una clase de guerreros organizados que extendieran el dominio a otras regiones y proveyesen de esclavos para retroalimentar el nuevo sistema. Los ejércitos y las guerras serían así causa y consecuencia del patriarcado. Antes que para la defensa surgen para el ataque, para la invasión, con la lógica tendencia a sustituir al poder político por la fuerza de su propia organización armada. Y, como todo poder político y social necesita una legitimación moral, ésta fue proporcionada por mitos, religiones y una moral hecha a medida y semejanza del hombre y del sistema que lo beneficiaba y lo esclavizaba al mismo tiempo.

No obstante los nuevos imperios prehispánicos, en sus bases las mujeres continuaban compartiendo el poder y el protagonismo social que no tenían las europeas en sus propios reinos. La idea de la función “natural” de la mujer como ama de casa es resistida por las mujeres indo-americanas hasta que el modelo patriarcal europeo es impuesto por los conquistadores. Sin embargo, varios datos nos revelan que el patriarcado ya había surgido antes de la conquista en las clases altas, en la administración de los imperios. Varias crónicas y relatos tradicionales escritos en el siglo XVI —Cieza de León, pero ejemplo— nos refieren la costumbre de los oprimidos por los españoles a oprimir a sus propios hermanos más pobres, reproduciendo así la verticalidad del poder. También tenemos noticia por el Inca Gracilazo de la Vega, que el inca Auquititu ordenó perseguir a los homosexuales para que “en pública plaza [los] quemasen vivos […]; así mismo quemasen sus casas”. Y, con un estilo que no escapa al relato bíblico de Sodoma y Gomorra, “pregonasen por ley inviolable que de allí en delante se guardasen en caer en semejante delito, so pena de que por el pecado de uno sería asolado todo su pueblo y quemados sus moradores en general”. La persecución y ejecución de los homosexuales es un claro síntoma de un patriarcado incipiente, más si consideramos que no tenemos la misma historia de incineraciones de lesbianas. La valoración de la virginidad en la mujer es otro, pero este era mucho más raro y hasta inexistente entre los pueblos originarios de América.

Si bien podemos considerar que la división del trabajo pudo tener una función ventajosa para los dos sexos y para la sociedad en un determinado momento, también sabemos que el patriarcado, como cualquier sistema de poder, nunca fue democrático y mucho menos inocente en su moralización. En el mundo precolombino ese patriarcado incipiente se materializó en la presencia de jefes y caudillos indígenas que progresivamente fueron traicionando al resto de sus propias sociedades por un beneficio de género y de clase. Si bien es cierto que hubo algunos caudillos rebeldes —como Tupac Amaru—, también sabemos que los conquistadores se sirvieron de esta clase privilegiada para dominar a millones de habitantes de estas tierras. ¿Cómo se comprende que unos pocos de miles de españoles sometieran a civilizaciones avanzadísimas y gigantescas en número como la inca, la maya o la azteca, compuesta de millones de habitantes? Hubo muchos factores, como las enfermedades europeas —primeras armas biológicas de destrucción masiva—, pero ninguno de estos elementos hubiese sido suficiente sin la función servil de los caciques nativos. Éstos, para mantener el poder y los privilegios que tenían en sus sociedades se entendieron rápidamente con los blancos invasores. No es casualidad que en un mundo que luego se caracterizaría por frecuentes conductas machistas hayan surgido tantas mujeres rebeldes que, desde el nacimiento de América se opusieron al invasor y organizaron levantamientos de todo tipo. La traición de los caciques no fue sólo una traición de clase sino también una traición del patriarcado. No es casualidad que otra de las características que sufrimos aún hoy en América Latina sea, precisamente, la división. Esta división alguna vez fue un elemento estratégico de la dominación española sobre el continente mestizo; luego se convirtió en una institución psicológica y social, en una ideología que llevó a la formación de países y nacionalismos liliputienses o gigantescos egoísmos. La misma división que luego sirvió para mantener pueblos enteros en la más prolongada opresión.

Sin embargo, la idea de que la opresión surge con la división del trabajo —en este caso, división por sexos— es arbitraria si no asumimos que la opresión de la división del trabajo no radica en la división misma sino en la imposición de la misma. De otra forma, esta especialización podría entenderse como una colaboración estratégica. Ahora, ¿por qué la división debería darse por sexos? La respuesta positiva a esta pregunta dejaría de ser también arbitraria si consideramos un contexto neolítico o de expansión política, donde el trabajo agrícola y las luchas por la posesión de espacios y producción eran definidos por la fuerza y no por algún tipo de derecho más racional que sirviera a todos por igual. Lo cual indica que superado este contexto histórico la división del trabajo por sexos volvería ser parte de la arbitrariedad, impuesta por la violencia ideológica y moral del patriarcado. Queda, aun así, la posibilidad de la persistencia de una diferencia biológica que justifique, por ejemplo, el predominio masculino en el ajedrez o de la mujer en el lenguaje. Aun así, como las posible diferencias de inteligencias debidas al factor vagamente definido como “racial”, si existen son insignificantes cuando se comparan con las diferencias que impone una cultura o el nivel de educación de los individuos comparados.

Lo que podemos llamar “complejo de Malinche” aparece ya definido de otra forma en los versos acusatorios de Sor Juana en el siglo XVII. Es aquella mujer —y aquella sociedad— oprimida por un sistema patriarcal que se beneficia de las contradicciones del mismo sistema. Y es juzgada históricamente por las deficiencias morales de su manipulación, como si fuese un individuo aislado y no producto de un sistema y una mentalidad histórica que reproduce lo que condena.

Jorge Majfud

Lincoln University, agosto 2008

El sexo imperfecto. ¿Por qué Sor Juana no es Santa?

Cada poder hegemónico en cada tiempo establece los límites de lo normal y, en consecuencia, de lo natural. Así, el poder que ordenaba la sociedad patriarcal se reservaba (se reserva) el derecho incuestionable de definir qué era un hombre y qué era una mujer. Cada vez que algún exaltado recurre al mediocre argumento de que “así han sido las cosas desde que el mundo es mundo”, sitúa el origen del mundo en un reciente período de la historia de la humanidad.

Como cualquier sistema, el patriarcado cumplió con una función organizadora. Probablemente, en algún momento, fue un orden conveniente a la mayoría de la sociedad, incluida las mujeres. No creo que la opresión surja con el patriarcado, sino cuando éste pretende perpetuarse imponiéndose a los procesos que van de la sobrevivencia a la liberación del género humano. Si el patriarcado era un sistema de valores lógico para un sistema agrícola de producción y sobrevivencia, hoy ya no significa más que una tradición opresora y, desde hace tiempo, bastante hipócrita.

En 1583, el reverenciado Fray Luis de León escribió La perfecta casada como libro de consejos útiles para el matrimonio. Allí, como en cualquier otro texto de la tradición, se entiende que una mujer excepcionalmente virtuosa es una mujer varonil. “Lo que aquí decimos mujer de valor; y pudiéramos decir mujer varonil (…) quiere decir virtud de ánimo y fortaleza de corazón, industria y riqueza y poder”. Luego: “en el hombre ser dotado de entendimiento y razón, no pone en él loa, porque tenerlo es su propia naturaleza (…) Si va a decir la verdad, ramo de deshonestidades es en la mujer casta el pensar que puede no serlo, o que en serlo hace algo que le debe ser agradecido”. Luego: “Dios, cuando quiso casar al hombre, dándole mujer, dijo: ‘Hagámosle un ayudador su semejante’ (Gén. 2); de donde se entiende que el oficio natural de la mujer y el fin para que Dios la crió, es para que fuese ayudadora del marido”. Cien años antes de que Sor Juana fuese condenada por hablar demasiado y por defender su derecho de hablar, la naturaleza de la mujer estaba bien definida: “es justo que [las mujeres] se precien de callar todas, así aquellas a quienes les conviene encubrir su poco saber, como aquellas que pueden sin verg��enza descubrir lo que saben, porque en todas es no sólo condición agradable, sino virtud debida, el silencio y el hablar poco”. Luego: “porque, así como la naturaleza, como dijimos y diremos, hizo a las mujeres para que encerradas guardasen la casa, así las obligó a que cerrasen la boca. (…) Así como la mujer buena y honesta la naturaleza no la hizo para el estudio de las ciencias ni para los negocios de dificultades, sino para un oficio simple y doméstico, así les limitó el entender,  por consiguiente les tasó las palabras y las razones”. Pero el moralizador de turno no carecía de ternura: “no piensen que las crió Dios y las dio al hombre sólo para que le guarden la casa, sino para que le consuelen y alegren. Para que en ella el marido cansado y enojado halle descanso, y los hijos amor, y la familia piedad, y todos generalmente acogimiento agradable”.

Ya en el nuevo siglo, Francisco Cascales, entendía que la mujer debía luchar contra su naturaleza, que no sólo estaba determinada sino que además era mala o defectuosa: “La aguja y la rueca —escribió el militar y catedrático, en 1653— son las armas de la mujer, y tan fuertes, que armada con ellas resistirá al enemigo más orgulloso de quien fuere tentada”. Lo que equivalía a decir que la rueca era el arma de un sistema opresor.

Juan de Zabaleta, notable figura del Siglo de Oro español, sentenció en 1653 que “en la poesía no hay sustancia; en el entendimiento de una mujer tampoco”. Y luego: “la mujer naturalmente es chismosa”, la mujer poeta “añade más locura a su locura. (…) La mujer poeta es el animal más imperfecto y más aborrecible de cuantas forma la naturaleza (…) Si me fuera lícito, la quemara yo viva. Al que celebra a una mujer por poeta, Dios se la de por mujer, para que conozca lo que celebra”. En su siguiente libro, el abogado escribió: “la palabra esposa lo más que significa es comodidad, lo menos es deleite.” Sin embargo, el hombre “por adorar a una  mujer le quita adoración al Criador”. Zabaleta llega a veces a crear metáforas con cierto valor estético: la mujer en la iglesia “con el abanico en la mano aviva con su aire el incendio en que se abraza”. (1654)

En 1575, el médico Juan Huarte nos decía que los testículos afirman el temperamento más que el corazón, mientras que en la mujer “el miembro que más asido está de las alteraciones del útero, dicen todos los médicos, es el cerebro, aunque no haya razón en qué fundar esta correspondencia”. Hipócrates, Galeno, Sigmund Freud y la barra brava de Boca Juniors estarían de acuerdo. El sabio e ingenioso, según el médico español, tiene un hijo contrario cuando predomina la simiente de la mujer; y de una mujer no puede salir hijo sabio. Por eso cuando el hombre predomina, siendo bruto y torpe sale hijo ingenioso.

En su libro sobre Fernando, otro célebre moralista, Baltasar Gracián, dedica unas líneas finales a la reina Isabel. “Lo que más ayudó a Fernando —escribió el jesuita— [fue] doña Isabel su católica consorte, aquella gran princesa que, siendo mujer, excedió los límites de varón”. Aunque hubo mujeres notables, “reinan comúnmente en este sexo las pasiones de tal modo, que no dejan lugar al consejo, a la espera, a la prudencia, partes esenciales del gobierno, y con la potencia se aumenta su tiranía. (…) Ordinariamente, las varoniles fueron muy prudentes”. Después: “En España han pasado siempre plaza de varones las varoniles hembras, y en la casa de Austria han sido siempre estimadas y empleadas”. (1641)

Creo que la idea de la mujer varonil como mujer virtuosa es consecuente con la tolerancia al lesbianismo del sistema de valores del patriarcado que, al mismo tiempo, condenaba la homosexualidad masculina a la hoguera, tanto en Medio Oriente, en Europa como en entre los incas imperiales. Donde existía un predominio mayor del matriarcado, ni la virginidad de la mujer ni la homosexualidad de los hombres eran custodiadas con tanto fervor.

Una mujer famosa —beatificada, santificada y doctorada por la iglesia Católica— Santa Teresa, escribió en 1578: “La flaqueza es natural y es muy flaca, en especial en las mujeres”. Recomendando un extremo rigor con las súbditas, la futura santa argumentaba: “No creo que hay cosa en el mundo, que tanto dañe a un perlado, como no ser temido, y que piensen los súbditos que puedan tratar con él, como con igual, en especial para mujeres, que si una vez entiende que hay en el perlado tanta blandura… será dificultoso el gobernarlas”. Pero esta naturaleza deficiente no sólo impedía el buen orden social sino también el logro místico. Al igual que Buda, en su célebre libro Las moradas la misma santa reconocía la natural “torpeza de las mujeres” que dificultaba alcanzar el centro del misterio divino.

Es del todo comprensible que una mujer al servicio del orden patriarcal, como Santa Teresa, haya sido beatificada, mientras otra religiosa que se opuso abiertamente a esta estructura nunca haya sido reconocida como tal. Yo resumiría el lema de Santa Teresa con una sola palabra: obediencia, sobre todo obediencia social.

Santa Teresa murió de vieja y sin los martirios propios de los santos. Sor Juana, en cambio, debió sufrir la tortura psicológica, moral y, finalmente física, hasta que murió a los cuarenta y cuatro años, sirviendo a su prójimo en la peste de 1695. Pero nada de eso importa para canonizarla santa cuando “la peor de todas” cometió el pecado de cuestionar la autoridad. ¿Por qué no proponer, entonces, Santa Juana Inés de la Cruz, santa de las mujeres oprimidas?

Quienes rechazan los méritos religiosos de Sor Juana aducen un valor político en su figura, cuando no meramente literario. En otro ensayo ya anotamos el valor político de la vida y muerte de Jesús, históricamente negado. Lo político y lo estético en Santa Teresa —la “patrona de los escritores”— llena tanto sus obras y sus pensamientos como lo religioso y lo místico. Sin embargo, una posición política hegemónica es una política invisible: es omnipresente. Sólo aquella que resiste la hegemonía, que contesta el discurso dominante se hace visible.

Cuando en una plaza le doy un beso en la boca a mi esposa, estoy ejerciendo una sexualidad hegemónica, que es la heterosexual. Si dos mujeres o dos hombres hacen lo mismo no sólo están ejerciendo su homosexualidad sino también un desafío al orden hegemónico que premia a unos y castiga a otros. Cada vez que un hombre sale a la calle vestido de mujer tradicional, inevitablemente está haciendo política —visible. También yo hago política cuando salgo a la calle vestido de hombre (tradicional), pero mi declaración coincide con la política hegemónica, es transparente, invisible, parece apolítica, neutral. Es por esta razón que el acto del marginal siempre se convierte en política visible.

Lo mismo podemos entender del factor político y religioso en dos mujeres tan diferentes como Santa Teresa y Sor Juana. Quizás ésta sea una de las razones por la cual una ha sido repetidamente honrada por la tradición religiosa y la otra reducida al círculo literario o a los seculares billetes de doscientos pesos mexicanos, símbolo del mundo material, abstracción del pecado.

Jorge Majfud

Diciembre de 2006

Sexo y poder: para una semiótica de la violencia

En 1992 el chileno Ariel Dorfman estrenó su obra La Muerte y la Doncella. Aunque sin referencias explícitas, el drama alude a los años de la dictadura de Augusto Pinochet y a los primeros años de la recuperación formal de la democracia en Chile. Paulina Salas es el personaje que representa a las mujeres violadas por el régimen y por todos los regímenes dictatoriales de la época, de la historia universal, que practicaron con sadismo la tortura física y la tortura moral. La violación sexual tiene, en este caso y en todos los demás, la particularidad de combinar en un mismo acto casi todas las formas de violencia humana de la que son incapaces el resto de las bestias animales. Razón por la cual no deberíamos llamar a este tipo de bípedos implumes “animales” sino “cierta clase tradicional de hombre”.

Otro personaje de la obra es un médico, Roberto Miranda, que también representa a una clase célebre de sofisticados colaboradores de la barbarie: casi siempre las sesiones de tortura eran acompañadas con los avances de la ciencia: instrumentos más avanzados que los empleados por la antigua inquisición eclesiástica en europea, como la picana eléctrica; métodos terriblemente sutiles como el principio de incertidumbre, descubierto o redescubierto por los nazis en la culta Alemania de los años treinta y cuarenta. Para toda esta tecnología de la barbarie era necesario contar con técnicos con muchos años de estudio y con una cultura enferma que la legitimara. Ejércitos de médicos al servicio del sadismo acompañaron las sesiones de tortura en América del Sur, especialmente en los años de la mal llamada Guerra Fría.

El tercer personaje de esta obra es el esposo de Paulina, Gerardo Escobar. El abogado Escobar representa la transición, aquel grupo encargado de zurcir con pinzas las sangrantes y dolorosas heridas sociales. Como ha sido común en América Latina, cada vez que se inventaron comisiones de reconciliación se apelaron primero a necesidades políticas antes que morales. Es decir, la verdad no importa tanto como el orden. Un poco de verdad está bien, porque es el reclamo de las víctimas; toda no es posible, porque molesta a los violadores de los Derechos Humanos. Quienes en el Cono Sur reclamamos toda la verdad y nada más que la verdad fuimos calificados, invariablemente de extremistas, radicales y revoltosos, en un momento en que era necesaria la Paz. Sin embargo, como ya había observado el ecuatoriano Juan Montalvo (Ojeada sobre América, 1866), la guerra es una desgracia propia de los seres humanos, pero la paz que tenemos en América es la paz de los esclavos. O, dicho en un lenguaje de nuestros años setenta, es la paz de los cementerios.

Paulina lo sabe. Una noche su esposo regresa a casa acompañado por un médico que amablemente lo auxilió en la ruta, cuando el auto de Gerardo se descompuso. Paulina reconoce la voz de su violador. Después de otras visitas, Paulina decide secuestrarlo en su propia casa. Lo ata a una silla y lo amenaza para que confiese. Mientras lo apunta con un arma, Paulina dice: “pero no lo voy a matar porque sea culpable, Doctor. Lo voy a matar porque no se ha arrepentido un carajo. Sólo puedo perdonar a alguien que se arrepiente de verdad, que se levanta ante sus semejantes y dice esto yo lo hice, lo hice y nunca más lo voy a hacer”.

Finalmente Paulina libera a su supuesto torturador sin lograr una confesión de la parte acusada. No se puede acusar a Dorfman de crear una escena maniqueísta donde Paulina no se toma venganza, acentuando la bondad de las víctimas. No, porque la historia presente no registra casos diferentes y mucho menos éstos han sido la norma. La norma, más bien, ha sido la impunidad, por lo cual podemos decir que La Muerte y la Doncella es un drama, además de realista, absolutamente verosímil. Además de estar construido con personajes concretos, representan tres clases de latinoamericanos. Todos conocimos alguna vez a una Paulina, a un Gonzalo y a un Roberto; aunque no todos pudieron reconocerlos por sus sonrisas o por sus voces amables.

Un problema que se deriva de este drama trasciende la esfera social, política y tal vez moral. Cuando el esposo de Paulina observa que la venganza no procede porque “nosotros no podemos usar los métodos de ellos, nosotros somos diferentes”, ella responde con ironía: “no es una venganza. Pienso darle todas las garantías que él me dio a mí”. En varias oportunidades Paulina y Roberto deben quedarse solos en la casa. Sin la presencia conciliadora y vigilante del esposo, Paulina podría ejercer toda la violencia contra su violador. De esta situación se deriva un problema: Paulina podría ejercer toda la fuerza física hasta matar al médico. Incluso la tortura. Pero ¿cómo podría ejercer la otra violencia, tal vez la peor de todas, la violencia moral? “Pienso darle todas las garantías que él me dio a mí”, podría traducirse en “pienso hacerle a él lo mismo que él me hizo a mí”.

Es entonces que surge una significativa asimetría: ¿por qué Paulina no podría violar sexualmente a su antiguo violador? Es decir, ¿por qué ese acto de aparente violencia, en un nuevo coito heterosexual, no resultaría una humillación para él y sí una nueva humillación para ella?

El mi novela La reina de América (2001) cuando la protagonista logra vengarse de su violador, ahora investida con el poder de una nueva posición económica, contrata a hombres que secuestran al violador y, a su vez, lo violan en una relación forzosamente homosexual mientras ella presencia la escena, como en un teatro, la violencia de su revancha. ¿Por qué no podía ser ella quién humillara personalmente al agresor practicando su propia heterosexualidad? ¿Por qué esto es imposible? ¿Es parte del lenguaje ético-patriarcal que la víctima debe conservar para vengarse? ¿Deriva, entonces, tanto la violencia moral como la dignidad, de los códigos establecidos por el propio sexo masculino (o por el sistema de producción al que responde el patriarcado, es decir, a la forma de sobrevivencia agrícola y preindustrial)?

Octavio Paz, mejorando en El laberinto de la soledad (1950) la producción de su coterráneo Samuel Ramos (El perfil del hombre en la cultura de México, 1934), entiende que “quien penetra” ofende, conquista. “Abrirse (ser “chingado”, “rajarse”), exponerse es una forma de derrota y humillación. Es hombría no “rajarse”. “Abrirse”, significa una traición. “Rajada” es la herida femenina que no cicatriza. El mismo Jean-Paul Sarte veía al cuerpo femenino como portador de una abertura.

Opuesto a la virginidad de María (Guadalupe), está la otra supuesta madre mexicana: la Malinche, “la chingada”. Desde un punto de vista psicoanalítico, son equiparables —¿sólo en la psicología masculina, portadora de los valores dominantes?— la tierra mexicana que es conquistada, penetrada por el conquistador blanco, con Marina, la Malinche que abre su cuerpo. (El conquistador que sube a la montaña o pisa la Luna, ambos sustitutos de lo femenino, no clava solo una bandera; clava una estaca, un falo.) Malinche no hace algo muy diferente que los caciques que le abrieron las puertas al bárbaro de piel blanca, Hernán Cortés. Malinche tenía más razones para detestar el poder local de entonces, pero la condena su sexo: la conquista sexual de la mujer, de la madre, es una penetración ofensiva. La traición de los otros jefes masculinos —olvidemos que eran tribus sometidas por otro imperio, el azteca— se olvida, no duele tanto, no significa una herida moral.

Pero es una herida colonial. El patriarcado no es una particularidad de las antiguas comunidades de base en la América precolombina. Más bien es un sistema europeo e incipientemente un sistema de la cúpula imperial inca y azteca. Pero no de sus bases donde todavía la mujer y los mitos a la fertilidad —no a la virginidad— predominaban. La aparición de la virgen india ante el indio Juan Diego se hace presente en la colina donde antes era de culto de la diosa Tonantzin, “nuestra madre”, diosa de la fertilidad entre los aztecas.

Ahora, más acá de este límite antropológico, que establece la relatividad de los valores morales, hay elementos absolutos: tanto la víctima como el victimario reconocen un acto de violación: la violencia es un valor absoluto y que el más fuerte decide ejercer sobre el más débil. Esto es fácilmente definido como un acto inmoral. No hay dudas en su valor presente. La especulación, el cuestionamiento de cómo se forman esos valores, esos códigos a lo largo de la historia humana pertenecen al pensamiento especulativo. Nos ayudan a comprender el por qué de una relación humana, de unos valores morales; pero son absolutamente innecesarios a la hora de reconocer qué es una violación de los derechos humanos y qué no lo es. Por esta razón, los criminales no tienen perdón de la justicia humana —la única que depende de nosotros, la única que estamos obligados a comprender y reclamar.

Jorge Majfud

Diciembre de 2006

The University of Georgia

Les tortionnaires pleurent aussi

Mais ils ne comprennent pas ou ne veulent pas comprendre

L’oubli est une institution centrale dans tout type de mythe. Sur l’oubli on élève des statues et des monuments que le temps pétrifie et rend intouchables. Sous l’ombre de ces statues agonise la revendication des victimes. Un vieil exemple dans notre pays est le génocide indigène qui, pour plusieurs, est politiquement incovenable de reconnaître. Pour des raisons évidentes de mythologie nationale. On n’a pas entendu non plus le repentir public de ces hauts prêtres qui bénissaient les armes du dictateur Videla avant qu’il n’écrase son peuple; ou de ces autres prêtres qui légitimèrent de façons diverses et abondantes les dictatures de ce côté et de l’autre du Rio de la Plata. Ni de ces médecins qui collaborèrent dans des sessions systématiques de tortures.

N’espérons pas un repentir des criminels afin de les humilier. Ils s’humilièrent eus-mêmes. Mais ils ne réclament ni l’oubli ni le pardon, ni même n’ont eu la  valeur de se repentir des crimes les plus bas qu’à connus l’humanité.

En 1979, Mario Benedetti publia au Mexique la brève oeuvre de théâtre “Pedro et le capitaine”. Je ne peux pas dire que ce soit le meilleur de Mario, à partir d’un point de vue strictement littéraire – supposant qu’en littérature puisse exister quelque chose de « strictement littéraire » — il nous sert comme témoignage politique et culturel d’une époque: le tortionnaire aux gants blancs retire la capuche à sa victime et lui confesse: “il y a quelques collègues qui ne veulent pas que le détenu les voit. Et ils ont en cela quelque raison. Le châtiment génère des rancunes et personne ne sait jamais ce qu’apportera le futur. Qui te dit qu’un de ces jours cette situation ne s’inversera pas et que ce ne sera pas toi qui sera là à m’interroger ? Il existe d’autres prédictions dans l’oeuvre de Benedetti, mais je me les réserve par pudeur devant le récent suicide d’un des militaires cités devant la justice. Cependant, le tortionnaire de Pedro reconnaît qu’une semblable possibilité était improbable: les terroristes d’état avaient pris leurs mesures.

Cependant, sur deux choses se trompèrent ceux qui pensèrent ainsi: premièrement l’impunité parfaite n’est pas possible; deuxièmement, ceux qui aujourd’hui interrogent ces monstres de notre civilisation jouissent de toutes les garanties d’une jugement avec défense, sans contraites physiques et sans menaces pour leurs familles – le point le plus faible de ceux qui supportèrent la torture jusqu’à la mort.

La seule torture des hommes – pour les appeler de quelque façon —  comme le lieutenant colonel José Nino Gavazzo, comme le colonel Jorge « pajarito » [1] Silveira, comme le colonel Giberto Vàsquez, comme le colonel Ernesto Ramas, comme le colonel Luis Maurente, et comme les ex-policiers Ricardo « Conejo »[2] Medina et José Sande Lima, est l’exposition publique de leur manque de dignité, maintenant que nous écartons tout type de remord. Une autre oeuvre de théâtre a exprimé cette condition. Dans “La Mort et la Jeune Fille” (1992), Ariel Dorfman réfléchit par la voix d’un de ses personnages. Pauline, la femme violée, qui reconnaît dans un médecin son tortionnaire, projette un jugement clandestin et à un moment le menace: “Mais je ne vais pas vous tuer parce que vous êtes coupable, Docteur, je vais vous tuer parce que vous n’avez pas l’ombre d’un repentir. Je peux seulement pardonner à quelqu’un qui se repent véritablement, qui se lève devant ses semblables et dit: cela je l’ai fait, je l’ai fait et jamais plus je ne le referai”. Le supposé tortionnaire est finalement libéré afin de convivre parmi ses victimes. Je ne prends pas un exemple réel: je prends un exemple vraisemblable qui inclue des milliers d’exemples réels.

Cette obscène convivance de victimes et de victimaires a contaminé l’âme de nos sociétés. Ni la mort ni la réclusion du peu d’anciens assassins qui restent ne résolvent rien en soi. Mais la valeur de la justice est toujours absolue. Dans notre cas, au moins, suffirait quelconque des deux raisons: premièrement, l’impunité est un affront moral pour les victimes et le pire exemple pour le reste de la société ; deuxièmement, le soupçon et le présugé s’arrogent le droit de (pré) juger de la même façon tous ceux qui paraissent égaux, par quelque arbitraire ou circonstantielle condition, comme peut l’être le fait d’appartenir ou d’avoir appartenu à l’armée. Ceux qui sont libres de faute devraient être les premiers à se joindre à l’appel universellement légitime du reste de la société. Ou à se résigner à leur propre honte et à celle d’autrui.

Six militaires et deux ex-policiers ont été envoyé en prison pour la disparition d’une seule personne dans un pays voisin. Sans doute c’est un échantillon disproportionné. Mais c’est déjà cela, et si les lois du passé doivent peser sur les nouvelles générations, ce devrait être les historiens qui prennent à charge le travail que jamais les juges ne purent réaliser dans quelconque démocratie minimum. Comme l’a si bien suggéré le gouvernement actuel de Tabaré Vázquez, il n’y aura pas une « histoire officielle ». Cette réussite d’une démocratie mûre, est une possibilité qui n’est pas considérée par l’imagination de ceux qui s’indignent chaque fois qu’un professeur donne sa version des faits historiques les plus récents. Que préfèrent-ils, le silence complice? Ou peut-être la version unique, « officielle » des vieux terroristes d’état? Ou l’ingénue et machiavélique dialectique du “je sais ce que je dis parce que je l’ai vécu” ? (comme s’ils n’y avaient pas autant d’expériences opposées d’un même fait, autant de “je sais ce que je dis” contradictoires de personnes qui vécurent à un même époque).

Quoique les nouveaux historiens – considérés dans toute leur diversité sociale – n’ont pas le pouvoir d’administrer le châtiment, déjà avec la vérité nous aurons presque toute la justice que réclament ceux qui perdirent en 1989 la lutte contre la Loi d’Impunité ; la vérité que réclament les nouvelles générations qui doivent souffrir de nos vieux traumas, parce que l’histoire n’est pas ce qui est écrit dans les « textes uniques » , mais les idées et les passions des morts qui survivent, inévitablement, pour le bien ou pour le mal, chez les vivants.

Quoique les auteurs d’un terrorisme organisé sur tout un continent paient pour la disparition d’une seule personne et non pour la mort et la torture de milliers, c’est déjà cela ; parce que de cette façon, au moins, nous dérogeons à la vielle coutume selon laquelle un voleur de poules allait irrémédiablement en prison pendant  que les génocides étaient toujours absous –comme si sur le marché du crime il y avait toujours un escompte pour les grossistes. Certains militaires devraient être reconnaissants qu’on puisse encore faire des discours publics en protestation à ceux qui réclament la vérité. La vaillance que la majorité d’entre-eux ne purent jamais mettre en preuve dans aucune guerre – exceptée celle dans les sessions de tortures et de viols de femmes – ressurgit avec tout l’orgueil de l’impunité. Ils jouissent d’un droit qu’ils nièrent violemment à un pays  pendant plus d’une décade ; et stratégiquement, ils continuèrent à le lui nier vingt-cinq années de plus. Jusqu’à aujourd’hui. Un droit qui leur sert afin de protester à ce qu’ils entendent comme une « provocation », un dangereux « révisionisme », un incommode rappel, un affront à l’Institution. Un droit qui leur sert  à démontrer qu’encore ils ne comprennent rien, ou qu’ils ne veulent rien comprendre. Ils ne comprennent pas que dans une démocratie minimum on ne peut vivre sans réviser le passé, sans exiger la vérité et la justice – selon une justice minimum. Encore, ils ne comprennent pas ou ne veulent pas comprendre.

Ils se trompent, d’un autre côté, ceux qui croient que ces horreurs ne vont pas se répéter à l’avenir. Cela a été cru par l’humanité depuis des temps antérieurs aux césars. Depuis ces temps l’impunité ne les pas empêchées: elle les a promues, complice d’une lâcheté ou de la complaisance d’un présent apparemment stable et d’une morale apparemment confortable.

Jorge Majfud

Université de Géorgie

Septembre 2006

[1] Pajarito: petit oiseau  [ N. du T.  ]

[2] Conejo: lapin  [ N. du T. ]

La frustración original

La frustración original

Bosquejo para una teoría de la incomunicación

 

Hay por lo menos tres sueños que fueron persistentes desde mi infancia: en el primero yo intentaba desesperadamente decir algo, pero abría la boca y las palabras no salían; en el segundo intentaba caminar y aunque me inclinaba exageradamente hacia adelante mis piernas no respondían de forma coordinada; en el tercer sueño ya podía hablar y caminar, pero el tema central era una fuga sin fin, mezcla de miedo y de placer por perderme de la agresión de una turba de gente, probablemente representantes de la ley, que no entendía mis argumentos de inocencia. Mirando retrospectivamente, veo que este último tema de la serie es también central de mis tres novelas. En todas hay algún espacio cerrado y alguien imaginando salidas. Pero ahora me interesa bosquejar el problema del primer sueño.

Mi hijo acaba de cumplir un año y en este tiempo de estrecha convivencia he ido reconociendo aquellos sueños obsesivos, mis primeras frustraciones, en las suyas. Al ayudarlo a caminar he revivido mi propia frustración por hacerlo de forma armónica. Ciertos pánicos de vértigo, caídas, su cuerpo exageradamente adelantado para ayudar a producir un paso que no se produce, manos y pies que no responden como queremos.

Pero sin duda la mayor frustración de este pequeño, como la mía y —conjeturo— como la frustración de mujeres y hombres a lo largo de la historia, es la precariedad de la comunicación. Durante todo su primer año, una persona sólo tiene un signo para expresar lo más importante: el llanto. Aún con todas las variaciones posibles, para dos adultos que han olvidado ese primer lenguaje metafísico, es siempre el mismo o casi el mismo llanto. Un llanto para decir que tiene hambre, para pedir agua, para decir que se cae de sueño, para decir que le duele el estómago, la cabeza, los dientes, las manos que mordieron esos dientes, para decir que tiene calor o frío, para decir que tiene fiebre o no sabe lo que tiene. Un solo signo para decir que está frustrado porque un solo signo no es suficiente para tanta complejidad de emociones. Poco a poco va incorporado la risa, primero como expresión de alegría y después, es probable, como signo interesado de complicidad. El juego con una pequeña pelota de baseball que el niño arroja desde su cuna y se ríe a carcajadas —una de sus primeras carcajadas— cuando descubre que puede compartir con su padre o con su madre un par de reglas básicas, se convierte en un hecho de comunicación. La pelota (la herramienta, las dendritas y axones) es como una nueva palabra que se integra a un nuevo lenguaje, las reglas del juego. El solo placer lúdico no alcanza a explicar ese grito de satisfacción. Esa plenitud que no encontraba jugando solo, significa el fenómeno de haber creado o descubierto otra forma de comunicación, de liberación de sus propios límites. ¿Qué no es toda la cultura sino la radicalización de este intento de liberación del individuo que muchas veces acaba en la opresión propia y ajena? El pequeño ha descubierto un secreto que lo proyecta más allá de la frustración fundamental, poniéndola en suspenso en el juego. Pero en los momentos más intensos de su vida, el llanto sigue siendo el signo principal, como una mezcla indiscriminada y simultánea de todas las palabras y todos los lenguajes. En su vida adulta, como todos nosotros, estará obligado a abusar de la risa y de la sonrisa. En casi todas las fotos lo obligarán a sonreír, a demostrar que está feliz aunque no lo esté, reprimirá el llanto y, como en la niñez, lo reservará sólo para ciertos momentos intensos de su vida, que todos deseamos sean los menos posibles.

De alguna forma la comunicación del niño se produce, pero la frustración es una experiencia quizás imborrable, quizás la primera de todas las frustraciones en la vida y la frustración que desencadena todo lo demás: el lenguaje, la escritura, la construcción de puentes, casas, automóviles, discursos políticos, crímenes pasionales, declaraciones de amor.

Ahora ¿cómo se reproduce esta ansiedad de comunicación en la sociedad? ¿Existe alguna relación entre el desarrollo de un individuo y el desarrollo de la historia? Podemos sostener la hipótesis de que la comunicación en nuestro mundo global expresa una necesidad de sobrevivencia tan antigua como la invención de la escritura en Sumeria o de los signos y los mitos en el paleolítico. Pero esta necesidad funcional también es el reflejo de una fijación psicológica, producto de la “frustración original” de la comunicación. La mayoría de los textos religiosos, sino todos, aparte de los intereses ideológicos particulares de cada momento, en general estructuran su narración de la historia humana como la consecuencia de la incomunicación con el Padre. No obstante, la lectura teológica de cada grupo en el poder interpretará esta condición humana como simple desobediencia, no sólo porque puede ser una interpretación teológica sensata para un Dios como el judeocristianomusulmán sino, sobre todo, porque es una interpretación conveniente para quienes narran desde un espacio de poder social. Así, “querer saber” y “pecado de desobediencia” han sido ligados recurrentemente desde los mitos cosmogónicos hasta los mitos políticos más sofisticados.

¿Qué proporción de las horas de teléfono celular, de correos electrónicos o de cualquier otra actividad pública es estrictamente necesaria en su función de producción y reproducción? Quizás una ínfima parte. La mayor parte del tiempo la dedicamos a comunicarnos por el ejercicio en sí mismo de la comunicación. La comunicación forma parte de un “inter-yo”, el nosotros que nunca se logra plenamente. En casos, como en el momento histórico presente, parecería que la obsesión principal no radica tanto en la comunicación como medio sino como fin: la frustración por la palabra no dicha se traduce en un monólogo interminable. En ocasiones, cuando dos personas hablan por teléfono, en el fondo realizan la superposición de dos monólogos. En el monólogo, el individuo espera la satisfacción de ser escuchado y satisfecho. Escuchar no es tan importante como ser escuchado; en un blog, en un foro de discusión, leer no es tan importante como ser leído, lo que se demuestra por la opinión inmediata del lector que no culminó la lectura del artículo que discute. En cualquier caso la atención que pone el individuo alienado sobre el otro es un requisito social para ser escuchado, para ser expuesto en una cultura progresivamente narcisista. Como en una discusión doméstica, donde la comunicación está igualmente frustrada, como en el llanto del niño: lo que importa no es escuchar sino ser escuchados, hacer prevalecer los argumentos propios. Pero como ambos contendientes dialécticos procuran lo mismo, lo único mutuo es la frustración, cuando no el engaño de una comunicación frustrada.

Quizás este fenómeno sea una reacción lógica contra la cultura anterior, donde durante siglos se escuchaba y se leía infinitamente más de lo que se escribía o se hacía valer una opinión contestataria. Con la nueva tendencia cultural y tecnológica, la proporción se ha alterado de tal forma que se podría decir, exagerando un poco, que hoy en día se escribe más de lo que se lee, se opina más de lo que se escucha, se investiga y se analiza. Mirando este modelo, no sería absurdo imaginar un próximo equilibrio del péndulo, producto de una maduración de una cultura que deje de ver a las nuevas tecnologías como juguetes y comience a verlas como herramientas de su propia liberación.

Es probable que estemos en una etapa de la historia donde ya aprendimos a hablar pero no aún a comunicarnos. Y nuestros argumentos caen en la nada lo que nos obliga a huir sin cesar. Es probable que las leyendas en las camisetas, con la cuales creemos expresar nuestras ideas sociales en tres o cuatro palabras —o esos pensamientos y emociones prefabricados por Microsoft—, no sea otra cosa que ese grito mudo que los demás escuchan pero no saben interpretar correctamente. ¿Es probable que el eterno y afiebrado proselitismo político y religioso sea la expresión más voraz de este grito?

Si la ansiedad de justicia procede de esta frustración de la comunicación, ¿qué papel juega el poder en esta relación? Quizás el silencio es la forma que tiene el poder social —la voz ciega del padre, del hermano mayor— de resolver la incomunicación por la fuerza, radicalizándola, alienando a los individuos en una naturaleza engañosamente equilibrada y en paz. Y es esta reacción, la del silencio impuesto, nuevo combustible sobre el fuego de la frustración original de la incomunicación y deseo, con frecuencia violento, de justicia para el incomunicado.

 

 

Jorge Majfud

Lincoln University, Julio 2008

 

 

 

 

Compro sonrisa alegre

 

Algunos meses atrás, por mentirle a la policía, el cantante británico Boy George recibió de un juez una condena ejemplar: debió barrer las calles de Nueva York durante cinco días. Nadie preguntó al juez si los barrenderos que hacen el mismo trabajo año tras año han sido condenados por algún delito o simplemente por ser pobres. Los barredores habituales se maravillaron de tener un representante famoso que dignificaba aún más su rutina diaria. Tal vez porque uno compra todo lo que no es. Tal vez porque la fábrica de sueños de Ricos y Famosos es la droga de los pobres y anónimos. Por su parte, la estrella del rock, reparado en su falta, rodeado y perseguido cinco días por un ejército de fotógrafos, agradeció el castigo como una de sus mejores experiencias de su vida. Ahora sí Odiseo podía contar que había descendido los infiernos para regresar fortalecido y purificado.

Sí, claro, todo trabajo es dignificante. Sobre todo aquellos que necesitamos que alguien haga y nadie quiere hacer. Pero tal vez podemos deducir que algunos trabajadores han sido castigados, no por un juez sino por la sociedad. Por diferentes motivos: o no han querido “superarse” o han nacido en un hogar pobre. O porque Dios lo quiso así, según algunos calvinistas.

Cierro el diario. Una camarera irradiando alegría nos llama. Nos sentamos a la mesa de un restaurante con la secreta certeza de que llegará alguien (generalmente otra joven mujer) con una sonrisa amable y con los modales más delicados a preguntarnos qué queremos comer. Me pregunto dónde están las mujeres mayores, las feas y amargadas. No esperamos otra cosa, y si la norma no se cumple, nos quejamos: somos clientes serios, pagamos y queremos que nos atienda alguien feliz. Si ha sido un mal día para esa joven, si ha sido maltratada por el gerente, si su novio la ha abandonado, no nos importa: nos debe sonreír; el gerente y nosotros, los clientes, exigimos que no nos interrumpan el sueño de la felicidad. Para eso pagamos. Si el servicio nos parece insuficiente y no estamos dispuestos a quejarnos al gerente, por apatía o por compasión, no le dejaremos propina. Ella lo sabe, lo necesita, y por lo tanto nos sonreirá amablemente aunque se esté muriendo.

De hecho, esa es la ética profesional que nos imponemos cada uno de nosotros: cuando tengo un mal día, cuando recibo una mala noticia o simplemente cuando una leve nube de depresión me desinfla el ánimo, evito que sus efectos entren el en espacio laboral. Como soy profesor de una universidad observo estrictamente este divorcio al entrar al salón de clase: allí muestro o demuestro que soy planamente feliz, es decir, un verdadero profesional. La felicidad, sobre todo la felicidad de plástico, es un requisito de la efectividad. El sistema lo premiará: ningún empleador correría el riesgo de emplear a alguien que no es capaz de este divorcio, de este fingimiento. Es más: el fingimiento deberá consistir en que uno sea capaz de demostrar que efectivamente es feliz aún cuando es infeliz. Si es capaz de esto, el empleo es suyo.

Si es una felicidad fingida mejor, porque eso nos aproxima a la máquina —a una máquina feliz: la verdadera felicidad perturba la producción, la rutina. En el caso de nuestro mundo productivista, además de la felicidad obligatoria debemos demostrar otras virtudes que para el cristianismo primitivo serían pecados capitales. Una de ellas es la ambición. Una persona sin ambición es un empleado sospechoso. Sin fuertes ambiciones, un empleado no tratará de ganarle el puesto a su compañero de trabajo, no aspirará a ascender en la estructura y, por lo tanto, no beneficiará a una empresa que, a su vez, está inserta en un mundo donde la competencia —no la cooperación— es la ley principal.

Esta ley se cumple para cualquier negocio donde rija la ley del comercio. Incluso la he observado en países que no necesariamente se caracterizan por ser capitalistas, como los países árabes: el comercio es una forma de vida y en ella los códigos de alegría o de tristeza no responden a la alegría ni a la tristeza sino al proceso de regateo. Una vez fuera de este proceso, una vez consumada la transacción, el vendedor y el comprador se transforman en otra clase de seres humanos, casi siempre en una clase más humana.

No considero que el comercio sea una maldición. Por el contrario, gracias al comercio los pueblos se han conocido, unos a otros, desde tiempos anteriores a los fenicios. El comercio ha propagado la cultura, el diálogo de las culturas, repetidamente negado por las guerras que, paradójicamente, estaban motivadas por el comercio, o por las ambiciones que no podía satisfacer el verdadero comercio.

Pero en nuestro mundo no hay respiro. Incluso el drama y la tragedia están rigurosamente administrados por el productivismo. La televisión que invade nuestras intimidades lleva consigo la misma ley implícita en la publicidad y contradicha en los informativos. Si los informativos insisten en mostrarnos el dolor del mundo —el Hades—, obsesivamente, la publicidad nos devuelve al sueño primordial de la perpetua felicidad. Felicidad que, asumimos, sólo pertenece nuestro mundo productivista. El dolor viene del mundo ajeno, del atraso. Pero, como autistas, no podemos relacionar el dolor de los informativos con la felicidad de la publicidad, pese a su obscena proximidad. Nos cuesta imaginar que tal vez uno sea la causa y consecuencia de la otra.

Salimos de nuestros trabajos en un mal día y dejamos de fingir felicidad. Entonces entramos en un restaurante o a una tienda y pagamos para que otros finjan la suya. Esa joven mujer debe demostrarnos que es hermosa, maquillándose y vistiéndose a la perfección; debe demostrarnos que es feliz, que su trabajo es el motivo de su felicidad; además, si está embarazada o es madre, deberá demostrarle al resto del mundo que sus náuseas y dolores no le impiden tener los mejores pensamientos, los sentimientos más positivos.

No podemos sentir desde fuera de nuestra propia cultura: sabemos que es mentira, pero, aún sabiéndolo, no estamos dispuestos a renunciar a ese derecho.

Sin embargo el sistema no es perfecto. Tiene grietas por donde lo humano se expresa en todas sus contradicciones, incluso con resentimiento. Cuando estas felices mujeres envejecen y se arrugan y pierden toda la simpatía, derivan a un puesto más permanente, como funcionarias del estado. Allí, cada vez que uno se acerca a hacer un trámite encontrará esta frustración, la ausencia de la simpatía capitalista. Si son inspectoras o de ellas depende la suerte de un infeliz que deja sus esperanzas en algún trámite público, peor: las otrora muchachas, hermosas y felices, se han convertido en viejas frustradas, con una mirada despreciativa y un gesto policíaco, dictatorial.

En las oficinas del estado la simpatía capitalista desaparece. No obstante, el capitalismo es tan hábil que, aún habiendo producido ese ejército de hombres y mujeres frustrados, aún necesitando de ellos para materializar un mecanismo que él mismo no puede sustituir —los servicios estatales—, le atribuye esa tristeza burocrática a la maldición socialista. Y como los funcionarios y nosotros, los clientes que debemos sufrir la incapacidad burocrática y las frustraciones de sus funcionarios, hemos desarrollado nuestra sensibilidad en la cultura de la felicidad obligatoria, fácilmente creeremos en ese discurso. Al fin y al cabo, ¿por qué habríamos de creerle a dos viejas amargadas que no hacen bien su trabajo y no a dos jóvenes hermosas que son felices? ¿Por qué no habríamos de creer en un sistema que es capaz no sólo de obligarnos a fingir felicidad sino, incluso, que es capaz de hacernos creer que somos, efectivamente, felices; que lo que hacemos lo hacemos por elección propia y que si nos deprimimos a veces bajo tanta presión eso no se debe a la cultura sino a la imperfecta naturaleza humana?

Pero no hay salida. No podemos sentir desde afuera de nuestra cultura, de nuestra propia deformación: exigimos se nos venda una sonrisa alegre, aunque sea mentira. La tristeza es gratis y viene sola.

 

 

 

Jorge Majfud

The University of Georgia, 26 de cotubre de 2006.

 

 

 

 

Si l’Amérique latine avait été une entreprise anglaise.

 

Dans le cadre d’une récente étude à l’Université de Georgia, une étudiante a rencontré une jeune colombienne et a enregistré leur entretien. La jeune femme a retracé son expérience en Angleterre et comment les Anglais souhaitaient connaître la réalité de la Colombie. Après que la fille ait détaillé les problèmes que connaissait son pays, un Anglais a observé le paradoxe selon lequel l’Angleterre étant plus petite et ayant moins de ressources naturelles que la Colombie, celle-ci était beaucoup plus riche. Sa conclusion a été tranchante : “Si l’Angleterre avait administré la Colombie comme une entreprise, aujourd’hui les colombiens seraient beaucoup plus riches”.

La jeune fille a ressenti de la gêne, parce que la démonstration prétendait mettre en évidence à quel point nous sommes incapables en Amérique latine. La maturité lucide de la jeune colombienne était évidente au cours de la rencontre, mais sur le moment elle n’avait pas trouvé les mots pour répondre à un fils du vieil empire. La chaleur du moment, le cynisme de cet anglais lui ont empêché de lui rappeler que sur beaucoup d’aspects l’Amérique latine avait été gérée comme une entreprise britannique et que, par conséquent, l’idée non seulement était peu originale mais, en outre, elle faisait partie de la réponse du pourquoi l’Amérique latine elle était tellement pauvre, en admettant que la pauvreté c’est la pénurie de capitaux et non de conscience historique.

D’accord : Les trois cent ans d’une colonisation monopolistique, rétrograde et fréquemment brutale ont pesé lourd sur le continent latino-américain , ce qui a consolidé dans l’esprit de nos peuples une psychologie réfractaire à toute légitimation sociale et politique (Alberto Montaner a appelé à cette caractéristique culturelle “la légitimité suspecte originale du pouvoir”). Après les semi indépendances du 19ème Siècle, non seulement le “progrès” des chemins de fer anglais fut une espèce de cage dorée- aux dires d’Eduardo Galeano -, de camisole de force pour le développement autochtone latino-américain, mais quelque chose de semblable à ce que nous pouvons voir en Afrique : au Mozambique, par exemple, pays qui est étendu de nord vers le sud, les chemins le traversaient d’est en ouest.

L’empire britannique sortait ainsi les richesses de ses colonies centrales en passant au-dessus de la colonie portugaise. En Amérique latine nous pouvons encore voir les réseaux routiers et des chemins de fer confluant toujours vers les ports (d’anciens bastions des colonies espagnoles que les rebelles indigènes considéraient avec une infinie rancœur depuis le haut des montagnes sauvages et que les propriétaires terriens voyaient comme l’aboutissement du progrès possible pour des pays ralentis par mère “nature”).

Il est évident que ces observations n’exemptent pas les latino-américains, d’assumer leurs responsabilités propres. Nous sommes conditionnés par une infrastructure économique, mais non déterminés par elle, comme un adulte n’est pas attaché irrémédiablement aux traumatismes de son enfance. Nous devons sûrement faire face en ces jours à d’autres camisoles de force, conditionnements qui nous viennent de dehors et de l’intérieur, à l’inévitable soif d’hégémonie de grandes puissances mondiales qui ne sont pas disposées à des changements stratégiques, d’une part, et de la fréquente culture locale de l’immobilité, d’autre part. En premier lieu, il est nécessaire de perdre l’innocence ; deuxièmement nous avons besoin de courage pour nous autocritiquer, pour nous changer et changer le monde.

 

Dr. Jorge Majfud

Traduction pour El Correo de : Estelle et Carlos Debiasi

 

* Auteur uruguayen et professeur de littérature latino-américaine à l’Université de Géorgie, Etats Unis. Auteur, entre autres livres, de “La reina de América” et de “La narración de lo invisible”.

 

 

 

 

 

Narraturas de la historia

Narraturas de la historia

 

El respeto por una cultura milenaria

 

25 de junio de 2008. USA Today. Según una nota en la página 5A, el Scotland Yard se encontraba por entonces ocupado con un nuevo misterio, el caso del alcalde de Londres y una cajita de cigarros.

La policía británica había informado que estaban examinando detalladamente una cajita de cigarros en propiedad del alcalde de Londres, Boris Johnson, para determinar si dicho artefacto había sido producto de un saqueo o no. Según mister Johnson, la cajita pertenecía a un delegado del depuesto dictador, Saddam Hussein.

Johnson, un político conservador —aclara el redactor de la nota—, periodista y ex conductor de un programa de televisión que fuera elegido como alcalde de la ciudad el mes anterior, había tomado la cajita en el año 2003 de la casa bombardeada de Tariq Aziz. El mismo Johnson, en una columna para el Tuesday’s Daily Telegraph, reconoció que había tomado la cajita pocos días después de que Bagdad cayera bajo las fuerzas militares norteamericanas. La nota, con un estilo periodístico propio de las agencias noticiosas que por las dudas de paso explican que la Tierra es redonda como una naranja y lo hacen al menos al iniciar, al medio y al final, menciona otras tantas veces que Johnson, que por entonces trabajaba como periodista, se tropezó con la cajita polvorienta y la tomó, aunque al ser cuestionado reconoció: “las circunstancias en las cuales obtuve ese objeto eran moralmente tan ambiguas [so morally ambiguous] que no pude pensar que eso podía ser considerado un robo”.

Tiempo después Johnson recibió una carta de los abogados del procesado Aziz, quien le rogaba a Johnson que considere el encuentro de la cajita como un regalo. Lo que recuerda la costumbre egipcia de regalar obeliscos, esculturas y otras artesanías a los imperios amigos, costumbre que fuera copiada más tarde por hindúes, aztecas, incas y diversos pueblos de la periferia.

Por supuesto, el alcalde declaró que esta investigación sobre el valor cultural y la legalidad del proceso de apropiación del pequeño objeto era una pérdida de tiempo. Pero la Policía Metropolitana confirmó que iba a seguir investigando el caso de la cajita de cigarros porque “se cree que puede ser considerada como una pieza del patrimonio cultural iraquí [is believed to be a piece of Iraqi cultural property]”, razón por la cual podría retenerla durante el proceso de investigación.

Los gobiernos de Estados Unidos y Gran Bretaña han sido acusados de destruir piezas y sitios arqueológicos que habían sobrevivido miles de años a las invasiones bárbaras de turno. Aparte de los arqueólogos, también algunos juristas han acusado a estos mismos gobiernos de no respetar las leyes internacionales y, otros más radicales, han ido más lejos asegurando que dicha ocupación violenta había sido orquestada en base a propaganda y mentiras, según reconoció un mes antes el ex portavoz de la Casa Blanca, Scott McClellan. Sin embargo, la nota antes referida sobre la investigación de la cajita demuestra con hechos y no meramente con palabras el compromiso de un país civilizado por la defensa de la ley, la moral y el patrimonio cultural de la humanidad, aún cuando para ello deba juzgar a una alta autoridad, como es el caso de un alcalde.

 

 

¿Por quién marcan los relojes?

 

26 de junio de 2008. The New York Times. Jack Dreschner, un lector neoyorquino del New York Times, en la página A22 se refiere al declarado éxito del presidente Bush en su estrategia militar de reducir la violencia de la insurgencia iraquí, a pesar de todas las opiniones discrepantes, incluida la de muchos de sus generales. Por alguna razón el lector Jack Dreschner razona sobre una curiosa metáfora: “también un reloj descompuesto da la hora correcta dos veces al día”.

Más adelante, en la página C4, una nota discute las ventajas y desventajas de perforar en las plataformas costeras de Estados Unidos para la explotación de nuevas reservas de petróleo. Perforar esas áreas está prohibido por ley desde los años ’80, aunque se asume que allí hay tantas reservas de petróleo como en codiciadas regiones de Medio Oriente. La razón radica no sólo en la conciencia ecológica de los consumidores norteamericanos sino en la posibilidad de que los horizontes perfectos de playas como las de Florida o California pudieran verse afeadas con torres metálicas y alguna que otra pérdida oleaginosa.

Días atrás el presidente G. W. Bush hizo público su pedido para levantar las prohibiciones perforacionistas, en vista de que el precio del petróleo había traspasado la marca de 140 dólares el barril. Los conservadores en el gobierno, frecuentemente acusados de vínculos generacionales con las grandes compañías petroleras, son acérrimos defensores de la derogación de las leyes que prohíben una mayor explotación petrolera y culpan a la izquierda del Congreso por ser —ecológicamente hablando— demasiado conservadora.

Según el artículo titulado “Expansion of Offshore Drilling”, para saber qué naturaleza hay debajo de las costas del Este de Estados Unidos, el gobierno está inspeccionando mapas geológicos de Marruecos, ya que, como se cree —según el artículo—, África del norte y Norteamérica estuvieron unidos hace más de 100 millones de años. Esta lógica forma parte del milagro teológico de los mismos conservadores que niegan cualquier posible evolución de las especies o de los continentes y atribuyen al Universo la edad de algo así como cinco mil años. O al menos era así cuando un barril de petróleo costaba 20 dólares.

Tal vez la metáfora del reloj descompuesto, sugerida por el neoyorquino Jack Dreschner, no sea del todo justa. Hay otra más probable referida por Cabrera Infante en 1974, otra verdad que no necesita ser históricamente cierta: El general preguntó la hora y un adecán se acercó rápido a musitar: “la que usted quiera, señor presidente”.

 

 

Jorge Majfud

Lincoln University, junio 2008

 

 

 

Narraturas da história

 

 

O respeito por uma cultura milenar

 

25 de junho de 2008. USA Today. Segundo uma nota na página 5A, a Scotland Yard encontrava-se, então, envolvida com um novo mistério, o caso do prefeito de Londres e uma cigarreira.

A polícia britânica informou que estava examinando detalhadamente uma cigarreira na propriedade do prefeito de Londres, Boris Johnson, para determinar se o referido objeto havia sido produto de um saque ou não. De acordo com Mr. Johnson, a caixinha pertencera a um representante do deposto ditador, Saddam Hussein.

Johnson, um político conservador – esclarece o redator da nota –, jornalista e ex-apresentador de um programa de televisão, eleito prefeito da cidade no mês anterior, apossara-se dela no ano de 2003, na casa bombardeada de Tareq Aziz*. O próprio Johnson, em uma coluna para Tuesday’s Daily Telegraph, reconheceu que havia obtido o objeto poucos dias depois da queda de Bagdá sob as forças militares norte-americanas.

A nota, com estilo jornalístico típico das agências noticiosas que, por via das dúvidas, explicam, de passagem, que a Terra é redonda como uma laranja, e o fazem, pelo menos, no início, no meio e no final, menciona outras tantas vezes que Johnson, que na época trabalhava como jornalista, tropeçou na empoeirada cigarreira e pegou-a, embora ao ser questionado reconhecesse: “As circunstâncias nas quais obtive esse objeto eram moralmente tão ambíguas [so morally ambiguous] que não pensei que isso poderia ser considerado um roubo”.

Tempos depois, Johnson recebeu uma carta dos advogados do processado Aziz, que pediam a Johnson que considerasse o achado da cigarreira como um presente. O que faz lembrar o costume egípcio de presentear obeliscos, esculturas e outras peças de artesanato aos impérios amigos, hábito que foi copiado mais tarde por hindus, astecas, incas e diversos povos da periferia.

O prefeito declarou, entretanto, que essa investigação sobre o valor cultural e a legalidade do processo de apropriação do pequeno objeto era uma perda de tempo. Mas a Polícia Metropolitana confirmou que seguiria investigando o caso da cigarreira porque “acredita-se que pode ser considerada como uma peça do patrimônio cultural iraquiano” [it is believed to be a piece of Iraqi cultural property], razão pela qual poderia apreendê-la durante o curso da investigação.

Os governos dos Estados Unidos e da Grã-Bretanha foram acusados de destruir peças e sítios arqueológicos que sobreviveram, por milhares de anos, às invasões bárbaras de turno. Além dos arqueólogos, também alguns juristas acusaram esses mesmos governos de não respeitar as leis internacionais, e outros mais radicais foram mais longe ainda, assegurando que dita ocupação violenta fora orquestrada em base à propaganda e mentiras, conforme reconheceu um mês antes o ex-porta-voz da Casa Branca, Scott McClellan. A referida nota sobre a investigação da caixinha, demonstra, no entanto, com fatos e não meramente com palavras, o compromisso de um país civilizado na defesa da lei, da moral e do patrimônio cultural da humanidade, mesmo que, para isso, deva julgar uma alta autoridade, como é o caso de um prefeito.

 

 

Por quem trabalham os relógios?

 

26 de junho de 2008. The New York Times. Jack Dreschner, um leitor novaiorquino do New York Times, na página A22, refere-se ao declarado êxito do presidente Bush em sua estratégia militar de reduzir a violência da insurgência iraquiana, apesar de todas as opiniões discrepantes, incluídas as de muitos de seus generais. Por algum motivo, o leitor Jack Dreschner raciocina sobre uma curiosa metáfora: “Até um relógio estragado dá a hora certa duas vezes ao dia”.

Mais adiante, na página C4, uma nota discute as vantagens e desvantagens de perfurar, nas plataformas costeiras dos Estados Unidos, para a exploração de novas reservas de petróleo. Perfurar essas áreas é proibido por lei desde os anos 1980, embora se assuma que ali haja tantas reservas de petróleo como nas cobiçadas regiões do Oriente Médio. A razão está não só na consciência ecológica dos consumidores norte-americanos, mas na possibilidade de que os horizontes perfeitos de praias como as da Flórida ou da Califórnia pudessem ser enfeiadas com torres metálicas e um e outro vazamento de óleo.

Há dias, o presidente G. W. Bush divulgou seu pedido de suspensão das proibições às perfurações, visto que o preço do petróleo ultrapassara a marca de 140 dólares o barril. Os conservadores no governo, freqüentemente acusados de vínculos umbilicais com as grandes companhias petrolíferas, são duros defensores da derrogação das leis que impedem uma maior exploração petrolífera, e culpam a esquerda do Congresso por ser – ecologicamente falando – demasiado conservadora.

Segundo o artigo intitulado “Expansion of Offshore Drilling”, para saber que tipo de natureza existe sob as costas do Leste dos Estados Unidos, o governo está inspecionando mapas geológicos de Marrocos, já que, como se acredita – de acordo com o artigo –, o norte da África e a América do Norte estiveram unidos há mais de 100 milhões de anos. Esta lógica faz parte do milagre teológico dos próprios conservadores, que negam qualquer possível evolução das espécies ou dos continentes, e atribuem ao Universo a idade de cerca de cinco mil anos. Ou ao menos era assim, quando um barril de petróleo custava 20 dólares.

Talvez a metáfora do relógio estragado, sugerida pelo novaiorquino Jack Dreschner, não seja de todo justa. Há outra mais provável, citada por Cabrera Infante em 1974, verdade que não necessita ser historicamente correta: o general perguntou a hora e um ajudante-de-ordens aproximou-se rapidamente a sussurrar: “A que desejar, senhor presidente”.

 

 

 

Por  Jorge Majfud

Traduzido por  Omar L. de Barros Filho

 

* NdT: Tarek Azis, ex-vice-primeiro-ministro de Saddan Hussein, na função de ministro das Relações Exteriores e, depois, porta-voz do governo iraquiano. Seu julgamento está actualmente a decorrer em Bagdá.

 

 

 

 

De cómo se derrumba un imperio

 

 

El mismo día que Cristóbal Colón partió del puerto de Palos, el 3 de agosto de 1492, vencía el plazo para que los judíos de España abandonaran su país, España. En la mente del almirante habían al menos dos poderosos objetivos, dos verdades irrefutables: las riquezas materiales de Asia y la religión perfecta de Europa. Con el primero pensaba financiar la reconquista de Jerusalén; con lo segundo debía legitimar el despojo. La palabra “oro” desbordó de su pluma como el divino y sangriento metal desbordó de las barcas de los conquistadores que le siguieron. Ese mismo año, el 2 de enero de 1492, había caído Granada, el último bastión árabe en la península. 1492 también fue el año de la publicación de la primar gramática castellana (la primera europea en lengua “vulgar”). Según su autor, Antonio de Nebrija, la lengua era la “compañera del imperio”. Inmediatamente, la nueva potencia continuó la Reconquista con la Conquista, al otro lado del Atlántico, con los mismos métodos y las mismas convicciones, confirmando la vocación globalizadora de todo imperio. En el centro del poder debía haber una lengua, una religión y una raza. El futuro nacionalismo español se construía así en base a la limpieza de la memoria. Es cierto que ocho siglos atrás judíos y visigodos arrianos habían llamado y luego ayudado a los musulmanes para que reemplazaran a Roderico y los demás reyes visigodos que habían pugnado por la misma purificación. Pero ésta no era la razón principal del desprecio, porque no era la memoria lo que importaba sino el olvido. Los reyes católicos y los sucesivos reyes divinos terminaron (o quisieron terminar) con la otra España, la España mestiza, multicultural, la España donde se hablaban varias lenguas y se practicaban varios cultos y se mezclaban varias razas. La España que había sido el centro de la cultura, de las artes y de las ciencias, en una Europa sumergida en el atraso, en violentas supersticiones y en el provincianismo de la Edad Media. Progresivamente la península fue cerrando sus fronteras a los diferentes. Moros y judíos debieron abandonar su país y emigrar a Barbaria (África) o al resto de Europa, donde se integraron a las naciones periféricas que surgían con nuevas inquietudes sociales, económicas e intelectuales. (1) Dentro de fronteras quedaron algunos hijos ilegítimos, esclavos africanos que casi no se mencionan en la historia más conocida pero que eran necesarios para las indignas tareas domésticas. La nueva y exitosa España se encerró en un movimiento conservador (si se me permite el oximoron). El estado y la religión se unieron estratégicamente para el mejor control de su pueblo en un proceso esquizofrénico de depuración. Algunos disidentes como Bartolomé de las Casas debieron enfrentarse en juicio público ante aquellos que, como Ginés de Sepúlveda, argumentaban que el imperio tenía derecho a intervenir y a dominar el nuevo continente porque estaba escrito en la Biblia (Proverbios 11:29) que “el necio será siervo del sabio de corazón”. Los otros, los sometidos lo son por su “torpeza de entendimiento y costumbres inhumanas y bárbaras”. El discurso del famoso e influyente teólogo, sensato como todo discurso oficial, proclamaba: “[los nativos] son las gentes bárbaras e inhumanas, ajenas a la vida civil y a las costumbres pacíficas, y será siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes se sometan al imperio de príncipe y naciones más cultas y humanas, para que merced a sus virtudes y a la prudencia de sus leyes, depongan la barbarie y se reduzcan a vida más humana y al culto de la virtud”. Y en otro momento: “[se debe] someter con las armas, si por otro camino no es posible, a aquellos que por condición natural deben obedecer a otros y rehusar su imperio”. Por entonces no se recurría a las palabras “democracia” y “libertad” porque hasta el siglo XIX permanecieron en España como atributos del caos humanista, de la anarquía y del demonio. Pero cada poder imperial en cada momento de la historia juega el mismo juego con distintas cartas. Algunas, como se ve, no tan distintas.

A pesar de una primera reacción compasiva del rey Carlos V y de las Leyes Nuevas que prohibían la esclavitud de los nativos americanos (los africanos no entraban como sujetos de derecho), el imperio, a través de sus encomenderos, continuó esclavizando y exterminando estos pueblos “ajenos a la vida pacífica” en nombre de la salvación y la humanización. Para acabar con los horribles rituales aztecas que cada tanto sacrificaban una víctima inocente a sus dioses paganos, el imperio torturó, violó y asesinó en masa, en nombre de la ley y del Dios único, verdadero. Según Fray de las Casas, uno de los métodos de persuasión era extender a los salvajes sobre una parrilla y asarlos vivos. Pero no sólo la tortura —física y moral— y los trabajos forzados desolaron tierras que alguna vez estuvieron habitadas por millares de personas; también se emplearon armas de destrucción masiva, más concretamente armas biológicas. La gripe y la viruela diezmaron poblaciones enteras de forma involuntaria unas veces y mediante un preciso cálculo otras. Como habían descubierto los ingleses al norte, el envío de regalos contaminados unas veces, como ropas de enfermos, o el lanzamiento de cadáveres pestilentes tenía efectos más devastadores que la artillería pesada.

Ahora, ¿quién derrotó a uno de los más grandes imperios de la historia, como lo fue el español? España. Mientras una mentalidad conservadora, que cruzaba todas las clases sociales, se aferraba a la creencia de su destino divino, de “brazo armado de Dios” (según Menéndez Pelayo), el imperio se hundía en su propio pasado. Su sociedad se fracturaba y la brecha que separaba a ricos de pobres aumentaba al mismo tiempo que el imperio se aseguraba los recursos minerales que le permitían funcionar. Los pobres aumentaron en número y los ricos aumentaron en riquezas que acumulaban en nombre de Dios y de la patria. El imperio debía financiar las guerras que mantenía más allá de sus fronteras y el déficit fiscal crecía hasta hacerse un monstruo difícil de dominar. Los recortes de impuestos beneficiaron principalmente a las clases altas, al extremo de que muchas veces ni siquiera estaban obligados a pagarlos o estaban eximidos de ir a prisión por sus deudas y desfalcos. El estado quebró varias veces. Tampoco la inagotable fuente de recursos minerales que procedía de sus colonias, beneficiarias de la iluminación del Evangelio, era suficiente: el gobierno gastaba más de lo que recibía de estas tierras intervenidas, por lo que debía recurrir a los bancos italianos.

De esta forma, cuando muchos países de América (la hoy llamada América Latina) se independizaron, ya no quedaba del imperio más que su terrible fama. Fray Servando Teresa de Mier escribía en 1820 que si México no se había independizado aún era por ignorancia de la gente, que no alcanzaba a entender que el imperio español ya no era un imperio, sino el rincón más pobre de Europa. Un nuevo imperio se consolidaba, el británico. Como los anteriores y como los que vendrán, la extensión de su idioma y el predominio de su cultura será entonces un factor común. Otros serán la publicidad: Inglaterra enseguida echó mano a las crónicas de Fray de las Casas para difamar al viejo imperio en nombre de una moral superior. Moral que no impidió crímenes y violaciones del mismo género. Pero claro, lo que valen son las buenas intenciones: el bien, la paz, la libertad, el progreso —y Dios, cuya omnipresencia se demuestra con Su presencia en todos los discursos.

El racismo, la discriminación, el cierre de fronteras, el mecianismo religioso, las guerras por la paz, los grandes déficits fiscales para financiarlas, el conservadurismo radical perdieron al imperio. Pero todos estos pecados se resumen en uno: la soberbia, porque es ésta la que le impide a una potencia mundial poder ver todos los pecados anteriores. O se los permite ver, pero como si fueran grandes virtudes.

 

 

Jorge Majfud

The University of Georgia, febrero 2006

 

 

(1)    Comúnmente se dice que el Renacimiento comenzó con la caída de Constantinopla y la emigración de los intelectuales griegos a Italia, pero poco o nada se dice de la emigración de capitales y de conocimientos que fueron forzados a abandonar España.

 

 

 

Ser uno mismo: voyeurs, exitosos y excitados

El bombardeo de los símbolos / IV

Ser uno mismo: voyeurs, exitosos y excitados

Hace diez años el programa Gran Hermano comenzaba a acaparar los horarios centrales de la televisión en Argentina y Uruguay. El éxito de la propuesta —como casi siempre, copiada del centro Norte del mundo—, no sólo radicaba en el sueño de ser exitoso por inacción, sino en la creciente cultura del voyeur castrado que poco a poco se ha radicalizado. Desde el confortable turista del primer mundo que se interesa por conocer in situ la miseria ajena hasta programas de televisión de todo tipo donde alguien se muere de hambre en serio, o un aventurero se propone morirse de hambre en broma durante treinta días en una aldea de Tanzania, hasta el muchacho que va buscando las emociones de la guerra mientras registra con su cámara y cuenta en su blog la magnífica experiencia de la muerte ajena.

Desde los antiguos egipcios hasta nuestros días, la moda fue siempre la estrategia de las clases altas para distinguirse de la chusma. Como la chusma siempre ha sido chusma no tanto por su pobreza sino por su ansiedad por parecerse a las clases dominantes, trataba de copiar el estilo de los nobles y ricos hasta que éstos no tenían más remedio que volver a cambiar de estilo. Décadas atrás, se cultivó una especie de voyeurismo de clase: la clase obrera miraba y copiaba los pequeños vicios —ya que no los grandes— de las clases exitosas, de la farándula y la antigua realeza europea. Para reponerse y olvidarse de su agotadora jornada, los productores consumen todo aquello que los consumidores producen.

Pero la frivolidad se ha democratizado y ahora también resulta interesante introducir una cámara en una favela de Río o en los suburbios de Medellín. Para quienes no soportan emociones tan fuertes está el voyeurismo sobre un grupo de jóvenes ociosos de la clase media, como Gran Hermano, o sobre la vida de un hombre pobre que se hizo rico vendiendo discos o tomates, lo que ejemplifica las bondades democráticas del sistema dominante. El sistema capitalista —seguramente no el peor de los sistema que han sido en la historia— no requiere de grandes teóricos; le basta con la simplicidad de un caso exitoso entre un millón de “todavía sin llegar” que cuente su asombrosa historia coronada por la demagógica moraleja de “querer es poder”. Las explicaciones complejas no tienen lugar porque van destinadas a los voyeurs del éxito; a los excitados, no a los exitosos. Nada mejor que el fracaso para ansiar el éxito y confirmar la sabiduría de Niurka Marcos y el Show de Cristina aleccionando a sus espectadores desde Miami: “hay que ser positivos. Yo soy positiva. Es por eso que algunos tenemos todo lo que tenemos y otros no tienen nada”. Factores extra-anímicos —como por ejemplo el hecho de que los inmigrantes cubanos que llegan a América de forma ilegal reciben estatus legal mientras el resto no puede aspirar a otra cosa que mantener su condición de eternos fugitivos— son meros detalles propios de mentes pesimistas.

Como las imágenes no bastan, es necesario que el protagonista de vertiginosas aventuras, como lo es la inacción perpetua de Gran Hermano, exprese cada uno de sus sentimientos y explique quién es. Los otros son siempre una buena excusa para hablar de uno mismo. En los confesionarios cada uno lucha por ser reconocido como auténtico, aunque en ningún otro lugar se finge más que en la confesión mediática. “Pienso que voy a ganar porque siempre he sido yo misma”. “Gané porque en todo momento fui auténtico, luché a muerte por ser yo mismo y mostrarme tal cual soy”.

Recientemente, en el concurso Nuestra Belleza Latina realizado por la cadena Univisión en Miami, las candidatas confirmaron la regla. Hasta el hastío. “Pienso que mi mayor virtud ha sido ser yo misma, nunca cambiar y defender siempre lo más auténtico que llevo dentro”. “Yo voy a ganar la competencia porque siempre he sido yo misma. Ese ha sido mi objetivo siempre y la gente lo reconoce y aprecia”. “Yo me muestro como soy, siempre he mostrado mi yo más auténtico”. “Mi hija ha sido reconocida por ser siempre ella misma. Sólo le pido eso, que siga siendo así de auténtica”, etc.

Al mismo tiempo que cada bella concursante lucha por la originalidad que las destaque del resto, por la lógica del concurso y de la cultura mediática, deben evitar esta rara virtud humana. Basta con verlas caminando o de pié, sonriendo y haciendo equilibrio con la eterna pierna derecha por delante de la izquierda, variación del canon egipcio impuesto por los faraones muertos.

Por “mujer latina” siempre se asume un tipo definido no por la mirada de América Latina sino por la mirada de Estados Unidos, por todo aquello que diferencia a nosotros de ellos. En América latina no hay latinos, ni hispanos más allá de una definición etimológica, casi siempre producto de equívocos históricos. Latino en Perú o Argentina es un falso cognado de latino en Estados Unidos. La diferencia semántica es la misma que existe entre molestar en español y (to) molest, en inglés, que significa “abusar o violar”.

Si las americanas son rubias o son casiamericanas, la Belleza Latina debe excluir a las Marilyn Monroe, aunque en Montevideo o Buenos Aires estas sean un tipo tan común como en Utah o Nebraska. No obstante, esta diferencia no debe ser tan grande como para alejarla del canon de la típica barbie de piel bronceada. Ni las rubias del Cono Sur ni las indias de Mesoamérica y de los Andes. Tanto los rostros indígenas como los afroamericanos se juzgarán más hermosos cuanto menos sean “ellos mismos”, lo que se deduce de la obsesiva necesidad de estirar motas, aclarar rulos y afinar labios y narices.

Salvo raras excepciones, todas las concursantes se parecen como las Marilyn de Andy Warhol o la serie de barbie dolls, lo que lleva a los jurados a otra originalidad:

Animador: No quisiera estar en el lugar del jurado…

Jurado: Así es, eliminar a una fue una decisión muy, muy difícil.

Es lógico. Aparte de que todas cumplen con el canon al que responden nuestros deseos estéticos y sexuales —producto hormonal en complicidad con nuestros prejuicios y fijaciones infantiles—, una se parece a la otra al tiempo que repiten la misma ansiedad de ser “una misma, auténtica”.

Si todos somos producto de copias, herencias y reciclajes, un concurso de belleza es la exacerbación de un canon social específico, en este caso el de la “belleza latina” que excluye el deseo por la belleza de la mujer caucásica, travistiendo una en otra. Nadie puede ganar fuera de estos límites estéticos, no obstante otra vez: “mi mayor mérito es haber sido siempre yo misma, auténtica, sin importar lo que digan o hagan las demás”.

Sin embargo, en un realiy show donde el trabajo es destacarse sin inventar nada nuevo, el mérito se reduce a la difícil tarea de ser uno mismo, sin perder la originalidad y sin dejar de ser una copia o una parodia de los demás. Seguramente la alevosa fantasía de ser “uno mismo” y de morirse por lo que dicen los demás no nació con esta cultura del yo alienado, pero es allí donde se consolidó como paradigma ético.

¿No aceptarán nunca que ese “yo auténtico”, ese “ser yo mismo” no es otra cosa que la sumatoria de copias, de retazos de otros, producto inequívoco de una cultura que fabrica fracturas ideológicas, psicológicas, éticas, estéticas y económicas? ¿O acaso esa forma de caminar con los pies cambiados, con el derecho a la izquierda y el izquierdo a la derecha son invenciones originales de cada uno? ¿Esa forma de reír, de peinarse, de pararse, de hablar, esa forma de blanquearse con frecuencia, de parecerse a Marilyn Monroe o a Ricky Martin, esa forma de cada uno es original de cada uno o meras repeticiones, desesperados travestismos del carácter?

Por otra parte, aún asumiendo que existe una esencia del ego, pura e incontaminada, surgida en el momento del parto o formada en la infancia, ¿por qué esa exaltación ética de “ser uno mismo sin cambiar jamás”? ¿Será que no hay nada para mejorar? ¿No será que hacen falta algunas mejoras a semejante palacio?

Podemos aceptar que una dosis de frivolidad es necesaria en la vida de cualquiera. Pero cuando se convierte en el único pan de cada día, es lícito sospechar.

Jorge Majfud

Junio 2008, Lincoln University of Pennsylvania .

El bombardeo de los símbolos (II)

Parte II: Política de Dios

“Es tan fecunda la sagrada Escritura, que sin demasía, ni proligidad, sobre vna cláusula se puede hazer vn libro, no dos capítulos”.

Francisco de Quevedo. Política de Dios, Govierno de Christo (1626).

Nunca ha sido fácil reconocer que Jesús fue condenado a muerte por razones políticas. Jesús se encarnó con muchas dimensiones humanas, pero según la tradición religiosa nada tuvo que ver con una de las condiciones más humanas que podía vestir el hijo de Dios. Sin embargo, ni Jesús ni la iglesia oficial de Constantino carecieron de esta dimensión, aunque fuesen dos políticas opuestas la mayor parte del tiempo. La Roma de Pilatos no tenía ningún interés religioso en la ejecución y se cuidó de confundir un delito político con un delito moral, al ajusticiar al revoltoso junto con otros reos comunes o al equipararlo con otro subversivo menos peligroso de la época, de nombre Barrabás. Es cierto que, según los pocos Evangelios que se salvaron del emperador Constantino, la clase religiosa judía de la época avaló y promovió esta decisión, pero esto tampoco carecía de motivaciones políticas: aún oprimidos como nación, los administradores de la Ley no querían perder los mezquinos privilegios de clase que garantizaba el Imperio romano, estrategia que repitieron con rigor todos los imperios de la historia.

Las clases nobles siempre fueron internacionales: entre ellas hicieron la guerra y el amor, sin importar la cultura, la religión ni el idioma. Pero siempre se cuidaron de no mezclarse con sus propios pueblos, que les proveían de alimentos y carne de cañón para la guerra, inevitablemente sazonada con el conmovedor sentimiento de la propaganda patriótica cuando no del sacrificio religioso. Excepto en los cuentos de hadas donde encontramos algunas excepciones, como valerosos campesinos que llegan a ganarse a la princesa en una contienda entre machos. Pero en ningún caso se trata de contestatarios sino precisamente en restauradores de los privilegios del rey o de la aristocracia.

Ahora, si consideramos que el cristianismo moderno se funda en el año 325, con la eliminación arbitraria de decenas de evangelios tachados de apócrifos, no es raro pensar que todos aquellos textos que mencionaban la rebelión de Jesús y otros grupos subversivos contra Roma hayan sido pudorosamente silenciados. De la misma forma, de la responsabilidad del imperio romano por el magnicidio se pasó a la culpa del pueblo judío hasta el éxito político, económico y militar de Israel en el siglo XX, donde el mismo asumido se convirtió en un tabú políticamente incorrecto. (El antisemitismo, que era una virtud ética en la Europa del Renacimiento, siempre estuvo en contra de los principios del humanismo profesado por católicos y ateos —como el principio de igualdad y el derecho a la diferencia— pero no pasó decisivamente a la clandestinidad sino hasta el fin de la Segunda Guerra.) Al fin y al cabo la Iglesia que decidió de forma mística la validez de sólo cuatro Evangelios fue la misma que había recibido la legitimación y oficialización del poder doce años antes, por parte del emperador. Constantino no sólo puso su nombre a la capital del mundo, antes Bizancio, sino que puso también su firma en la nueva religión oficial del imperio, de la cual entendía poco o nada pero fue capaz de decidir la teología final de la Iglesia según sus intereses políticos de unificación. El Imperio ya no perseguía ni tiraba cristianos a los leones y había que olvidar y culpar a algún otro. Sobre todo olvidar el factor político del Hijo de Dios que, paradójicamente, no fue ajeno a nada humano.

La tradición teológica y el discurso eclesiástico nunca vieron el factor político detrás de sus acciones, detrás de su propia historia. Pero esta dimensión se puede ver desde muchos puntos de vista en la revolución provocada por el Mesías, incluso desde la misma teología. La superación del nacionalismo anterior del Padre no deja de ser un ejemplo. Pero la ceguera política fue por muchos tiempos una contagiosa de visión de clase. Cuando el pensamiento europeo, especialmente desde el marxismo, advirtió esta dimensión ideológica del discurso hegemónico y de la dinámica de la historia, el sermón tradicional atribuyó la capacidad de ser político e ideológico a todo lo que fuese pensado y producido fuera de los espesos muros de las iglesias. Se pretendió que la política incompatible con la religión o, al menos, se podía expurgarla de un claustro, de un convento o de una ermita mientras el clero se ocupaba de ella.

El sermón religioso tradicional continúa siendo incapaz de ver esta realidad más allá del individuo, razón por la cual cualquier referencia a la historia, a la sociedad como algo más que un conjunto de almas aisladas hace sonar todas las alarmas dialécticas. Para éstos, una sociedad es el cúmulo de individuos, una especie de Sociedad Anónima, por momentos autista. La salvación es un problema individual, al extremo que un hombre o una mujer puede alcanzar el Paraíso y ser feliz aunque su amada de toda la vida haya sido derivada al infierno por atea o por discrepar con el canon religioso.

Por otra parte, entiendo que hoy en día es la Iglesia Católica una de las iglesias que más ha cambiado desde el Vaticano II de 1962. No gracias al Vaticano sino a pesar de él. A pesar de la reacción conservadora de Juan Pablo II y del persistente rechazo teológico del entonces cardenal Joseph Ratzinger en los años ’80, la iglesia o las iglesias católicas cada día se identifican más con los valores de los teólogos de la liberación. La historia se repite: los cambios surgen de los derrotados, desde la clandestinidad, desde los márgenes del poder político. Aunque con un lenguaje siempre conservador, sus valores, sobre todo en América Latina, continúan alejándose progresivamente de aquella práctica tradicional que consistía en legitimar y apoyar las clases oligárquicas cuando no explícitamente bendecían las dictaduras militares, nacidas de los propios intereses agrícolaganaderos de las clases dominantes. El olor a antigüedad que se respira en las pequeñas iglesias católicas poco a poco pasa de representar la opresión a las minorías para convertirse en refugio político-espiritual de esas minorías. La razón estriba en que la intolerancia político-religiosa se ha asentado en las sectas protestantes que rodean los centros del poder mundial, hoy en declive pero aún con la fuerza suficiente para dictar por la fuerza de sus músculos la “moral correcta” y la política de los héroes tipo Rambo. El narcótico salvador de los televangelistas ha tomado definitivamente el rol político que alguna vez tuvieron los sermones católicos de la Edad Media y hasta bien avanzado el siglo XX, cuando se confundía el mártir celestial con el soldado que caía defendiendo al imperio al tiempo que se acusaba de político o de marxista a quien se atrevía a cuestionar esta relación incestuosa.

Jorge Majfud

Lincoln University of Pennsylvania ,

Mayo 2008.

las campañas electorales

El bombardeo de los símbolos / III

 

Superman, la Mujer Maravilla y las campañas electorales (Parte III)

 

No es casualidad que la forma tradicional de ver y de construir la realidad a través de individuos agrupados, de buenos contra malos, propia del telesermón religioso y de los comics de superhéroes, sea idéntica a la promovida por los tradicionales medios masivos de difusión. Una cámara de televisión no puede abarcar lógicas abstractas, ni realidades más allá de individuos o pequeños grupos. No puede, no interesa y frecuentemente no conviene. El principio preplatónico de ver para creer es inseparable de su oscuro cómplice que prescribe creer para ver. Por esta razón el infatigable sermón mediático es necesario para ordenar el espectáculo visual de una realidad hiper-fragmentada, de una sociedad autista. Su mayor fuerza radica en que, contrario a los discursos contestatarios, la ideología de este sermón es transparente, aséptico.

A lo sumo una cámara de televisión logra abarcar una manifestación masiva, pero este tipo de imágenes ocupa un espacio insignificante y suele asociarse a lo irracional, a la “violencia”, cuando es allí donde está parte de la racionalidad histórica. Igual es la lógica de una telenovela, donde se caricaturiza la bondad o la maldad de cada personaje. Éstos están presos de su condición, no pueden cambiar: la mala no puede hacerse buena ni viceversa. Ningún acto positivo salva al malo; ningún delito condena al bueno ante el juicio del espectador, quien no sólo es físicamente pasivo sino que no es dueño de sus propias emociones. En esta lucha programada de buenos contra malos, las estructuras sociales son sepultadas. Cuando la empleada-víctima derrota a la patrona-mala y la desplaza en su posición social, reproduce y confirma —con el poderoso instrumento de la emoción y con cierto aire de crítica social— el mismo vicio estructural, ideológico y cultural que existía al comienzo. El happy ending es la llave que clausura definitivamente la ansiedad previamente creada, cualquier posible crítica.

Aunque mil imágenes nunca podrán reemplazar una sola palabra, en el discurso social, como en la iconolástica Edad Media, una sola imagen sigue valiendo por mil palabras. Aunque el poder se sigue educando y formando en la tradicional cultura letrada, las sociedades que todavía no salen de su tradicional rol de masa productora, son educadas principalmente en la cultura de la imagen, del fragmento. Las grandes revistas como Times suelen poner rostros individuales en sus tapas, no ideas. También las grandes cadenas de televisión y las páginas principales de los diarios más leídos acentúan esta característica de una forma inequívoca, sobre todo cuando algún miserable escándalo sexual sirve de alimento semanal para la valoración propia y la condena ajena. Durante meses, años, cada análisis se despliega a partir de dos fracturas: (1) las palabras y (2) los individuos.

Así también, las elecciones nacionales parecen un concurso de Miss Universo, donde se pone al candidato bajo la lupa para revelar sus emociones, sus pequeños vicios y debilidades y hasta su estado de salud. En Estados Unidos todos conocían las críticas del ex soldado John Kerry a la guerra de Viet-Nam. Pero en el 2004, pocas semanas antes de las elecciones, perdió la presidencia porque un grupo de veteranos combatientes manifestaron que el candidato en realidad había sido un mal compañero. Aparte de feo, un chico malo. Faltó acusarlo de no seguir las reglas de los Boy Scouts. De sus ideas o del debate ideológico de aquel momento nadie se acuerda. En la campaña del 2008, los candidatos siguen hablando en primera persona y buscan desesperadamente demostrar sus “valores”. En realidad, la ansiedad es por no contradecir el discurso social, construido en base a slogans repetidos, al tiempo que se integra otra tradición: satisfacer la ansiedad de lo nuevo y del cambio sin cambiar y sin proponer nunca nada nuevo. Aunque la palabra change (cambio) integra cada lema de la actual campaña electoral, se dedica más tiempo en dejar claro que el individuo que propone el cambio —el programa del partido no importa— posee valores conservadores y no operará ninguna variación radical en la sociedad.

El método consiste en que cada candidato hable de sus sentimientos religiosos, de sus pequeños pecados ya superados —elemento imprescindible de humanización entre tanta perfección—, de sus hábitos de buenos padres o buenas madres, de su capacidad de emocionarse y llorar de vez en cuando, de la firmeza de sus temperamentos a las tres de la madrugada. Todos hombres y mujeres listos para salvar al país y a la humanidad, como Superman o Wonder Woman —al fin la igualdad de sexos—, por la fuerza del brazo justiciero de él y del “lazo de la verdad” de ella que, como un narcótico o una picana eléctrica, impone al villano la virtud de la obediencia y el vómito de la verdad ante la irresistible belleza femenina. Como en el psicoanálisis primitivo, la verdad se revela en el tropiezo semántico. Razón por la cual todos los días se está a la espera de algún lapsus de este o aquel candidato. Apenas producido, se echa a andar la gigantesca maquinaria del análisis político y así se deja correr una o dos semanas más entre acalorados debates sobre semántica. Estos análisis son siempre previsibles y nunca radicales. Y un análisis que no es radical no aporta ningún cambio de la misma forma que no produce ningún cambio un político radical. Sobre todo porque rara vez llega al poder. Este quizás sea el punto central que no han comprendido los “pastores de la liberación” de Barack Obama.

El actual molde analítico de los mass media es el siguiente: El candidato X dijo esa palabra y durante la semana se discute qué quiso decir, enmascarado en un lenguaje paralelo sobre “un profundo debate de ideas y valores”. Cuando la opinión mediática interpreta algo diferente a los valores dominantes o lo “políticamente correcto”, el candidato X convoca las cámaras de televisión para pedir disculpas públicas —demostrando su buen corazón— o se justifica explicando que dicha palabra ha sido sacada de contexto, por lo cual donde decía “claro” en realidad quería decir “oscuro”, que aunque parecía criticar a la Vaca Sagrada en realidad la estaba defendiendo, porque siempre ha estado comprometido de corazón con dicha vaca. Alguno, incluso, recurre a las lágrimas para demostrar “su lado humano”. Este recurso arrojó excelentes resultados a favor de Hillary Clinton en al menos dos estados pero después tuvo un efecto contrario cuando se sospechó que el abuso del recurso demostraba una debilidad demasiado femenina en tiempos de guerra.

Al poner al individuo y cada una de sus palabras bajo una lupa cósmica, cualquier crítica global o estructural desaparece. Todo lo cual es consecuente con las dos últimas generaciones: una habituada a la publicidad fragmentada de la televisión; la otra al texto hiperfragmentado de los celulares. Ésta no es una observación del todo pesimista. Sólo una observación sobre la difícil transición que vive la humanidad hacia una liberación que sea más efectiva que su propia narcotización.

Podemos asumir que el individuo existe desde el momento en que ejerce un mínimo de libertad, una libertad siempre condicionada por un mundo material y por una cultura. Esta sería la mejor perspectiva del existencialismo, difícil sino imposible de rebatir. Pero el individuo se define por los otros, por sus contemporáneos y por miles de años y millones de muertos que viven de alguna forma en él. Negar cualquier tipo de libertad en el individuo es propio de del pensamiento antihumanista y de gran parte de la tradición religiosa. Afirmar y promover la idea de que sólo hay individuos independientes interactuando con un mundo que no está dentro suyo no es una herencia del humanismo sino otra antigua arbitrariedad que forma parte también de la insospechada herencia que todos llevamos dentro, como individuos y como sociedad. Y la cultura en todos sus órdenes —desde la telenovela, el comic hasta la política menor— se encarga de promover esta idea como si fuese una condición natural del mundo de los seres humanos. Individuos, palabras, poco más.

 

Jorge Majfud

Lincoln University of Pennsylvania ,

Mayo 2008.

 

 

 

Le bombardement des symboles

I : L’échec du marxisme

 

Récemment un groupe de chercheurs espagnols est arrivé à la conclusion que l’extinction des hommes de Neandertal, il y a plus de vingt mille ans – ces gnomes et nains à long nez qui pullulent dans les contes traditionnels de l’Europe – a découlé d’une infériorité fondamentale par rapport aux hommes de Cromagnon. Selon José Carrión de l’Université de Murcia nos prédécesseurs homo sapiens possédaient une plus grande capacité symbolique, tandis que les Neandertals étaient plus réalistes et par conséquent inférieurs comme société. Personne ne croit aujourd’hui aux mythes de nos grands-parents, cependant leur utilité est semblable à celle du géocentrisme ptoléméen qui à son époque a servi à prédire des éclipses.

Selon une vision primitive darwinienne – propre aux néo conservateurs antidarwiniens -, le monde continue d’être une concurrence entre Neandertals et Cromagnons. Seul sert de gagner, parce que “nos valeurs” sont supérieures, puisque ce sont “des valeurs de Dieu”. Nous autres nous pensons le contraire : ce type de dynamique pourrait ne pas mener au succès des cromagnons mais à l’extinction des deux rivaux sous la logique arbitraire de Superman, selon laquelle “les bons ce sont nous et c’est pourquoi nous devons anéantir les méchants”. Il y a une différence avec notre époque : nous ne sommes pas totalement dans cette préhistoire et, si nous souscrivons a minima à un progrès possible de l’histoire selon les valeurs de l’humanisme, nous pouvons interpréter que ces lois darwiniennes ne s’appliquent pas brutalement à l’espèce humaine ou à la culture de coopération et de solidarité mais fait partie de la même sélection naturelle qui a dépassé l’époque des cavernes.

Cependant quelques principes de cette époque restent encore valables. Par exemple, la force que confère une croyance solide, qu’importe sa véracité. Ainsi se sont levés tous les empires comme l’empire Romain, arabe et les empires Européens et américains qui en ont découlés. Plusieurs d’entre eux devaient théologiquement se tromper, mais tous ont eu du succès grâce à un type de fanatisme messianique. Aussi ont-ils coulé.

Si les mythes ancien totémiques ont favorisé quelques tribus par rapport aux autres, les mythes modernes sociaux discriminent d’une forme plus complexe en favorisant des classes sociales, des groupes ou des sectes financières, des intérêts nationaux et parfois raciaux, etc.

Voyons un exemple contemporain. Il n’y a pas longtemps quelqu’un signalait avec une assurance inébranlable l’échec du marxisme dans le monde.

—Pourquoi pensez-vous que le marxisme a échoué ? Ai-je demandé.

—Il suffit de voir ce qui est arrivé en Union soviétique et dans les pays socialistes et avec des terroristes comme Che Guevara.

Ce monsieur n’avait jamais lu un seul texte de Marx ou de ses disciples, mais il avait beaucoup regardé la télévision et, surtout, il avait reçu quelques cours sur “la lutte antisubversive”, de même qu’il était affublé d’une douzaine de lieux communs assaisonnés avec l’éloquence de la répétition.

—En réalité, sortir un pays analphabète de la périphérie et le transformer en quelques décennies en puissance mondiale n’est pas un grand échec – ai-je commenté par esprit de contradiction, malgré mon mépris profond pour l’époque de Staline et ses conséquences.

—Par exemple, la lutte de classes est un acte criminel.

—Tout à fait d’un accord. Surtout parce qu’elle existe. Bien que maintenant il ne s’agisse pas des princesses de sang bleu et de paysans criminels avec un visage de crapaud.

Bien sûr, voir l’Union Soviétique comme le marxisme mis en pratique est un abus dans tous les sens. Si Marx avait vécu à l’époque et sur cette terre, il aurait aussi été un exilé en Angleterre. Non parce que l’Angleterre était un empire bon mais parce que c’était un empire arrogant, comme tout empire, qui ne s’est senti jamais menacé par les intellectuels. Ce qui était un avantage considérable pour quelqu’un qui devait écrire une analyse historique comme Le Capital pour être lu et discuté durant les siècles à venir, même après l’Union Soviétique et l’Empire Britannique aient disparu.

Mais encore si nous assumions que le marxisme a échoué comme organisation politique cela ne veut pas dire que le marxisme ait échoué comme courant de pensée et d’action sociale. Paradoxalement, là où il est plus le vivant aujourd’hui c’est dans les universités étasuniens, où, d’une forme ou dune autre, il utilise comme l’un des instruments d’analyse les plus récurrents de la réalité. De cette réalité que les réalistes neandertals ne veulent pas voir. Et voilà que l’on ne peut pas dire que ces centres vivent dans les nuages parce que, ils sont mesurés selon les valeurs traditionnelles des “pragmatiques hommes d’affaires”, ce sont ces universités à travers leurs différentes sections les centres économiques qui directement ou non laissent aux pays des revenus astronomiques, sans compter chacune des inventions, systèmes et instruments contemporains qui s’utilisent dans les coins les plus lointains de la planète, pour le bien et le mal.

En laissant d’un côté ce détail, il suffirait de se situer au XVIIIe siècle ou au XIXe pour se rendre compte que ce qu’ils nomment “le marxisme” n’a pas échoué mais tout le contraire. (Il est clair que le marxisme a inspiré des barbaries. Mais les barbares et les génocides s’inspirent de toute chose. Si non, demandez à n’importe quelle religion si dans son histoire elle n’a pas des tonnes de poursuivis, torturés et massacrés au nom du Dieu et la Morale). Sans l’héritage du marxisme, la pensée actuelle, l’antimarxiste, se trouverait nue et perdue dans le monde du XXIe siècle. Et pas seulement la pensée. Une bonne partie des réussites et de la reconnaissance des égalités des oppressés – de l’humanité oppressée – a été accélérée par ce courant radical, depuis les luttes sociales réussies au XIXe siècle pour les droits des ouvriers, pour le combat de l’esclavage en Amérique et celui des paysans dans les fabriques vénéneuses de la Révolution Industrielle en Europe, pour les droits égalitaires de la femme jusqu’à la rébellion des peuples colonisés au XXe siècle. Toutes les réformes et revendications qui ont été menées avec un succès relatif et toujours précaire au XXIe siècle jusqu’à oublier qu’à un moment elles ont été combattues comme émanant du Démon ou de subversifs ressentis, souvent condamnées comme cette “voix du peuple” faisant partie du sermon au service de l’intérêt d’une minorité au pouvoir.

Quelques intellectuels de droite ont publié que tous ces progrès humanistes ont été obtenus grâce au “bon cœur” d’hommes et de femmes de foi religieuse. Cependant, leurs églises et institutions non seulement ont historiquement été là, condamnant ces luttes de libération comme “une corruption immorale du progrès”, justifiant des répressions et des massacres pendant les temps de barbarie mais de plus leurs sphères d’action avaient presque toujours leurs centres dans le pouvoir même, non pour le critiquer mais pour le légitimer. Ce qui n’est pas une condition naturelle d’aucune église en particulier, mais l’un de ces fléaux que les humains transmettent dans toute autre sphère sociale, comme le révèlent, le peu d’Évangiles qui nous sont restés.

D’un autre côté, le rejet épidermique de la tradition de la pensée marxiste ne découle pas non plus uniquement de l’apparent athéisme, puisque les Théologiens de la libération ont démontré que l’on peut croire au Dieu, être chrétien et en même temps souscrire avec cohérence à une pensée marxiste ou, au moins, une pensée progressiste de l’histoire. En fait nous pouvons comprendre le christianisme primitif comme l’humanisme radical, opposé aux structures hiérarchiques et politiques du christianisme postérieur, surgi sous la bénédiction et à la mesure politique de l’empereur Constantino.

Jusqu’à maintenant, le christianisme né d’un condamné subversif mort, portait trois siècles d’échecs et de poursuite de la part de l’Empire. Mais aussi trois de ses meilleurs siècles, avant le succès spectaculaire politique de l’année 313

 

 

 

II: Politique de Dieu

“Es tan fecunda la sagrada Escritura,

que sin demasía, ni proligidad, sobre vna cláusula se puede hazer vn libro, no dos capítulos”.

 

Francisco de Quevedo, Política de Dios, Govierno de Christo (1626).

 

Cela n’a jamais été facile de reconnaître que Jesus a été condamné à mort pour des raisons politiques. Jésus s’est incarné avec beaucoup de dimensions humaines, mais selon la tradition religieuse rien à voir avec l’une des conditions les plus humaines qui pouvait habiller le fils de Dieu. Cependant, ni Jésus ni l’église officielle de Constantin ont manqué de cette dimension, bien que ce fut deux politiques opposées la plupart de temps. La Rome de Pilates n’avait pas d’intérêt religieux dans l’exécution et s’est occupé de confondre un délit politique avec un délit moral, après avoir exécuté le turbulent avec d’autres inculpés ? détenus communs ou après l’avoir comparé avec l’autre subversif moins dangereux de l’époque, du nom de Barrabás. Il est certain que, selon les peu d’Évangiles qui ont échappé à l’empereur Constantin, l’ ordre religieux juif de l’époque a avalisé et a provoqué cette décision, mais elle ne manquait pas non plus de motivations politiques : encore oppressés comme nation, les administrateurs de la Loi ne voulaient pas perdre les privilèges mesquins de classe que garantissait l’Empire romain, stratégie que tous les empires de l’histoire ont répétée avec rigueur.

Les classes nobles ont toujours été internationales : entre elles, elles ont fait la guerre et l’amour, sans importer la culture, la religion ni la langue. Mais elles ont toujours fait attention à ne pas se mélanger avec leur propre peuple, qui leur fournissait des aliments et de la chair à canon pour la guerre, inévitablement assaisonnée du sentiment émouvant de la propagande patriotique quand ce n’était pas du sacrifice religieux. Excepté dans les contes de fées où nous trouvons quelques exceptions, comme les paysans valeureux qui arrivent à séduire leur princesse dans un conflit entre mâles. Mais dans aucun cas il s’agit de contestataires mais précisément de restaurateurs des privilèges du roi ou de l’aristocratie.

Maintenant, si nous considérons que le christianisme moderne se fonde en l’année 325, avec l’élimination arbitraire de dizaines d’Évangiles barrés d’apocryphes, il n’est pas incongru de penser que tous ces textes qui mentionnaient la rébellion de Jésus et d’autres groupes subversifs contre Rome ont été pudiquement passés sous silence. De même, la responsabilité de l’empire romain sur le magnicide est passé de la faute du peuple juif jusqu’au succès politique, économique et militaire d’Israël au XXe siècle, où le même concept assumé est devenu un tabou politiquement incorrect. (L’antisémitisme, qui était une vertu éthique dans l’Europe de la Renaissance, a toujours été contre les principes de l’humanisme professés par les catholiques et les athées – comme le principe d’égalité et le droit à la différence – mais n’est pas passé d’une manière décisive à la clandestinité si ce n’est à la fin de la Deuxième Guerre.) Finalement cette Église qui a décidé d’une forme mystique la validité de seuls quatre Évangiles ce fut la même qui avait été légitimée et officialisée douze ans avant par le pouvoir de l’empereur. Constantin n’a pas seulement mis son nom sur la capitale du monde, précédemment Byzance, mais a aussi mis sa signature sur la nouvelle religion officielle de l’empire, à laquelle il ne comprenait peu ou pas grand chose, mais il a été capable de choisir la théologie finale de l’Église comme ses intérêts politiques d’unification. L’Empire ne poursuivait déjà plus, ni jetait les chrétiens aux lions et il fallait oublier et accuser quelqu’un d’autre. Surtout oublier le facteur politique du Fils de Dieu qui, paradoxalement, ne fut étranger à rien d’humain.

La tradition théologique et le discours ecclésiastique n’ont jamais vu le facteur politique derrière leurs actions, derrière leur propre histoire. Mais cette dimension peut être perçue à travers de nombreux points de vue dans la révolution provoquée par le Messie, y compris depuis la théologie même. Le dépassement du précédent nationalisme du Père ne cesse d’être un exemple. Mais la cécité politique fut de tous les temps une vision de classe contagieuse. Quand la pensée européenne, spécialement depuis le marxisme, a remarqué cette dimension idéologique du discours hégémonique et de la dynamique de l’histoire, le sermon traditionnel a attribué la capacité d’être politique et idéologique à tout ce qui était pensé et produit en dehors des murs épais des églises. On a prétendu que la politique était incompatible avec la religion ou, tout au moins, qu’on pouvait l’expurger d’un cloître, d’un couvent ou d’un ermitage bien que le clergé s’occupait d’elle.

Le sermon religieux traditionnel continue d’être incapable de voir cette réalité au-delà de l’individu, raison pour laquelle toute référence à l’histoire, à la société comme quelque chose de plus que l’ensemble d’âmes isolées déclanche toutes les alarmes dialectiques. Pour ceux-ci, une société est un tas d’individus, une espèce de Société Anonyme, par moment autist. Le salut est un problème individuel, à tel point qu’un homme ou une femme peut atteindre le Paradis et être heureux bien que sa bienaimée de toute la vie ait été envoyée à l’enfer pour être athée ou diverger avec les canons de la religion.

D’autre part, je comprends qu’aujourd’hui c’est l’Église Catholique l’une des églises qui a le plus changé depuis le Vatican II de 1962. Non grâce au Vatican mais malgré lui. Malgré la réaction conservatrice de Jean Paul II et le rejet théologique persistant du cardinal de l’époque Joseph Ratzinger dans les années 80, l’église ou les églises catholiques chaque jour se sont de plus en plus identifiées aux valeurs des théologiens de la libération. L’histoire se répète : les changements surgissent des vaincus, depuis la clandestinité, depuis les marges du pouvoir politique. Bien qu’avec un langage toujours conservateur, leurs valeurs, surtout en Amérique Latine, continuent de s’éloigner progressivement de cette pratique traditionnelle qui consistait à légitimer et à appuyer les classes oligarchiques quand elles ne bénissaient pas explicitement les dictatures militaires, nées des propres intérêts agricoles des classes dominantes. Le parfum de l’antiquité qu’on respire dans les petites églises catholiques peu à peu passe d’une représentation de l’oppression aux minorités à un refuge politique – spirituel de ces minorités. La raison repose sur le fait que l’intolérance politique- religieuse s’est déposée dans les sectes protestantes qui entourent les centres du pouvoir mondial, aujourd’hui en déclin mais encore avec une force suffisante pour dicter par la force de ses muscles la “morale correcte” et la politique des héros type Rambo. Le narcotique salvateur des télé-évangelistes a certainement pris le rôle politique des sermons catholiques du Moyen Âge et jusqu’à une période bien avancée du XXe siècle, quand on confondait le martyr céleste avec le soldat qui tombait en défendant l’empire au moment où on accusait de politique ou de marxiste celui qui osait controverser cette relation incestueuse.

 

 

Jorge Majfud, Lincoln University of Pennsylvania , Mai 2008.

 

 

 

O bombardeio dos símbolos

 

 

O fracasso do marxismo (I)

 

Recentemente, um grupo de pesquisadores espanhóis concluiu que a extinção dos neandertais há mais de vinte mil anos – estes gnomos e anõezinhos narigudos que pululam nos contos tradicionais da Europa – deveu-se a uma inferioridade fundamental em relação aos cromagnons. Segundo José Carrión, da Universidade de Murcia, nossos antepassados homo sapiens possuíam uma maior capacidade simbólica, enquanto que os neandertais eram mais realistas e, portanto, inferiores como sociedade. Hoje ninguém acreditaria nos mitos daqueles nossos avós, não obstante sua utilidade se pareça com a do geocentrismo ptolomaico que, em sua época, serviu para predizer eclipses.

De acordo com uma primitiva visão darwiniana – própria dos neoconservadores antidarwinianos –, o mundo segue sendo uma competição entre neandertais e cromagnons. Somente ganhar vale, porque “nossos valores” são superiores, já que são “os valores de Deus”. Outros pensam o contrário: este tipo de dinâmica não poderia levar ao êxito dos cromagnons, mas, sim, à extinção de ambos contendores, sob a lógica arbitrária de Superman, segundo a qual “os bons somos nós e por isso devemos aniquilar os maus”.

Há uma diferença com nossos tempos: não estamos totalmente naquela pré-história e, se subscrevemos minimamente um possível progresso da história, segundo os valores do humanismo, podemos interpretar que estas leis darwinianas não se aplicam a frio na espécie humana ou a cultura de cooperação e solidariedade é parte da própria seleção natural que superou o estado cavernícola.

Entretanto, ainda restam em pé alguns princípios daquela época. Por exemplo, a fortaleza que confere uma crença sólida, sem importar sua veracidade. Assim foram erguidos todos os impérios como o romano, o islâmico e os que vieram a seguir, europeus e americanos. Entre eles algum teria que estar teologicamente equivocado, mas todos tiveram sucesso graças a algum tipo de fanatismo messiânico. Também assim afundaram.

Se os antigos mitos totêmicos favoreceram algumas tribos sobre as outras, os modernos mitos sociais discriminam de forma mais complexa, favorecendo classes sociais, grupos ou seitas financeiras, interesses nacionais e, às vezes, raciais etc.

Vejamos um exemplo contemporâneo. Não faz muito tempo alguém me apontava com inabalável obviedade a derrota do marxismo no mundo.

– Por que pensa você que o marxismo fracassou? – perguntei.

– Basta ver o que ocorreu na União Soviética e nos países socialistas e com terroristas como Che Guevara.

Este senhor nunca havia lido um só texto de Marx ou de seus seguidores, mas havia visto muita televisão e, sobretudo, recebera alguns cursos sobre “luta anti-subversiva”, estando, portanto, municiado com uma dezena de lugares comuns temperados com a eloqüência da repetição.

– Na realidade, arrancar um país analfabeto da periferia e convertê-lo por várias décadas em potência mundial não parece um grande fracasso – comentei por pura birra, apesar de meu profundo desprezo pelos tempos de Stalin e seus conseqüentes.

– A luta de classes, por exemplo, é um ato criminoso.

– Completamente de acordo. Sobretudo porque existe. Ainda que agora não se trate de princesas de sangue azul e camponeses criminosos com cara de sapo.

Claro que ver a União Soviética como o marxismo posto em prática é uma arbitrariedade com próprios e alheios. Se Marx, então, houvesse vivido lá naquela terra, igualmente teria sido exilado na Inglaterra. Não porque a Inglaterra fosse um império bondoso, senão porque era um império arrogante, como todo império, que nunca se sentiu ameaçado pelos intelectuais. O que era uma considerável vantagem para alguém que devia escrever uma análise histórica como O Capital para ser lido e discutido pelos séculos vindouros, ainda quando a União Soviética ou o Império Britânico houvessem desaparecido.

Mas ainda se assumíssemos que o marxismo fracassou como organização política, isso não quer dizer que o marxismo tenha falido como corrente de pensamento e de ação social. Puro paradoxo, é nas universidades norte-americanas onde o marxismo está mais vivo e, de uma forma ou de outra é usado como um dos mais recorrentes instrumentos de análise da realidade. Esta realidade que os realistas neandertais não querem ver. E não se pode dizer que esses centros vivem nas nuvens porque, mesmo medido de acordo com os valores tradicionais dos “pragmáticos homens de negócios”, são essas universidades, através de seus diferentes títulos, os centros econômicos que direta e indiretamente legam ao país astronômicos ganhos econômicos, sem contar cada um dos inventos, sistemas e instrumentos contemporâneos que são utilizados nos lugares mais remotos do planeta, para o bem e para o mal.

Deixando de lado este detalhe, bastaria situar-se no século XVIII ou no XIX para perceber que isso que chamam “marxismo” não fracassou, muito pelo contrário. (Claro que o marxismo inspirou barbaridades. Mas os bárbaros e genocidas buscam inspiração em qualquer coisa. Senão, perguntem a qualquer religião se em sua história não há toneladas de perseguidos, torturados e massacrados em nome de Deus e da Moral.)

Sem a herança do marxismo, o pensamento atual, inclusive o antimarxista, estaria nu e perdido no mundo do século XXI. E não só o pensamento. Uma boa parte dos sucessos e do reconhecimento das igualdades dos oprimidos – da humanidade oprimida – foram acelerados por esta corrente radical, desde as exitosas lutas sociais no século XIX pelos direitos dos trabalhadores, pelo combate à escravidão na América e a dos camponeses nas venenosas fábricas da Revolução Industrial na Europa, pelos direitos igualitários da mulher até a rebelião dos povos colonizados no século XX. Todas as revisões e reivindicações foram continuadas com relativo alcance e sempre precário no século XXI, até ser esquecido que, em seu momento, foram combatidas como próprias do Demônio ou de subversivos ressentidos, não poucas vezes condenados por essa “voz do povo” criada pelo sermão na medida do interesse de uma minoria no poder.

Alguns intelectuais de direita divulgaram que todos esses progressos humanistas foram alcançados graças ao “bom coração” dos homens e mulheres de fé religiosa. Não obstante, suas igrejas e instituições não só estiveram historicamente ali, condenando essas lutas de libertação como “corrupções imorais do progresso”, justificando repressões e matanças durante os tempos de barbárie, já que suas esferas de ação quase sempre tinham seus centros no próprio poder, não para criticá-lo e, sim, para legitimá-lo. O qual não é uma condição natural de nenhuma igreja em particular, mas uma destas pragas que os humanos transmitem em qualquer outra esfera social, tal como o revelam os poucos Evangelhos que nos restaram.

Por outro lado, o rechaço epidérmico à tradição do pensamento marxista tampouco se deve unicamente a um aparente ateísmo, já que os Teólogos da Libertação demonstraram que se pode crer em Deus, ser cristão e ao mesmo tempo subscrever com coerência um pensamento marxista ou, ao menos, progressista da história. De fato, podemos entender o cristianismo primitivo como um humanismo radical, oposto às estruturas hierárquicas e políticas do cristianismo posterior, surgido sob a bênção e a medida política do imperador Constantino.

Até este momento, o cristianismo nascido de um subversivo condenado à morte, trazia três séculos de derrotas e perseguição por parte do Império. Mas também três de seus melhores séculos, antes do espetacular êxito político do ano 313.

 

Política de Deus (II)

 

“É tão fecunda a sagrada Escritura, que, sem demasia, nem prolixidade, sobre uma cláusula se pode fazer um livro, não dois capítulos”.

Francisco de Quevedo. Política de Dios, Govierno de Christo (1626).

Nunca foi fácil reconhecer que Jesus foi condenado à morte por razões políticas. Jesus encarnou muitas dimensões humanas mas, segundo a tradição religiosa, nada teve a ver com uma das condições mais humanas que podia vestir o filho de Deus. Entretanto, nem Jesus nem a igreja oficial de Constantino careceram dessa dimensão, embora fossem duas políticas opostas na maior parte do tempo. A Roma de Pilatos não tinha nenhum interesse religioso na execução, e cuidou de confundir um delito político com um delito moral, ao justiçar o revoltoso junto com outros réus comuns, ou ao equipará-lo com outro subversivo menos perigoso da época, de nome Barrabás.

É certo que, segundo os poucos Evangelhos que se salvaram do imperador Constantino, a classe religiosa judia da época avalizou e promoveu essa decisão, mas isto tampouco carecia de motivações políticas: ainda oprimidos como nação, os administradores da Lei não queriam perder os mesquinhos privilégios de classe que o Império romano garantia, estratégia que todos os impérios da história repetiram com rigor.

As classes nobres sempre foram internacionais: entre elas fizeram a guerra e o amor, sem importar a cultura, a religião nem o idioma. Mas sempre se precaveram de não se misturar com seus próprios povos, que lhes proviam de alimentos e carne de canhão para a guerra, inevitavelmente temperada com o comovedor sentimento da propaganda patriótica, quando não do sacrifício religioso. Exceto nos contos de fadas, onde encontramos algumas exceções, como os valorosos camponeses que chegam a ganhar a princesa em uma contenda entre machos. Mas, em nenhum caso, trata-se de contestadores senão, precisamente, de restauradores dos privilégios do rei ou da aristocracia.

Agora, se consideramos que o cristianismo moderno é fundado no ano 325, com a eliminação arbitrária de dezenas de evangelhos tachados de apócrifos, não é raro pensar que todos aqueles textos que mencionavam a rebelião de Jesus e outros grupos subversivos contra Roma hajam sido pudicamente silenciados. Da mesma forma, da responsabilidade do império romano pelo magnicídio, passou-se à culpa do povo judeu até o êxito político, econômico e militar de Israel, no século XX, onde o próprio, assumido, converteu-se em um tabu politicamente incorreto. (O anti-semitismo, que era uma virtude ética na Europa do Renascimento, sempre esteve contra os princípios do humanismo professado por católicos e ateus – como o princípio da igualdade e o direito à diferença – mas não passou decisivamente à clandestinidade, a não ser até o fim da Segunda Guerra.)

No final, a Igreja, que decidiu de forma mística a validade de só quatro Evangelhos, foi a mesma que havia recebido a legitimação e oficialização do poder 12 anos antes, de parte do imperador. Constantino não só colocou seu nome na capital do mundo, antes Bizâncio, mas apôs também sua assinatura na nova religião oficial do império, da qual entendia pouco ou nada, embora fosse capaz de decidir a teologia final da Igreja conforme seus interesses políticos de unificação. O Império já não perseguia nem jogava cristãos aos leões, e havia que esquecer e culpar algum outro. Sobretudo, esquecer o fator político do Filho de Deus que, paradoxalmente, não foi alheio a nada humano.

A tradição teológica e o discurso eclesiástico nunca viram o fator político atrás de suas ações, atrás de sua própria história. Mas esta dimensão pode ser observada de muitos pontos de vista na revolução provocada pelo Messias, inclusive desde a própria teologia. A superação do nacionalismo anterior do Pai não deixa de ser um exemplo. Porém, a cegueira política representou por muito tempo uma contagiosa visão de classe.

Quando o pensamento europeu, especialmente desde o marxismo, assinalou esta dimensão ideológica do discurso hegemônico e da dinâmica da história, o sermão tradicional atribuiu a capacidade de ser político e ideológico a tudo o que fosse pensado e produzido fora dos espessos muros das igrejas. Pretendeu-se que a política fosse incompatível com a religião ou, ao menos, que era possível expurgá-la de um claustro, de um convento ou de uma ermida enquanto o clero se ocupava dela.

O sermão religioso tradicional continua sendo incapaz de ver esta realidade mais além do indivíduo, razão pela qual qualquer referência à história, à sociedade como algo mais que um conjunto de almas isoladas, faz soar todos os alarmas dialéticos. Para estes, uma sociedade é o acúmulo de indivíduos, uma espécie de Sociedade Anônima, autista, por momentos. A salvação é um problema individual, ao extremo que um homem ou uma mulher possa alcançar o Paraíso e ser feliz ainda que sua amada de toda a vida haja sido lançada ao inferno por atéia ou por discrepar do cânon religioso.

Por outro lado, entendo que, hoje em dia, é a Igreja Católica uma das igrejas que mais mudou, desde o Vaticano II de 1962. Não graças ao Vaticano, senão apesar dele. Apesar da reação conservadora de João Paulo II e do persistente rechaço teológico do então cardeal Joseph Ratzinger, nos anos 80, à igreja ou às igrejas católicas que a cada dia se identificam mais com os valores dos teólogos da libertação.

A história se repete: as mudanças surgem dos derrotados, desde a clandestinidade, das margens do poder político. Embora com uma linguagem sempre conservadora, seus valores, sobretudo na América Latina, continuam distanciando-se progressivamente daquela prática tradicional que consistia em legitimar e apoiar as classes oligárquicas, quando não explicitamente abençoavam as ditaduras militares, nascidas dos próprios interesses agropecuários das classes dominantes.

O odor da antigüidade que se respira nas pequenas igrejas católicas pouco a pouco deixa de representar a opressão às minorias para converter-se em refúgio político-espiritual dessas minorias. A razão apóia que a intolerância político-religiosa tenha se assentado nas seitas protestantes, que rodeiam os centros do poder mundial, hoje em declive, mas ainda com vigor suficiente para ditar, pela força de seus músculos, a “moral correta” e a política dos heróis do tipo Rambo. O narcótico salvador dos televangelistas assumiu definitivamente o papel político que, certa vez, tiveram os sermões católicos da Idade Média, e até bem depois no século XX, quando se confundia o mártir celestial com o soldado que caía defendendo o império, ao mesmo tempo em que se acusava de político ou de marxista a quem se atrevesse a questionar essa relação incestuosa.

 

Superman, a Mulher Maravilha e as campanhas eleitorais (III)

 

Não é casualidade que a forma tradicional de ver e construir a realidade através de agrupamento de indivíduos, de bons contra maus, própria do telesermão religioso e dos comics de super-heróis, seja idêntica à promovida pelos tradicionais meios massivos de difusão. Uma câmera de televisão não pode abarcar lógicas abstratas, nem realidades além de indivíduos ou pequenos grupos. Não pode, não interessa e, freqüentemente, não convém.

Embora mil imagens nunca poderão substituir uma só palavra, no discurso social, como na iconoclasta Idade Média, uma só imagem segue valendo por mil palavras. Ainda que o poder siga educando e formando, na tradicional cultura letrada, as sociedades que ainda não deixaram seu histórico papel de massa produtora são educadas, principalmente, na cultura da imagem, do fragmento. As grandes revistas como Times costumam colocar rostos individuais em suas capas, não idéias. Também as grandes redes de televisão e as principais páginas dos jornais diários mais lidos acentuam essa característica de uma forma inequívoca, sobretudo quando algum miserável escândalo sexual serve de alimento semanal para a valorização própria e a condenação alheia. Durante meses, anos, cada análise se desprende a partir de duas fraturas: (1) as palavras e (2) os indivíduos.

Assim, também as eleições nacionais parecem um concurso de Miss Universo, onde o candidato é posto sob uma lupa para revelar suas emoções, seus pequenos vícios, debilidades e até seu estado de saúde. Nos Estados Unidos todos conheciam as críticas do ex-soldado John Kerry à guerra do Vietnã. Mas, em 2004, poucas semanas antes das eleições, ele perdeu a presidência porque um grupo de veteranos combatentes afirmou que o candidato, na realidade, havia sido um mau companheiro. Além de feio, um menino mau. Faltou acusá-lo de não seguir as regras dos escoteiros. De suas idéias ou do debate ideológico daquele momento ninguém lembra. Na campanha de 2008, os candidatos seguem falando na primeira pessoa e buscam desesperadamente demonstrar seus “valores”.

De fato, a ansiedade é não contradizer o discurso social, construído em base a slogans repetidos, ao mesmo tempo que outra tradição é integrada: satisfazer a ansiedade do novo e da mudança sem mudar e sem propor nunca nada novo. Embora a palavra change (mudança) faça parte de cada lema da atual campanha eleitoral, dedica-se mais tempo em deixar claro que o indivíduo que propõe a mudança – o programa do partido não importa – possui valores conservadores e não operará nenhuma variação radical na sociedade.

O método consiste em que cada candidato fale de seus sentimentos religiosos, de seus pequenos pecados já superados – elemento imprescindível de humanização entre tanta perfeição –, de seus hábitos de bons pais ou boas mães, de sua capacidade de se emocionar e chorar de vez em quando, da firmeza de seu temperamento às três da madrugada. Todos homens e mulheres prontos para salvar o país e a humanidade, como Superman ou Wonder Woman – enfim a igualdade de sexos –, pela força do braço justiceiro dele e do “laço da verdade” dela que, como um narcótico ou choque elétrico, impõe ao vilão a virtude da obediência e o vômito da verdade diante da irresistível beleza feminina.

Como na psicanálise primitiva, a verdade revela-se no tropeço semântico. Razão pela qual, todos os dias, espera-se algum lapso deste ou daquele candidato. Apenas produzido, põe-se em marcha a gigantesca maquinaria da análise política e, assim, deixa-se correr uma ou duas semanas mais entre acalorados debates sobre semântica. Essas análises são sempre previsíveis e nunca radicais. E uma análise que não é radical não aporta nenhuma mudança, da mesma forma que um político radical não produz nenhum câmbio. Acima de tudo porque rara vez chega ao poder. Este, talvez, seja o ponto central incompreendido pelos “pastores da libertação” de Barack Obama.

O atual molde analítico dos mass media é o seguinte: o candidato X disse essa palavra, e durante a semana discute-se o que quis dizer, mascarado em uma linguagem paralela sobre “um profundo debate de idéias e valores”. Quando a opinião midiática interpreta algo diferente dos valores dominantes, ou o “politicamente correto”, o candidato X convoca as câmeras de televisão para pedir desculpas públicas – demonstrando seu bom coração –, ou se justifica explicando que a referida palavra fora retirada de contexto, pelo qual onde dizia “claro” na verdade queria dizer “escuro”, que, embora parecesse criticar a Vaca Sagrada, na realidade a defendia, porque sempre esteve comprometido de coração com a tal Vaca. Algum, inclusive, recorre às lágrimas para demonstrar “seu lado humano”. Este recurso amealhou excelentes resultados em favor de Hillary Clinton em ao menos dois estados, mas, depois, teve um efeito contrário, quando se suspeitou que o abuso do truque revelava uma fraqueza demasiado feminina em tempos de guerra.

Ao colocar o indivíduo e cada uma de suas palavras sob uma lupa cósmica, qualquer crítica global ou estrutural desaparece. O que é conseqüente com as duas últimas gerações: uma habituada à publicidade fragmentada da televisão; a outra ao texto hiperfragmentado dos celulares. Esta não é uma observação totalmente pessimista, mas somente um olhar sobre a difícil transição que vive a humanidade rumo a uma liberação que seja mais efetiva do que sua própria narcotização.

Podemos assumir que o indivíduo existe desde o momento em que exerce um mínimo de liberdade, uma liberdade sempre condicionada por um mundo material e por uma cultura. Esta seria a melhor perspectiva do existencialismo, difícil, senão impossível de rebater. Mas o indivíduo define-se pelos outros, por seus contemporâneos e por milhares de anos e milhões de mortos que vivem de alguma forma nele. Negar qualquer tipo de liberdade no indivíduo é próprio do pensamento anti-humanista e de grande parte da tradição religiosa. Afirmar e promover a idéia de que só existem indivíduos independentes, interagindo com um mundo que não está dentro de si, não é uma herança do humanismo, mas outra antiga arbitrariedade que também forma parte do insuspeitado legado que todos interiormente carregamos, como indivíduos e como sociedade. E a cultura em todas suas categorias – desde a telenovela, os comics até a política menor – encarrega-se de promover esta idéia como se fosse uma condição natural do mundo dos seres humanos. Indivíduos, palavras, pouco mais.

 

Ser nós mesmos: voyeurs, bem-sucedidos e excitados (IV)

 

Há dez anos, o programa Big Brother* começava a monopolizar os principais horários da televisão na Argentina e Uruguai. O êxito da proposta não só radicava no sonho de ser bem-sucedido por inação, mas na crescente cultura do voyeur castrado que, pouco a pouco, se radicalizou. Desde o confortável turista do primeiro mundo que se interessa em conhecer in situ a miséria alheia a programas de televisão de todo tipo, onde alguém morre de fome de verdade, ou um aventureiro se propõe a morrer de fome de brincadeira durante 30 dias em uma aldeia da Tanzânia, até o rapaz que sai à procura das emoções da guerra, enquanto grava com sua câmera e conta em seu blog a magnífica experiência da morte alheia.

Dos antigos egípcios até nossos dias, a moda foi sempre a estratégia das classes altas para se distinguir da chusma. Como a chusma sempre foi chusma, não tanto por sua pobreza mas por sua ansiedade em parecer com as classes dominantes, tratava-se de copiar o estilo dos nobres e ricos até que estes não tivessem outro remédio que voltar a mudar de estilo. Décadas atrás, cultivou-se uma espécie de voyeurismo de classe: a classe operária olhava e copiava os pequenos vícios – já que não os grandes – das classes bem-sucedidas, da ciranda e da antiga realeza européia. Para repor e esquecer de sua esgotante jornada, os produtores consomem tudo aquilo que os consumidores produzem.

Mas a frivolidade democratizou-se e agora também tornou-se interessante introduzir uma câmera em uma favela do Rio de Janeiro ou nos subúrbios de Medellín. Para aqueles que não suportam emoções tão fortes, há o voyeurismo sobre um grupo de jovens ociosos da classe média, como o Big Brother, ou sobre a vida de um homem pobre que se fez rico vendendo discos ou tomates, o que exemplifica as bondades democráticas do sistema dominante.

O sistema capitalista não requer grandes teóricos; é suficiente, com a simplicidade de um caso exitoso entre um milhão dos que “ainda não chegaram lá”, que conte sua assombrosa história coroada pela demagógica moral de “querer é poder”. As explicações complexas não têm lugar porque são destinadas aos voyeurs do sucesso; aos excitados, não aos bem-sucedidos. Nada melhor que o fracasso para ansiar pelo êxito e confirmar a sabedoria de Niurka Marcos e o Show de Cristina ensinando a seus espectadores desde Miami: “é preciso ser positivos. Eu sou positiva. É por isso que alguns têm tudo o que temos e outros não têm nada”. Fatores extra-anímicos – como, por exemplo, o fato de que os imigrantes cubanos que chegam à América de forma ilegal recebem status legal, enquanto o resto não pode aspirar outra coisa que manter sua condição de eternos fugitivos – são meros detalhes próprios de mentes pessimistas.

Como as imagens não bastam, é necessário que o protagonista de vertiginosas aventuras, como é  a inação perpétua do Big Brother, expresse cada um de seus sentimentos e explique quem é. Os outros sempre são uma boa desculpa para falar de si próprio. Nos confessionários, cada um luta para ser reconhecido como autêntico, embora em nenhum outro lugar finja-se mais que na confissão midiática. “Penso que vou ganhar porque sempre fui eu mesma”. “Ganhei porque fui autêntico todo o tempo, lutei até a morte para ser eu mesmo e mostrar o jeito que sou”.

Recentemente, no concurso Nuestra Belleza Latina realizado pela rede Univisión, em Miami, as candidatas confirmaram a regra. Até o fastio. “Penso que minha maior virtude foi ser eu mesma, nunca mudar e defender sempre o mais autêntico que levo no íntimo”. “Eu vou ganhar o concurso porque sempre fui eu mesma. Este sempre foi meu objetivo e as pessoas reconhecem e gostam”. “Eu me mostro como sou, sempre revelei meu eu mais verdadeiro”. “Minha filha foi reconhecida por ser sempre ela própria. Só peço isso, que siga sendo autêntica” etc.

Ao mesmo tempo que cada bela concorrente luta pela originalidade que a destaque do resto, pela lógica do concurso e da cultura midiática, devem evitar essa rara virtude humana. Basta observá-las caminhando ou em pé, sorrindo e equilibrando-se com a eterna perna direita à frente da esquerda, variação do cânone egípcio imposto pelos faraós mortos.

Se as americanas são ruivas ou são quase americanas, a Belleza Latina deve excluir as Marilyn Monroe, ainda que em Montevidéu ou Buenos Aires essas sejam um tipo tão comum como em Utah ou Nebraska. Entretanto, esta diferença não deve ser tão grande que a distancie do cânone da típica Barbie de pele bronzeada, nem das ruivas do Cone Sul, nem das índias da América Central e dos Andes. Tanto os rostos indígenas como os afro-americanos se julgarão mais belos quanto menos sejam “eles mesmos”, o que se deduz da obsessiva necessidade de eliminar pintas, clarear mechas e afinar lábios e narizes.

Salvo raras exceções, todas as concorrentes parecem com as Marilyn de Andy Warhol ou a série de Barbie dolls, o que leva os jurados a outra originalidade:

Animador: – Não gostaria de estar no lugar do júri…

Jurado: – É sim, a eliminação foi uma decisão muito, muito difícil.

É lógico. À parte de que todas cumprem com o ritual que responde aos nossos desejos estéticos e sexuais – produto hormonal em cumplicidade com nossos preconceitos e fixações infantis –, uma se parece com a outra, ao mesmo tempo que repetem a mesma ansiedade de serem elas próprias, “autênticas”.

Se todos somos produto de cópias, heranças e reciclagens, um concurso de beleza é a exacerbação de uma regra social específica, neste caso o da “beleza latina”, que exclui o desejo pela beleza da mulher caucasiana, travestindo uma em outra. Ninguém pode ganhar fora destes limites éticos e estéticos.

No entanto, em um reality show onde o trabalho é destacar-se sem inventar nada novo, o mérito limita-se à difícil tarefa de ser a gente mesmo, sem perder a originalidade e sem deixar de ser uma cópia ou uma paródia dos demais. Seguramente, a aleivosa fantasia de ser “a gente mesmo” e de morrer pelo que os outros dizem, não nasceu com esta cultura do eu alienado, mas é ali onde se consolidou como paradigma ético.

Aceitarão algum dia que esse “eu autêntico”, esse “ser eu mesmo” não é outra coisa que a somatória de cópias, de retalhos de outros, produto inequívoco de uma cultura que fabrica fraturas ideológicas, psicológicas, éticas, estéticas e econômicas? Ou, por acaso, essa forma de caminhar com os pés trocados, com o direito à esquerda e o esquerdo à direita são invenções originais de cada um? Esse jeito de rir, de pentear-se, de parar, de falar, esse modo de alourar-se com freqüência, de parecer com a Marilyn Monroe ou Ricky Martin, essa maneira de cada um é original ou meras repetições, desesperados transformismos do caráter?

Por outro lado, ainda assumindo que existe uma essência do ego, pura e descontaminada, surgida no momento do parto ou formada na infância, por que essa exaltação ética de “ser eu mesmo sem jamais mudar”? Será que não há nada para melhorar? Será que não faltariam algumas melhorias em semelhante palácio? Podemos aceitar que uma dose de frivolidade é necessária na vida de qualquer um. Mas quando se transforma no único pão de cada dia, é lícito suspeitar.

 

Dr. Jorge Majfud

Maio/Junho de 2008, Lincoln University of Pennsylvania .

 

* NdT: Chamado de Gran Hermano nos países citados pelo autor no original.

 

 

 

 

Política de Dios

El bombardeo de los símbolos (II)

 

“Es tan fecunda la sagrada Escritura, que sin demasía, ni proligidad, sobre vna cláusula se puede hazer vn libro, no dos capítulos”.

Francisco de Quevedo. Política de Dios, Govierno de Christo (1626).

 

 

 

Parte II: Política de Dios

 

Nunca ha sido fácil reconocer que Jesús fue condenado a muerte por razones políticas. Jesús se encarnó con muchas dimensiones humanas, pero según la tradición religiosa nada tuvo que ver con una de las condiciones más humanas que podía vestir el hijo de Dios. Sin embargo, ni Jesús ni la iglesia oficial de Constantino carecieron de esta dimensión, aunque fuesen dos políticas opuestas la mayor parte del tiempo. La Roma de Pilatos no tenía ningún interés religioso en la ejecución y se cuidó de confundir un delito político con un delito moral, al ajusticiar al revoltoso junto con otros reos comunes o al equipararlo con otro subversivo menos peligroso de la época, de nombre Barrabás. Es cierto que, según los pocos Evangelios que se salvaron del emperador Constantino, la clase religiosa judía de la época avaló y promovió esta decisión, pero esto tampoco carecía de motivaciones políticas: aún oprimidos como nación, los administradores de la Ley no querían perder los mezquinos privilegios de clase que garantizaba el Imperio romano, estrategia que repitieron con rigor todos los imperios de la historia.

Las clases nobles siempre fueron internacionales: entre ellas hicieron la guerra y el amor, sin importar la cultura, la religión ni el idioma. Pero siempre se cuidaron de no mezclarse con sus propios pueblos, que les proveían de alimentos y carne de cañón para la guerra, inevitablemente sazonada con el conmovedor sentimiento de la propaganda patriótica cuando no del sacrificio religioso. Excepto en los cuentos de hadas donde encontramos algunas excepciones, como valerosos campesinos que llegan a ganarse a la princesa en una contienda entre machos. Pero en ningún caso se trata de contestatarios sino precisamente en restauradores de los privilegios del rey o de la aristocracia.

Ahora, si consideramos que el cristianismo moderno se funda en el año 325, con la eliminación arbitraria de decenas de evangelios tachados de apócrifos, no es raro pensar que todos aquellos textos que mencionaban la rebelión de Jesús y otros grupos subversivos contra Roma hayan sido pudorosamente silenciados. De la misma forma, de la responsabilidad del imperio romano por el magnicidio se pasó a la culpa del pueblo judío hasta el éxito político, económico y militar de Israel en el siglo XX, donde el mismo asumido se convirtió en un tabú políticamente incorrecto. (El antisemitismo, que era una virtud ética en la Europa del Renacimiento, siempre estuvo en contra de los principios del humanismo profesado por católicos y ateos —como el principio de igualdad y el derecho a la diferencia— pero no pasó decisivamente a la clandestinidad sino hasta el fin de la Segunda Guerra.) Al fin y al cabo la Iglesia que decidió de forma mística la validez de sólo cuatro Evangelios fue la misma que había recibido la legitimación y oficialización del poder doce años antes, por parte del emperador. Constantino no sólo puso su nombre a la capital del mundo, antes Bizancio, sino que puso también su firma en la nueva religión oficial del imperio, de la cual entendía poco o nada pero fue capaz de decidir la teología final de la Iglesia según sus intereses políticos de unificación. El Imperio ya no perseguía ni tiraba cristianos a los leones y había que olvidar y culpar a algún otro. Sobre todo olvidar el factor político del Hijo de Dios que, paradójicamente, no fue ajeno a nada humano.

La tradición teológica y el discurso eclesiástico nunca vieron el factor político detrás de sus acciones, detrás de su propia historia. Pero esta dimensión se puede ver desde muchos puntos de vista en la revolución provocada por el Mesías, incluso desde la misma teología. La superación del nacionalismo anterior del Padre no deja de ser un ejemplo. Pero la ceguera política fue por muchos tiempos una contagiosa de visión de clase. Cuando el pensamiento europeo, especialmente desde el marxismo, advirtió esta dimensión ideológica del discurso hegemónico y de la dinámica de la historia, el sermón tradicional atribuyó la capacidad de ser político e ideológico a todo lo que fuese pensado y producido fuera de los espesos muros de las iglesias. Se pretendió que la política incompatible con la religión o, al menos, se podía expurgarla de un claustro, de un convento o de una ermita mientras el clero se ocupaba de ella.

El sermón religioso tradicional continúa siendo incapaz de ver esta realidad más allá del individuo, razón por la cual cualquier referencia a la historia, a la sociedad como algo más que un conjunto de almas aisladas hace sonar todas las alarmas dialécticas. Para éstos, una sociedad es el cúmulo de individuos, una especie de Sociedad Anónima, por momentos autista. La salvación es un problema individual, al extremo que un hombre o una mujer puede alcanzar el Paraíso y ser feliz aunque su amada de toda la vida haya sido derivada al infierno por atea o por discrepar con el canon religioso.

Por otra parte, entiendo que hoy en día es la Iglesia Católica una de las iglesias que más ha cambiado desde el Vaticano II de 1962. No gracias al Vaticano sino a pesar de él. A pesar de la reacción conservadora de Juan Pablo II y del persistente rechazo teológico del entonces cardenal Joseph Ratzinger en los años ’80, la iglesia o las iglesias católicas cada día se identifican más con los valores de los teólogos de la liberación. La historia se repite: los cambios surgen de los derrotados, desde la clandestinidad, desde los márgenes del poder político. Aunque con un lenguaje siempre conservador, sus valores, sobre todo en América Latina, continúan alejándose progresivamente de aquella práctica tradicional que consistía en legitimar y apoyar las clases oligárquicas cuando no explícitamente bendecían las dictaduras militares, nacidas de los propios intereses agrícolaganaderos de las clases dominantes. El olor a antigüedad que se respira en las pequeñas iglesias católicas poco a poco pasa de representar la opresión a las minorías para convertirse en refugio político-espiritual de esas minorías. La razón estriba en que la intolerancia político-religiosa se ha asentado en las sectas protestantes que rodean los centros del poder mundial, hoy en declive pero aún con la fuerza suficiente para dictar por la fuerza de sus músculos la “moral correcta” y la política de los héroes tipo Rambo. El narcótico salvador de los televangelistas ha tomado definitivamente el rol político que alguna vez tuvieron los sermones católicos de la Edad Media y hasta bien avanzado el siglo XX, cuando se confundía el mártir celestial con el soldado que caía defendiendo al imperio al tiempo que se acusaba de político o de marxista a quien se atrevía a cuestionar esta relación incestuosa.

 

Jorge Majfud

Lincoln University of Pennsylvania ,

Mayo 2008.

 

 

 

Le bombardement des symboles

 

I : L’échec du marxisme

Récemment un groupe de chercheurs espagnols est arrivé à la conclusion que l’extinction des hommes de Neandertal, il y a plus de vingt mille ans – ces gnomes et nains à long nez qui pullulent dans les contes traditionnels de l’Europe – a découlé d’une infériorité fondamentale par rapport aux hommes de Cromagnon. Selon José Carrión de l’Université de Murcia nos prédécesseurs homo sapiens possédaient une plus grande capacité symbolique, tandis que les Neandertals étaient plus réalistes et par conséquent inférieurs comme société. Personne ne croit aujourd’hui aux mythes de nos grands-parents, cependant leur utilité est semblable à celle du géocentrisme ptoléméen qui à son époque a servi à prédire des éclipses.

Selon une vision primitive darwinienne – propre aux néo conservateurs antidarwiniens -, le monde continue d’être une concurrence entre Neandertals et Cromagnons. Seul sert de gagner, parce que “nos valeurs” sont supérieures, puisque ce sont “des valeurs de Dieu”. Nous autres nous pensons le contraire : ce type de dynamique pourrait ne pas mener au succès des cromagnons mais à l’extinction des deux rivaux sous la logique arbitraire de Superman, selon laquelle “les bons ce sont nous et c’est pourquoi nous devons anéantir les méchants”. Il y a une différence avec notre époque : nous ne sommes pas totalement dans cette préhistoire et, si nous souscrivons a minima à un progrès possible de l’histoire selon les valeurs de l’humanisme, nous pouvons interpréter que ces lois darwiniennes ne s’appliquent pas brutalement à l’espèce humaine ou à la culture de coopération et de solidarité mais fait partie de la même sélection naturelle qui a dépassé l’époque des cavernes.

Cependant quelques principes de cette époque restent encore valables. Par exemple, la force que confère une croyance solide, qu’importe sa véracité. Ainsi se sont levés tous les empires comme l’empire Romain, arabe et les empires Européens et américains qui en ont découlés. Plusieurs d’entre eux devaient théologiquement se tromper, mais tous ont eu du succès grâce à un type de fanatisme messianique. Aussi ont-ils coulé.

Si les mythes ancien totémiques ont favorisé quelques tribus par rapport aux autres, les mythes modernes sociaux discriminent d’une forme plus complexe en favorisant des classes sociales, des groupes ou des sectes financières, des intérêts nationaux et parfois raciaux, etc.

Voyons un exemple contemporain. Il n’y a pas longtemps quelqu’un signalait avec une assurance inébranlable l’échec du marxisme dans le monde.

—Pourquoi pensez-vous que le marxisme a échoué ? Ai-je demandé.

—Il suffit de voir ce qui est arrivé en Union soviétique et dans les pays socialistes et avec des terroristes comme Che Guevara.

Ce monsieur n’avait jamais lu un seul texte de Marx ou de ses disciples, mais il avait beaucoup regardé la télévision et, surtout, il avait reçu quelques cours sur “la lutte antisubversive”, de même qu’il était affublé d’une douzaine de lieux communs assaisonnés avec l’éloquence de la répétition.

—En réalité, sortir un pays analphabète de la périphérie et le transformer en quelques décennies en puissance mondiale n’est pas un grand échec – ai-je commenté par esprit de contradiction, malgré mon mépris profond pour l’époque de Staline et ses conséquences.

—Par exemple, la lutte de classes est un acte criminel.

—Tout à fait d’un accord. Surtout parce qu’elle existe. Bien que maintenant il ne s’agisse pas des princesses de sang bleu et de paysans criminels avec un visage de crapaud.

Bien sûr, voir l’Union Soviétique comme le marxisme mis en pratique est un abus dans tous les sens. Si Marx avait vécu à l’époque et sur cette terre, il aurait aussi été un exilé en Angleterre. Non parce que l’Angleterre était un empire bon mais parce que c’était un empire arrogant, comme tout empire, qui ne s’est senti jamais menacé par les intellectuels. Ce qui était un avantage considérable pour quelqu’un qui devait écrire une analyse historique comme Le Capital pour être lu et discuté durant les siècles à venir, même après l’Union Soviétique et l’Empire Britannique aient disparu.

Mais encore si nous assumions que le marxisme a échoué comme organisation politique cela ne veut pas dire que le marxisme ait échoué comme courant de pensée et d’action sociale. Paradoxalement, là où il est plus le vivant aujourd’hui c’est dans les universités étasuniens, où, d’une forme ou dune autre, il utilise comme l’un des instruments d’analyse les plus récurrents de la réalité. De cette réalité que les réalistes neandertals ne veulent pas voir. Et voilà que l’on ne peut pas dire que ces centres vivent dans les nuages parce que, ils sont mesurés selon les valeurs traditionnelles des “pragmatiques hommes d’affaires”, ce sont ces universités à travers leurs différentes sections les centres économiques qui directement ou non laissent aux pays des revenus astronomiques, sans compter chacune des inventions, systèmes et instruments contemporains qui s’utilisent dans les coins les plus lointains de la planète, pour le bien et le mal.

En laissant d’un côté ce détail, il suffirait de se situer au XVIIIe siècle ou au XIXe pour se rendre compte que ce qu’ils nomment “le marxisme” n’a pas échoué mais tout le contraire. (Il est clair que le marxisme a inspiré des barbaries. Mais les barbares et les génocides s’inspirent de toute chose. Si non, demandez à n’importe quelle religion si dans son histoire elle n’a pas des tonnes de poursuivis, torturés et massacrés au nom du Dieu et la Morale). Sans l’héritage du marxisme, la pensée actuelle, l’antimarxiste, se trouverait nue et perdue dans le monde du XXIe siècle. Et pas seulement la pensée. Une bonne partie des réussites et de la reconnaissance des égalités des oppressés – de l’humanité oppressée – a été accélérée par ce courant radical, depuis les luttes sociales réussies au XIXe siècle pour les droits des ouvriers, pour le combat de l’esclavage en Amérique et celui des paysans dans les fabriques vénéneuses de la Révolution Industrielle en Europe, pour les droits égalitaires de la femme jusqu’à la rébellion des peuples colonisés au XXe siècle. Toutes les réformes et revendications qui ont été menées avec un succès relatif et toujours précaire au XXIe siècle jusqu’à oublier qu’à un moment elles ont été combattues comme émanant du Démon ou de subversifs ressentis, souvent condamnées comme cette “voix du peuple” faisant partie du sermon au service de l’intérêt d’une minorité au pouvoir.

Quelques intellectuels de droite ont publié que tous ces progrès humanistes ont été obtenus grâce au “bon cœur” d’hommes et de femmes de foi religieuse. Cependant, leurs églises et institutions non seulement ont historiquement été là, condamnant ces luttes de libération comme “une corruption immorale du progrès”, justifiant des répressions et des massacres pendant les temps de barbarie mais de plus leurs sphères d’action avaient presque toujours leurs centres dans le pouvoir même, non pour le critiquer mais pour le légitimer. Ce qui n’est pas une condition naturelle d’aucune église en particulier, mais l’un de ces fléaux que les humains transmettent dans toute autre sphère sociale, comme le révèlent, le peu d’Évangiles qui nous sont restés.

D’un autre côté, le rejet épidermique de la tradition de la pensée marxiste ne découle pas non plus uniquement de l’apparent athéisme, puisque les Théologiens de la libération ont démontré que l’on peut croire au Dieu, être chrétien et en même temps souscrire avec cohérence à une pensée marxiste ou, au moins, une pensée progressiste de l’histoire. En fait nous pouvons comprendre le christianisme primitif comme l’humanisme radical, opposé aux structures hiérarchiques et politiques du christianisme postérieur, surgi sous la bénédiction et à la mesure politique de l’empereur Constantino.

Jusqu’à maintenant, le christianisme né d’un condamné subversif mort, portait trois siècles d’échecs et de poursuite de la part de l’Empire. Mais aussi trois de ses meilleurs siècles, avant le succès spectaculaire politique de l’année 313.

 

 

 

II: Politique de Dieu

 

“Es tan fecunda la sagrada Escritura, que sin demasía, ni proligidad, sobre vna cláusula se puede hazer vn libro, no dos capítulos”.

Francisco de Quevedo, Política de Dios, Govierno de Christo (1626).

 

 

Cela n’a jamais été facile de reconnaître que Jesus a été condamné à mort pour des raisons politiques. Jésus s’est incarné avec beaucoup de dimensions humaines, mais selon la tradition religieuse rien à voir avec l’une des conditions les plus humaines qui pouvait habiller le fils de Dieu. Cependant, ni Jésus ni l’église officielle de Constantin ont manqué de cette dimension, bien que ce fut deux politiques opposées la plupart de temps. La Rome de Pilates n’avait pas d’intérêt religieux dans l’exécution et s’est occupé de confondre un délit politique avec un délit moral, après avoir exécuté le turbulent avec d’autres inculpés ? détenus communs ou après l’avoir comparé avec l’autre subversif moins dangereux de l’époque, du nom de Barrabás. Il est certain que, selon les peu d’Évangiles qui ont échappé à l’empereur Constantin, l’ ordre religieux juif de l’époque a avalisé et a provoqué cette décision, mais elle ne manquait pas non plus de motivations politiques : encore oppressés comme nation, les administrateurs de la Loi ne voulaient pas perdre les privilèges mesquins de classe que garantissait l’Empire romain, stratégie que tous les empires de l’histoire ont répétée avec rigueur.

Les classes nobles ont toujours été internationales : entre elles, elles ont fait la guerre et l’amour, sans importer la culture, la religion ni la langue. Mais elles ont toujours fait attention à ne pas se mélanger avec leur propre peuple, qui leur fournissait des aliments et de la chair à canon pour la guerre, inévitablement assaisonnée du sentiment émouvant de la propagande patriotique quand ce n’était pas du sacrifice religieux. Excepté dans les contes de fées où nous trouvons quelques exceptions, comme les paysans valeureux qui arrivent à séduire leur princesse dans un conflit entre mâles. Mais dans aucun cas il s’agit de contestataires mais précisément de restaurateurs des privilèges du roi ou de l’aristocratie.

Maintenant, si nous considérons que le christianisme moderne se fonde en l’année 325, avec l’élimination arbitraire de dizaines d’Évangiles barrés d’apocryphes, il n’est pas incongru de penser que tous ces textes qui mentionnaient la rébellion de Jésus et d’autres groupes subversifs contre Rome ont été pudiquement passés sous silence. De même, la responsabilité de l’empire romain sur le magnicide est passé de la faute du peuple juif jusqu’au succès politique, économique et militaire d’Israël au XXe siècle, où le même concept assumé est devenu un tabou politiquement incorrect. (L’antisémitisme, qui était une vertu éthique dans l’Europe de la Renaissance, a toujours été contre les principes de l’humanisme professés par les catholiques et les athées – comme le principe d’égalité et le droit à la différence – mais n’est pas passé d’une manière décisive à la clandestinité si ce n’est à la fin de la Deuxième Guerre.) Finalement cette Église qui a décidé d’une forme mystique la validité de seuls quatre Évangiles ce fut la même qui avait été légitimée et officialisée douze ans avant par le pouvoir de l’empereur. Constantin n’a pas seulement mis son nom sur la capitale du monde, précédemment Byzance, mais a aussi mis sa signature sur la nouvelle religion officielle de l’empire, à laquelle il ne comprenait peu ou pas grand chose, mais il a été capable de choisir la théologie finale de l’Église comme ses intérêts politiques d’unification. L’Empire ne poursuivait déjà plus, ni jetait les chrétiens aux lions et il fallait oublier et accuser quelqu’un d’autre. Surtout oublier le facteur politique du Fils de Dieu qui, paradoxalement, ne fut étranger à rien d’humain.

La tradition théologique et le discours ecclésiastique n’ont jamais vu le facteur politique derrière leurs actions, derrière leur propre histoire. Mais cette dimension peut être perçue à travers de nombreux points de vue dans la révolution provoquée par le Messie, y compris depuis la théologie même. Le dépassement du précédent nationalisme du Père ne cesse d’être un exemple. Mais la cécité politique fut de tous les temps une vision de classe contagieuse. Quand la pensée européenne, spécialement depuis le marxisme, a remarqué cette dimension idéologique du discours hégémonique et de la dynamique de l’histoire, le sermon traditionnel a attribué la capacité d’être politique et idéologique à tout ce qui était pensé et produit en dehors des murs épais des églises. On a prétendu que la politique était incompatible avec la religion ou, tout au moins, qu’on pouvait l’expurger d’un cloître, d’un couvent ou d’un ermitage bien que le clergé s’occupait d’elle.

Le sermon religieux traditionnel continue d’être incapable de voir cette réalité au-delà de l’individu, raison pour laquelle toute référence à l’histoire, à la société comme quelque chose de plus que l’ensemble d’âmes isolées déclanche toutes les alarmes dialectiques. Pour ceux-ci, une société est un tas d’individus, une espèce de Société Anonyme, par moment autist. Le salut est un problème individuel, à tel point qu’un homme ou une femme peut atteindre le Paradis et être heureux bien que sa bienaimée de toute la vie ait été envoyée à l’enfer pour être athée ou diverger avec les canons de la religion.

D’autre part, je comprends qu’aujourd’hui c’est l’Église Catholique l’une des églises qui a le plus changé depuis le Vatican II de 1962. Non grâce au Vatican mais malgré lui. Malgré la réaction conservatrice de Jean Paul II et le rejet théologique persistant du cardinal de l’époque Joseph Ratzinger dans les années 80, l’église ou les églises catholiques chaque jour se sont de plus en plus identifiées aux valeurs des théologiens de la libération. L’histoire se répète : les changements surgissent des vaincus, depuis la clandestinité, depuis les marges du pouvoir politique. Bien qu’avec un langage toujours conservateur, leurs valeurs, surtout en Amérique Latine, continuent de s’éloigner progressivement de cette pratique traditionnelle qui consistait à légitimer et à appuyer les classes oligarchiques quand elles ne bénissaient pas explicitement les dictatures militaires, nées des propres intérêts agricoles des classes dominantes. Le parfum de l’antiquité qu’on respire dans les petites églises catholiques peu à peu passe d’une représentation de l’oppression aux minorités à un refuge politique – spirituel de ces minorités. La raison repose sur le fait que l’intolérance politique- religieuse s’est déposée dans les sectes protestantes qui entourent les centres du pouvoir mondial, aujourd’hui en déclin mais encore avec une force suffisante pour dicter par la force de ses muscles la “morale correcte” et la politique des héros type Rambo. Le narcotique salvateur des télé-évangelistes a certainement pris le rôle politique des sermons catholiques du Moyen Âge et jusqu’à une période bien avancée du XXe siècle, quand on confondait le martyr céleste avec le soldat qui tombait en défendant l’empire au moment où on accusait de politique ou de marxiste celui qui osait controverser cette relation incestueuse.

 

Jorge Majfud, Lincoln University of Pennsylvania , Mai 2008.

 

 

 

El fracaso del marxismo

Karl Marx (1818 – 1883)

Image via Wikipedia

El bombardeo de los símbolos (I)

Parte I: El fracaso del marxismo

Recientemente un grupo de investigadores españoles llegó a la concusión que la extinción de los neandertales hace más de veinte mil años —esos gnomos y enanitos narigones que pululan en los cuentos tradicionales de Europa— se debió a una inferioridad fundamental con respecto a los cromagnones. Según José Carrión de la Universidad de Murcia, nuestros antepasados homo sapiens poseían una mayor capacidad simbólica, mientras los neandertales eran más realistas y por lo tanto inferiores como sociedad. Nadie creería hoy en los mitos de aquellos abuelos nuestros, no obstante su utilidad se parece a la del geocentrismo ptolomeico que en su época sirvió para predecir eclipses.

Según una primitiva visión darwiniana —propia de los neoconservadores antidarwinianos—, el mundo sigue siendo una competencia entre neandertales y cromagnones. Sólo sirve ganar, porque “nuestros valores” son superiores, ya que son “los valores de Dios”.  Otros pensamos lo contrario: este tipo de dinámica no podría llevar al éxito de los cromagnones sino a la extinción de ambos contendientes bajo la lógica arbitraria de Superman, según la cual “los buenos somos nosotros y por eso debemos aniquilar a los malos”. Hay una diferencia con nuestros tiempos: no estamos totalmente en aquella prehistoria y, si suscribimos mínimamente un posible progreso de la historia según los valores del humanismo, podemos interpretar que estas leyes darwinianas no se aplican en crudo en la especie humana o la cultura de cooperación y solidaridad es parte de la misma selección natural que ha superado el estado cavernícola.

No obstante todavía quedan en pié algunos principios de aquella época. Por ejemplo, la fortaleza que confiere una creencia sólida, sin importar su veracidad. Así se levantaron todos los imperios como el romano, el islámico y los subsiguientes europeos y americanos. Alguno de ellos tenía que estar teológicamente equivocado, pero todos tuvieron éxito gracias a algún tipo de fanatismo mesiánico. Así también se hundieron.

Si los antiguos mitos totémicos favorecieron a unas tribus sobre las otras, los modernos mitos sociales discriminan de forma más compleja favoreciendo a clases sociales, grupos o sectas financieras, intereses nacionales y a veces raciales, etc.

Veamos un ejemplo contemporáneo. No hace mucho alguien me señalaba con inconmovible obviedad la derrota del marxismo en el mundo.

—¿Por qué piensa usted que el marxismo ha fracasado? —pregunté.

—Basta con ver lo que ocurrió en la Unión Soviética y en los países socialistas y con terroristas como Che Guevara.

Este señor nunca había leído un solo texto de Marx o de sus continuadores, pero había visto mucha televisión y, sobre todo, había recibido algunos cursos sobre “lucha antisubersiva”, así que estaba dotado de una docena de lugares comunes sazonados con la elocuencia de la repetición.

—En realidad, sacar a un país analfabeto de la periferia y convertirlo por varias décadas en potencia mundial no parece un gran fracaso —comenté de puro contra, a pesar de mi profundo desprecio por los tiempos de Stalin y sus consecuentes.

—La lucha de clases, por ejemplo, es un acto criminal.

—Del todo de acuerdo. Sobre todo porque existe. Aunque ahora no se trate de princesas de sangre azul y campesinos criminales con cara de sapo.

Claro que ver a la Unión Soviética como el marxismo puesto en práctica es una arbitrariedad de propios y ajenos. De haber vivido Marx por entonces y en aquella tierra, igualmente hubiese sido exiliado a Inglaterra. No porque Inglaterra fuese un imperio bondadoso sino porque era un imperio arrogante, como todo imperio, que nunca se sintió amenazado por los intelectuales. Lo cual era una considerable ventaja para alguien que debía escribir un análisis histórico como El Capital para ser leído y discutido por los siglos por venir, aún cuando la Unión Soviética y el Imperio Británico hubiesen desaparecido.

Pero aún si asumiésemos que el marxismo ha fracasado como organización política eso no quiere decir que el marxismo haya fracasado como corriente de pensamiento y de acción social. Paradójicamente, donde más vivo está hoy en día el marxismo es en las universidades norteamericanas, donde, de una forma o de otra, se lo usa como uno de los más recurrentes instrumentos de análisis de la realidad. De esa realidad que no quieren ver los realistas neandertales. Y no se puede decir que estos centros viven en las nubes porque, aún medido según los valores tradicionales de los “pragmáticos hombres de negocios”, son estas universidades a través de sus diferentes rubros los centros económicos que directa e indirectamente dejan al país astronómicas ganancias económicas, sin contar cada uno de los inventos, sistemas e instrumentos contemporáneos que se usan en los rincones más remotos del planeta, para bien y para mal.

Dejando de lado este detalle, bastaría con situarse en el siglo XVIII o en el XIX para darse cuenta que eso que llaman “marxismo” no ha fracasado sino todo lo contrario. (Claro que el marxismo inspiró barbaridades. Pero los bárbaros y genocidas se inspiran de cualquier cosa. Si no pregúntenle a cualquier religión si en su historia no tienen toneladas de perseguidos, torturados y masacrados en nombre de Dios y la Moral.) Sin la herencia del marxismo, el pensamiento actual, aún el antimarxista, se encontraría desnudo y perdido en el mundo del siglo XXI. Y no sólo le pensamiento. Una buena parte de los logros y del reconocimiento de las igualdades de los oprimidos —de la humanidad oprimida— fueron acelerados por esta corriente radical, desde las exitosas luchas sociales en el siglo XIX por los derechos de los obreros, por el combate de la esclavitud en América y la de campesinos en las venenosas factorías de la Revolución Industrial en Europa, por los derechos igualitarios de la mujer hasta la rebelión de los pueblos colonizados en el siglo XX. Todas revisiones y reivindicaciones que se continuaron con éxito relativo y siempre precario en el siglo XXI hasta olvidar que en su momento fueron combatidas como propias del Demonio o de subversivos resentidos, no pocas veces condenados por esa “voz del pueblo” hecha por el sermón a medida del interés de una minoría en el poder.

Algunos intelectuales de derecha han publicado que todos esos progresos humanistas se lograron gracias al “buen corazón” de los hombres y mujeres de fe religiosa. No obstante, sus iglesias e instituciones no sólo estuvieron históricamente allí, condenando estas luchas de liberación como “corrupciones inmorales del progreso”, justificando represiones y matanzas durante los tiempos de barbarie sino que además sus esferas de acción casi siempre tenían sus centros en el poder mismo, no para criticarlo sino para legitimarlo. Lo cual no es una condición natural de ninguna iglesia en particular, sino una de esas plagas que transmiten los humanos en cualquier otra esfera social, tal como lo revelan los pocos Evangelios que nos quedaron.

Por otro lado, el rechazo epidérmico a la tradición del pensamiento marxista tampoco se debe únicamente a un aparente ateísmo, ya que los Teólogos de la liberación demostraron que se puede creer en Dios, ser cristiano y al mismo tiempo suscribir con coherencia un pensamiento marxista o, al menos, progresista de la historia. De hecho podemos entender el cristianismo primitivo como un humanismo radical, opuesto a las estructuras jerárquicas y políticas del cristianismo posterior, surgido bajo la bendición y a la medida política del emperador Constantino.

Hasta ese momento, el cristianismo nacido de un subversivo condenado a muerte, llevaba tres siglos de derrotas y persecución por parte del Imperio. Pero también tres de sus mejores siglos, antes del espectacular éxito político del año 313.

Jorge Majfud

Lincoln University of Pennsylvania ,

Mayo 2008.

¿Cómo definimos la idiotez ideológica y quiénes pueden hacerlo?

1. La importancia de llamarse idiota

Hace unos días un señor me recomendaba leer un nuevo libro sobre la idiotez. Creo que se llamaba El regreso del idiota, Regresa el idiota, o algo así. Le dije que había leído un libro semejante hace diez años, titulado Manual del perfecto idiota latinoamericano.

—Qué le pareció? —me preguntó el hombre entrecerrando los ojos, como escrutando mi reacción, como midiendo el tiempo que tardaba en responder. Siempre me tomo unos segundos para responder. Me gusta también observar las cosas que me rodean, tomar saludable distancia, manejar la tentación de ejercer mi libertad y, amablemente, irme al carajo.

—¿Qué me pareció? Divertido. Un famoso escritor que usa los puños contra sus colegas como principal arma dialéctica cuando los tiene a su alcance, dijo que era un libro con mucho humor, edificante… Yo no diría tanto. Divertido es suficiente. Claro que hay mejores.

—Sí, ese fue el padre de uno de los autores, el Nóbel Vargas Llosa.

—Mario, todavía se llama Mario.

—Bueno, pero ¿qué le pareció el libro? —insistió con ansiedad.

Tal vez no le importaba mi opinión sino la suya.

—Alguien me hizo la misma pregunta hace diez años —recordé—. Me pareció que merecía ser un best seller.

—Eso, es lo que yo decía. Y lo fue, lo fue; efectivamente, fue un best seller. Usted se dio cuenta bien rápido, como yo.

—No era tan difícil. En primer lugar, estaba escrito por especialistas en el tema.

—Sin duda —interrumpió, con contagioso entusiasmo.

—¿Quiénes más indicados para escribir sobre la idiotez, si no? Segundo, los autores son acérrimos defensores del mercado, por sobre cualquier otra cosa. Vendo, consumo, ergo soy. ¿Qué otro mérito pueden tener sino convertir un libro en un éxito de ventas? Si fuese un excelente libro con pocas ventas sería una contradicción. Supongo que para la editorial tampoco es una contradicción que se hayan vendido tantos libros en el Continente Idiota, no? En los países inteligentes y exitosos no tuvo la misma recepción.

Por alguna razón el hombre de la corbata roja advirtió algunas dudas de mi parte sobre las virtudes de sus libros preferidos. Eso significaba, para él, una declaración de guerra o algo por el estilo. Hice un amague amistoso para despedirme, pero no permitió que apoyara mi mano sobre su hombro.

—Usted debe ser de esos que defiende esas ideas idiotas de las que hablan estos libros. Es increíble que un hombre culto y educado como usted sostenga esas estupideces.

—¿Será que estudiar e investigar demasiado hacen mal? —pregunté.

—No, estudiar no hace mal, claro que no. El problema es que usted está separado de la realidad, no sabe lo que es vivir como obrero de la construcción o gerente de empresa, como nosotros.

—Sin embargo hay obreros de la construcción y gerentes de empresas que piensan radicalmente diferente a usted. ¿No será que hay otro factor? Es decir, por ejemplo, ¿no será que aquellos que tienen ideas como las suyas son más inteligentes?

—Ah, sí, eso debe ser…

Su euforia había alcanzado el climax. Iba a dejarlo con esa pequeña vanidad, pero no me contuve. Pensé en voz alta:

—No deja de ser extraño. La gente inteligente no necesita de idiotas como yo para darse cuenta de esas cosas tan obvias, no?

—Negativo, señor, negativo.

2. El Che ante una democracia imperfecta

Pocos meses atrás, una de las más serias revistas conservadoras a nivel mundial, The Economist (9 de diciembre 2006), reprodujo y amplió un estudio hecho por Latinobarómetro de Chile. Mostrando gráficas precisas, el estudio revela que en América Latina, la población del país que mayor confianza tiene en la democracia es Uruguay; la que menos confianza tiene en este ideal es Paraguay y varios países centroamericanos, a excepción de Costa Rica. Al mismo tiempo, la población que más se define “de izquierda” es Uruguay, mientras que la población que más se define “de derecha” se encuentra en los mismos países que menos confianza tienen en la democracia.

Según estos datos, y si vamos a seguir los criterios de las clásicas listas sobre idiotas latinoamericanos, habría que poner al Uruguay y algún otro país a la cabeza, de donde se deduce que tener confianza en la democracia es propio de retrasados mentales.

Estos retrasados mentales —los uruguayos, por ejemplo— tuvieron a fines del siglo XIX y principios del siglo XX un sistema lleno de injusticias y de imperfecciones, como cualquier sistema social, pero fue uno de los países con menor tasa de analfabetismo del mundo, el país con la legislación más progresista e igualitaria de la historia latinoamericana. Este pueblo concretó gran parte de lo que ahora es maldecido como “Estado de bienestar”; bajo ese estado de deficiencia mental, la mujer ganó varios derechos políticos y legales que le fueron negados en otras países del continente hasta hace pocos años; su economía estaba por encima de la de muchos países de Europa y su ingreso per capita (mayor que el argentino, el doble que el brasileño, seis veces el colombiano o el mexicano) no tenía nada que envidiarle al de Estados Unidos —si es que vamos a medir el nivel de vida por un simple parámetro económico. No fue casualidad, por ejemplo, que durante medio siglo aquel pequeño país casi monopolizara la conquista de los diversos torneos mundiales de fútbol.

Si ese país entró en decadencia (económica y deportiva) a partir de la segunda mitad del siglo XX, no fue por radicalizar su espíritu progresista sino, precisamente, por lo contrario: por quedar atrapado en una nostalgia conservadora, por dejar de ser un país construido por inmigrantes obreros y devolver todo el poder político y social a las viejas y nuevas oligarquías, empapadas de demagogia conservadora y patriotera, de un autoritarismo de derecha que se agravó a fines de los ’60 y se militarizó con la dictadura de los ’70.

El mismo Ernesto Che Guevara, en su momento de mayor radicalización ideológica y después de enfrentarse a lo que él llamaba imperialismo en la reunión de la “Alianza para el Progreso” de Punta del Este, dio un discurso en el paraninfo de la Universidad de la República del Uruguay ante una masa de estudiantes que esperaban oír palabras aún más combativas. En aquel momento (17 de agosto de 1961), Guevara, el Che, dijo:

“nosotros iniciamos [en Cuba] el camino de la lucha armada, un camino muy triste, muy doloroso, que sembró de muertos todo el territorio nacional, cuando no se pudo hacer otra cosa. Tengo las pretensiones personales de decir que conozco a América, y que cada uno de sus países, en alguna forma, los he visitado, y puedo asegurarles que en nuestra América, en las condiciones actuales, no se da un país donde, como en el Uruguay, se permitan las manifestaciones de las ideas. Se tendrá una manera de pensar u otra, y es lógico; y yo sé que los miembros del Gobierno del Uruguay no están de acuerdo con nuestras ideas. Sin embargo, nos permiten la expresión de estas ideas aquí en la Universidad y en el territorio del país que está bajo el gobierno uruguayo. De tal forma que eso es algo que no se logra ni mucho menos, en los países de América”.

El representante mítico de la revolución armada en América Latina daba la cara ante sus propios admiradores para confirmar y reconocer, sin ambigüedades, algunas radicales virtudes de aquella democracia:

“Ustedes tienen algo que hay que cuidar, que es, precisamente, la posibilidad de expresar sus ideas; la posibilidad de avanzar por cauces democráticos hasta donde se pueda ir; la posibilidad, en fin, de ir creando esas condiciones que todos esperamos algún día se logren en América, para que podamos ser todos hermanos, para que no haya la explotación del hombre por el hombre, ni siga la explotación del hombre por el hombre, lo que no en todos los casos sucederá lo mismo, sin derramar sangre, sin que se produzca nada de lo que se produjo en Cuba, que es que cuando se empieza el primer disparo, nunca se sabe cuándo será el último”.  (Ernesto Guevara. Obra completa. Vol. II. Buenos Aires: Ediciones del plata, 1967, pág. 158)

El mismo Che, en otro discurso señaló que el pueblo norteamericano “también es víctima inocente de la ira de todos los pueblos del mundo, que confunden a veces un sistema social con un pueblo” (Congreso latinoamericano de juventudes, 1960, idem Vol. IV, pág. 74).

Un latinoamericano podría sorprenderse de la existencia de “izquierdistas” (aceptemos provisoriamente esta eterna simplificación) en Estados Unidos, porque la simplificación y la exclusión es requisito de todo nacionalismo. De la misma forma, los británicos vendieron la idea existista del libre mercado cuando ellos mismos se habían consolidado como una de las economías más proteccionistas de la Revolución industrial. La imagen de Estados Unidos como un país (económicamente) exitoso donde sólo existe el pensamiento capitalista es una falacia y fue creada artificialmente por las mismas elites conservadoras que monopolizaron los medios de comunicación y promovieron una agresiva política proselitista. Y, sobre todo en América Latina, por las clases conservadoras, enquistadas en el poder político, económico y moralista de nuestros pueblos desgastados.

Tampoco existe ninguna razón sólida para descartar la fuerza interventora de las superpotencias del mundo en la formación de nuestras realidades. Sí, seguramente América Latina es responsable de sus fracasos, de sus derrotas (no reconocer sus propias virtudes es uno de sus peores fracasos). Pero que nuestros pueblos sean responsables de sus propios errores no quita que además han sido invadidos, pisoteados y humillados repetidas veces. Quizás la primera sea una verdad incontestable, pero los pecados propios no justifican ni lavan los pecados ajenos.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Marzo 2007

El Jesús que secuestraron los emperadores

¿Quien me presta una escalera

para subir al madero,

para quitarle los clavos

a Jesús el Nazareno?

(Antonio Machado)

Hace unos días el presidente de Venezuela, Hugo Chávez, se refirió a Jesús como el más grande socialista de la historia. No me interesa aquí hacer una defensa o un ataque de su persona. Sólo quisiera hacer algunas observaciones sobre una típica reacción que causaron sus palabras por diversas partes del mundo.

Tal vez decir que Jesús era socialista es como decir que Tutankamón era egipcio o Séneca era español. No deja de ser una imprecisión semántica. Sin embargo, aquellos que en este tiempo se han acercado a mí con cara de espantados por las palabras del “chico malo” ¿lo hacían en función de algún razonamiento o simplemente en función de los códigos impuestos por un discurso dominante?

En lo personal, siempre me ha incomodado el poder acumulado en un solo hombre. Pero si el señor Chávez es un hombre poderoso en su país, en cambio no es él el responsable del actual orden que rige en el mundo. Para unos pocos, el mejor orden posible. Para la mayoría, la fuente de la violencia física y, sobre todo, moral.

Si es un escándalo imaginar a un Jesús socialista, ¿por qué no lo es, entonces, asociarlo y comprometerlo con la cultura y la ética capitalista? Si es un escándalo asociar a Jesús con el eterno rebelde, ¿por qué no lo es, en cambio, asociarlo a los intereses de los sucesivos imperios —exceptuando el más antiguo imperio romano? Aquellos que no discuten la sacralizad del capitalismo son, en gran número, fervientes seguidores de Jesús. Mejor dicho, de una imagen particular y conveniente de Jesús. En ciertos casos no sólo seguidores de su palabra, sino administradores de su mensaje.

Todos, o casi todos, estamos a favor de cierto desarrollo económico. Sin embargo, ¿por qué siempre se confunde justicia social con desarrollo económico? ¿Por qué es tan difundida aquella teología cristiana que considera el éxito económico, la riqueza, como el signo divino de haber sido elegido para entrar al Paraíso, aunque sea por el ojo de una aguja?

Tienen razón los conservadores: es una simplificación reducir a Jesús a su dimensión política. Pero esta razón se convierte en manipulación cuando se niega de plano cualquier valor político en su acción, al mismo tiempo que se usa su imagen y se invocan sus valores para justificar una determinada política. Es política negar la política en cualquier iglesia. Es política presumir de neutralidad política. No es neutral un observador que presencia pasivo la tortura o la violación de otra persona. Menos neutral es aquel que ni siquiera quiere mirar y da vuelta la cabeza para rezar. Porque si el que calla otorga, el indiferente legitima.

Es política la confirmación de un statu quo que beneficia a una clase social y mantiene sumergida otras. Es político el sermón que favorece el poder del hombre y mantiene bajo su voluntad y conveniencia a la mujer. Es terriblemente política la sola mención de Jesús o de Mahoma antes, durante y después de justificar una guerra, una matanza, una dictadura, el exterminio de un pueblo o de un solo individuo.

Lamentablemente, aunque la política no lo es todo, todo es política. Por lo cual, una de las políticas más hipócritas es afirmar que existe alguna acción social en este mundo que pueda ser apolítica. Podríamos atribuir a los animales esta maravillosa inocencia, si no supiésemos que aún las comunidades de monos y de otros mamíferos están regidas no sólo por un aclaro negocio de poderes sino, incluso, por una historia que establece categorías y privilegios. Lo cual debería ser suficiente para menguar en algo el orgullo de aquellos opresores que se consideran diferentes a los orangutanes por la sofisticada tecnología de su poder.

Hace muchos meses escribimos sobre el factor político en la muerte de Jesús. Que su muerte estuviese contaminada de política no desmerece su valor religioso sino todo lo contrario. Si el hijo de Dios bajó al mundo imperfecto de los hombres y se sumergió en una sociedad concreta, una sociedad oprimida, adquiriendo todas las limitaciones humanas, ¿por qué habría de hacerlo ignorando uno de los factores principales de esa sociedad que era, precisamente, un factor político de resistencia?

¿Por qué Jesús nació en un hogar pobre y de escasa gravitación religiosa? ¿Por qué no nació en el hogar de un rico y culto fariseo? ¿Por qué vivió casi toda su vida en un pueblito periférico, como lo era Nazareth, y no en la capital del imperio romano o en la capital religiosa, Jerusalén? ¿Por qué fue hasta Jerusalén, centro del poder político de entonces, a molestar, a desafiar al poder en nombre de la salvación y la dignidad humana más universal? Como diría un xenófobo de hoy: si no le gustaba el orden de las cosas en el centro del mundo, no debió dirigirse allí a molestar.

Recordemos que no fueron los judíos quienes mataron a Jesús sino los romanos. Aquellos romanos que nada tienen que ver con los actuales habitantes de Italia, aparte del nombre. Alguien podría argumentar que los judíos lo condenaron por razones religiosas. No digo que las razones religiosas no existieran, sino que éstas no excluyen otras razones políticas: la case alta judía, como casi todas las clases altas de los pueblos dominados por los imperios ajenos, se encontraba en una relación de privilegio que las conducía a una diplomacia complaciente con el imperio romano. Así también ocurrió en América, en tiempos de la conquista. Los romanos, en cambio, no tenían ninguna razón religiosa para sacarse de encima el problema de aquel rebelde de Nazareth. Sus razones eran, eminentemente, políticas: Jesús representaba una grave amenaza al pacífico orden establecido por el imperio.

Ahora, si vamos a discutir las opciones políticas de Jesús, podríamos referirnos a los textos canonizados después del concilio de Nicea, casi trescientos años después de su muerte. El resultado teológico y político de este concilio fundacional podría ser cuestionable. Es decir, si la vida de Jesús se desarrolló en el conflicto contra el poder político de su tiempo, si los escritores de los Evangelios, algo posteriores, sufrieron de persecuciones semejantes, no podemos decir lo mismo de aquellos religiosos que se reunieron en el año 325 por orden de un emperador, Constantino, que buscaba estabilizar y unificar su imperio, sin por ello dejar de lado otros recursos, como el asesinato de sus adversarios políticos.

Supongamos que todo esto no importa. Además hay puntos muy discutibles. Tomemos los hechos de los documentos religiosos que nos quedaron a partir de ese momento histórico. ¿Qué vemos allí?

El hijo de Dios naciendo en un establo de animales. El hijo de Dios trabajando en la modesta carpintería de su padre. El hijo de Dios rodeado de pobres, de mujeres de mala reputación, de enfermos, de seres marginados de todo tipo. El hijo de Dios expulsando a los mercaderes del templo. El hijo de Dios afirmando que más fácil sería para un camello pasar por el ojo de una aguja que un rico subiese al reino de los cielos (probablemente la voz griega kamel no significaba camello sino una soga enorme que usaban en los puertos para amarrar barcos, pero el error en la traducción no ha alterado la idea de la metáfora). El hijo de Dios cuestionando, negando el pretendido nacionalismo de Dios. El hijo de Dios superando leyes antiguas y crueles, como la pena de muerte a pedradas de una mujer adúltera. El hijo de Dios separando los asuntos del César de los asuntos de su Padre. El hijo de Dios valorando la moneda de una viuda sobre las clásicas donaciones de ricos y famosos. El hijo de Dios condenando el orgullo religioso, la ostentación económica y moral de los hombres. El hijo de Dios entrando en Jerusalén sobre un humilde burro. El hijo de Dios enfrentándose al poder religioso y político, a los fariseos de la Ley y a los infiernos imperiales del momento. El hijo de Dios difamado y humillado, muriendo bajo tortura militar, rodeado de pocos seguidores, mujeres en su mayoría. El hijo de Dios haciendo una incuestionable opción por los pobres, por los débiles y marginados por el poder, por la universalización de la condición humana, tanto en la tierra como en el cielo.

Difícil perfil para un capitalista que dedica seis días de la semana a la acumulación de dinero y medio día a lavar su conciencia en la iglesia; que ejercita una extraña compasión (tan diferente a la solidaridad) que consiste en ayudar al mundo imponiéndole sus razones por las buenas o por las malas.

Aunque Jesús sea hoy el principal instrumento de los conservadores que se aferran al poder, todavía es difícil sostener que no fuera un revolucionario. Precisamente no murió por haber sido complaciente con el poder político de turno. El poder no mata ni tortura a sus adulones; los premia. Queda para los otros el premio mayor: la dignidad. Y creo que pocas figuras en la historia, sino ninguna otra, enseña más dignidad y compromiso con la humanidad toda que Jesús de Nazaret, a quien un día habrá que descolgar de la cruz.

Jorge Majfud

The University of Georgia

26 de enero de 2007

Una sola Bolivia, blanca y próspera

Bolivian Declaration of Independence in the Ca...

Image via Wikipedia

One Bolivia, White and Wealthy (English)

Una sola Bolivia, blanca y próspera

La rápida Conquista de Amerindia hubiese sido imposible sin la cosmología mesoamericana y andina. De otra forma nunca dos imperios maduros, con poblaciones millonarias y ejércitos de valor hubiesen sucumbido a la locura de un puñado de españoles. Pero también fue posible por el nuevo espíritu aventurero y guerrero de la cultura medieval de la Castilla vencedora en la Reconquista y del nuevo espíritu capitalista del Renacimiento.

Desde un punto de vista simplemente militar, ni Cortés ni Pizarro se recordarían hoy de no haber sido por la mala conciencia de dos imperios como el azteca de Moctezuma y el inca de Atahualpa. Ambos se sabían ilegítimos y les pesaba como no les pesa a ningún gobernador moderno. Los españoles conquistaron primero estas cabezas o las estrujaron y cortaron para poner en su lugar a caciques títeres y privilegiar la vieja aristocracia nativa, una historia que le puede ser muy familiar a cualquier pueblo periférico del siglo XXI.

La principal herencia estratégica de esta historia fue la progresiva división social y geográfica. Mientras se admiraba primero la revolución cultural de Estados Unidos, basada en teorías utópicas y luego simplemente se admiró su fuerza muscular, la que aparentemente procedía por uniones y anexiones, la América del sur procedía con el método inverso de las divisiones. Así se destruyeron los sueños de los hoy llamados libertadores, como Simón Bolívar, José Artigas o San Martín. Así explotaron en fragmentos de pequeñas naciones como las de América Central o las de América del Sur. Esta fragmentación fue conveniente a los nacientes imperios de la revolución Industrial y del celebrado caudillismo criollo, donde un jefe representante de la cultura agrícola-feudal se imponía sobre la ley y el progreso humanista para salvar su prosperidad, la que confundía con la prosperidad del nuevo país que iban creando estos egoísmos. Paradójicamente, como en la democracia imperial de la Atenas de Pricles, tanto el imperio británico como el americano se administraban de forma diferente, como democracias representativas. Paradójicamente, mientras el discurso de las clases prósperas en América Latina imponía el ideoléxico “patriotismo”, su práctica consistía en servir los intereses extranjeros, los suyos propios como minorías, y someter a la expoliación, expropiación y ninguneo de una mayoría que estratégicamente se consideraban minorías.

En Bolivia los indígenas fueron siempre una minoría. Minoría en los diarios, en las universidades, en la mayoría de los colegios católicos, en la imagen pública, en la política, en la televisión. El detalle radicaba en que esa minoría era por lejos más de la mitad de la población invisible. Algo así como hoy se llama minoría a los hombres y mujeres de piel negra en el Sur de Estados Unidos, allí donde suman más del cincuenta por ciento. Para no ver que la clase dirigente boliviana era la minoría étnica de una población democrática, se pretendía que un indígena, para serlo, debía llevar plumas en la cabeza y hablar el aymará del siglo XVI, antes de la contaminación de la Colonia. Como este fenómeno es imposible en cualquier pueblo y en cualquier momento de la historia, entonces le negaban ciudadanía amerindia por pecado de impureza. Para ello, el mejor recurso ahora consiste en la burla sistemática en libros harto publicitados: se burlan de aquellos que reclamaban su linaje amerindio por hablar español y encima hacerlo a través de Internet o de un teléfono celular. Por el contrario, a un buen francés o a un Japonés tradicional nunca se le exige que orinen detrás de un naranjo como en Versailles o que su mujer camine detrás con la cabeza gacha. Es decir, los pueblos amerindios no tienen más lugar que el museo y el baile para turistas. No tienen derecho al progreso, eso que no es invento de ninguna nación desarrollada sino de la Humanidad a lo largo de toda su historia.

Los recientes referéndums separatistas de Bolivia —evitemos el eufemismo—, es parte de una larga tradición, lo que demuestra que la habilidad para retener el pasado no es patrimonio exclusivo de quienes se niegan a progresar sino de quienes se consideran la vanguardia del progreso civilizador.

Desde la inauguración del humanismo en Europa, su evolución ha estado basada en principios como la igualdad entre individuos y entre grupos humanos al mismo tiempo que en la diversidad. La libertad ha sido el otro pilar, pero no la libertad del más fuerte sino la igual-libertad de todos, que es la única que hace fuerte a la especie humana. Quienes sostuvieron el falso dilema libertad-igualdad, nunca miraron que la historia demostraba la superioridad de los valores humanistas. Cada vez que hubo algún tipo de liberación la igualdad se ha visto radicalizada. Cada vez que un grupo ha impuesto su libertad sobre otros, lo ha hecho por la fuerza y en lugar de la diversidad hemos tenido uniformización.

Sin embargo, si las ideologías y las culturas medievales (es decir, pre-humanistas) defendían con sangre en los ojos y en sus sermones políticos y religiosos las diferencias de clase, de raza y de género como parte de la naturaleza o del derecho divino y ahora han cambiado el discurso, no es que hayan progresado gracias a su propia tradición sino a pesar de esa tradición. No han tenido más remedio que reconocer e incluso tratar de apropiarse de ideoléxicos como “libertad”, “igualdad”, “diversidad”, “derechos de minorías”, etc., para legitimarse y extender una práctica contraria. Si la democracia era “un invento del demonio” hasta mediado del siglo XX, según esta mentalidad feudal, hoy ni el más fascista sería capaz de manifestarlo en una plaza pública. Por el contrario, su método consiste en repetir esta palabra asociándola a prácticas musculares contrarias hasta vaciarla de significado.

Así, el levantamiento de muros y fronteras es una de las características fundamentales del fascismo, sea de izquierda o de derecha, el principal adversario del humanismo radical. El fascismo siempre tiende a pensar en términos de fronteras arbitrarias. Fronteras que separan los sexos, las razas, los países, las clases. Para crear estas fronteras no sólo recurren al derecho a una seguridad conveniente, sino a la libertad e incluso a la retórica de la igualdad donde ésta no existe. Por ejemplo, se iguala el feminismo al machismo, cuando existe una diferencia de partida. Es decir, para legitimarse, el opresor procura igualarse a su adversario rebelde o se apropia de sus palabras. Así, tampoco es lo mismo el patriotismo que construye un imperio para expandirse y legitimarse que el patriotismo de un país o de una comunidad en desventaja que crea este sentimiento, muchas veces con los instrumentos de una ideología contestataria, para defenderse y liberarse reclamando la igualdad del humanismo. Es fácil advertir por qué un patriotismo o un nacionalismo puede ser fascista y el otro humanista: uno impone la diferencia de su fuerza muscular y el otro reclama el derecho a la igualdad. Pero como tenemos una sola palabra y dentro de ella se mezclan todas las circunstancias históricas, usualmente condenamos o elogiamos indiscriminadamente.

Ahora, la fuerza muscular del opresor no es suficiente; es necesaria también la tara moral del oprimido. No hace mucho una Miss Bolivia —con unos trazos de rasgos indígenas para una mirada exterior— se quejaba de que su país sea reconocido por sus cholas, cuando en realidad había otras partes del país donde las mujeres eran más lindas. Esta es la misma mentalidad de un impuro llamado Domingo Sarmiento en el siglo XIX y la mayoría de los educadores de la época.

Pero el coloniaje militar ha dejado paso al coloniaje político y éste le ha pasado la posta al coloniaje cultural. Esta es la razón por la cual un gobierno compuesto de etnias históricamente repudiadas por propios y ajenos no sólo debe lidiar con las dificultades prácticas de un mundo dominado y hecho a la medida del sistema capitalista, cuya única bandera es el interés y el beneficio de clases financieras, sino que además debe lidiar con siglos de prejuicios, racismo, sexismo y clasismo que se encuentran incrustados debajo de cada poro de la piel de cada habitante de esta adormecida América.

Como reacción a esta realidad, quienes se oponen recurren al mismo método de elevar a la cúspide caudillos, hombres o mujeres individuales a quienes hay que defender a rajatabla. Desde un punto de vista de un análisis humanista, esto es un error. Sin embargo, si consideramos que el progreso de la historia —cuando es posible— también está movido por los cambios políticos, entonces habría que reconocer que la teoría del intelectual debe hacer concesiones a la práctica del político. No obstante, otra vez, aunque dejemos en suspenso esta advertencia, no debemos olvidar que no hay progreso humanista luchando eternamente con los instrumentos de una vieja tradición opresora y antihumanista.

Pero primero lo primero: Bolivia no se puede partir en dos en base a una Bolivia rica y blanca y otra Bolivia india y pobre. ¿Qué fundamento moral puede tener un país o una región autónoma basada en principios de agudo retardo histórico y mental? ¿Por qué no se llegó a estos límites separatistas —o de “unión descentralizada”— cuando el gobierno y la sociedad estaban dominados por las tradicionales clases criollas? ¿Por qué entonces era más patriótico una Bolivia unida sin autonomías indígenas?

Jorge Majfud

The University of Georgia

Mayo 2008

One Bolivia , White and Wealthy

The rapid Conquest of Amerindia would have been impossible without the Mesoamerican and Andean cosmology. Otherwise two mature empires, with millions of inhabitants and brave armies would never have succumbed to the madness of a handful of Spaniards. But it was also possible due to the new adventurer and warrior spirit of the medieval culture of a Spanish Crown victorious in the Reconquest of Spain, and the new capitalist spirit of the Rennaissance. From a strictly military point of view, neither Cortés nor Pizarro would be remembered today if it had not been for the bad faith of two empires such as the Aztec of Moctezuma and the Incan of Atahualpa. Both knew they were illegitimate and this weighed upon them in a manner that it weighs upon no modern governor.

The Spaniards first conquered these imperial heads or crushed them and cut them off in order to replace them with puppet chiefs, privileging the old native aristocracy, a story that may seem very familiar to any peripheral nation of the 21st century.

The principal strategic legacy of this history was progressive social and geographic division. While at first the cultural revolution of the United States, based on utopian theories, was admired and then later simply its muscular power, which resulted from unions and annexations, the America of the south proceeded with the inverse method of divisions. Thus were destroyed the dreams of those today called liberators, like Simón Bolívar, José Artigas or San Martín. Thus Central America and South America exploded into the fragments of tiny nations. This fragmentation was convenient for the nascent empires of the Industrial Revolution and of the celebrated Creole caudillismo, whereby a chief representative of the feudal agrarian culture would impose himself above the law and humanist progress in order to rescue the prosperity of his class, which he confused with the prosperity of the new country. Paradoxically, as in the imperial democracy of the Athens of Pericles, both the British and American empires were administered differently, as representative democracies. Paradoxically, while the discourse of the wealthy classes in Latin America was imposing the ideolexicon “patriotism,” their practice consisted in serving foreign interests, their own as minority interests, and submitting to exploitation, expropriation and contempt a social majority that were strategically considered minorities.

In Bolivia the indigenous people were always a minority. Minority in the daily newspapers, in the universities, in the majority of Catholic schools, in the public image, in politics, in television. The problem stemmed from the fact that that minority was easily more than half of the invisible population. Somewhat like how today black men and women are called a minority in the southern United States , where they total more than fifty percent. To disguise that the fact that the Bolivian ruling class was the ethnic minority of a democratic population, one pretended that an indigenous person, in order to be one, had to wear feathers on their head and speak the Aymara of the 16th century, before the contamination of the colonial period. Since this phenomenon is impossible in any nation and in any moment of history, they were then denied Amerindian citizenship for the sin of impurity. For that, the best resource now consists of systematic mockery in well-publicized books: they mock those who would claim their Amerindian lineage for speaking Spanish and for doing so over the Internet or on a cellular telephone. By contrast, it is never demanded of a good Frenchman or of a traditional Japanese that they urinate behind an orange tree like in Versailles or that their woman walk behind them with her head lowered. Which is to say, the Amerindian peoples are out of place except in the museum and in dances for tourists. They have no right to progress, that thing which is not an invention of any developed nation but of Humanity throughout its history.

Bolivia’s recent separatist referenda – let’s dispense with the euphemism – are part of a long tradition, which demonstrates that the ability to retain the past is not the exclusive property of those who refuse to progress but those who consider themselves the vanguard of civilizing progress.

If medieval (which is to say, pre-humanist) cultures and ideologies defended until recently with blood in the eyes and in their political and religious sermons differences of class, of race, and of gender as part of nature or of divine right and now they have change their discourse, it is not because they have progressed thanks to their own tradition but despite that tradition. They have had no other recourse than to recognize and even try to appropriate ideolexicons like “freedom,” “equality,” “diversity,” “minority rights,” etc. in order to legitimate and extend a contrary practice. If democracy was an “invention of the devil” until the mid-20th century, according to this feudal mentality, today not even the most fascist would be capable of declaring it in a public square. On the contrary, their method consists of repeating this word in association with contrary muscular practices until it is emptied of meaning.

It is easy to point out why one patriotism or nationalism can be fascist and the other humanist: one imposes the difference of its muscular power and the other claims the right to equality. But since we only have one word and within it are mixed all of the historical circumstances, we usually condemn or praise indiscriminately.

Now, the muscular power of the oppressor is not sufficient; the moral defect of the oppressed is also necessary. Not long ago a Miss Bolivia – with some traces of indigenous features for an outer glance – complained that her country was recognized for its cholas (indigenous women) when in reality there were other parts of the country where the women were prettier. This is the same mentality as an impure man named Domingo Sarmiento in the 19th century and the majority of the educators of the period.

Military colonialism has given way to political colonialism and the latter has passed the baton to cultural colonialism. This is why a government composed of ethnic groups historically repudiated at home and abroad not only must contend with the practical difficulties of a world dominated by and made to order for the capitalist system, whose only flag is the interest and benefit of financial classes, but also must struggle with centuries of prejudice, racism, sexism and classism that are encrusted beneath every pore of the skin of every inhabitant of this sleeply America.

As a reaction to this reality, those who oppose it take recourse to the same method of raising up the caudillos, individual men or women who must be defended vigorously. From the point of view of humanist analysis, this is a mistake. However, if we consider that the progress of history – when it is possible – is also moved by political changes, then one would have to recognize that the theory of the intellectual must make concessions to the practice of the politician. Nevertheless, again, even though we might suspend this warning, we must not forget that there is no humanist progress through struggling eternally with the instruments of an old, oppressive and anti-humanist tradition.

But first things first: Bolivia cannot be divided in two based on one rich and white Bolivia and another indian and poor Bolivia . What moral foundation can a country or an autonomous region have based on acute mental and historical retardation? Why were these separatist – or “decentalized union” – boundaries not arrived at when the government and society were dominated by the traditional Creole classes? Why was it then more patriotic to have a united Bolivia without autonomous indigenous regions?

By Dr. Jorge Majfud. The University of Georgia .

Translated by Dr. Bruce Campbell

Respeto sin derechos: la privatización de la moral

A pesar de las violentas reacciones de los dueños del mundo, la ola humanista que radicaliza el reconocimiento a la igualdad fundamental entre seres humanos no parará. Pero el precio pagado en los últimos siete siglos ha sido muy alto. Como todo cambio de valores, aún cuando apunta hacia el centro del paradigma humanista (en parte aceptado por el discurso conservador, muy a su pesar), necesariamente debe ser considerado “inmoral”.

Sólo un ejemplo. La misma definición de “matrimonio entre dos personas del mismo sexo” esconde una idea preconcebida: si el cuerpo posee pene y testículos, es hombre; si posee vagina y ovarios es mujer. Se identifica el sexo biológico con el género. Sabemos que género es una construcción cultural; nada de biológico tiene que las niñas sean vestidas de rosa y los niños de celeste o que las jóvenes se mueran por lucir y actuar como una barbie mientras su hermano anda en busca de una cicatriz o de una prostituta que lo confirme como varón.

Paradójicamente, se entiende de que para ser “hombre” o “mujer” no basta con poseer un miembro viril o una matriz reproductora: es necesario, antes que nada, “comportarse como” tales, según las fórmulas naturalizadas. Al mismo tiempo, para conferirle categoría de pecado a una sexualidad diferente a la nuestra (suponiendo que todos los heterosexuales practicamos el sexo de la misma forma), se alega que esa persona ha elegido ser así. Para responder a esta acusación, los partidarios de los derechos gays alegan que su condición sexual no radica en una elección sino en un hecho genético, innato. El argumento más repetido para apoyar esta idea se formula en una pregunta retórica: “¿Han elegido los heterosexuales su heterosexualidad”? Una nueva paradoja se deriva de este argumento: para defender un derecho a la libertad se anula la libertad como principio legitimador.

Ahora, si bien podemos aceptar dos categorías antagónicas, la naturaleza y la cultura, observemos cómo ambos conceptos se manipulan en beneficio de un sector o de otro. Por ejemplo, la capacidad de dar a luz (pocas metáforas tan hermosas) es propia de las mujeres, por lo tanto podríamos definirlo como una “facultad natural”. El problema surge cuando esa facultad es interpretada por otros miembros de la sociedad según sus propios valores, es decir, según sus propios intereses. Así surgen roles femeninos que nunca han sido dictados por la naturaleza sino por el poder social.

Recientemente un legislador de mi país repitió por radio un conocido razonamiento. 1) Apoyaba el derecho de lesbianas y homosexuales a “ser diferentes”. 2) Por esta razón, no votaría a favor de la legislación que pretendía conferirles los mismos derechos legales que gozamos los heterosexuales porque 3) estaba a favor de la defensa de la familia y de los valores. 4) La defensa de la heterosexualidad es la defensa de la naturaleza, concluyó.

Veamos que alegar una defensa de los valores, sin especificar a qué valores se refiere constituye un nuevo ideoléxico. Se implica que es posible no poseer o no estar a favor de los “valores”. Sin embargo, nadie carece de un determinado sistema de valores. Aún los criminales y más aún el crimen organizado están basados en un determinado sistema de valores. Valores muy tradicionales, si repasamos la historia del crimen, sea privado, religioso o estatal.

Lo mismo podemos decir cuando al sustantivo valores se lo precisa con el adjetivo familiares: “Defendemos los valores de la familia”. Pero ¿cuál familia? “De la familia tradicional”, se responde, suponiendo una categoría absoluta, ahitórica, natural. ¿Y a cuál tradición se refiere? Ante este tipo de cuestionamiento, rápidamente se deriva a terreno seguro: las Sagradas Escrituras. Digo “seguro” por una razón social, no por sus implicaciones teológicas, ya que desde este punto de vista nada menos unánime que las interpretaciones sobre los libros sagrados.

Si la defensa es de “los valores de la familia tradicional”, podríamos entender que el discursante está a favor de la opresión de la mujer, de la negación del matrimonio interracial, interreligioso, etc. Pero no creo que muchos apoyen esta posición, ya que este tipo de “valores tradicionales” ha sido vencido en la lucha histórica a favor de un humanismo secular (no necesariamente irreligioso). Porque si muchas religiones actuales defienden las igualdades de género y de raza (y si bien el cristianismo primitivo también lo hacía en un grado radical y revolucionario para su época), una historia milenaria demuestra lo contrario. Le debemos al humanismo progresista y no a “los valores tradicionales” esos principios de los cuales ahora se ufana hasta el más reaccionario.

Cuando se asume que la prescripción de la heterosexualidad es una defensa de la naturaleza para negar los derechos matrimoniales a personas “del mismo sexo” no se explica por qué los homosexuales proceden (casi) siempre de familias heterosexuales. Más curioso aún: en la necesidad de legitimar la negación de los derechos ajenos, un sacerdote católico elogió al diputado uruguayo por defender la naturaleza. Esto demuestra la inmersión del sacerdote en el paradigma humanista. Hubiese sido más lógico y tradicional recurrir a la voluntad de Dios (asumiendo que alguien puede arrogarse este derecho) o alguna ley mosaica, de esas que Jesús solía derogar. Como se reconoce que el Estado de una sociedad abierta debe ser laico, secular, se recurre a los paradigmas del humanismo. Pero, ¿cómo hablar de natural cuando hablamos del animal menos natural de todas las especies? ¿Qué tiene de natural el celibato, la abstención sexual o el uso de faldas al estilo de la Edad Media?

Sí, por lo menos la Iglesia Católica tiene una larga tradición de reconocer culpas y errores. Lo cual es una virtud y el reconocimiento humanista de que ideas como la “infalibilidad del Papa” decretada por el Vaticano era una fantasía autoritaria. El problema radica en que quienes ostentan el poder tradicional reconocen sus errores cien años después, cuando ya nada importa a las víctimas. Como si los errores estuvieran siempre en el pasado y nunca en el presente. Como si el arrepentimiento fuese parte de la estrategia de ese poder ante el ascenso de valores contrarios.

¿Desde cuándo un derecho que yo poseo se puede ver amenazado porque un semejante lo reclame en la misma medida? ¿O es que ese semejante es semejante pero no tan ser humano como yo porque llegó después al mundo? ¿Qué derecho tenemos unos iguales a organizar un Estado para excluir a otros iguales al mismo tiempo que nos vanagloriamos de la diversidad de nuestras sociedades? ¿Por qué consideramos que le hacemos un favor a los otros al tolerarlos y no reconocemos que son ellos quienes nos hacen un favor al no revelarse violentamente para recuperar de una vez esos derechos que nosotros les negamos?

Porque el derecho a ser diferente no consiste en tener derechos diferentes sino, simplemente, los mismos.

Jorge Majfud

Mayo 2007

The University of Georgia

Without Rights: The Privatization of Morality

Despite the violent reactions of the owners of the world, the humanist wave that radicalizes the recognition of fundamental equality among human beings will not stop. But the price paid in the last seven centuries has been very high. Like any change in values, even when pointing to the center of the humanist paradigm (in part accepted by conservative discourse, very much despite itself), it must necessarily be considered “immoral.”

Just one example.

The very definition of “marriage between two people of the same sex” hides a preconceived idea: if the body possesses a penis and testicles, it is a man; if it possesses a vagina and ovaries it is a woman. Biological sex is identified with gender. We know that gender is a cultural construction; there is nothing biological about the fact that little girls are dressed in pink and boys in sky blue or that teenaged girls would die to look and act like a barbie doll while their brother is out looking for a scar or a prostitute to confirm his manhood.

Paradoxically, it is understood that in order to be a “man” or “woman” it is not enough to possess a virile member or a reproductive womb: it is necessary, first of all, “to behave like” such, according to the naturalized formulas. At the same time, in order to confer the category of sin upon a sexuality different from our own (supposing that all of us heterosexuals practice sex in the same manner), it is alleged that that person has chosen to be that way. To respond to this accusation, the partisans of gay rights allege that their sexual condition is not rooted in a choice but in an innate, genetic fact. The most repeated argument in support of this idea is formulated as a rhetorical question: “Have heterosexuals chosen their heterosexuality?” A new paradox is derived from this argument: in order to defend a right to freedom, freedom is annulled as a legitimating principle.

Now, although we can accept two antagonistic categories, nature and culture, we must observe how both concepts are manipulated to the benefit of one sector or another. For example, the ability to give birth (in Spanish “dar a luz,” to bring to light, one of the more beautiful metaphors) is proper to women, therefore we could define it as a “natural faculty.” The problem arises when that faculty is interpreted by other members of society according to their own values, which is to say, according to their own interests. Thus arise feminine roles that have never been dictated by nature but by social power.

Recently, a legislator from my country repeated on the radio a well-known rationale. 1) He supported the right of lesbians and homosexuals to “be different.” 2) For this reason, he would not vote in favor of legislation that attempted to extend to them the same legal rights we heterosexuals enjoy because 3) he was in favor of the defense of family and values. 4) The defense of heterosexuality is the defense of nature, he concluded.

We should observe that to allege a defense of values, without specifying to which values one refers, constitutes a new ideolexicon. The implication is that it is possible not to possess or not to be in favor of “values.” Nevertheless, nobody lacks a determinate system of values. Even criminals and even more so organized crime are based on a determinate system of values. Very traditional values, if we review the history of crime, whether private, religious or governmental.

We can say the same when the noun values is made more precise with the adjective family: “we defend family values.” But, which family? “The traditional family,” comes the response, supposing an absolute, ahistorical, natural category. And to which tradition does one refer? In the face of this kind of questioning, there is a quick retreat to safe ground: the Holy Scriptures. I say “safe” for social reasons, not because of its theological implications, since from the latter point of view there is nothing less unanymous than interpretations of the sacred books.

If the defense is of “the values of the traditional family,” we might understand that the speaker is in favor of the oppression of women, of the denial of interracial marriage, interreligious marriage, etc. But I do not believe that many people support this position, since this kind of “traditional values” has been defeated in the historical struggle in favor of a secular (not necessarily irreligious) humanism. Because if many present day religions defend gender and racial equality (and although primitive Christianity also did so in a radical and revolutionary degree for its time), a millenarian history demonstrates the contrary. We owe to progressive humanism and not to “traditional values” those principles of which even the most reactionary among us now boast.

When one assumes that the prescription of heterosexuality is a defense of nature in order to deny marriage rights to people “of the same sex” there is no explanation of why homosexuals (almost) always came from heterosexual families. Even more curious: in the need to legitimate the denial of others’ rights, a Catholic priest praised the Uruguayan legislator for defending nature. This demonstrates the immersion of the priest in the humanist paradigm. It would have been more logical and traditional to take recourse to the will of God (assuming that anyone can arrogate to himself this right) or some Mosaic law, like those that Jesus used to abolish. Since it is recognized that the State of an open society should be secular, one recurs to the paradigms of humanism. But, how does one speak of natural when we are talking about the least natural animal of all the species? What is natural about the celibate man, sexual abstention or the wearing of skirts in the style of the Middle Ages?

Yes, at least the Catholic Church has a long tradition of recognizing faults and errors. Which is a virtue and the humanist recognition that ideas like the “Papal infallibility” decreed by the Vatican was an authoritarian fantasy. The problem lies in the fact that those who hold traditional power recognize their errors a hundred years later, when it no longer matters to the victims. As if errors were always in the past and never in the present.  As if repentance were part of the strategy of that power in the face of the rise of contrary values.

Since when can a right I possess be perceived as threatened because a peer demands it in the same measure? Or is it that that peer is a peer but not as much of a human being as I because he arrived later in the world? What right do some of us equals have to organize a State in order to exclude other equals at the same time that we brag about the diversity of our societies? Why do we believe we are doing others a favor by tolerating them, instead of recognizing that they are the ones doing us a favor by not rebelling violently in order to finally recoup those rights that we deny them?

Because the right to be different does not consist of having different rights but, simply, the same.

Dr. Jorge Majfud

Translated by Dr. Bruce Campbell

El imperio de los falsos dilemas

El imperio de los falsos dilemas

Providas y proabortos


Una costumbre del pensamiento de las últimas décadas consiste en rechazar todo lo que proviene del análisis estructuralista, como la idea de que el mismo pensamiento tiende a organizarse en pares de opuestos. No podemos negar que la crítica debe considerar que estos pares —como blanco/negro, inteligencia/ sensibilidad, civilización/barbarie— son construcciones ideológicament interesadas o con una específica función social. Sin embargo estos pares existen y además son útiles en el mismo análisis.

Por ejemplo, si bien es una simplificación hablar, como fue común en el pensamiento poscolonialista, de opresor/oprimido, no hay pruebas ni argumentos que nieguen la existencia de grupos humanos que se benefician o creen beneficiarse de su dominación sobre otros grupos, sea de género, de raza, de clase o simplemente de intereses diversos. Paradójicamente, quienes niegan esta dicotomía suelen ser ideólogos del neoliberalismo o “pragmáticos gerentes” que están a favor de la ley darwiniana en los negocios y, por extensión, en la vida de las personas y de los países. Por competitividad no se refieren, precisamente, a cooperación, sino simplemente a “supresión de la competencia”.

Es decir, la construcción de las dicotomías, de dilemas estratégicos, no sólo existe de hecho y puede ser un instrumento consciente de análisis para desenmascarar una relación inconsciente de dominación sino, sobre todo, sirve para su contrario: la construcción de falsos dilemas —o dilemas arbitrarios— es el arma fundamental de la política y también de las campañas ideológicas a largo plazo y a gran escala.

Pongamos a elegir entre hormigas, gansos, tigres y gaviotas y el electorado, tarde o temprano se dividirá entre partidarios de tigres y hormigas, o de gansos y gaviotas hasta que un cinco por ciento de diferencia determine el triunfo de los tigres o de los gansos y con ellos la mitad de la especie zoológica que los apoyaron previamente en el dilema. Esto no quiere decir que hoy en día tengamos un sistema mejor para organizar y distribuir el poder político y social de una comunidad, sino que la historia electoral induce a pensar que esa es la mecánica más común de la democracia representativa: al división en dos, el partido (en dos), más allá de si los intereses son múltiples. Pero como el humanismo asume una progresión posible de la historia al mismo tiempo que una igualación a través de la diversidad de sus partes, podemos pensar que ese mecanismo no es fatal ni inevitable sino sólo un necesario paso de transición hacia algo mejor.

Ahora, los ejemplos del abuso del recurso del falso dilema con el fin de una dominación absoluta a través de ese cinco por ciento relativo, son incontables. Como el recurrente falso dilema de “Están con Nosotros o Están Contra Nosotros”. Además de arrogante es falso porque traza una línea en un espacio bidimensional que impide elegir entre otras opciones: ustedes o nosotros, izquierda o derecha, sin atrás ni adelante, sin arriba ni abajo o al costado. Es más fácil y complaciente ver el mundo como un tablero de ajedrez que con la inabarcable complejidad de todos sus colores.

Falsos dilemas más sutiles —propios de talk shows y “debates en vivo”— se construyen cuando formulamos preguntas socráticas del siguiente tipo: “¿un sospechoso tiene derecho a no ser torturado o es lícita esta práctica para sacarle información y así salvaguardar la seguridad de un grupo social X?” La última cláusula de la segunda opción ya es tendenciosa. Pero aún olvidando esto, observemos que la misma pregunta asume que hay un dilema, A o B. Como está presentado en un escenario dramático y de lucha dialéctica, no deja otra opción a quien responde que elegir entre A o B. Casi siempre por pasión, quien responde elige rápidamente y dedica el resto de sus energías intelectuales a argumentar sobre la razón de su elección. De esta forma se eliminan las otras variables de la ecuación. Es decir, ¿por qué debemos elegir entre A o B si desde el principio la pregunta está viciada de ilegitimidad? Por ejemplo, ¿qué seguridad puede tener el grupo social X si cualquiera puede ser privado de su seguridad personal debido a una sospecha?; ¿por qué un sospechoso debe ser encarcelado?; ya que la sospecha suele depender más de quien sospecha que del sospechado, y en estos términos fácilmente un sospechador profesional puede encontrar que, salvo él mismo, el resto de la raza humana es objeto de sospecha, entonces ¿por qué ese sospechoso y no un millar o un millón de otros más?; etc.

Avancemos otro ejemplo, con un tono diferente. Personalmente estoy a favor del aborto sólo en circunstancias muy especiales, como cuando la madre corre riesgo de vida o el feto viene con graves malformaciones. Aún así no estoy libre de dudas sobre el valor moral de esta afirmación, ya que cuando debí enfrentarme a esta duda crítica en mi vida concreta, irracionalmente me negué a considerar la posibilidad de considerarlo. La sola palabra aborto me golpea como un crimen del que no sería capaz. Pero esta posición personal no es parte fundamental de un análisis más general: mis emociones y mis opciones personales no tienen por qué ser modelo para las opciones ajenas. Lo menciono porque los lectores suelen buscar siempre la posición del escritor para atacarlo o defenderlo a rajatabla, aún sin terminar de leer un ensayo completamente, por breve que sea. Es parte de la difundida obligación que solemos imponernos de tomar partido y es parte de la cultura de la velocidad y la inmediatez de nuestro mundo digital y consumista.

Según varios grupos religiosos, no importa si la vida de la madre está en peligro o si el feto viene con graves deficiencias. En ambos casos se trata de la decisión de Dios, por lo cual no se debe hacer nada. No aplican el mismo argumento cuando deciden operarse del corazón para corregir un error de nacimiento, cuando defienden la pena de muerte para un delincuente o cuando apoyan que se arroje una bomba sobre una plaza llena de gente que parece que estaba ahí porque Dios lo había permitido así. Es decir, a veces hay que ayudar a Dios a hacer su propia voluntad. Cuando el huracán Katrina golpeó New Orleans, muchos grupos dijeron que había sido la voluntad de Dios, ya que se trataba de una ciudad pecaminosa. Cuando un tornado arrasa con alguna iglesia en el Midwest, un terremoto derriba una iglesia en México o un habub entierra una mezquita en África o en Medio Oriente, no. Cuando eso ocurre se trata de la cola del Diablo o de una prueba del Señor, como la que impuso a Job. Sinceramente, no creo que Dios sea el promotor de este tipo de manipulaciones tan mezquinas, como no creo que haya sido alguna vez aficionado al olor de carne asada de los holocaustos.

Entiendo que sobre este mismo problema se han creado falsos dilemas que destacan por su brutalidad ideológica. Un ejemplo consiste en la práctica común de definirse por un término o una idea que incluye todas las virtudes —un ideoléxico—, como si ese grupo fuera capaz de colonizar el Bien y dejar el resto para sus adversarios, es decir, el Mal. Por ejemplo, cuando los grupos neoconservadores se definen como “compasivos” y “pro-life” (pro-vida), se asume que sus adversarios son “crueles”, “anti-life” o por lo menos indiferentes a la vida y a la necesidad ajena. Esta definición se refiere a la condena del aborto pero no a la promoción de guerras, al uso generalizado de armas, a la afición por la caza deportiva o a la persecución de inmigrantes pobres, todas prácticas de las cuales estos mismos grupos suelen ser radicales defensores.

El efecto de este falso dilema es devastador: del otro lado los adversarios se someten a él defendiendo con todos los argumentos a su alcance el derecho al libre aborto como derecho a la libertad individual, sin importar la circunstancia concreta.

Creo que algunos grupos feministas, como parte de las corrientes consecuentes con la larga tradición contestataria del humanismo, en su lucha por liberar a la mujer —reconozco que este último puede ser otro ideoléxico— no tienen necesidad de confundir liberación con irresponsabilidad, sino todo lo contrario. Por ejemplo, un embarazo “no deseado” no es argumento suficiente para interrumpirlo sino un argumento para imponerle al hombre la media cuota de responsabilidad que le toca por sus actos pasados. Desde un punto de vista secular, toda persona tiene el derecho de hacer con su cuerpo lo que considere mejor, siempre y cuando no afecte a otra persona. Pero argumentar que una mujer puede decidir por sí sola la interrupción de un embarazo (eufemismo que evita decir, “matar a un feto humano”), que debe ser libre para hacer con su cuerpo lo que quiera, es como decir que un padre tiene derecho a dormir ocho horas seguidas sin importar que su bebé recién nacido necesite comer cada dos horas. Y que lo deje desnutrirse o morir de hambre. Es parte de toda responsabilidad algún grado de sacrificio. Eso es lo que distingue a una mujer y a un hombre libre de un hombre o una mujer egoísta.

Por lo tanto, tampoco basta alinearse en la fila de los abortistas o en la de los antiabortistas porque este no sólo es un dilema falso y arbitrario sino además trágicamente estúpido. Aún aquellos que pueden “estar a favor del aborto” en determinadas circunstancias, nunca están a favor del aborto per se, como si estuviesen a favor de la caza deportiva, sólo por placer de la muerte ajena. Sólo que no son plenamente conscientes de ello y toman partido por lo que desprecian. Al menos que se trate de un monstruo, de los que tampoco faltan en nuestra especie.

Jorge Majfud

Athens , abril 2008

El sexo imperfecto. ¿Por qué Sor Juana no es Santa?

Cada poder hegemónico en cada tiempo establece los límites de lo normal y, en consecuencia, de lo natural. Así, el poder que ordenaba la sociedad patriarcal se reservaba (se reserva) el derecho incuestionable de definir qué era un hombre y qué era una mujer. Cada vez que algún exaltado recurre al mediocre argumento de que “así han sido las cosas desde que el mundo es mundo”, sitúa el origen del mundo en un reciente período de la historia de la humanidad.

Como cualquier sistema, el patriarcado cumplió con una función organizadora. Probablemente, en algún momento, fue un orden conveniente a la mayoría de la sociedad, incluida las mujeres. No creo que la opresión surja con el patriarcado, sino cuando éste pretende perpetuarse imponiéndose a los procesos que van de la sobrevivencia a la liberación del género humano. Si el patriarcado era un sistema de valores lógico para un sistema agrícola de producción y sobrevivencia, hoy ya no significa más que una tradición opresora y, desde hace tiempo, bastante hipócrita.

En 1583, el reverenciado Fray Luis de León escribió La perfecta casada como libro de consejos útiles para el matrimonio. Allí, como en cualquier otro texto de la tradición, se entiende que una mujer excepcionalmente virtuosa es una mujer varonil. “Lo que aquí decimos mujer de valor; y pudiéramos decir mujer varonil (…) quiere decir virtud de ánimo y fortaleza de corazón, industria y riqueza y poder”. Luego: “en el hombre ser dotado de entendimiento y razón, no pone en él loa, porque tenerlo es su propia naturaleza (…) Si va a decir la verdad, ramo de deshonestidades es en la mujer casta el pensar que puede no serlo, o que en serlo hace algo que le debe ser agradecido”. Luego: “Dios, cuando quiso casar al hombre, dándole mujer, dijo: ‘Hagámosle un ayudador su semejante’ (Gén. 2); de donde se entiende que el oficio natural de la mujer y el fin para que Dios la crió, es para que fuese ayudadora del marido”. Cien años antes de que Sor Juana fuese condenada por hablar demasiado y por defender su derecho de hablar, la naturaleza de la mujer estaba bien definida: “es justo que [las mujeres] se precien de callar todas, así aquellas a quienes les conviene encubrir su poco saber, como aquellas que pueden sin vergüenza descubrir lo que saben, porque en todas es no sólo condición agradable, sino virtud debida, el silencio y el hablar poco”. Luego: “porque, así como la naturaleza, como dijimos y diremos, hizo a las mujeres para que encerradas guardasen la casa, así las obligó a que cerrasen la boca. (…) Así como la mujer buena y honesta la naturaleza no la hizo para el estudio de las ciencias ni para los negocios de dificultades, sino para un oficio simple y doméstico, así les limitó el entender,  por consiguiente les tasó las palabras y las razones”. Pero el moralizador de turno no carecía de ternura: “no piensen que las crió Dios y las dio al hombre sólo para que le guarden la casa, sino para que le consuelen y alegren. Para que en ella el marido cansado y enojado halle descanso, y los hijos amor, y la familia piedad, y todos generalmente acogimiento agradable”.

Ya en el nuevo siglo, Francisco Cascales, entendía que la mujer debía luchar contra su naturaleza, que no sólo estaba determinada sino que además era mala o defectuosa: “La aguja y la rueca —escribió el militar y catedrático, en 1653— son las armas de la mujer, y tan fuertes, que armada con ellas resistirá al enemigo más orgulloso de quien fuere tentada”. Lo que equivalía a decir que la rueca era el arma de un sistema opresor.

Juan de Zabaleta, notable figura del Siglo de Oro español, sentenció en 1653 que “en la poesía no hay sustancia; en el entendimiento de una mujer tampoco”. Y luego: “la mujer naturalmente es chismosa”, la mujer poeta “añade más locura a su locura. (…) La mujer poeta es el animal más imperfecto y más aborrecible de cuantas forma la naturaleza (…) Si me fuera lícito, la quemara yo viva. Al que celebra a una mujer por poeta, Dios se la de por mujer, para que conozca lo que celebra”. En su siguiente libro, el abogado escribió: “la palabra esposa lo más que significa es comodidad, lo menos es deleite.” Sin embargo, el hombre “por adorar a una  mujer le quita adoración al Criador”. Zabaleta llega a veces a crear metáforas con cierto valor estético: la mujer en la iglesia “con el abanico en la mano aviva con su aire el incendio en que se abraza”. (1654)

En 1575, el médico Juan Huarte nos decía que los testículos afirman el temperamento más que el corazón, mientras que en la mujer “el miembro que más asido está de las alteraciones del útero, dicen todos los médicos, es el cerebro, aunque no haya razón en qué fundar esta correspondencia”. Hipócrates, Galeno, Sigmund Freud y la barra brava de Boca Juniors estarían de acuerdo. El sabio e ingenioso, según el médico español, tiene un hijo contrario cuando predomina la simiente de la mujer; y de una mujer no puede salir hijo sabio. Por eso cuando el hombre predomina, siendo bruto y torpe sale hijo ingenioso.

En su libro sobre Fernando, otro célebre moralista, Baltasar Gracián, dedica unas líneas finales a la reina Isabel. “Lo que más ayudó a Fernando —escribió el jesuita— [fue] doña Isabel su católica consorte, aquella gran princesa que, siendo mujer, excedió los límites de varón”. Aunque hubo mujeres notables, “reinan comúnmente en este sexo las pasiones de tal modo, que no dejan lugar al consejo, a la espera, a la prudencia, partes esenciales del gobierno, y con la potencia se aumenta su tiranía. (…) Ordinariamente, las varoniles fueron muy prudentes”. Después: “En España han pasado siempre plaza de varones las varoniles hembras, y en la casa de Austria han sido siempre estimadas y empleadas”. (1641)

Creo que la idea de la mujer varonil como mujer virtuosa es consecuente con la tolerancia al lesbianismo del sistema de valores del patriarcado que, al mismo tiempo, condenaba la homosexualidad masculina a la hoguera, tanto en Medio Oriente, en Europa como en entre los incas imperiales. Donde existía un predominio mayor del matriarcado, ni la virginidad de la mujer ni la homosexualidad de los hombres eran custodiadas con tanto fervor.

Una mujer famosa —beatificada, santificada y doctorada por la iglesia Católica— Santa Teresa, escribió en 1578: “La flaqueza es natural y es muy flaca, en especial en las mujeres”. Recomendando un extremo rigor con las súbditas, la futura santa argumentaba: “No creo que hay cosa en el mundo, que tanto dañe a un perlado, como no ser temido, y que piensen los súbditos que puedan tratar con él, como con igual, en especial para mujeres, que si una vez entiende que hay en el perlado tanta blandura… será dificultoso el gobernarlas”. Pero esta naturaleza deficiente no sólo impedía el buen orden social sino también el logro místico. Al igual que Buda, en su célebre libro Las moradas la misma santa reconocía la natural “torpeza de las mujeres” que dificultaba alcanzar el centro del misterio divino.

Es del todo comprensible que una mujer al servicio del orden patriarcal, como Santa Teresa, haya sido beatificada, mientras otra religiosa que se opuso abiertamente a esta estructura nunca haya sido reconocida como tal. Yo resumiría el lema de Santa Teresa con una sola palabra: obediencia, sobre todo obediencia social.

Santa Teresa murió de vieja y sin los martirios propios de los santos. Sor Juana, en cambio, debió sufrir la tortura psicológica, moral y, finalmente física, hasta que murió a los cuarenta y cuatro años, sirviendo a su prójimo en la peste de 1695. Pero nada de eso importa para canonizarla santa cuando “la peor de todas” cometió el pecado de cuestionar la autoridad. ¿Por qué no proponer, entonces, Santa Juana Inés de la Cruz, santa de las mujeres oprimidas?

Quienes rechazan los méritos religiosos de Sor Juana aducen un valor político en su figura, cuando no meramente literario. En otro ensayo ya anotamos el valor político de la vida y muerte de Jesús, históricamente negado. Lo político y lo estético en Santa Teresa —la “patrona de los escritores”— llena tanto sus obras y sus pensamientos como lo religioso y lo místico. Sin embargo, una posición política hegemónica es una política invisible: es omnipresente. Sólo aquella que resiste la hegemonía, que contesta el discurso dominante se hace visible.

Cuando en una plaza le doy un beso en la boca a mi esposa, estoy ejerciendo una sexualidad hegemónica, que es la heterosexual. Si dos mujeres o dos hombres hacen lo mismo no sólo están ejerciendo su homosexualidad sino también un desafío al orden hegemónico que premia a unos y castiga a otros. Cada vez que un hombre sale a la calle vestido de mujer tradicional, inevitablemente está haciendo política —visible. También yo hago política cuando salgo a la calle vestido de hombre (tradicional), pero mi declaración coincide con la política hegemónica, es transparente, invisible, parece apolítica, neutral. Es por esta razón que el acto del marginal siempre se convierte en política visible.

Lo mismo podemos entender del factor político y religioso en dos mujeres tan diferentes como Santa Teresa y Sor Juana. Quizás ésta sea una de las razones por la cual una ha sido repetidamente honrada por la tradición religiosa y la otra reducida al círculo literario o a los seculares billetes de doscientos pesos mexicanos, símbolo del mundo material, abstracción del pecado.

Jorge Majfud

22 de diciembre de 2006

 

La rebelión de la alegría

Ernesto Che Guevara

Ernesto Che Guevara

La rebelión de la alegría

(Parte 1)

Si hiciéramos una exposición fotográfica de los años de la Guerra caliente en América Latina, veríamos la insistencia de la risa joven en sus revolucionarios contrastando con los rostros adustos y envejecidos de las fuerzas conservadoras de la reacción.

Fue una tradición de la cultura ilustrada criolla asumir que el carácter del indio era incapaz de las emociones, de alguna sensibilidad estética y de cualquier hábito racional para las ciencias o para el trabajo. Si en los comienzos del Renacimiento europeo Américo Vespucio y Tomás Moro pudieron sospechar con admiración el desinterés de los nativos del Nuevo Mundo por las riquezas materiales, la ausencia de la codicia europea por tener y por reinar como un atributo de virtud, en el apogeo de la Era Moderna esas carencias pasaron a significar defectos, pecados contra el progreso. La tristeza del indio, la melancolía del gaucho, el carácter sufriente del hombre y la mujer de las clases media y baja en América Latina coincidía con el precepto tradicional del cristiano sufriente que Nietzsche y Antonio Machado criticaron en Europa. No coincide con el carácter epicúreo atribuido por Américo Vespucio a los pueblos que encontró en sus cuatro viajes (1500-1504) antes de la colonización.

En la cultura popular del Río de la Plata, la clausura existencial está definida por el tango. No es un problema político sino existencial: “el mundo fue y será una porquería, ya lo sé en el quinientos seis y en el dos mil también” (Discépolo). Su icono principal, Carlos Gardel, fue definido por el poeta militante Francisco Urondo como “loco de la noche, despreocupado amigo del alba, señor de los tristes”. Casi el mismo año que Jean-Paul Sartre publica La Nausée (1938) en Francia, el alter ego de Juan Carlos Onetti, en su célebre novela El pozo (1939), reconoce su incapacidad para la fe en el pueblo, su alienación y soledad existencialista: “Me acuerdo que sentí una tristeza cómica por mi falta de ‘espíritu popular’. No poder divertirme con las leyendas de los carteles, saber que había allí una forma de alegría, y saberlo, nada más”. Luego reconoce la diferencia entre su compañero de habitación y él mismo —semejante a la diferencia entre Antoine Roquentin y el Autodidacto—: “es él el poeta y el soñador. Yo soy un pobre hombre que se vuelve por las noches hacia la sombra de la pared para pensar cosas disparatadas y fantásticas. Lázaro es un cretino pero tiene fe, cree en algo. Sin embargo ama la vida y sólo así es posible ser un poeta”. En el arte y la literatura el dolor y la tristeza continúan gozando de más prestigio que la alegría. Pero el yo existencialista del siglo XX era el yo romántico del siglo XIX que ya no encontraba ni en la muerte ni en el amor la comunión posible. Por el contrario, buscaba desesperadamente la comunicación. Mataba o se suicidaba, pero no encontraba el amor ni la muerte sino el sexo y la nada.

Pero hubo un tiempo en que todo cambió. Octavio Paz, refiriéndose a las revueltas de 1968 y, por extensión a la década de los ’60, había observado que “la irrupción del ahora significa la aparición, en el centro de la vida contemporánea, de la palabra prohibida, la palabra maldita: el placer” (Posdata, 1969). Mucho antes la alegría se había convertido en el gesto revolucionario. Si hiciéramos una exposición fotográfica de los años de la Guerra caliente en América Latina, veríamos la insistencia de la risa joven en sus revolucionarios contrastando con los rostros adustos y envejecidos de las fuerzas conservadoras de la reacción. Así tendríamos, de un lado, colecciones de retratos sonrientes de Ernesto Che Guevara, Camilo Cienfuegos, Roque Dalton, Francisco Urondo, entre otros, y del otro, las mandíbulas erguidas y los labios apretados de Augusto Pinochet, Rafael Videla, Emilio Masera, Gregorio Álvarez, etc.

Por aquellos años, Mario Benedetti decía ver en la Revolución cubana un “estilo joven”, lo que también recuerda al “espíritu joven” de Grecia, según F. Nietzsche. No obstante, como veremos más adelante, este epicureismo revolucionario se opondrá al hedonismo, que será identificado insistentemente con el vacío del mundo materialista, el imperio del oro, de la risa artificial de Hollywood. Por ejemplo, Eduardo Galeano recuerda una experiencia personal que es la encarnación de este problema histórico. Había bajado a unas tumbas etruscas sobre cuyas paredes no había representaciones de dolor y sufrimiento sino de placer y alegría. “Varios siglos antes de Cristo, los etruscos enterraban a sus muertos entre paredes que cantaban al júbilo de vivir”. Entonces, Galeano redescubre el antagónico cristiano, que es permanentemente identificado con la rebeldía ante la opresión de la cultura católica primero y protestante después, la cultura del conquistador: “yo había sido amaestrado católicamente para el dolor y me quedé bizco ante ese cementerio que era un placer”. Es la historia, sus creencias y prejuicios, sus paradigmas y tabúes, la que ha modelado la emoción, el dolor y la alegría en el individuo. Es decir, la clausura no es inmanente a la existencia humana. Es una clausura política —cultural, religiosa— y se puede ver una fisura en ella usando el lente de la historia.

Refiriéndose al contexto latinoamericano, el peruano Manuel Burga observa que “la risa, la fiesta popular, la alegría profana, como lo ha demostrado Bakhtin para la Europa renacentista, también tuvieron en los Andes un valor semejante para enfrentar la cultura impuesta por el sistema colonial”. Años después, Mario Benedetti, analizando Memoria del fuego (1982-86) de Eduardo Galeano, insiste en el valor revolucionario de la alegría, atribuido ahora a la metafísica amerindia, significativamente integrada y opuesta a la tradición cristiana: “cuando lejos de Cuzco, la tristeza de Jesús preocupa a los indios tepehuas, y entonces inventan la danza de los viejos, y cuando Jesús vio a la Vieja y al Viejo ‘haciendo el amor, levantó la frente y rió por primera vez’”. Por la misma época, Umberto Eco recordaba la tradición del sufrimiento como valor superior. En Il nome della rosa (1980) creó un monje malhumorado que insiste que Jesús nunca se rió, de donde se deduce la naturaleza diabólica de la risa. Ocho años más tarde, adentrado en el género de la novela histórica, Tomás de Mattos, desde su mirada revisionista de un período que se cerraba en el Río de la Plata, expone en Bernabé, Bernabé! (1988) el drama del genocidio de los indios charrúas en un país que históricamente se había considerado blanco, europeísta y civilizado. La narradora principal, Josefina Péguy, analiza en una de sus cartas la etimología del nombre del último cacique sobreviviente: “Sepé quiere decir, en charrúa, ‘sabio’. Me parece que fue un nombre bien escogido —o adoptado— porque el cacique era dueño de una risa verdadera, de la que nace del jubiloso goce de las cosas cotidianas”. Josefina Péguy agregaba que ello se debía a que el cacique Sepé no estaba contaminado con el mito del progreso, pero bien se podía entender, según nuestro análisis, que tampoco estaba marcado por la tradición del cristianismo que en su versión católica condenó el oro mientras toleraba su extracción americana y en su versión calvinista simplemente lo legitimizó, al tiempo que condenaba todo epicureismo y sensualidad.

(Parte 2)

A la clausura existencial, marcada por la angustia, el dolor y el pesimismo del individuo perdido en su propio yo, súbitamente le surge en los ’60 un temeroso rival: la alegría de la revolución, la comunión del yo con el pueblo. Paso a paso se irá confirmando la voluntad de revisión moral. En 1973 Benedetti alude directamente a Jorge Luis Borges: “por eso en este jardín no hay senderos que se bifurquen […] adiós al laberinto adiós al dédalo / adiós al relajo de antiguas lenguas germánicas / este camino es recto / el pueblo avanza puteando alegremente / y las puteadas tampoco se bifurcan / dan en el blanco…”. La misma reacción es la de Francisco Urondo, una especie de deliberado antivalor nietzscheano que no se corresponde con el canon tradicional del poeta ensimismado sino precisamente lo contrario: “No tengo / vida interior: afuera / está todo lo que amo y todo / lo que acobarda”.

El tradicional dolor del pueblo bajo la opresión es repetidas veces revertido en alegría vinculada a una posible liberación, nunca desprendida de la imagen fuerte y redentora de un individuo, casi siempre de un antagónico. De ese mismo año, 1973, es el recuerdo de Eduardo Galeano para los momentos previos al regreso de Juan D. Perón a Argentina. Antes de la tragedia, Galeano recuerda en Días y noches de amor y de guerra (1978) que “había un clima de fiesta. La alegría popular, hermosura contagiosa, me abrazaba, me levantaba, me regalaba fe”. Pero el mismo Galeano recuerda otra anécdota que revela la contracara artificial y demagógica de este gesto: “Una mañana, en los primeros tiempos del exilio, el caudillo [Perón] había explicado a su anfitrión, en Asunción, del Paraguay, la importancia política de la sonrisa” y para mostrársela “le puso la dentadura postiza en la palma de la mano”.

Otras veces, la alegría se convierte en una profesión de fe, aún cuando el individuo ha dejado por momentos de creer (la fe humanística y el carácter sagrado del texto son los dos pilares centrales de la literatura del compromiso). Bajo el título de “Introducción a la literatura”, Galeano se desdobla en yo y en Eduardo; el primero estuvo unos días escribiendo “tristezas” que una noche Eduardo rechaza con una mueca: “No tenés derecho”, le dice Eduardo a la voz narrativa y le cuenta que días atrás bajó a comprar fiambres y la mujer que atendía tenía debajo del mostrador uno de sus libros, que lee todos los días. “Ya lo leí varias veces —dijo la fiambrera—. Lo leo porque me hace bien. Yo soy uruguaya, ¿sabe?”. Por lo que Eduardo insiste: “no tenés derecho’, mientras hace a un lado las cositas lastimeras, quizás mariconas, que yo escribí en esos días”. La opción recuerda al cura de San Manuel Bueno mártir (1930) de Unamuno, quien predicaba ya sin fe en Dios pero por fe en el pueblo que necesita creer. La diferencia radica, tal vez, en que aquí es la vendedora, el pueblo, quien devuelve la fe al escritor comprometido, renovándole los votos del compromiso.

Más tarde, luego de la derrota, el exilio y el regreso de la clausura política, Galeano escapa a la clausura existencial radicalizando su regreso al origen amerindio o a una de sus representaciones. Casi como un creyente, recoge la mitología dispersa y desestimada y le da nueva vida. En el principio de Memoria del fuego (1982) el mito de la creación de los maquiritari es fundamental. No sólo recuerda que “la muerte es mentira” sino que la alegría original vence al dolor occidental. “Los indios makiritare saben que si Dios sueña con comida, fructifica y da de comer. Si Dios sueña con la vida, nace y da nacimiento”. La primer mujer y el primer hombre “soñaban que en el sueño de Dios la alegría era más fuerte que la duda y el misterio”. Y al soñar con la alegría —Dios o la humanidad, es lo mismo—, la alegría era realizada. Tiempo después, debido a la muerte de un hombre de la tribu kayapó que se rió por la caricia de un murciélago y murió, “los guerreros resolvieron que la risa fuera usada solamente por las mujeres y los niños”. Así la risa y la alegría vuelven a ser secuestradas por el poder y pierden su valor original.

En Centroamérica, un Roque Dalton desafiante acusaba: “yo sé que odiáis la risa”, pero “bajo las sábanas me río”. En Taberna (1966) confiesa su lucha “para tener fe tan sólo en el deseo / y en el amor de quienes no olvidaron / el amor y la risa”. Pero Dalton también es consciente del doble filo de este gesto, un signo secuestrado. “Desde la conquista española mi pueblo ríe idiotamente por una gran herida. Casi siempre es de noche y por eso no se mira sangrar”. En la tradición, la mera risa no es subversiva sino un narcótico que impide la toma de conciencia. Sólo “la alegría es revolucionaria, camaradas, / como el trabajo y la paz”. Este estímulo se convierte en una razón de la literatura. En “Por qué escribimos”, reconoce que “uno hace versos y ama / la extraña risa de los niños / el subsuelo del hombre / que en las ciudades ácidas disfraza su leyenda, / la instauración de la alegría / que profetiza el humo de las fábricas”. Alegría y liberación conforman una alianza recurrente. Según Benedetti en “Haroldo Conti: un militante de la vida” (1976), la novela Mascaró en lo más hondo “es una metáfora de la liberación, pero expresada sin retórica, narrada con fruición, atravesada de humor” (Crítica cómplice, 1988). “En la parábola de Mascaró campea un gusto por la vida, una espléndida gana de reír, como si quisiera indicarnos que las instancias liberadoras no son palabras ni posturas resecas sino actitudes naturales, flexibles, creadoras”.

El carácter de la alegría no es revindicado sólo en la literatura comprometida sino también en sus propios autores. Muerte y alegría alcanzan aquí una conjugación particular. Como hiciera Eduardo Galeano en 1978, Mario Benedetti recuerda en “El humor poético de Roque Dalton” (1981) que el salvadoreño “en el trato personal era un fabuloso narrador de chistes (los coleccionaba, casi como un filatélico), nunca llevó a su poesía la broma en bruto, sino la metáfora humorística. Refiriéndose a Urondo, el mismo Benedetti señalaba “su optimismo era incurable, pues: ‘Nada hay más hermoso que vivir, aunque sea perdiendo’. Y tenía razón”. Luego, con un guiño que es difícil separar de Ernesto Sábato, continúa: “quede el pesimismo para los esclavos de su propia pesadilla, para los que sobrevuelan como buitres su catástrofe privada. Sólo quien alcance un colmo de optimismo tendrá fuerzas para ofrendar la vida”. Más tarde en “Paco Urondo, constructor de optimismos” (1977), el mismo Benedetti completa el retrato y la valoración de este motor anímico: “en él la risa era algo así como su identidad. Siempre pensé que Paco [Urondo], cuando debía llevar una vida ilegal, no tenía más remedio que ponerse serio, ya que en él reírse era como decir su nombre”. También Juan Gelman recordará a su amigo poeta años después en Hechos y relaciones (1980) por el mismo rasgo: “andás / en la sonrisa estruendo pólvora / que atacan cada día al enemigo? / ¿Volvieron / feroz a la alegría que caía de vos?”.

El sacrificio y la muerte son entendidos, como en la tradición cristiana, como requisitos de renacimiento. Pero el Hombre nuevo que pregonaron los intelectuales comprometidos no renace en la utopía del Paraíso celestial sino en la utopía de la humanidad futura. Su martirio no pretende ser asumido con el verdadero dolor de la tortura y la crucifixión sino con la alegría de quien no teme ningún infierno eterno.

(Parte 3)

Rodolfo Walsh, con motivo de la muerte de Francisco Urondo, escribió en su obituario: “Mi querido Paco: […] lo primero que me acude a la memoria es la frase del poeta guerrillero checo, al que mataron los nazis, que dejó escrito: ‘recuérdenme siempre en nombre de la alegría’”. El mismo Walsh, un día después de la muerte de Ernesto Che Guevara, bajó a comprar el diario y lo primero que vio y recordó luego fueron “esos ojos abiertos, rompiendo el porvenir y esa especie de sonrisa con la boca fuerte, pero muerta”. Aunque otras fotografías no dejan ver con la misma claridad esta expresión viva pero ambigua del muerto, es la sonrisa lo que ven los escritores del compromiso. El nicaragüense Ernesto Cardenal en Canto nacional (1973) poetizaba que “el Che después de muerto sonreía como recién salido del hades”. Tampoco Eduardo Galeano puede dejar de observar lo mismo: “le miré largamente la sonrisa, a la vez irónica y tierna […] Pensé: ‘Ha fracasado. Está muerto’. Y pensé: ‘No fracasará nunca. No morirá jamás’, y con los ojos fijos en esa cara de Jesucristo rioplatense me vinieron ganas de felicitarlo”. Pero Jesús nunca es representado con una sonrisa sino, por el contrario, la tradición cristiana ha consagrado todas las variaciones del dolor en sus retratos imaginados por Europa.

Pablo Neruda, otro ejemplo del poeta celebrado por su compromiso político, poetizó el problema ideológico de la alegría de una forma que resume su tiempo: “Cuando yo escribía versos de amor, que me brotaban / todas partes, y me moría de tristeza” todos me aplaudían. Hasta que “me fui por los callejones de las minas / a ver cómo vivían otros hombres”, y por eso cambiaron los aplausos por la policía, “porque no seguía preocupado exclusivamente / de asuntos metafísicos / pero yo había conquistado la alegría”. La política militante aparece junto con este factor de la alegría, que se expresa por la vitalidad de la sonrisa o del cuerpo. La reivindicación del oprimido o del marginado, es motivo de esta celebración: “me voy a bailar por los caminos / con mis hermanos negros de la Habana”.

En la misma dirección apunta un discurso de otro intelectual militante, Ernesto Guevara, en el acto de entrega de Certificados de Trabajo, el 15 de agosto de 1964. Guevara recita un poema del republicano español León Felipe, exiliado en México. Este instante, captado en una breve película, insiste en la necesidad de un cambio de actitud ante el trabajo, el valor nuevo de la alegría despojada del interés material, y lo hace recurriendo a un pasado mítico, a la corrupción de la historia por ese interés material, denunciado en la ficción de Tomás Moro: “Pero el hombre es un niño laborioso y estúpido que ha convertido el trabajo en una sudorosa jornada, convirtió el palo del tambor en una azada y en vez de tocar sobre la tierra una canción de júbilo, se puso a cavar” […] quiero decir que nadie ha podido cavar al ritmo del sol, y que nadie todavía ha cortado una espiga con amor y con gracia. / Es precisamente la actitud de los derrotados, dentro de otro mundo, de otro mundo que nosotros ya hemos dejado afuera frente al trabajo; en todo caso, la aspiración de volver a la naturaleza, de convertir en un juego el vivir cotidiano”.

Jorge Edwards, reconocido crítico de la Revolución cubana, reconoce de su experiencia como embajador en La Habana a finales de los ’60 que a pesar de las frustraciones, “había en ciertos sectores de la Revolución, también, una alegría, una especie de gratitud que sobrepasaba los esquemas” (Persona non grata, 1973). La idea del héroe, de la vanguardia, es la misma para el militante, el guerrillero o el poeta: “el poeta es un optimista, pero no un iluso. […] Paso a paso, poema a poema, riesgo a riesgo, ese poeta construye su optimismo” (Benedetti, Crítica cómplice, 1988).

Pero la alegría no sólo tiene por enemigo a la tristeza y la tradición del martirio sino, también, sus falsos sustitutos: Benedetti y Viglietti entendían la necesidad de “defender la alegría como destino / de las vacaciones y del agobio / de la obligación de estar alegres” (A dos voces, 1994). Pero es Eduardo Galeano quien más claramente sintetiza, en un relato de El libro de los abrazos (1989), el valor de la risa y la alegría y la desacralización del oro capitalista, el cadáver, la máscara vacía de la emoción. Con el título de “El vendedor de risas” anota su paso por la playa de Malibú, frente a la casa donde “vivía el hombre que abastecía de risas a Hollywood”. Este mercader de la alegría se había vuelto rico grabando y vendiendo risas de todo tipo y género para el cine y la televisión, “pero él era un hombre más bien melancólico, y tenía una mujer que de una mirada quitaba a cualquiera las ganas de reír”. Es la misma observación que Cardenal y Nicolás Guillén hacen de la sonriente Marilyn Monroe, suicidándose en un mundo perfecto. Al igual que Benedetti ve en 1959 en los negros de Estados Unidos “las tres clases de seres más vivos de este Norte / quiero decir los negros / las negras / los negritos” (Hasta aquí, 1974), Galeano anota la diferencia entre la risa artificial, hecha para el beneficio capitalista, y la risa espontánea, verdadera, producto de la alegría de lo vital del latino: “Ella y él se fueron de su casa de la playa de Malibú, y nunca más volvieron. Se fueron huyendo de los mexicanos que comen comida picante y tienen la maldita costumbre de reír a las carcajadas” (Libro d e los abrazos, 1989).

Se entiende que con la alegría ha nacido la rebelión y con ella nacerá la nueva sociedad en sus orígenes heroicos. La “palabra revolución”, dice Benedetti, no es sólo alude a un concepto abstracto de la historia, sino que se encuentra encarnada: “además tiene músculos y brazos y piernas y pulmones y corazón y ojos que esperan y confían”. Es el rostro de un pueblo que “sufre y aprende, que traga amargura y sin embargo propone una alegría tangible”. Este reconocimiento del escritor, la alegría, se produce “cuando el político o el intelectual ‘descienden’ al pueblo para transmitirle su ‘fórmula infalible’, entonces sí la vanidad puede significar un seguro de incomunicación que a algunos escritores les resulta por cierto muy confortable, quizás porque no tienen nada que comunicar”.

Todavía a fines de los ’70, con las renovadas esperanzas revolucionarias provenientes de la Revolución sandinista, Benedetti insistía con el valor de la alegría: “después vino el futuro y vendrán otros / pero no volverá el pasado inmundo / nicaragua ha sido esta vez invadida / por su rotunda gana de ser pueblo”. Lo que significa, que “en algunas diáfanas temporadas”, la realidad se convierte en “alegría de un hombre / y de una suma de hombres” (Vientos del exilio, 1981). Junto con Viglietti identificó, otra vez, los dos elementos de la ecuación de la psicología militante: “defender la alegría como una trinchera”.

Pero el destino de la historia, la liberación del pueblo oprimido, debe frustrarse: “Canté como si supiera, / con el aire de mi pueblo / y al borde de la alegría / la muerte nos quitó el sueño” (A dos voces, 1994).

En los ’80 y ’90 la clausura política se convierte otra vez en clausura existencial. La posmodernidad impone un nihilismo hedonista que revive la risa de plástico de la cultura del consumo durante un par de décadas. Se promueve el deseo y se castiga el placer para que la ansiedad lubrique la gran maquinaria. Hasta que el humanismo moderno reaparece en el nuevo siglo, con su paso lento y casi siempre imperceptible desde el siglo XIV. Entonces, la alegría epicúrea vuelve a disputarle un espacio a los paraísos alucinógenos del consumismo suicida.

Jorge Majfud

Abril 2008

Historia de un perdedor

Historia de un perdedor

 

Cuando un apersona escribe su currículum vitae sólo pone la lista de sus pequeños éxitos. Oculta siempre otra lista inconmensurable de fracasos y frustraciones. Yo no soy la excepción, pero de vez en cuando, como ahora, solicito incluir en mi legajo esta breve historia de frustraciones y derrotas que me enorgullecen.

En la campaña por el referéndum de 1980, las radios y la televisión de Uruguay repetían simpáticos jingles a favor del Sí. “Sí, por mi país, Sí por Uruguay, Sí por el progreso y Sí por la paz. Sí por el futuro, vamos a votar…” Aquellos que impulsaban la opción por el No para impedir que la dictadura militar se legalizara a sí misma, tenían negada la misma libertad de propaganda. Por entonces yo tenía diez años y no podía entender que los limpiaparabrisas funcionando un día de sol significaba un guiño anónimo que decía “no, no”. Por supuesto, como muchos votantes mayores, yo repetía esa simpática canción que aseguraba un país feliz y en paz, ante la mirada silenciosa y resignada de mi madre. Ella odiaba profundamente la dictadura y para evitarme problemas en la escuela no me aclaraba que esa bonita canción era parte de la misma violencia moral organizada por aquellos cavernícolas en nombre del progreso y la paz. Razón no le faltaba; una compañera de mi clase invirtió el jingle cambiando el Sí por el No y las maestras la mandaron a un rincón, a mirar la pared hasta que sonó la campana del mediodía. La inocencia que mis padres habían logrado reconstruir en mí, volvió a tropezar y darse de nariz ese día. Así creció mi Generación del Silencio, alimentada a base de mentiras y miedo.

El No ganó en noviembre de 1980. Es decir, para el caso, felizmente yo perdí. Aunque el teniente general Queirolo, convencido del triunfo del Sí, había manifestado antes de la derrota que “a los vencedores no se les ponen condiciones” —lo que demostraba la mentalidad democrática de esa Patria—, lo cierto es que toda la historia de los vencedores democráticos que siguieron después, como en otros países del continente, estuvo siempre especialmente condicionada. Democracias Especialmente Condicionadas.

Volví a perder cuando poco después descubrí la estafa: esa bonita canción había sido hecha para aquellos señores mandíbula de piedra y uniforme que nos miraban desde arriba. Aprendí que lo que parece ser, no es. Esta estafa moral se continuó unos años después en la secundaria, abundante de profesores pro-dictadura que enseñaban materias como “Educación Moral y Cívica”, cuando nuestro gobierno no era cívico, ni educado ni mucho menos moral. En aquellos centros de adoctrinamiento cívico donde con frecuencia nos expulsaban por alguna intrascendente rebeldía, se nos repetía cada día que vivíamos en una democracia, aunque en un período excepcional. Ese período excepcional duró once años, hasta 1984, y sus consecuencias se prolongaron por un par de décadas más, hasta el 2004. Mejor dicho, hasta hoy, cada vez que la justicia debe mendigar a la secta de los antiguos militares una palabra, un dato, un reconocimiento, un muerto.

En todas las elecciones que seguí con pasión en los años ‘80, todas ganó el partido Colorado, cuando mi interés estaba depositado en el otro partido tradicional, porque allí estaba un tal Wilson Ferreira, disidente pero tradicionalista como mi padre.

En 1989 voté por primera vez en un referéndum que pretendía derogar la ley que perdonaba los crímenes de lesa humanidad a los dictadores todavía con vida. Por supuesto que volví a perder, esta vez como feliz votante. La opción que defendía la impunidad de los militares había convencido a la mayoría de la población de lo bien que habíamos logrado la Paz perdonando crímenes de Estado. Al volver a la soledad de mi pequeño taller de estudiante, pinté en una pared: “Ha vencido el miedo. La razón histórica deberá esperar aún mucho más”. De todas formas siempre dejo en la razón un espacio para la duda, ya que la razón es la única que se atreve a dudar.

En las elecciones siguientes voté a un partido nuevo, el partido Verde Eto-Ecologista del profesor Rodolfo Tálice (1899-1999), que por entonces tenía noventa años y una energía intelectual como pocos. En la noche del 26 de noviembre de 1989 encendí la radio y, por casualidad, escuché el recuento de votos de la escuela donde yo había votado por la mañana: cientos de votos para un partido, cientos para el otro, “y un solo voto para el Partido Verde”, aparentemente anulado por estar plegado de forma inhabitual.

Durante los años ’90, voté a la izquierda. Eran los años de la euforia neoliberal de los partidos conservadores en Uruguay y de Menem en Argentina. En mi última elección en Uruguay, en 1999, estuve a punto de participar en la fiesta del triunfo histórico de la oposición. Más que un triunfo de la izquierda me interesaba la derrota de la derecha, enquistada en el poder desde el gobierno y sus onerosos cargos de confianza hasta el más humilde y con frecuencia improductivo cargo de desconfianza. Esa noche llegué a Montevideo mirando por la ventana del bus el clima de fiesta del Frente Amplio. Las encuestas a boca de urna lo daban como ganador. Al llegar a mi apartamento no pude entrar porque la llave se había roto y tuve que esperar cuatro o cinco horas hasta que un cerrajero lograse abrirla. Mientras, por el hall de entrada del edificio veía cómo los tradicionalistas poco a poco comenzaban a tomar las calles con sus banderas coloradas. Los mismos de siempre. Había ganado Jorge Batlle. Otra vez había perdido mi candidato.

Tal como lo anticipamos repetidas veces a mediados de esa década, pronto, cuando se agotara el recurso de ventas del modelo neoliberal criollo, sobrevendría la crisis. La crisis llegó en el 2001 en Argentina y un año después en Uruguay. Fue la peor en un siglo. Como a tantos obreros, profesionales o profesores de la clase media, a mí me afectó directamente. Por entonces era común trabajar siete meses cobrando medio sueldo. La otra mitad se recibía en cómodos insultos y humillaciones. Mientras los bancos se llevaban los ahorros y nuestros sueldos a otros paraísos financieros, yo aceptaba la invitación de un profesor norteamericano para continuar mi carrera en el exterior.

Cuando el partido de la oposición en Uruguay venció por primera vez en las elecciones del 2004, yo ya estaba en Estados Unidos. Tuve que imaginarme a través de los diarios esos ríos de gente festejando por las avenidas de todo el país. Nunca profesé admiración ciega ni grandes preferencias por ningún hombre o mujer dentro de ningún partido. Me lamentaba por no poder experimentar esa fiesta popular, compartir una vez en mi vida esa alegría, ese desconocido sentimiento de haber ganado en una contienda política, al menos como anónimo votante.

Ese mismo año, ese mismo mes, había asistido muy de cerca el proceso electoral entre demócratas y republicanos. Sin muchas esperanzas, estuve meses, días, horas, minuto a minuto observando el desarrollo y las estadísticas de las elecciones. Con un repentino dolor de muela, la noche de las elecciones tuve que asistir a la derrota de John Kerry y John Edwards, aparentemente la mejor opción.

Este año de 2008 no he podido evitar interesarme profundamente por el proceso electoral de Estados Unidos. Hace pocos días escuché de principio a fin el discurso que dio Barack Obama el 18 de marzo. Supuestamente debía ser una forma de defensa por las acusaciones que le hicieran de ser el amigo y aconsejado de un pastor “antipatriótico” y teólogo de la liberación. Obama no se defendió sino que, con elocuente precisión, pasó a la ofensiva y apuntó a la tradición de la disputa política de este país, a sus tabúes raciales y a las estrategias propagandísticas de la derecha en el poder. En un programa de televisión alguien se quejó del señor Obama: “nos ha insultado, por primera vez alguien nos ha tratado como si fuésemos adultos”. Aunque con algunos lugares comunes —al fin y al cabo es un político que necesita votos— me pareció un discurso intelectualmente impecable, frontal y organizado con el talento de un genio de la política. No obstante, por primera vez en muchas semanas, su rival demócrata, Hillary Clinton, lo ha pasado en las encuestas generales. De ganar Obama no significará un cambio radical en nada, pero sí el mayor y el mejor cambio posible. Aún perdiendo, no creo que en los años por venir se pueda evitar un terremoto generacional que irá más allá de la política.

He tenido la dudosa suerte de vivir en un tiempo interesante. Cruel, casi siempre abominable, pero interesante. Está de más decir que mi influencia en la política de mi país o de cualquier otro país ha sido y será siempre nula. No deseo otra cosa. Pero por las dudas yo le advertiría a cualquier candidato que nunca trate de conquistar mi preferencia.

 

 

Jorge Majfud

Athens, marzo 2008

 

 

¿De dónde viene la voz del pueblo?

 

Es probable que así como la rima servía a los trovadores para memorizar historias en una antigüedad sin prensa escrita, el ingenio cumpla la misma función de ayudamemoria. Pero si ingenio no es lo opuesto a genio, mucho menos es su sustituto. De ahí las fábulas y las parábolas. O los sofismas como: “Puedo resistir cualquier cosa, menos la tentación” (atribuido a Óscar Wilde); “un comunista es alguien que ha leído a Marx; un anticomunista es alguien que lo ha comprendido” (ídem, Ronald Reagan); o las más inteligentes ocurrencias de Groucho Marx. El sofisma es una minúscula pieza de ingenio que con frecuencia sustituye o pretende disimular la carencia de un pensamiento más complejo, algo así como el Reader’s Digest de la cultura universal.

La esperanzadora y popular frase de Lincoln, “puedes engañar a todos por poco tiempo, a unos pocos por todo el tiempo, pero no puedes engañar a todos por todo el tiempo” se parece a la de Churchill, “nunca tantos le debieron tanto a tan pocos”. Tal vez la geometría fonética – “…all the people part of the time, and part of the people all the time, but not all the people all the time”- conspire contra la verdad histórica. Depende lo que significa “poco tiempo” o “unos pocos”. Para déspotas y dictadores tal vez un par de décadas sea “tan poco”, pero para quienes deben sufrirlos media hora sea “tanto tiempo”.

Por otro lado, quién sabe si “engañar a mucha gente por mucho tiempo” no es otra forma triste de la verdad: si una mentira dura lo que dura una civilización, entonces ¿cómo vamos a definir esa mentira? Durante siglos, la idea de que el Sol giraba alrededor de la Tierra era unánime. El viejo sistema de Ptolomeo -bastante nuevo si consideramos que otros griegos entendían que en realidad la Tierra se movía alrededor del Sol- era la vox populi sobre cosmología. Los cálculos que consideraban el modelo de Ptolomeo podían predecir eclipses. Ese modelo cosmológico se derrumbó, poco a poco, a partir del Renacimiento. Hoy en día el heliocentrismo es vox populi. Suena por lo menos ridículo decir que en realidad el Sol gira alrededor de la Tierra. Sin embargo, esta realidad es innegable. Hasta un ciego puede verlo. Desde el punto de vista de un terrícola, paradójicamente nuestro punto de vista más común y casi siempre el único, lo que gira es el Sol, no la Tierra. Y si consideramos el primer principio einsteniano de que no hay punto de vista privilegiado ni sistema de observación único en el Universo, no hay ninguna razón para negar que el Sol gira alrededor de la Tierra. La idea heliocéntrica sólo es válida para un punto de vista (imaginario) exterior al Sistema Solar, punto de vista más simple y de más alta estética -de ahí su superioridad científica-, nunca experimentado por ser humano alguno pero fácil de concebir.

Otra paradoja de esta frase prefabricada: una de las primeras menciones escritas de vox populi, vox Dei la hace Flaccus Albinus Alcuinus hace más de mil años, precisamente para refutarla: …tumultuositas vulgi semper insaniae proxima sit (“…la cordura del vulgo es más bien locura”). Su raíz pagana y tal vez demagógica, autoriza al pueblo en nombre de Dios, pero/y es utilizada por toda una gama de ateos o anticlericales. Por otro lado, la burocracia que le han inventado a Dios para ayudarlo a administrar su Creación, ha practicado históricamente el lema contrario: “El poder del rey procede de Dios”. Por lo menos desde Tutankamon hasta los generalísimos y (no) muy católicos Franco, Videla, Pinochet y los neoconservadores norteamericanos. Tampoco El Vaticano recurrió jamás a la vox populi para elegir la vox Dei. ¿Cómo habría Dios de dotarnos de inteligencia y luego exigirnos una conducta de rebaño?

Desde los tiempos en que imperaba la propaganda feudal y teocrática y en tiempos de los reyes absolutistas, la vox populi fue una creación de (1) púlpitos y pupitres y de (2) historias populares de reyes y de princesas. No muy diferente a (2) las más actuales telenovelas y a las revistas de Ricos&Famosos donde se exponen las elegantes miserias de las clases dominantes para consumo moral del pueblo. Diferente, aunque no tanto, se forma hoy la vox populi en (1) los estrados políticos y los mass media dominantes.

No muy diferente de aquel primer debate blanco y negro de Nixon-Kennedy. ¿Existe algún candidato que se atreva a desafiar la sagrada opinión pública? Sí, sólo aquel que sabe no tiene probabilidades serias de ganar y no teme meter el dedo en la llaga. Pero los políticos con chance no pueden darse el lujo de incomodar esa vox populi, razón por la cual suelen acomodar el cuerpo hacia todo tipo de centros -el espacio ideológico creado por los medios- en nombre del pragmatismo. Si el objetivo mediato es la pesca de votos, ¿alguno se atrevería a decir algo que, de antemano, sabe que no caerá bien en la masa votante? Los candidatos no debaten; compiten en seducción, como si estuviesen cantando por un sueño.

Ahora, ¿quiere decir todo eso que el pueblo tiene la autoridad de imponer una conducta a sus propios candidatos? ¿Quiere decir que el pueblo tiene el poder? Para responder debemos considerar si esa opinión pública no es frecuentemente creada, o al menos influenciada por los grandes medios de comunicación -título de por sí falso y a veces demagógico-, como en la Edad Media era creada e influenciada desde el pupitre y la comunicación se reducía al sermón y el mensaje era, como hoy, el miedo.

Claro, no voy a defender la libertad de prensa en Cuba. Pero por otra parte, la repetida libertad de prensa del autoproclamado mundo libre bajo la lupa no luce igual. No me refiero sólo a la democrática autocensura de quien teme perder su empleo, o a los desempleados políticos que deben maquillar sus ideas para convencer a un posible empleador. Si en los países no libres la prensa está controlada por el Estado, ¿quién controla los medios y los fines en el mundo libre? ¿El pueblo? ¿Alguien que no pertenezca a la selecta familia de los grandes medios que ejercen la cobertura mundial, puede decidir qué tipo de noticias, qué tipo de ideas debe dominar el aire, la tierra y los mares como el pan nuestro de cada día? Cuando se dice que la nuestra es una prensa libre porque está regida por la libertad del mercado, ¿se está argumentando a favor o en contra de la libertad de la prensa y de los pueblos? ¿Quiénes deciden qué noticias y qué verdades deben ser repetidas 24 horas por CNN, Fox o Telemundo? ¿Por qué Paris Hilton llorando por dos semanas de cárcel -y luego vendiendo la historia de su delito y de su conversión moral- es primera plana y los miles de muertos por injusticias evitables son apenas un número junto con el pronóstico del tiempo?

Para completar la (auto)censura en nuestra cultura, cada vez que alguien se atreve a poner una lupa o garabatear interrogantes, es acusado de preferir los tiempos del estalinismo o algún rincón de Asia, donde la teocracia impera a su antojo. Éste es, también, parte de un conocido terrorismo ideológico del cual debemos estar intelectualmente alertas y resistentes.

La historia demuestra que los grandes cambios han sido impulsados, previstos o provocados por minorías atentas a las mayorías. Casi por regla, los pueblos han sido más bien conservadores, quizás debido a las históricas estructuras que le impusieron obediencias de plomo. La idea de que “el pueblo no se equivoca”, se parece mucho a la demagogia de “el cliente siempre tiene la razón”, aunque esté escrita con la otra mano. En el mejor sentido (humanístico), la frase vox populi, vox Dei puede referirse no a que el pueblo tiene necesariamente la razón, sino a que el pueblo es su propia razón. Es decir, toda forma de organización social lo tiene a él como sujeto y objeto. Excepto en una teocracia, donde esta razón es un dios que se arrepintió de haberle conferido libre albedrío a sus pequeñas criaturas. Excepto en el mercantilismo más ortodoxo, donde el fin es el progreso material y los medios la carne humana.

 

 

 

Jorge Majfud

The University of Georgia

Julio 2007

 

 

 

Where Does the Voice of the People Come From?

 

If naïve is not the opposite of genius, it is also not its substitute. This is the origin of fables and parables. Or of sophisms like: “I can resist anything, except temptation” (attributed to Oscar Wilde); “a communist is someone who has read Marx; an anti-communist is someone who has understood him” (Ronald Reagan); or Groucho Marx’s smartest bits. The sophism is a miniscule piece of naivety that frequently stands in for or pretends to cover up the absence of a more complex thought.

Lincoln’s hopeful and popular statement, “you can fool all the people part of the time, and part of the people all the time, but not all the people all the time,” is similar to Churchill’s, “never before have so many owed so much to so few.” Perhaps phonetic geometry – “…all the people part of the time, and part of the people all the time, but not all the people all the time” – conspires against historical truth. It depends on the meaning of “part of the time” and “part of the people.” For despots and dictators perhaps a couple of decades might be “so few” but to those who must suffer them a half an hour might be “so much time.”

For centuries, the idea that the Sun revolved around the Earth was unanimous. Ptolemy’s old system – pretty new if we consider that other Greeks believed that in reality the Earth moved around the Sun – was the “vox populi” on cosmology. The calculations that took Ptolemy’s model into account were able to predict eclipses. That cosmological model was overturned, bit by bit, beginning with the Rennaissance. Today heliocentrism is the “vox populi.” It at least sounds ridiculous to say that in reality the Sun revolves around the Earth. Nevertheless, this reality is undeniable. Even a blind man can see it. From the point of view of an earthling, what revolves is the Sun, not the Earth. And if we consider the first Einsteinian principle which holds that there is no privileged point of view nor solitary system of observation in the Universe, there is no reason to deny that the Sun revolves around the Earth. The heliocentric idea is only valid for a (imaginary) point of view outside the solar System, a simpler and more aesthetically accomplished point of view.

One of the first written mentions of vox populi, vox Dei is made by Flaccus Albinus Alcuinus more than a thousand years ago, precisely in order to refute it: …tumultuositas vulgi semper insaniae proxima sit (“…the good sense of the common people is more like madness”). Its pagan and perhaps demagogic roots authorize the people in the name of God but/and are used by a whole range of atheists or anti-clericals. On the other hand, the bureaucracy that has been invented for God in order to assist him in administering his Creation, has practiced historically the opposite slogan: “the power of the king originates from God.” At least from Tutankhamen through to the generalísimos and (not) very Catholic Franco, Videla, Pinochet and the U.S. neo-conservatives. Nor has the Vatican ever taken recourse to the “vox populi” in order to elect the “vox Dei.” How could God have given us intelligence and then demanded from us the conduct of a herd?

Since the times in which feudal and theocratic propaganda reined and in the times of the absolutist monarchs, the “vox populi” was a creation of (1) pulpits and school desks and of (2) popular stories about kings and princesses. Not very different from (2) are the most current soap operas and the magazines about the Rich&Famous where the elegant miseries of the dominant classes are placed on exhibit for the moral consumption of the people. Different from (1), although not by much, the “vox populi” is formed today on the political stage and in the dominant mass media.

Not very different from that first black-and-white Nixon-Kennedy debate. Does the candidate exist who dares to defy the sacred “public opinion”? Yes, only the one who knows that he has no serious likelihood of winning and is not afraid to stick his finger in the wound. But politicians with a chance cannot afford the luxury of making that “vox populi” uncomfortable, for which reason they tend to accommodate themselves to the center – the ideological space created by the media – in the name of pragmatism. If the ultimate goal is angling for votes, does anyone dare to say something that he knows, beforehand, will not be well received by the voting masses? Candidates do not debate; they compete in seduction, as if they were “singing for a dream.”

Now, does all this mean that the people have the authority to impose a behavior on their own candidates? Does it mean that the people have power? In order to respond we must consider whether that public opinion is not frequently created, or at least influenced by the large communication media – a title self-evidently false and at times demagogic – just like in the Middle Ages it was created and influenced from the pulpit and communication was reduced to the sermon and the message was, as today, fear.

Obviously, I am not going to defend freedom of the press in Cuba . But on the other hand the repeated freedom of the press of the self-proclaimed “free world” does not shine under close inspection. I am not referring only to the democratic self-censorship of those who fear losing their jobs, or to the unemployed politicians who must disguise their ideas in order to convince a potential employer. If in the “unfree” countries the press is controlled by the State, who controls the means (or media) and the ends in the free world? The people? Someone who does not belong to the select family of the large media that exercise “world coverage,” who can say what kind of news, what kind of ideas should dominate the air, the land and the seas like our daily bread? When it is said that ours is a free press because it is governed by the free market, is one arguing for or against the freedom of the press and of the people? Who decides which news and which truths should be repeated 24 hours a day by CNN, Fox or Telemundo? Why is it that Paris Hilton crying over a two-week jail stay – and then selling the story of her crime and of her “moral conversion” – is frontpage news but thousands of dead as a result of avoidable injustices are an item alongside the weather prediction?

In order to complete the (self)censorship in our culture, each time that someone dares to examine things closely or scribble out a few questions, they are accused of preferring the times of Stalinism or some corner of Asia where theocracy reigns at its whimsy. This is, also, part of a well-known ideological terrorism about which we must be intellectually alert and resistant.

History demonstrates that big changes have been driven, foreseen and provoked by minorities attentive to the majority. Almost as a rule, national peoples have been more conservative, perhaps owing to the historical structures that have imposed on them a leaden obedience. The idea that “the people are never wrong” is very similar to the demagoguery of “the client is always right,” even though it is written with the other hand. In the best (humanistic) sense, the phrase “vox populi, vox Dei” can refer not to the idea that the people necessarily are right, but to the idea that the people is its own truth. That is to say, every form of social organization has the people as subject and object. Except in a theocracy, where this rationality is a god who regrets having conferred free will on his little creatures. Except in the most orthodox mercantilism, where the end is material progress and the means to the end human flesh and blood.

 

 

By Dr. Jorge Majfud, August 2007.

Translated by Dr. Bruce Campbell

March 2008

 

 

 

Le faux dilemme entre la liberté et l’égalité.

 

 

1. Les différences que la liberté ne produit pas.

 

La loi V du Titre Premier de Las siete partidas, Les sept parties (*), reconnaissait le fait que le roi “est toujours mis à la place de Dieu”. Une idée semblable a survécu dans la même Espagne, huit siècles plus tard. La légende des pièces de cent pesetas à l’effigie du général Francisco Franco confirmait cette vieille prétention du pouvoir : “Caudillo de l’Espagne par la Grâce de Dieu”.

Ces lois du XIIIème siècle, promues par le roi Alfonso X le Sage, mettaient sur papier d’autres évidences. Par exemple, on reconnaissait qu’une des vertus d’honneur des chevaliers était leur cruauté. Les nobles devaient être “cruels pour ne pas avoir de remords de voler leurs ennemis, ni de les blesser ni de tuer”. (II, T 21, loi 2, pag. 195). Pour cette raison on choisissait un chevalier parmi mille – de là le mot militia, milice, militer – qui devait de préfère correspondre, selon les mêmes lois, à des bouchers, charpentiers et forgerons, parce que ces travailleurs étaient forts de leurs mains et étaient habitués à la violence.

Mais la différenciation “logique et naturelle” était non seulement de classes ; elle était aussi de sexe et de race. “Aucune femme – établissait le sage code -, bien qu’elle soit informée du droit ne peut être avocat lors d’un jugement ; et ceci pour deux raisons : la première, parce qu’il n’est pas chose nécessaire ni honnête que la femme prenne office d’homme en étant publiquement entourée avec les hommes pour raisonner pour un autre ; la deuxième, parce que anciennement l’on interdit les sages… ”  (III, T 6, loi 3, pág. 247-248) De même, les aveugles ne pouvaient pas non plus être des avocats parce qu’ils ne pouvaient pas voir les juges et leur rendre des honneurs.

Mais la loi européenne – tout comme les lois incas commentées par Guamán Poma Ayala – légiférait aussi sur le territoire intime du sexe. L’homme qui gisait avec une femme mariée n’était pas déshonoré, mais l’était bien la femme en l’imitant. Pourquoi ? Pour une raison d’inégalité naturelle : “l’adultère que fait l’homme avec une autre femme ne fait pas de dommages ni déshonore la sienne ; l’autre [oui ] parce que de l’adultère que ferait sa femme avec un autre, reste le mari déshonoré, en recevant la femme à un autre dans son lit, c’est pourquoi les dommages et les déshonneurs ne sont pas égaux, nécessaires est qu’il puisse accuser sa femme d’adultère si elle l’a fait, et elle pas à lui ; et ceci a été établi par d’anciennes lois, bien que selon le jugement de la sainte Église il ne soit pas ainsi” (T 17, Loi 2, p 402). Ce qui en passant rappelle que l’Église Catholique n’a pas toujours été plus conservatrice que la société qu’elle intégrait, bien que pour une raison politique elle tolérait des détails du type suivant : “Tellement mauvais en étant un certain chrétien qu’on retournerait juif, envoyons qu’ils le tuent pour cette raison, bien ainsi que s’il serait retourné héresiarque”  (T 24, loi 7, p 417).

 

2. Stratégies du faux dilemme.

 

Malgré toutes ces différences sociales établies par la loi et le sens commun de l’époque, le même code volumineux reconnaissait que l’esclavage est “la plus vil chose de ce monde”. (IV, T 23, loi 8). Autrement dit, “la liberté est la chose la plus chère que l’homme peut y avoir dans ce monde” (II, T 29, Loi 1, p 226).

C’est ici où nous découvrons une des aspirations humaines les plus profondes qui, en même temps, coexistait avec une violente démonstration de force imposée par le pouvoir de classe, le pouvoir de type et le pouvoir ecclésiastique. C’est-à-dire, l’élan (et l’ideoléxique) de liberté devait coexister en promiscuité avec son élan contraire : les intérêts sectaires de classe, de type, de race. Le principe de liberté n’était pas reconnu comme un processus de libération mais devait mortellement s’accommoder des inégalités établies par la tradition qui parlait et agissait – non sans violence – au nom de la liberté.

Autrement dit, l’idée de liberté ne survivait pas par les différences sociales mais malgré ces différences. Histoire qui nous rappelle toutes les dictatures modernes, qui s’appellent dictadures, dictamoles (sic. Pinochet) ou démocraties.

Nous que comprenons nous de l’histoire des cinq dernières cents années comme la progression imparfaite mais persistante de l’élan libertaire et égalitaire de l’humanisme, nous n’acceptons pas cet élément commun qu’oppose liberté à égalité. Ces égalités ne signifient pas uniformisation, élimination des diversités, mais tout le contraire : nous sommes également différents. Les différences humaines sont des différences horizontales ; non verticales. Les différences verticales sont des différences de pouvoir. Pour notre humanisme, démocratique est synonyme d’égalitaire. C’est la violence de l’inégalité celle qui impose des uniformisations ; c’est la volonté despotique d’une des parties de l’humanité sur les autres. Et la liberté est démocratique ou c’est simplement la dictature de la liberté : la dictature de quelques hommes libres sur d’autres qui ne le sont pas autant. Parce que pour exercer toute liberté nous avons besoin d’une quote-part minimale de pouvoir ; et si ce pouvoir est mal distribué, aussi le sera la liberté.

Cette vieille discussion entre liberté et égalité assume et confirme une dichotomie qui est ensuite traduite en étendards politiques et dans des discours idéologiques : depuis deux cent ans, ses noms sont libéralisme et socialisme, droite et gauche. Les positions antagoniques se disputent le terrain sémantique de la justice sociale sans mettre en question le faux dilemme posé ; en le confirmant.

L’idéal de liberté-et- d’égalité (liberté égale) est, pour le moment, une utopie : l’anarchie. Toutefois, voyons que la même valorisation négative de cet ideoléxique -l’anarchie est automatiquement associée au chaos -, non seulement est due à une raison de survie dans une société immature, mais aussi de l’exploitation primitive du plus fort. C’est-à-dire, l’organisation verticale et autoritaire de la société aurait pu avoir comme origine une raison d’organisation pour la survie du groupe, mais ensuite a dégénéré dans une tradition oppressive. C’est le cas du patriarcat ou du militarisme. Cependant, j’ose le dire, l’histoire des derniers mille ans a été une conquête progressive de l’anarchie, avec ses réactions correspondantes et logiques des oligarchies. Elle Continuera à coûter du sang et de la douleur, mais cette vague ne s’arrêtera pas .

La société étatique a survécu en Espagne jusqu’au XVIIIème siècle et de fait, bien que pas de droit, dans les sociétés latinoaméricaines jusqu’au XXe siècle : les indigènes, les créoles déshérités, les immigrants exilés, sous la commande du corregidor, du propriétaire terrien ou de la Mining & Fruit CO, ignoraient la jouissance de la pratique du droit égalitariste au nom du devoir ou de la productivité. D’une certaine manière, le libéralisme a été une forme de socialisme -tous les deux de fait sont le produit de l’Ere Moderne et de l’humanisme – ; pour tous les deux, l’individu doit être libéré des structures traditionnelles qui organisent la société de manière verticale. L’utopie marxiste d’une société sans gouvernement et sans bureaucratie – phénomène des pays communistes qui a tant déçu le Che Guevara -, ressemble beaucoup à l’utopie libérale d’une société composée d’individus libres. La différence entre ce libéralisme et le socialisme était située dans une intériorité chrétienne : pour l’un, l’égoïsme était le moteur de progrès ; tandis que pour l’autre, l’était la solidarité, la coopération. Raison pour laquelle l’un s’est mis à faire confiance au marché et l’autre dans le progrès de la morale du “nouvel homme”. La valorisation négative traditionnelle de l’égoïsme et la valeur positive de la solidarité est résolue en partie, par les nouveaux libéraux, en qualifiant l’un comme réaliste et l’autre comme ingénu. Comme réponse, les partisans de l’égalitarisme ont qualifié ce réalisme d’hypocrite et de sauvage et la prétendue ingénuité comme une valeur altruiste et humaine.

Mais la dichotomie est encore artificielle. Il suffirait de se demander : la liberté s’est elle exercée individuellement dans une société ou à travers les autres ? ; la liberté individuelle s’est exercée en collaboration ou en concurrence avec les autres ? Si la liberté de quelques uns produit de grandes différences de pouvoir, ne serait-il pas que la liberté de l’un est exercée contre la liberté de l’autre et grâce à ce raccourci ? Est-ce la même chose la liberté que le libéralisme ? Est -ce la même chose l’égalité que l’égalitarisme ? Est-ce la même chose l’individu que l’individualisme ?

Y compris en assumant qu’il y a des individus plus habiles que d’autres, pourquoi accepter que les premiers monopolisent ou accaparent des pans de pouvoir qui restreignent le pouvoir et la liberté des autres ? On assume qu’il n’y a pas de liberté dans un système qui impose l’égalité – l’égalitarisme -, mais on oublie qu’il n’y a pas non plus de liberté dans un système qui reproduit des différences qui seulement candidement peuvent être attribuées à l’“expression naturelle” des différentes habilités individuelles. Comme si quelqu’un ne savait pas que pour être un oppresseur, un exploitant ou un tyran, une grande intelligence n’est pas nécessaire ni de grandes valeurs morales : il suffit d’une ambition débordée, une cruauté inhumaine et une hypocrisie légitimée par quelque autre théorie conçue sur mesure pour le pouvoir du jour. Et quand l’opprimé ne collaborera pas, il suffit de la force anéantissante de la machine de militaire.

L’humanisme doit faire face à cette contradiction apparente sans contradiction : la recherche de liberté est seulement possible à travers une égalité progressive, de la même manière que la recherche d’égalité doit être donnée dans une libération progressive de l’humanité. Ce n’est ne pas bon d’annuler ou de retarder l’une au nom de l’autre.

 

 

Jorge Majfud

* The University of Georgia, 30 mars 2007.

 

(*) Alfonso X Le Sage. Les sept parties, 1265.

 

Traduction de l’espagnol de : Estelle et Carlos Debiasi.

 

América y la utopía que descubrió el capitalismo I

Milenio (Mexico)

Panamá América

 

América y la utopía que descubrió el capitalismo

(Parte I)

Si el humanismo de la Era Moderna significa una reacción y un desafío a la hegemónica autoridad eclesiástica y escolástica en el siglo XIV, al bordear el siglo XVI los humanistas reaccionan contra la realidad presente del Renacimiento. Por un lado contra el poder arbitrario de la iglesia católica y por el otro contra el poder creciente de la nueva cultura capitalista. En Diálogo de las cosas ocurridas en Roma (1527) de Alfonso de Valdés, por ejemplo, podemos reconocer la voz crítica desde dentro de la iglesia contra la corrupción del Vaticano. Otros humanistas católicos, como Erasmo de Rótterdam, sin preverlo, allanaron el camino crítico a la revolución protestante de Martin Lutero.

Pero un fenómeno significativo consiste en la aparición esporádica de utopías no relacionadas con la tradición bíblica. En palabras de Gramsci “la religione è la piú ‘mastodontica’ utopia” (Quaderni del Carcere, 1933). Una de ellas, quizás la más famosa, fue Utopia (1516) de Tomás Moro. Si bien esta obra tiene similitudes con La República de Platón, y se enmarca en una misma tradición intelectual, difiere en algunos elementos significativos. También es significativo el hecho que esta isla fuese ubicada en lo que sería después América y fuese descrita por Raphael Hythloday, un supuesto marinero al servicio de Américo Vespucio, el primer explorador en dejar constancia de su conciencia de un nuevo mundo. Sir Thomas More fue un lector atento de las crónicas de Vespucci. Esta isla de perfecta armonía, ética y material es, al decir de Joyce Herthzler, todo lo contrario de lo que era la Inglaterra de la época (History, 133). Según una de sus voces, Hythloday se encontró con ciudades llenas de gente y organizadas sobre códigos éticos y sabias leyes que trascendían las meras leyes del mercado. Uno de los valores centrales de Utopia radica en el concepto de igualdad, propia de los humanistas anteriores y fundamental en los revolucionarios de siglos posteriores, desde la revolución Francesa hasta las promovidas por el pensamiento marxista en el siglo XX. En materializar esta igualdad consiste el paso ético y revolucionario de una sociedad que progresa. Pero esta igualdad básica, entendida como inherente a la condición humana, encuentra su obstáculo más grande en la propiedad privada que conduce al ansia de conquista y a desarrollar el instinto de codicia. “Thus I do fully persuade myself, that no equal and just distribution of things can be made, nor that perfect wealth shall ever be among men, unless this propriety be exiled and banished”. En el Segundo libro de Utopia, Moro describe la sociedad perfecta donde sus individuos han alcanzado un nivel ético necesario para no desear tomar más de lo que necesitan. Si no existe la codicia, nadie debe temer que escaseen los bienes materiales. Si éstos no escasean, nadie pedirá más de lo que necesita. “Seeing there is abundance of all things, and that it is not to be feared, least any man will ask more than he needeth”. El elemento simbólico, el signo de estos tiempos, otra vez, es el oro. El símbolo de la codicia no significa nada donde no existe la codicia. La fiebre del oro es representada como un síntoma de infantilismo, es decir, de inmadurez histórica, propia de un individuo proveniente de una sociedad enferma o atrasada. Cuando un embajador cargado de joyas llega a Utopia, un niño se lo señala a su madre y ésta responde: “creo que ese debe ser el embajador de los tontos”.

Todos estos valores inversos a la naciente cultura capitalista y cristiano-renacentista aparecen anotados y repetidos en las cartas y crónicas de Américo Vespucio, casi siempre dirigidas a Lorenzo di Pier Francesco de Medici, en Florencia, entre 1500 y 1505. Sin embargo, Vespucio, a quien podemos considerar el primer antropólogo en América, es más un representante de la nueva mentalidad cristiano-capitalista que Moro, quien estaba preocupado por una crítica a su propia Europa desde un punto de vista humanista. Vespucio deja claro que los habitantes del Nuevo Mundo son bárbaros y se cuida de detallar y hacer verosímil el canibalismo de sus habitantes y la falta de “reglas”. No obstante muchas otras poblaciones carecían de estas costumbres aborrecibles por la sensibilidad civilizada. Vespucio encuentra grandes poblaciones “donde había tanta gente que era maravilla, y todos estaban sin armas, y en son de paz; fuimos a tierra con los botes y nos recibieron con gran amor”. Hablando de canibalismo, anota que “ellos se maravillan porque nosotros no matamos a nuestros enemigos, y no usamos su carne en las comidas”. Vespucio condena el canibalismo de los nativos al mismo tiempo que celebra sus propias matanzas. Allí donde no eran recibidos por las buenas se hacían recibir por las malas, hasta que “al fin de la batalla quedaban mal librados frente a nosotros, pues como están desnudos siempre hacíamos en ellos grandísima matanza, sucediéndonos muchas veces luchar 16 de nosotros con 2.000 de ellos y al final desbaratarlos, y matar muchos de ellos; y robar sus casas”. En una oración, casi derrotados, un portugués de 55 años se puso a orar y, gritando, dijo “hijos, dad la cara a las armas enemigas, que Dios os dará la victoria; y se puso de hinojos e hizo oración […] y al fin los desbaratamos, y matamos a 150 de ellos quemándoles 180 casas”. Cuando encuentran mujeres excepcionalmente grandes que los llevan para darles refresco, Vespucio y sus soldados se ponen de acuerdo “en raptar dos de ellas, que eran jóvenes de quince años, para hacer un regalo a estos Reyes”. Vespucio demuestra la misma mentalidad conquistadora que legitima sus crímenes por una empresa imperial y religiosa. En este mismo siglo, otro humanista, Michel de Montaigne acusaría en 1589 a los europeos de ser peores que los caníbales, ya que por ambición se permitía esclavizar a la mayor parte de la humanidad en nombre de la religión y la justicia. Shakespeare, poco después razonará que no era posible calificar de bárbaros y salvajes a los pueblos de la periferia; “lo que ocurre es que cada cual llama barbarie a lo que es ajeno a sus costumbres”. (Continúa)

Jorge Majfud

The University of Georgia

febrero 2008

América y la utopía que descubrió el capitalismo

(Parte II)

Al volver del Nuevo Mundo, Américo Vespucio refirió a sus europeos las extrañas virtudes que había encontrado del otro lado del océano. Los bárbaros carecían de la codicia y vivían en una región del mundo bendecida por el clima. Esa América poseía las bondades geográficas de la que carecía la tórrida África por lo que, como Colón, Vespucio “pensaba estar cerca del Paraíso terrenal” donde “dificultosamente tantas especies entrasen el en Arca de Noe”, mientras que sus habitantes “no tienen ni ley, ni fe ninguna y viven de acuerdo a la naturaleza. No conocen la inmortalidad del alma, no tienen entre ellos bienes propios, porque todo es común: no tienen límites de reinos y de provincias: no tienen rey: no obedecen a nadie, cada uno es señor de sí mismo, ni amistad ni agradecimiento, la que no le es necesaria, porque no reina en ellos codicia: habitan en común en casas hechas a la manera de cabañas muy grandes y comunes, y para gentes que no tienen hierro ni otro metal ninguno, se pueden considerar sus cabañas o bien sus casas, maravillosas, porque he visto casas de 220 pasos de largo y 30 de ancho, y hábilmente construidas y en una de esas casas había 500, o 600 almas” (Cartas, 1502).

Sus habitantes, insistía Vespucio, se distinguen por la belleza y juventud de sus cuerpos, aún al otro día de parir; rara vez se enferman y con frecuencia viven más de cien años; “los médicos tendrían un mal pasar en tal lugar”. Le llamó la atención que guerreen unas tribus con otras sin saber ellos mismos por qué lo hacían, “puesto que no tienen bienes propios, ni dominio de imperio, o reinos y no saben qué cosa es la codicia, o sea bienes, o avidez de reinar, la cual me parece es la causa de las guerras y de todo acto desordenado”. En otro momento asume que hace la guerra por pasión, no por ambición. “Sus habitantes no estiman cosa alguna, ni oro, ni plata, u otras joyas”, pero el conquistador, el empresario del naciente capitalismo europeo declara su esperanza de que “no pasarán muchos años que le aportará a este Reino de Portugal, grandísimo provecho y renta”.

Esta notable diferencia por la estimación de las riquezas metálicas, llega al punto de que en Europa, se queja Vespucio, “me calumnian porque dije que aquellos habitantes no estiman ni el oro ni otras riquezas”. “Pueden llamarse más justamente epicúreos que estoicos. No son entre ellos comerciantes ni mercan cosa alguna”. En La lettera de 1505 observa que aquellos los nativos “no usan entre ellos matrimonio, cada uno toma las mujeres que quiere, y cuando las quiere repudiar las repudia sin que se le tenga por injuria ni sea una vergüenza para la mujer, pues en esto tiene la mujer tanta libertad como el hombre”. “Las riquezas que en esta nuestra Europa y en otras partes usamos, como oro, joyas, perlas y otras riquezas, no las aprecian en nada, y aunque las poseen en sus tierras no trabajan para obtenerlas ni las estiman. Son liberales en el dar, que por maravilla os niegan cosa alguna”.

Estos rasgos de vital sensualidad y libertad sexual, junto con la carencia de codicia por valores monetarios, serán distintivos y opuestos de la Europa cristiano-capitalista —además de la rara costumbre de bañarse con mucha frecuencia— que criticarán los humanistas como Tomás Moro. En consonancia con los revolucionarios latinoamericanos del siglo XX, Moro revindicará el placer como condición inseparable de la felicidad humana. Para los utópicos, era una locura procurar el dolor o eliminar el placer de la vida, razón por la cual prescribían, sobre todo, los placeres intelectuales.

Tomás Moro, a través de la voz de sus personajes, hace explícita una crítica a su tiempo, señalando paradojas que hoy atribuimos a la lógica de una ideología o de una cultura hegemónica. Para Moro existía una conspiración entre los ricos del mundo procurando su propio beneficio bajo el venerable título de commonwealth. Más de tres siglos antes de Carlos Marx y más de cuatro siglos antes de Antonio Gramsci o Louis Althusser, Tomás Moro entendió que una clase hegemónica había inventado “todo tipo de artilugios, primero para mantenerse seguros, sin temor de perder sus riquezas injustamente obtenidas y segundo para continuar abusando del trabajo de los pobres a cambio de la menor compensación posible”.  El rechazo de un sistema y una cultura basada en la codicia y la propiedad, representada por la necesidad de oro y capitales, entiende la pobreza como una simple carencia de dinero, pero si éste desapareciera desaparecería la pobreza también. En Utopía —como en la América de Vespucio— no existe lo que codicia la Europa del Renacimiento —oro, dinero, capitales—, como tampoco existirá en La ciudad del Sol (1623) de Tomás Campanella. Los utópicos de Moro desprecian la guerra que no sea en defensa propia, es decir, las guerras de los conquistadores.

Como vimos en otros ensayos, para los revolucionarios y los escritores de la “Literatura del compromiso”, el oro será en América símbolo y realidad de su maldición, la corrupción y la pérdida de los valores comunistas que se expresan en Utopía. Según Herthzler, Platón era de la idea de que el comunismo eliminaría las razones del egoísmo y así aseguraría la solidaridad del estado (“Communism, he thought, would eliminate the motive of selfishness, and finally secure the solidarity of state”) Una vez en el poder de la isla de Cuba —la isla de Utopia, próxima al gran continente americano—, Ernesto Che Guevara se lamentará de la dificultad de destruir de una forma más rápida el sistema social basado en el dinero, aunque asume que ese tiempo utópico llegará más tarde o más temprano. “Porque el salario es un viejo mal, es un mal que nace con el establecimiento del capitalismo cuando la burguesía toma el poder destrozando el feudalismo, y no muere siquiera en la etapa socialista. Se acabará como último resto, se agotará digamos, cuando el dinero cese de circular, cuando se llegue a la etapa ideal, el comunismo”. (Obra, 1967).

Como presidente del Banco Nacional de Cuba, los billetes de cinco, diez y veinte pesos llevarán su firma, un garabato “Che” que, según el mismo autor, representaba toda su ironía por un símbolo que representaba el mal de la humanidad.

La tradición crítica asume que América fue, desde el inicio de la conquista, producto de las utopías europeas. Creo que son necesarias dos aclaraciones. Si asumimos este precepto, ampliamente sugerido por los datos que disponemos, debemos precisar de qué tradición estamos hablando. Por un lado el humanismo y por el otro el capitalismo cristiano, dos ideologías opuestas aunque muchas veces usadas como instrumentos ideológicos en colaboración. Una marcó para siempre el pensamiento occidental y la otra la práctica, gran parte responsable de la acción de Occidente sobre sí mismo y sobre el resto del mundo.

Por otra parte —en un trabajo más extenso desarrollamos este punto—, todavía queda pendiente aclarar el rol que jugó la presencia de América en las utopías europeas y viceversa, más allá de vincularlo a la mitología clásica europea, y qué parte procedió de la propia cosmología indoamericana, tan diferente a la dominante en Europa desde el principio de la Conquista americana y desde el nacimiento de la Era Moderna. Una hipótesis que debería ser problematizada radica en cuestionar la sobrevaloración de la herencia griega y europea en la formación de la cosmología americana y volver la mirada a esa “masa muda”, más bien enmudecida por la violencia de la Conquista primero y por las culturas hegemónicas de Europa y Estados Unidos después. Desde un punto de vista ilustrado, la presencia de la cosmovisión amerindia y de los pueblos colonizados en general ha sido casi inexistente hasta el siglo XX. Pero ha estado ahí, latente y determinante. Porque reprimido no significa muerto sino todo lo contrario.

Jorge Majfud

The University of Georgia

febrero 2008

El humanismo, la última gran utopía de Occidente

Una de las características del pensamiento conservador a lo largo de la historia moderna ha sido la de ver el mundo según compartimentos más o menos aislados, independientes, incompatibles. En su discurso, esto se simplifica en una única línea divisoria: Dios y el diablo, nosotros y ellos, los verdaderos hombres y los bárbaros. En su práctica, se repite la antigua obsesión por las fronteras de todo tipo: políticas, geográficas, sociales, de clase, de género, etc. Estos espesos muros se levantan con la acumulación sucesiva de dos partes de miedo y una de seguridad.

Traducido a un lenguaje posmoderno, esta necesidad de las fronteras y las corazas se recicla y se vende como micropolítica, es decir, un pensamiento fragmentado (la propaganda) y una afirmación localista de los problemas sociales en oposición a la visión más global y estructural de la pasada Era Moderna.

Estas comarcas son mentales, culturales, religiosas, económicas y políticas, razón por la cual se encuentran en conflicto con los principios humanísticos que prescriben el reconocimiento de la diversidad al mismo tiempo que una igualdad implícita en lo más profundo y valioso de este aparente caos. Bajo este principio implícito surgieron los estados pretendidamente soberanos algunos siglos atrás: aún entre dos reyes, no podía haber una relación de sumisión; entre dos soberanos sólo podía haber acuerdos, no obediencia. La sabiduría de este principio se extendió a los pueblos, tomando forma escrita en la primera constitución de Estados Unidos. El reconocer como sujetos de derecho a los hombres y mujeres comunes (“We the people…”) era la respuesta a los absolutismos personales y de clase, resumido en el exabrupto de Luis XIV, “l’État c’est Moi”. Más tarde, el idealismo humanista del primer bosquejo de aquella constitución se relativizó, excluyendo la utopía progresista de abolir la esclavitud.

El pensamiento conservador, en cambio, tradicionalmente ha procedido de forma inversa: si las comarcas son todas diferentes, entonces hay unas mejores que otras. Esta última observación sería aceptable para el humanismo si no llevase explícito uno de los principios básicos del pensamiento conservador: nuestra isla, nuestro bastión es siempre el mejor. Es más: nuestra comarca es la comarca elegida por Dios y, por lo tanto, debe prevalecer a cualquier precio. Lo sabemos porque nuestros líderes reciben en sus sueños la palabra divina. Los otros, cuando sueñan, deliran.

Así, el mundo es una permanente competencia que se traduce en amenazas mutuas y, finalmente, en la guerra. La única opción para la sobrevivencia del mejor, del más fuerte, de la isla elegida por Dios es vencer, aniquilar al otro. No es raro que los conservadores de todo el mundo se definan como individuos religiosos y, al mismo tiempo, sean los principales defensores de las armas, ya sean personales o estatales. Es, precisamente, lo único que le toleran al Estado: el poder de organizar un gran ejército donde poner todo el honor de un pueblo. La salud y la educación, en cambio, deben ser “responsabilidades personales” y no una carga en los impuestos a los más ricos. Según esta lógica, le debemos la vida a los soldados, no a los médicos, así como los trabajadores le deben el pan a los ricos.

Al mismo tiempo que los conservadores odian la Teoría de la evolución de Darwin, son radicales partidarios de la ley de sobrevivencia del más fuerte, no aplicada a todas las especies sino a los hombres y mujeres, a los países y las sociedades de todo tipo. ¿Qué hay más darviniano que las corporaciones y el capitalismo en su raíz?

Para el sospechosamente célebre profesor de Harvard, Samuel Huntington, “el imperialismo es la lógica y necesaria consecuencia del universalismo”. Para nosotros los humanistas, no: el imperialismo es sólo la arrogancia de una comarca que se impone por la fuerza a las demás, es la aniquilación de esa universalidad, es la imposición de la uniformidad en nombre de la universalidad.

La universalidad humanista es otra cosa: es la progresiva maduración de una conciencia de liberación de la esclavitud física, moral e intelectual, tanto del oprimido como del opresor en última instancia. Y no puede haber conciencia plena si no es global: no se libera una comarca oprimiendo a otras, no se libera la mujer oprimiendo al hombre, and so on. Con cierta lucidez pero sin reacción moral, el mismo Huntington nos recuerda: “Occidente no conquistó al mundo por la superioridad de sus ideas, valores o religión, sino por la superioridad en aplicar la violencia organizada. Los occidentales suelen olvidarse de este hecho, los no-occidentales nunca lo olvidan”.

El pensamiento conservador también se diferencia del progresista por su concepción de la historia: si para uno la historia se degrada inevitablemente (como en la antigua concepción religiosa o en la concepción de los cinco metales de Hesíodo) para el otro es un proceso de perfeccionamiento o de evolución. Si para uno vivimos en el mejor de los mundos posibles, aunque siempre amenazado por los cambios, para el otro el mundo dista mucho de ser la imagen del paraíso y la justicia, razón por la cual no es posible la felicidad del individuo en medio del dolor ajeno.

Para el humanismo progresista no hay individuos sanos en una sociedad enferma como no hay sociedad sana que incluya individuos enfermos. No es posible un hombre saludable con un grave problema en el hígado o en el corazón, como no es posible un corazón sano en un hombre deprimido o esquizofrénico. Aunque un rico se define por su diferencia con los pobres, nadie es verdaderamente rico rodeado de pobreza.

El humanismo, como lo concebimos aquí, es la evolución integradora de la conciencia humana que trasciende las diferencias culturales. Los choques de civilizaciones, las guerras estimuladas por los intereses sectarios, tribales y nacionalistas sólo pueden ser vistas como taras de esa geopsicología.

Ahora, veamos que la magnífica paradoja del humanismo es doble: (1) consistió en un movimiento que en gran medida surgió entre los religiosos católicos del siglo XIV y luego descubrió una dimensión secular de la creatura humana, y además (2) fue un movimiento que en principio revaloraba la dimensión del hombre como individuo para alcanzar, en el siglo XX, el descubrimiento de la sociedad en su sentido más pleno.

Me refiero, en este punto, a la concepción del individuo como lo opuesto a la individualidad, a la alienación del hombre y la mujer en sociedad. Si los místicos del siglo XV se centraban en su yo como forma de liberación, los movimientos de liberación del siglo XX, aunque aparentemente fracasados, descubrieron que aquella actitud de monasterio no era moral desde el momento que era egoísta: no se puede ser plenamente feliz en un mundo lleno de dolor. Al menos que sea la felicidad del indiferente. Pero no es por algún tipo de indiferencia hacia el dolor ajeno que se define cualquier moral en cualquier parte del mundo. Incluso los monasterios y las comunidades más cerradas, tradicionalmente se han dado el lujo de alejarse del mundo pecaminoso gracias a los subsidios y las cuotas que procedían del sudor de la frente de los pecadores. Los Amish en Estados Unidos, por ejemplo, que hoy usan caballos para no contaminarse con la industria automotriz, están rodeados de materiales que han llegado a ellos, de una forma o de otra, por un largo proceso mecánico y muchas veces de explotación del prójimo. Nosotros mismos, que nos escandalizamos por la explotación de niños en los telares de India o en las plantaciones en África y América Latina consumimos, de una forma u otra, esos productos. La ortopraxia no eliminaría las injusticias del mundo —según nuestra visión humanista—, pero no podemos renunciar o desvirtuar esa conciencia para lavar nuestros remordimientos. Si ya no esperamos que una revolución salvadora cambie la realidad para que ésta cambie las conciencias, procuremos, en cambio, no perder la conciencia colectiva y global para sostener un cambio progresivo, hecho por los pueblos y no por unos pocos iluminados.

Según nuestra visión, que identificamos con el último estadio del humanismo, el individuo con conciencia no puede evitar el compromiso social: cambiar la sociedad para que ésta haga nacer, a cada paso, un individuo nuevo, moralmente superior. El último humanismo evoluciona en esta nueva dimensión utópica y radicaliza algunos principios de la pasada Era Moderna, como lo es la rebelión de las masas. Razón por la cual podemos reformular el dilema: no se trata de un problema de izquierda o derecha sino de adelante o atrás. No se trata de elegir entre religión o secularismo. Se trata de una tensión entre el humanismo y el trivalismo, entre una concepción diversa y unitaria de la humanidad y en otra opuesta: la visión fragmentada y jerárquica cuyo propósito es prevalecer, imponer los valores de una tribu sobre las otras y al mismo tiempo negar cualquier tipo de evolución.

Ésta es la raíz del conflicto moderno y posmoderno. Tanto el Fin de la historia como el Choque de civilizaciones pretenden encubrir lo que entendemos es el verdadero problema de fondo: no hay dicotomía entre Oriente y Occidente, entre ellos y nosotros, sino entre la radicalización del humanismo (en su sentido histórico) y la reacción conservadora que aún ostenta el poder mundial, aunque en retirada —y de ahí su violencia.

Jorge Majfud

2 de febrero de 2007

L’Humanisme, la dernière grande utopie d’Occident.

L’Occident n’a pas conquis le monde par la supériorité de ses idées, de ses valeurs ou de sa religion, mais par la supériorité à appliquer la violence organisée. Les occidentaux oublient généralement ce fait, les non-occidentaux ne l’oublient jamais.

Une des caractéristiques de la pensée conservatrice tout au long de l’histoire moderne fut de voir le monde à travers des compartiments plus ou moins isolés, indépendants, incompatibles. Dans son discours, ceci est simplifié par une seule ligne de démarcation : Dieu et le diable, nous et ils, les véritables hommes et les barbares. Dans sa pratique, on répète l’ancienne obsession par des frontières de toute sorte : politiques, géographiques, sociales, de classe, de genre, etc. Ces murs épais sont élevés avec l’accumulation successive de deux louches de peur et d’une de sécurité.

Traduit dans un langage postmoderne, cette nécessité de frontières et de cuirasses est recyclée et vendue comme une micropolitique, c’est-à-dire, une pensée fragmentée (la propagande) et une affirmation locale des problèmes sociaux en opposition à la vision la plus globale et structurelle de l’Ere Moderne précédente.

Ces segments sont mentaux, culturels, religieux, économiques et politiques, raison pour laquelle ils se trouvent en conflit avec les principes humanistes que prescrit la reconnaissance de la diversité en même temps qu’une égalité implicite au plus profond et au cœur de ce chaos apparent. Sous ce principe implicite sont apparus des Etats prétendument souverains il y a quelques siècles : même entre deux rois, il ne pouvait pas y avoir une relation de soumission ; entre deux souverains, il pouvait seulement y avoir des accords, pas d’obéissance. La sagesse de ce principe a été étendue aux peuples, prenant une forme écrite dans la première constitution des Etats-Unis. Reconnaître comme sujets de droit, les hommes et les femmes (“We the people…”) était la réponse aux absolutismes personnels et de classe, résumé dans la réplique cinglante de Louis XIV,”l’État c’est Moi”. Plus tard, l’idéalisme humaniste de la première heure de cette constitution a été relativisé, excluant l’utopie progressiste de l’abolition de l’esclavage.

La pensée conservatrice, par contre, a traditionnellement procédé de manière inverse : si les pays sont tous différents, toutefois quelques uns sont meilleurs que d’autres. Cette dernière observation serait acceptable pour l’humanisme si elle ne portait pas explicitement un des principes de base de la pensée conservatrice : notre île, notre bastion est toujours le mieux. En plus : notre pays est le pays choisi par Dieu et, par conséquent, doit régner à tout prix. Nous le savons parce que nos chefs reçoivent dans leurs rêves la parole divine. Les autres, quand ils rêvent, délirent.

Ainsi, le monde est une concurrence permanente qui s’est traduite, finalement, dans des menaces mutuelles et dans la guerre. La seule option pour la survie du meilleur, du plus fort, de l’île choisie par Dieu est de vaincre, d’annihiler l’autre. Il n’est pas rare que les conservateurs dans le monde soient définis comme individus religieux et, en même temps, qu’ils soient les principaux défenseurs des armes, qu’elles soient personnelles ou étatiques. C’est, précisément, la seule chose qu’ils tolèrent à l’État : le pouvoir d’organiser une grande armée où mettre tout l’honneur d’un peuple. La santé et l’éducation, en revanche, doivent relever des “responsabilités personnelles” et non être une charge sur les impôts des plus riches. Selon cette logique, nous devons la vie aux soldats, non aux médecins, ainsi que les travailleurs doivent le pain aux riches.

En même temps que les conservateurs haïssent la Théorie de l’évolution de Darwin, ils sont des partisans radicaux de la loi de survie du plus fort, non appliquée à toutes les espèces mais aux hommes et aux femmes, aux pays et aux sociétés de tout type. Qu’est-ce qu’il y de plus darwinien que les entreprises et le capitalisme à sa racine ?

Pour le très douteux professeur de Harvard, Samuel Huntington, “l’impérialisme est la conséquence logique et nécessaire de l’universalisme”. Pour nous les humanistes, non : l’impérialisme est seulement l’arrogance d’un secteur qui est imposé par la force aux autres, il est l’annihilation de cette universalité, c’est l’imposition de l’uniformité au nom de l’universalité.

L’universalité humaniste est autre chose : c’est la maturation progressive d’une conscience de libération de l’esclavage physique, moral et intellectuel, tant de l’oppressé que de l’oppresseur en dernier ressort. Et il ne peut pas y avoir pleine conscience s’il n’est pas global : on ne libère pas un pays en oppressant un autre, la femme ne se libère pas en oppressant à l’homme, et son contraire. Avec une certaine lucidité mais sans réaction morale, le même Huntington nous le rappelle : “L’Occident n’a pas conquis le monde par la supériorité de ses idées, de ses valeurs ou de sa religion, mais par la supériorité à appliquer la violence organisée. Les occidentaux oublient généralement ce fait, les non-occidentaux ne l’oublient jamais”.

La pensée conservatrice aussi s’est différencie du progressiste par sa conception de l’histoire : si pour le première l’histoire se dégrade inévitablement (comme dans l’ancienne conception religieuse ou dans la conception des cinq métaux d’Hésiode (Poète grec, milieu du 8ème Siècle avant J.C.), pour l’autre c’est un processus d’amélioration ou d’évolution. Si pour l’un, nous vivons dans le meilleur des mondes possibles, bien que toujours menacé par des changements, pour l’autre le monde est bien loin d’être l’image du paradis et de la justice, raison pour laquelle le bonheur de l’individu n’est pas possible au milieu de la douleur d’autrui.

Pour l’humanisme progressiste, il n’y a pas d’individus sains dans une société malade comme il n’y a pas société saine qui inclut des individus malades. Il n’ y a pas d’ homme sain avec un problème grave au foie ou au cœur, comme un cœur sain dans un homme déprimé ou schizophrénique n’est pas possible. Bien qu’un riche soit défini par sa différence avec les pauvres, personne de véritablement riche n’est entouré de pauvreté.

L’humanisme, comme nous le concevons ici, est l’évolution intégratrice de la conscience humaine qui pénètre les différences culturelles. Les chocs de civilisations [1], les guerres stimulées par les intérêts sectaires, tribaux et nationalistes peuvent seulement être vues comme des tares de cette géo-psychologie.

Maintenant, voyons comment le paradoxe magnifique de l’humanisme est double :

1) ce fut un mouvement qui dans une grande mesure est apparu chez les Catholiques pratiquants du XIVème siècle et ensuite a découvert une dimension séculaire de la créature humaine, et

2) il a été en outre un mouvement qui en principe revalorisait la dimension de l’homme comme individu pour atteindre, au XXème siècle, la découverte de la société dans son sens le plus plein.

Je me réfère, sur ce point, à la conception de l’individu comme ce qui est opposé à l’individualité, à l’aliénation de l’homme et de la femme en société. Si les mystiques du XVème siècle se centraient sur « son soi » comme forme de libération, les mouvements de libération du XXème siècle, bien qu’apparemment ayant échoués, on a découvert que cette attitude de monastère n’était pas morale depuis le moment qu’elle était égoïste : on ne peut pas être pleinement heureux dans un monde plein de douleur. A moins que ce soit le bonheur de l’indifférent. Mais il ne l’est pas à cause d’ un certain type d’indifférence vers la douleur d’autrui qui définit toute morale n’emporte où dans le monde. Y compris dans les monastères et les Communautés les plus fermées, traditionnellement on se donnait le luxe de s’éloigner du monde des pécheurs grâce aux subventions et aux quotes-parts qui venaient de la sueur du front des ces mêmes pécheurs.

Les Amish aux Etats-Unis, par exemple, qui utilisent aujourd’hui des chevaux pour ne pas être contaminés par l’industrie des véhicules à moteur, sont entourés de matériels qui sont arrivés jusqu’ à eux, d’une manière ou d’une autre, par un long processus mécanique et souvent par l’exploitation du prochain. Nous-mêmes, qui nous nous scandalisons de l’exploitation d’enfants dans les métiers à tisser de l’Inde ou dans les plantations en Afrique et Amérique Latine, nous consommons, d’une manière ou d’une autre, ces produits. L’orthopraxie n’éliminerait pas les injustices du monde – selon notre vision humaniste -, mais nous ne pouvons pas renoncer ou affaiblir cette conscience pour laver nos remords. Si déjà nous n’espérons plus qu’une révolution salvatrice change la réalité et change les consciences, essayons, en revanche, de ne pas perdre la conscience collective et globale pour soutenir un changement progressif, fait par les peuples et non par quelques illuminés.

Selon notre vision, que nous identifions par le dernier stade de l’humanisme, l’individu avec conscience ne peut pas éviter l’engagement social : changer la société pour que celle-ci fasse naître, à chaque pas, un individu nouveau, moralement supérieur. Le dernier humanisme évolue dans cette nouvelle dimension utopique et radicalise quelques principes de la précédente Ere Moderne, comme l’est la rébellion des masses. Raison pour laquelle nous pouvons reformuler le dilemme : il ne s’agit pas d’un problème de gauche ou de droite mais d’avant ou d’arrière. Il ne s’agit pas de choisir entre religion ou sécularisme. Il s’agit d’une tension entre l’humanisme et le tribalisme, entre une conception diverse et unitaire de l’humanité et une autre opposée : la vision fragmentée et hiérarchique dont le but est de régner, d’imposer les valeurs d’une tribu sur les autres et en même temps nier tout type d’évolution.

Telle est la racine du conflit moderne et postmoderne. Tant la Fin de l’Histoire que le Choc de Civilisations prétendent cacher ce que nous estimons être le véritable problème de fond : il n’y a pas dichotomie entre l’Est et l’Occident, entre eux et nous, mais entre la radicalisation de l’humanisme (dans son sens historique) et la réaction conservatrice que brandit encore le pouvoir mondial, bien qu’en retrait -et à partir de là sa violence.

* Jorge Majfud est auteur uruguayen et professeur de littérature latino-américaine à l’Université de Géorgie, Etats Unis. Auteur, entre autres livres, de “La reina de América” et de “La narración de lo invisible”.

Traduction de l’espanol pour El Correo de : Estelle et Carlos Debiasi

Note :

[1] The clash of Civilizations , de Samuel Hungtington

Humanism, the West’s Last Great Utopia

One of the characteristics of conservative thought throughout modern history has been to see the world as a collection of more or less independent, isolated, and incompatible compartments.   In its discourse, this is simplified in a unique dividing line: God and the devil, us and them, the true men and the barbaric ones.  In its practice, the old obsession with borders of every kind is repeated: political, geographic, social, class, gender, etc.  These thick walls are raised with the successive accumulation of two parts fear and one part safety.

Translated into a postmodern language, this need for borders and shields is recycled and sold as micropolitics, which is to say, a fragmented thinking (propaganda) and a localist affirmation of  social problems in opposition to a more global and structural vision of the Modern Era gone by.

These regions are mental, cultural, religious, economic and political, which is why they find themselves in conflict with humanistic principles that prescribe the recognition of diversity at the same time as an implicit equality on the deepest and most valuable level of the present chaos. On the basis of this implicit principle arose the aspiration to sovereignty of the states some centuries ago: even between two kings, there could be no submissive relationship; between two sovereigns there could only be agreements, not obedience.  The wisdom of this principle was extended to the nations, taking written form in the first constitution of the United States.  Recognizing common men and women as subjects of law (“We the people…”) was the response to personal and class-based absolutisms, summed up in the outburst of Luis XIV, “l’Etat c’est Moi.”  Later, the humanist idealism of the first draft of that constitution was relativized, excluding the progressive utopia of abolishing slavery.

Conservative thought, on the other hand, traditionally has proceeded in an inverse form: if the regions are all different, then there are some that are better than others.  This last observation would be acceptable for humanism if it did not contain explicitly  one of the basic principles of conservative thought: our island, our bastion is always the best.  Moreover: our region is the region chosen by God and, therefore, it should prevail at any price.  We know it because our leaders receive in their dreams the divine word.  Others, when they dream, are delirious.

Thus, the world is a permanent competition that translates into mutual threats and, finally, into war.  The only option for the survival of the best, of the strongest, of the island chosen by God is to vanquish, annihilate the other.  There is nothing strange in the fact that conservatives throughout the world define themselves as religious individuals and, at the same time, they are the principal defenders of weaponry, whether personal or governmental.  It is, precisely, the only they tolerate about the State: the power to organize a great army in which to place all of the honor of a nation.  Health and education, in contrast, must be “personal responsibilities” and not a tax burden on the wealthiest.  According to this logic, we owe our lives to the soldiers, not to the doctors, just like the workers owe their daily bread to the rich.

At the same time that the conservatives hate Darwin’s Theory of Evolution, they are radical partisans of the law of the survival of the fittest, not applied to all species but to men and women, to countries and societies of all kinds.  What is more Darwinian than the roots of corporations and capitalism?

For the suspiciously celebrated professor of Harvard, Samuel Huntington, “imperialism is the logic and necessary consequence of universalism.”  For us humanists, no: imperialism is just the arrogance of one region that imposes itself by force on the rest, it is the annihilation of that universality, it is the imposition of uniformity in the name of universality.

Humanist universality is something else: it is the progressive maturation of a consciousness of liberation from physical, moral and intellectual slavery, of both the opressed and the oppressor in the final instant.  And there can be no full consciousness if it is not global: one region is not liberated by oppressing the others, woman is not liberated by oppressing man, and so on.  With a certain lucidity but without moral reaction, Huntington himself reminds us: “The West did not conquer the world through the superiority of its ideas, values or religion, but through its superiority in applying organized violence.  Westerners tend to forget this fact, non-Westerners never forget it.”

Conservative thought also differs from progressive thought because of its conception of history: if for the one history is inevitably degraded (as in the ancient religious conception or in the conception of the five metals of Hesiod) for the other it is a process of advancement or of evolution.  If for one we live in the best of all possible worlds, although always threatened by changes, for the other the world is far from being the image of paradise and justice, for which reason individual happiness is not possible in the midst of others’ pain.

For progressive humanism there are no healthy individuals in a sick society, just as there is no healthy society that includes sick individuals.  A healthy man is no possible with a grave problem of the liver or in the heart, like a healthy heart is not possible in a depressed or schizophrenic man.  Although a rich man is defined by his difference from the poor, nobody is truly rich when surrounded by poverty.

Humanism, as we conceive of it here, is the integrating evolution of human consciousness that transcends cultural differences.  The clash of civilizations, the wars stimulated by sectarian, tribal and nationalist interests can only be viewed as the defects of that geopsychology.

Now, we should recognize that the magnificent paradox of humanism is double: 1) it consisted of a movement that in great measure arose from the Catholic religious orders of the 14th century and later discovered a secular dimension of the human creature, and in addition 2) was a movement which in principle revalorized the dimension of man as an individual in order to achieve, in the 20th century, the discovery of society in its fullest sense.

I refer, on this point, to the conception of the individual as opposed to individuality, to the alienation of man and woman in society.  If the mystics of the 14th century focused on their self as a form of liberation, the liberation movements of the 20th century, although apparently failed, discovered that that attitude of the monastery was not moral from the moment it became selfish: one cannot be fully happy in a world filled with pain.  Unless it is the happiness of the indifferent.  But it is not due to some type of indifference toward another’s pain that morality of any kind is defined in any part of the world.  Even monasteries and the most closed communities, traditionally have been given the luxury of separation from the sinful world thanks to subsidies and quotas that originated from the sweat of the brow of sinners.  The Amish in the United States, for example, who today use horses so as not to contaminate themselves with the automotive industry, are surrounded by materials that have come to them, in one form or another, through a long mechanical process and often from the exploitation of their fellow man.  We ourselves, who are scandalized by the exploitation of children in the textile mills of India or on plantations in Africa and Latin America, consume, in one form or another, those products.  Orthopraxia would not eliminate the injustices of the world – according to our humanist vision – but we cannot renounce or distort that conscience in order to wash away our regrets.  If we no longer expect that a redemptive revolution will change reality so that the latter then changes consciences, we must still try, nonetheless, not to lose collective and global conscience in order to sustain a progressive change, authored by nations and not by a small number of enlightened people.

According to our vision, which we identify with the latest stage of humanism, the individual of conscience cannot avoid social commitment: to change society so that the latter may give birth, at each step, to a new, morally superior individual.  The latest humanism evolves in this new utopian dimension and radicalizes some of the principles of the Modern Era gone by, such as the rebellion of the masses.  For which reason we can formulate the dilemma: it is not a matter of left or right but of forward or backward.  It is not a matter of choosing between religion or secularism.  It is a matter of a tension between humanism and tribalism, between a diverse and unitary conception of humanity and another, opposed one: the fragmented and hierarchical vision whose purpose is to prevail, to impose the values of one tribe on the others and at the same time to deny any kind of evolution.

Thisis the root of the modern and postmodern conflict.  Both The End of History and The Clash of Civilizations attempt to cover up what we understand to be the true problem: there is no dichotomy between East and West, between us and them, only between the radicalization of humanism (in its historical sense) and the conservative reaction that still holds world power, although in retreat – and thus its violence.

Dr. Jorge Majfud

Translated by Dr. Bruce Campbell

Bruce Campbell is an Associate Professor of Hispanic Studies at St. John’s University in Collegeville, MN, where he is chair of the Latino/Latin American Studies program.  He is the author of Mexican Murals in Times of Crisis (University of Arizona, 2003); his scholarship centers on art, culture and politics in Latin America, and his work has appeared in publications such as the Journal of Latin American Cultural Studies and XCP: Cross-cultural Poetics.  He serves as translator/editor for the “Southern Voices” project at http://www.americas.org, through which Spanish- and Portuguese-language opinion essays by Latin American authors are made available in English for the first time.

Los fragmentos de la unión latinoamericana

Location of Colombia

Image via Wikipedia

The Fragments of the Latin American Union (English)

Los fragmentos de la unión latinoamericana

1. En América Latina, a falta de una revolución social en tiempos de las independencias sobraron las rebeliones y las revueltas políticas. Con menos frecuencia fueron rebeliones populares y casi nunca se trató de revoluciones ideológicas que sacudieran las estructuras tradicionales, como pudieron ser la Revolución norteamericana, Revolución francesa y la Revolución cubana. Más bien abundaron las luchas intestinas, antes y después de la parición de las nuevas repúblicas.

Medio siglo después, en 1866, el ecuatoriano Juan Montalvo hacía un dramático diagnóstico: “La libertad y la patria en la América Latina son la piel de carnero con que el lobo se disfraza”. Cuando las repúblicas no estaban en guerra gozaban de la paz de los opresores. Aunque la esclavitud había sido abolida en las nuevas repúblicas, existía de hecho y era casi tan brutal como en el gigante del norte. La violencia de clase era también violencia racial: el indio continuaba marginado y explotado. “Ésta ha sido la paz de la cárcel”, concluía Montalvo. El indio, deformado por esta violencia física y moral, recibía los más brutales castigos físicos de tal forma “que cuando le dan látigo, temblando en el suelo, se levanta agradeciendo a su verdugo: Diu su lu pagui, amu”. Mientras tanto, el puertorriqueño Eugenio M. Hostos en 1870 ya se lamentaba de que “todavía no hay una Confederación Sudamericana”. Como contrapartida, sólo veía desunión y nuevos imperios oprimiendo y amenazando: “¡Todavía puede un imperio [Alemania] atentar alevemente contra México! ¡Todavía puede otro imperio [Gran Bretaña/Brasil] destrozarnos impunemente al Paraguay”.

Pero también la admiración monolítica por la Europa central, como la de Sarmiento, comienza a resquebrajarse a finales del siglo XIX: “No es más feliz Europa, y nada tiene que echarnos en cara en punto a calamidades y desventuras” (Montalvo). “Los pueblos más civilizados -sigue Montalvo-, aquellos cuya inteligencia se ha encumbrado hasta el mismo cielo y cuyas prácticas caminan a un paso con la moral, no renuncian a la guerra: sus pechos están ardiendo siempre, su corazón celoso salta con ímpetus de exterminación”. La masacre del Paraguay se debe a razones musculares dentro del continente y en esta percepción no se salva otro imperio americano de la época: “Brasil es comerciante de carne humana, que compra y vende esclavos, para inclinarse a su adversario y poner de su parte la razón”. La antigua acusación de la España imperial es lanzada ahora contra las demás fuerzas colonialistas de la época. Francia e Inglaterra -y por extensión Alemania y Rusia- son vistas como hipócritas en sus discursos: “La una tiene ejércitos para sojuzgar el mundo, y sólo así cree en paz; la otra se dilata por los mares, se apodera de todos los estrechos, domina las fortalezas más importantes de la Tierra, y sólo así cree en paz”. En 1883, señala también las contradicciones éticas de Estados Unidos “donde las costumbres contrarrestan a las leyes; donde éstas llaman al Senado a los negros, y ésas los repelen de las fondas”. (El mismo Montalvo evita pasar por Estados Unidos en su paso a Europa por “temor de ser tratado como brasileño, y que el resentimiento infundiese en mi pecho odio”, ya que “en el país más democrático del mundo es preciso ser rubio a cara cabal para ser gente”.)

No obstante, aunque la práctica siempre tiende a contradecir los principios éticos -no por casualidad las leyes morales más básicas son siempre prohibiciones-, la ola imparable de la utopía humanista continuaba imponiéndose paso a paso, como el principio de unión en la igualdad, o la “fusión de las razas en una misma civilización”. La misma historia iberoamericana es entendida en este proceso universal “para unir a todas las razas en el trabajo, en la libertad, en la igualdad y en la justicia”. Cuando se alcance la unión, “entonces el continente se llamará Colombia” (Hostos). También para José Martí, la historia se dirigía inevitablemente a la unión. En “La América” (1883) preveía una “nueva acomodación de las fuerzas nacionales del mundo, siempre en movimiento, y ahora aceleradas, el agrupamiento necesario y majestuoso de todos los miembros de la familia nacional americana”. De la utopía de la unión de naciones, proyecto del humanismo europeo, se pasa a un tópico común latinoamericano: la fusión de las razas en una especie de mestizaje perfecto. Descartados los imperios de Europa y Estados Unidos en semejante proyecto, el Nuevo Mundo sería “el horno donde han de fundirse todas las razas, donde se están fundiendo” (Hostos). En 1891, un Martí optimista escribe en Nueva York que en Cuba “no hay odio de razas porque no hay razas”, aunque se trata más de una aspiración que de una realidad. Por la época todavía se publicaban en los diarios anuncios vendiendo esclavos junto con caballos y otros animales domésticos.

Por otra parte, esta relación de opresores y oprimidos no se simplifica en europeos y amerindios. Los collas, por ejemplo, también pasaban sus días escarbando la tierra en busca de oro para pagar tributos a los enviados del inca y múltiples tribus mesoamericanas tuvieron que sufrir la opresión de un imperio como el azteca. Durante la mayor parte de la vida de las repúblicas iberoamericanas, el abuso de clase, de raza y de sexo fue parte de la organización social. La lógica internacional se reproduce en la dinámica doméstica. Por ponerlo en palabras del boliviano Alcides Arguedas de 1909, “cuando un patrón tiene dos o más pongos [trabajador sin sueldo], se queda con uno y arrienda los restantes, sencillamente cual si se tratase de un caballo o de un perro, con la pequeña diferencia que al perro y al caballo se les aloja en una caseta de madera o en una cuadra y a ambos se les da de comer; al pongo se le da el zaguán para que duerma y se le alimenta de desperdicios”. Al paso que los soldados tomaban a los indios de los pelos y a fuerza de sablazos y los llevaban para limpiar cuarteles o les roban las ovejas para mantener a una tropa del ejército que estaba de paso. Ante estas realidades, las utopías humanistas aparecían como estafas. Frantz Tamayo, en 1910, declama “imaginaos un poco el imperio romano o el imperio británico teniendo por base y por ideal el altruismo nacional. […] ¡Altruismo!, ¡verdad!, ¡justicia! ¿Quién las practica con Bolivia? ¡Hablad de altruismo en Inglaterra, el país de la conquista sabia, y en Estados Unidos, el país de los monopolios devoradores!”. Según Ángel Rama (1982), también la modernización se ejerció principalmente “mediante un rígido sistema jerárquico”. Es decir, se trató de un proceso semejante al de Conquista y la Independencia. Para legitimarlo, “se aplicó el patrón aristocrático que ha sido el más vigoroso modelador de las culturas latinoamericanas a lo largo de toda su historia”.

¿Acaso tuvimos una historia diferente a estas calamidades durante las dictaduras militares de finales del siglo XX? Ahora, ¿quiere decir esto que estamos condenados por un pasado que se repite periódicamente como si fuese una novedad cada vez?

2. Respondamos con un problema diferente. La tradición popular psicoanalítica del siglo XX nos hizo creer que el individuo es siempre, de alguna forma y en algún grado, cautivo de un pasado. Menos arraigados en la conciencia popular, los existencialistas franceses reaccionaron proponiendo que en realidad estamos condenados a ser libres. Es decir, en cada momento tenemos que elegir, no hay remedio. En mi opinión, son posibles las dos dimensiones en un ser humano: por un lado estamos condicionados por un pasado pero no determinados por él. Pero si rendimos tributo paranoico a ese pasado creyendo que todo nuestro presente y nuestro futuro se debe a esos traumas, estamos reproduciendo una enfermedad cultural: “Soy infeliz porque mis padres tienen la culpa”. O, “no puedo ser feliz porque mi marido me oprime”. Pero, ¿dónde está el sentido de la libertad y de la responsabilidad? ¿Por qué mejor no decir que “no he sido feliz o tengo estos problemas porque, sobre todo, yo mismo no me he responsabilizado de mis problemas”? Así surge la idea de víctima-pasiva y en lugar de luchar con criterio contra males como el machismo se recurre a esta muleta para justificar por qué esta mujer o aquella otra han sido infelices. “¿Estoy engripada? La culpa es del machismo de esta sociedad”. Etcétera.

Quizás esté de más decir que ser humano no es sólo biología ni es sólo psicología: estamos construidos por una historia, la historia de la humanidad que nos crea como sujetos. El individuo –el pueblo– puede reconocer la influencia de contexto y de su historia y al mismo tiempo su propia libertad siempre en potencia que, por mínima y condicionada que sea, es capaz de cambiar radicalmente el curso de una vida. Es decir, un individuo, un pueblo que rechace de plano cualquier representación de sí mismo como víctima, como planta o como bandera que ondea el viento.

O passado dói mas não condena:

Os fragmentos da união latino-americana

Na América Latina, na falta de uma revolução social nos tempos das independências, sobraram as rebeliões e as revoltas políticas. Com menos freqüência foram rebeliões populares, e quase nunca se trataram de revoluções ideológicas que sacudissem as estruturas tradicionais, como alcançaram ser a Revolução norte-americana, a Revolução francesa e a Revolução cubana. Ao contrário, proliferaram as lutas internas, antes e depois da parição das novas Repúblicas.

Meio século depois, em 1866, o equatoriano Juan Montalvo fazia um dramático diagnóstico: “a liberdade e a pátria na América Latina são a pele de cordeiro com que o lobo se disfarça”. Quando as repúblicas não estavam em guerra gozavam da paz dos opressores. Embora a escravidão houvesse sido abolida nas novas repúblicas, existia de fato e era quase tão brutal como no gigante do Norte. A violência de classe era também violência racial: o índio continuava marginalizado e explorado. “Esta foi a paz do cárcere”, concluía Montalvo. O índio, deformado por esta violência física e moral, recebia os mais brutais castigos físicos de tal forma “que quando o chicoteiam, tremendo no chão, levanta-se agradecendo a seu verdugo: Diu su lu pagui, amu”. Enquanto isso, em 1870, o porto-riquenho Eugenio M. Hostos, já se lamentava de que “ainda não existe uma Confederação Sul-americana”. Como contrapartida, só via desunião e novos impérios oprimindo e ameaçando:“Ainda pode um império [Alemanha] atentar traiçoeiramente contra o México! Ainda pode outro império [Grã Bretanha/Brasil] destroçar-nos impunemente o Paraguai!”.

Mas também a admiração monolítica pela Europa central, como a de Sarmiento, começa a rachar nos finais do século XIX: “não é mais feliz a Europa, e nada tem que jogar-nos na cara no que tange às calamidades e desventuras” (Montalvo). “Os povos mais civilizados – segue Montalvo –, aqueles cuja inteligência elevou-se até ao próprio céu e cujas práticas caminham a um passo com a moral, não renunciam à guerra: seus peitos estão ardendo sempre, seu coração invejoso salta com ímpetos de extermínio”. O massacre do Paraguai apoiou-se em razões musculares internas do continente, e a partir desta percepção não se salva outro império americano da época: “Brasil é comerciante de carne humana, que compra e vende escravos, para inclinar-se a seu adversário e pôr de seu lado a razão”.

A antiga acusação da Espanha imperial é lançada agora contra as demais forças colonialistas da  época. França e Inglaterra – e por extensão Alemanha e Rússia – são vistas como hipócritas em seus discursos: “uma tem exércitos para subjugar o mundo, e só assim crê na paz; a outra dilata-se pelos mares, apodera-se de todos os estreitos, domina as fortalezas mais importantes da terra, e só assim crê em paz”. Em 1883, assinala também as contradições éticas dos Estados Unidos “onde os costumes contrapõem-se às leis; onde estas convocam os negros ao Senado, e essas os repelem das pensões”. (O próprio Montalvo evita passar pelos Estados Unidos em sua viagem para a Europa por “temor a ser tratado como brasileiro, e que o ressentimento infundisse ódio em meu peito”, já que “no país mais democrático do mundo é preciso ser “loiro de cara honesta para ser gente”.

Entretanto, embora a prática sempre tenda a contradizer os princípios éticos – não por casualidade as leis morais mais básicas são sempre proibições – a onda incontrolável da utopia humanista continuava impondo-se passo a passo, como o princípio de união na igualdade, ou a “fusão das raças em uma mesma civilização”. A própria história ibero-americana é entendida neste processo universal “para unir todas as raças no trabalho, na liberdade, na igualdade e na justiça”. Quando se alcance a união, “então o continente se chamará Colômbia” (Hostos).

Também para José Martí, a história dirigia-se inevitavelmente para a união. Em “La América” (1883) previa uma “nova acomodação das forças nacionais do mundo, sempre em movimento, e agora aceleradas, o agrupamento necessário e majestoso de todos os membros da família nacional americana”. Da utopia da união de nações, projeto do humanismo europeu, passa-se a um tópico comum latino-americano: a fusão das raças em uma espécie de mestiçagem perfeita. Descartados os impérios da Europa e Estados Unidos em projeto semelhante, o Novo Mundo seria “o forno onde hão de fundir-se todas as raças, onde se estão fundindo” (Hostos). Em 1891, um Martí otimista escreve em Nova York que em Cuba “não há ódio de raças porque não existem raças”, embora fosse mais uma aspiração que uma realidade. Na época, os jornais ainda publicavam anúncios vendendo escravos juntamente com cavalos e outros animais domésticos.

Por outro lado, esta relação de opressores e oprimidos não se simplifica em europeus e ameríndios. Os collas, por exemplo, também passavam seus dias escavando a terra em busca de ouro para pagar tributos aos enviados do inca, e múltiplas tribos meso-americanas tiveram que sofrer a opressão de um império como o asteca. Durante a maior parte da vida das repúblicas ibero-americanas, o abuso de classe, de raça e de sexo foi parte da organização social.

A lógica internacional é reproduzida na dinâmica doméstica. Nas palavras do boliviano Alcides Arguedas, de 1909, “quando um patrão tem dois ou mais pongos [trabalhador sem salário], fica com um e arrenda os restantes, como se tratasse simplesmente de um cavalo ou de um cachorro, com a pequena diferença que o cachorro e o cavalo são alojados numa casinha de madeira ou em um estábulo e a ambos é dado de comer; ao pongo é dado o vestíbulo para que durma e é alimentado com os restos”.

Ao passo que os soldados tomavam os índios pelos cabelos e à força de golpes com sabres e os levavam para limpar quartéis ou roubavam-lhes as ovelhas para manter uma tropa do exército que estava de passagem. Diante dessas realidades, as utopias humanistas apareciam como fraudes. Frantz Tamayo, em 1910, declama, “imaginai um pouco o império romano ou o império britânico tendo por base e por ideal o altruísmo nacional. […] Altruísmo!,verdade!, justiça! Quem as pratica com a Bolívia? Falai de altruísmo na Inglaterra, o país da conquista sábia, e nos Estados Unidos, o país dos monopólios devoradores!”. Segundo Ángel Rama (1982), também a modernização foi exercida principalmente “mediante um rígido sistema hierárquico”. Quer dizer, tratou-se de um processo semelhante ao da Conquista e da Independência. Para legitimá-lo,“aplicou-se o patrão aristocrático que foi o mais vigoroso modelador das culturas latino-americanas ao longo de toda sua história”.

Por acaso tivemos uma história diferente dessas calamidades durante as ditaduras militares de finais do século XX? Agora, isto quer dizer que estamos condenados por um passado que se repete periodicamente como se cada vez fosse uma novidade?

2.

Respondamos com um problema diferente. A tradição popular psicanalítica do século XX nos fez acreditar que o indivíduo é sempre, de alguma forma e em algum grau, cativo de um passado. Menos arraigados na consciência popular, os existencialistas franceses reagiram propondo que, na realidade, estamos condenados a ser livres. Quer dizer, em cada momento temos que escolher, não há remédio. Opino que as duas dimensões são possíveis em um ser humano: por um lado estamos condicionados por um passado, mas não determinados por ele. Mas se rendemos tributo paranóico a esse passado, acreditando em que todo nosso presente e nosso futuro é devido a esses traumas, estamos reproduzindo uma doença cultural: “sou infeliz porque meus pais têm a culpa”. Ou, “não posso ser feliz porque meu marido me oprime”.

Mas onde está o sentido da liberdade e da responsabilidade? Por que não dizer que “não fui feliz ou tenho estes problemas porque, sobretudo, eu mesmo não me responsabilizei por meus problemas”? Assim surge a idéia de vítima-passiva, e no lugar de lutar com critério contra males como o machismo busca-se esta muleta para justificar porque esta mulher ou aquela outra foram infelizes. “Estou resfriada? A culpa é do machismo desta sociedade”. Etc.

Talvez seja demais dizer que o ser humano não é só biologia nem é só psicologia: estamos construídos por uma história, a história da humanidade que nos cria como sujeitos. O indivíduo – o povo – pode reconhecer a influência de contexto e de sua história e, ao mesmo tempo, sua própria liberdade sempre em potência que, por mínima e condicionada que seja, é capaz de mudar radicalmente o curso de uma vida. Isto é, um indivíduo, um povo que rechace de antemão qualquer representação de si mesmo como vítima, como planta ou como bandeira que ondula ao vento.

Dr. Jorge Majfud

Traduzido por  Omar L. de Barros Filho

La inferioridad natural de las mujeres

 

“En defensa de los valores”

[Que no sea necesario aclarar que esta carta pertenece al género de parodia]

La inferioridad natural de las mujeres

Vuestra Excelencia, Grandísimo, Excelentísimo y Maravilloso:

Sin duda, ya los antiguos reconocieron el aurea aetas que los precedía. Torquato Tasso dijo que “Il mondo invecchia / E invecciando intristisce…” (Aminta, 1580). En buen castizo: la humanidad no progresa, decae, se corrompe. Según nos escribe nuestro Alfonso X el Sabio, en tiempos de Theodisto, natural de Grecia y políglota, “no se encontraba en toda España un hombre malo ni descreído”. Pero desde La república de Platón hasta todas las más absurdas utopías de Tomás Moro y quien usted quiera recordar, se ha planteado la extraña idea de “progreso”.

Por ejemplo, que los sexos son iguales. Si algo no son es eso, iguales, o no son sexos. ¡V. M., si los sexos se confunden eso ya no es progreso! Una minoría de soberbios ha querido poner patas arriba las sagradas traiciones. Ya en el siglo XVIII fueron tristemente célebres desde Christine de Pisan (La ciudad de las damas, 1405) hasta Poulain de la Barre (Sobre la igualdad de los sexos, 1573), pasando por la secta de los alumbrados. No obstante, reconozco, V. M., que es necesario proceder con discreción y estrategia, sugiriendo una aparente tolerancia de lo intolerable.

Ya los padres sabían que el Padre no es mujer ni su Hijo lo fue ni lo fueron sus discípulos. Negar los valores del Padre y sus representantes en la Tierra es poner patas arriba toda la sociedad y la religión. Sería infinita la cantidad de pruebas y sentencias de los más sabios de la historia para terminar esta discusión, pero a modo de ejemplo pondremos sólo unas citas y no volveremos sobre esta vana y desagradable controversia.

San Pablo, en la Epístola a los Corintios manda que las mujeres deben callar en una asamblea (I, 14, 33-35). El rey Alfonso el Sabio, en su Primera crónica general de 1272, recordó que el rey Vitzia, en el año 740, por las mujeres abrió la puerta a los enemigos. Lo confirmaron sus sabios en Las siete partidas: “Una de las cosas que más envilece la honestidad de los clérigos es tener trato frecuente con las mujeres” (I, ley 36). “Ninguna mujer, aunque sea sabedora no puede ser abogada en juicio por otro; y esto por dos razones: la primera, porque no es conveniente ni honesta cosa que la mujer tome oficio de varón estando públicamente envuelta con los hombres para razonar por otro; la segunda, porque antiguamente lo prohibieron los sabios por una mujer que decían Calfurnia, que era sabedora, pero tan desvergonzada y enojaba de tal manera a los jueces, que no podían con ella” (III, T. 6, ley 3). Los ciegos tampoco podían ser abogados porque no podían ver a los jueces y rendirles honores. Y en cuestiones menores establecieron que “del adulterio que hace el varón con otra mujer no hace daño ni deshonra a la suya; la otra porque del adulterio que hiciese su mujer con otro, queda el marido deshonrado […] Y por eso que los daños y las deshonras no son iguales, conveniente cosa es que pueda acusar a su mujer de adulterio si lo hiciere, y ella no a él” (III, T. 17, ley 2).

En 1522 el sabio padre Antonio de Guevara recordó que “son las mujeres tan antojadizas y tan mal contentadizas, que a la hora aborrecen a lo que quieren…” (Epístolas). Por eso prescribió la necesaria observancia de las buenas costumbres que los humanistas habían comenzado a corromper ya desde entonces, “porque al hombre no le pedimos más que sea bueno, mas a la mujer honrada no le basta con que lo sea, sino que lo parezca”. El prudentísimo padre Juan de Mariana nos confirma: “¿Qué más terrible que poner al frente del gobierno un joven de depravadas costumbres, un niño que está aún llorando en su cuna, y lo que peor es, una mujer falta de esfuerzos y conocimiento?” (Del rey y de la institución real, 1533).

El propio José Cadalso, quien nunca será santo de mi devoción, supo acertar cuando observó que Marina de Cortés fue la “primera mujer que no ha perjudicado en un ejército”. (Cartas marruecas 1789). Por su parte, un santo de la fe, fray Luis de León, sobre el mismo problema recordó las Sagradas Escrituras (Proverbios 31:10): “Mujer de valor, ¿quién la hallará? Raro y extremado es su precio” (La perfecta casada , 1583). Como muchas mujeres lo reconocieron y reconocerán más tarde, su virtud es la de asimilarse al carácter masculino: “Lo que aquí decimos mujer de valor; y pudiéramos decir mujer varonil”. “Y como en el hombre ser dotado de entendimiento y razón, no pone en él loa, porque tenerlo es su propia naturaleza, así la mujer no es tan loable por ser honesta”. “Dios, cuando quiso casar al hombre, dándole mujer, dijo: ‘Hagámosle un ayudador su semejante’ (Gén. 2); de donde se entiende que el oficio natural de la mujer y el fin para que Dios la crió, es para que fuese ayudadora del marido”. Aunque nada justifica, dice fray Luis citando los Evangelios (1 Cor, 13) que el hombre pueda hacer a su mujer una esclava. Por eso cita a san Pedro y san Pablo que dictan la sumisión de la mujer a sus maridos. “Como dice el sabio [Salomón, Proverbios 17: 18] ‘si calla el necio, a las veces será tenido por sabio y cuerdo’”. Ésta ha de ser la mejor medicina para la mujer. “Mas como quiera que sean, es justo que se precien de callar todas”. “Porque, así como la naturaleza hizo a las mujeres para que encerradas guardasen la casa, así las obligó a que cerrasen la boca”. Porque el hablar nace del entender y “la naturaleza no la hizo para el estudio de las ciencias ni para los negocios de dificultades, sino para un oficio simple y doméstico, así les limitó el entender”. Y concluye: “No piensen que las crió Dios y las dio al hombre sólo para que le guarden la casa, sino para que le consuelen y alegren. Para que en ella el marido cansado y enojado halle descanso, y los hijos amor, y la familia piedad, y todos generalmente acogimiento agradable”.

Pero para ello, según Francisco Cascales, la mujer debía luchar contra su naturaleza: “La aguja y la rueca son las armas de la mujer, y tan fuertes, que armada con ellas resistirá al enemigo más orgulloso de quien fuere tentada” (Cartas filológicas, 1634), lo que bien equivale a decir que es la rueca arma también del hombre. El ilustrísimo Juan de Zabaleta, noble figura que destacaba por su fealdad y su ingenio, sentenció que “en la poesía no hay sustancia; en el entendimiento de una mujer tampoco” (Errores celebrados, 1653). Y más luego: “La mujer naturalmente es chismosa”. La mujer poeta “añade más locura a su locura”. “La mujer poeta es el animal más imperfecto y más aborrecible de cuantas forma la naturaleza […] Por lo que ellos la alaban, si me fuera lícito, la quemara yo viva. Al que celebra a una mujer por poeta, Dios se la de por mujer, para que conozca lo que celebra”. En su siguiente libro, el abogado escribió: “La palabra esposa lo más que significa es comodidad, lo menos es deleite” (Días de fiesta por la mañana, 1654). Por culpa de la mujer para el enamorado “la cama sin sueño es teatro de peligrosísimas representaciones [porque] los que están en la luz piensan lo que ven; los que están a oscuras ven lo que piensan”. Los retratos de la enamorada son instrumentos del demonio, porque “por adorar a una mujer le quita adoración al Criador”. La mujer en la iglesia con el abanico en la mano, “aviva con su aire el incendio en que se abraza”.

En su libro sobre el gran Fernando, Baltasar Gracián, magnífico representante del Siglo de Oro –oro de la poesía y oro de América–, destina unas líneas finales a la reina Isabel. Sus palabras son elogiosas para esa singular dama, madre del imperio. “Pero lo que más ayudó a Fernando [fue] su católica consorte, aquella gran princesa que, siendo mujer, excedió los límites de varón” (El político Fernando, 1641). Y aunque hubo mujeres notables, “reinan comúnmente en este sexo las pasiones de tal modo, que no dejan lugar al consejo, a la espera, a la prudencia”. Por regla, “las varoniles fueron muy prudentes”. “En España han pasado siempre plaza de varones las varoniles hembras, y en la casa de Austria han sido siempre estimadas y empleadas”.

Una mujer, nuestra santa doctora Teresa de Ávila, sabía que “la flaqueza es natural y es muy flaca, en especial en las mujeres” (Obras, 1573). “No creo que hay cosa en el mundo, que tanto dañe a un perlado, como no ser temido, y que piensen los súbditos que puedan tratar con él, como con igual, en especial para mujeres, que si una vez entiende que hay en el perlado tanta blandura… será dificultoso el gobernarlas”. Incluso reconoció la natural “torpeza de las mujeres” que dificultaba alcanzar el centro del misterio divino (Las moradas, 1577).

Tres años antes, en 1575, el médico Juan Huarte nos decía que los testículos afirman el temperamento más que el corazón (Examen de los ingenios para las ciencias), mientras que en la mujer “el miembro que más asido está de las alteraciones del útero, dicen todos los médicos, es el cerebro, aunque no haya razón en qué fundar esta correspondencia”. El sabio e ingenioso tiene un hijo contrario cuando predomina la simiente de la mujer; y de una mujer no puede salir hijo sabio. Por eso cuando el hombre predomina, aún siendo bruto y torpe sale hijo ingenioso. El sabio rey Salomón no era de opinión muy diversa, y bien decía que entre mil varones hay uno prudente, pero entre todas las mujeres ninguna.

V. M., de las razas inferiores que ahora tienen la osada pretensión ya no de gobernarse a sí mismas sino también de ser jefes de estados, enfrentando a la tradición de miles de años, le podíamos dedicar otro capítulo. Mas mejor ni hablar de tan desagradable y vulgarísimo asunto.

De V. M.,

Servidor, Dr. Frei Abater, del Comité de Defensa de la Civilización.

Jorge Majfud

Athens, enero 2008

 

 

El sexo imperfecto. ¿Por qué Sor Juana no es Santa?

Cada poder hegemónico en cada tiempo establece los límites de lo normal y, en consecuencia, de lo natural. Así, el poder que ordenaba la sociedad patriarcal se reservaba (se reserva) el derecho incuestionable de definir qué era un hombre y qué era una mujer. Cada vez que algún exaltado recurre al mediocre argumento de que “así han sido las cosas desde que el mundo es mundo”, sitúa el origen del mundo en un reciente período de la historia de la humanidad.

Como cualquier sistema, el patriarcado cumplió con una función organizadora. Probablemente, en algún momento, fue un orden conveniente a la mayoría de la sociedad, incluida las mujeres. No creo que la opresión surja con el patriarcado, sino cuando éste pretende perpetuarse imponiéndose a los procesos que van de la sobrevivencia a la liberación del género humano. Si el patriarcado era un sistema de valores lógico para un sistema agrícola de producción y sobrevivencia, hoy ya no significa más que una tradición opresora y, desde hace tiempo, bastante hipócrita.

En 1583, el reverenciado Fray Luis de León escribió La perfecta casada como libro de consejos útiles para el matrimonio. Allí, como en cualquier otro texto de la tradición, se entiende que una mujer excepcionalmente virtuosa es una mujer varonil. “Lo que aquí decimos mujer de valor; y pudiéramos decir mujer varonil (…) quiere decir virtud de ánimo y fortaleza de corazón, industria y riqueza y poder”. Luego: “en el hombre ser dotado de entendimiento y razón, no pone en él loa, porque tenerlo es su propia naturaleza (…) Si va a decir la verdad, ramo de deshonestidades es en la mujer casta el pensar que puede no serlo, o que en serlo hace algo que le debe ser agradecido”. Luego: “Dios, cuando quiso casar al hombre, dándole mujer, dijo: ‘Hagámosle un ayudador su semejante’ (Gén. 2); de donde se entiende que el oficio natural de la mujer y el fin para que Dios la crió, es para que fuese ayudadora del marido”. Cien años antes de que Sor Juana fuese condenada por hablar demasiado y por defender su derecho de hablar, la naturaleza de la mujer estaba bien definida: “es justo que [las mujeres] se precien de callar todas, así aquellas a quienes les conviene encubrir su poco saber, como aquellas que pueden sin vergüenza descubrir lo que saben, porque en todas es no sólo condición agradable, sino virtud debida, el silencio y el hablar poco”. Luego: “porque, así como la naturaleza, como dijimos y diremos, hizo a las mujeres para que encerradas guardasen la casa, así las obligó a que cerrasen la boca. (…) Así como la mujer buena y honesta la naturaleza no la hizo para el estudio de las ciencias ni para los negocios de dificultades, sino para un oficio simple y doméstico, así les limitó el entender,  por consiguiente les tasó las palabras y las razones”. Pero el moralizador de turno no carecía de ternura: “no piensen que las crió Dios y las dio al hombre sólo para que le guarden la casa, sino para que le consuelen y alegren. Para que en ella el marido cansado y enojado halle descanso, y los hijos amor, y la familia piedad, y todos generalmente acogimiento agradable”.

Ya en el nuevo siglo, Francisco Cascales, entendía que la mujer debía luchar contra su naturaleza, que no sólo estaba determinada sino que además era mala o defectuosa: “La aguja y la rueca —escribió el militar y catedrático, en 1653— son las armas de la mujer, y tan fuertes, que armada con ellas resistirá al enemigo más orgulloso de quien fuere tentada”. Lo que equivalía a decir que la rueca era el arma de un sistema opresor.

Juan de Zabaleta, notable figura del Siglo de Oro español, sentenció en 1653 que “en la poesía no hay sustancia; en el entendimiento de una mujer tampoco”. Y luego: “la mujer naturalmente es chismosa”, la mujer poeta “añade más locura a su locura. (…) La mujer poeta es el animal más imperfecto y más aborrecible de cuantas forma la naturaleza (…) Si me fuera lícito, la quemara yo viva. Al que celebra a una mujer por poeta, Dios se la de por mujer, para que conozca lo que celebra”. En su siguiente libro, el abogado escribió: “la palabra esposa lo más que significa es comodidad, lo menos es deleite.” Sin embargo, el hombre “por adorar a una  mujer le quita adoración al Criador”. Zabaleta llega a veces a crear metáforas con cierto valor estético: la mujer en la iglesia “con el abanico en la mano aviva con su aire el incendio en que se abraza”. (1654)

En 1575, el médico Juan Huarte nos decía que los testículos afirman el temperamento más que el corazón, mientras que en la mujer “el miembro que más asido está de las alteraciones del útero, dicen todos los médicos, es el cerebro, aunque no haya razón en qué fundar esta correspondencia”. Hipócrates, Galeno, Sigmund Freud y la barra brava de Boca Juniors estarían de acuerdo. El sabio e ingenioso, según el médico español, tiene un hijo contrario cuando predomina la simiente de la mujer; y de una mujer no puede salir hijo sabio. Por eso cuando el hombre predomina, siendo bruto y torpe sale hijo ingenioso.

En su libro sobre Fernando, otro célebre moralista, Baltasar Gracián, dedica unas líneas finales a la reina Isabel. “Lo que más ayudó a Fernando —escribió el jesuita— [fue] doña Isabel su católica consorte, aquella gran princesa que, siendo mujer, excedió los límites de varón”. Aunque hubo mujeres notables, “reinan comúnmente en este sexo las pasiones de tal modo, que no dejan lugar al consejo, a la espera, a la prudencia, partes esenciales del gobierno, y con la potencia se aumenta su tiranía. (…) Ordinariamente, las varoniles fueron muy prudentes”. Después: “En España han pasado siempre plaza de varones las varoniles hembras, y en la casa de Austria han sido siempre estimadas y empleadas”. (1641)

Creo que la idea de la mujer varonil como mujer virtuosa es consecuente con la tolerancia al lesbianismo del sistema de valores del patriarcado que, al mismo tiempo, condenaba la homosexualidad masculina a la hoguera, tanto en Medio Oriente, en Europa como en entre los incas imperiales. Donde existía un predominio mayor del matriarcado, ni la virginidad de la mujer ni la homosexualidad de los hombres eran custodiadas con tanto fervor.

Una mujer famosa —beatificada, santificada y doctorada por la iglesia Católica— Santa Teresa, escribió en 1578: “La flaqueza es natural y es muy flaca, en especial en las mujeres”. Recomendando un extremo rigor con las súbditas, la futura santa argumentaba: “No creo que hay cosa en el mundo, que tanto dañe a un perlado, como no ser temido, y que piensen los súbditos que puedan tratar con él, como con igual, en especial para mujeres, que si una vez entiende que hay en el perlado tanta blandura… será dificultoso el gobernarlas”. Pero esta naturaleza deficiente no sólo impedía el buen orden social sino también el logro místico. Al igual que Buda, en su célebre libro Las moradas la misma santa reconocía la natural “torpeza de las mujeres” que dificultaba alcanzar el centro del misterio divino.

Es del todo comprensible que una mujer al servicio del orden patriarcal, como Santa Teresa, haya sido beatificada, mientras otra religiosa que se opuso abiertamente a esta estructura nunca haya sido reconocida como tal. Yo resumiría el lema de Santa Teresa con una sola palabra: obediencia, sobre todo obediencia social.

Santa Teresa murió de vieja y sin los martirios propios de los santos. Sor Juana, en cambio, debió sufrir la tortura psicológica, moral y, finalmente física, hasta que murió a los cuarenta y cuatro años, sirviendo a su prójimo en la peste de 1695. Pero nada de eso importa para canonizarla santa cuando “la peor de todas” cometió el pecado de cuestionar la autoridad. ¿Por qué no proponer, entonces, Santa Juana Inés de la Cruz, santa de las mujeres oprimidas?

Quienes rechazan los méritos religiosos de Sor Juana aducen un valor político en su figura, cuando no meramente literario. En otro ensayo ya anotamos el valor político de la vida y muerte de Jesús, históricamente negado. Lo político y lo estético en Santa Teresa —la “patrona de los escritores”— llena tanto sus obras y sus pensamientos como lo religioso y lo místico. Sin embargo, una posición política hegemónica es una política invisible: es omnipresente. Sólo aquella que resiste la hegemonía, que contesta el discurso dominante se hace visible.

Cuando en una plaza le doy un beso en la boca a mi esposa, estoy ejerciendo una sexualidad hegemónica, que es la heterosexual. Si dos mujeres o dos hombres hacen lo mismo no sólo están ejerciendo su homosexualidad sino también un desafío al orden hegemónico que premia a unos y castiga a otros. Cada vez que un hombre sale a la calle vestido de mujer tradicional, inevitablemente está haciendo política —visible. También yo hago política cuando salgo a la calle vestido de hombre (tradicional), pero mi declaración coincide con la política hegemónica, es transparente, invisible, parece apolítica, neutral. Es por esta razón que el acto del marginal siempre se convierte en política visible.

Lo mismo podemos entender del factor político y religioso en dos mujeres tan diferentes como Santa Teresa y Sor Juana. Quizás ésta sea una de las razones por la cual una ha sido repetidamente honrada por la tradición religiosa y la otra reducida al círculo literario o a los seculares billetes de doscientos pesos mexicanos, símbolo del mundo material, abstracción del pecado.

Jorge Majfud

22 de diciembre de 2006

Sexo y poder: para una semiótica de la violencia

En 1992 el chileno Ariel Dorfman estrenó su obra La Muerte y la Doncella. Aunque sin referencias explícitas, el drama alude a los años de la dictadura de Augusto Pinochet y a los primeros años de la recuperación formal de la democracia en Chile. Paulina Salas es el personaje que representa a las mujeres violadas por el régimen y por todos los regímenes dictatoriales de la época, de la historia universal, que practicaron con sadismo la tortura física y la tortura moral. La violación sexual tiene, en este caso y en todos los demás, la particularidad de combinar en un mismo acto casi todas las formas de violencia humana de la que son incapaces el resto de las bestias animales. Razón por la cual no deberíamos llamar a este tipo de bípedos implumes “animales” sino “cierta clase tradicional de hombre”.

Otro personaje de la obra es un médico, Roberto Miranda, que también representa a una clase célebre de sofisticados colaboradores de la barbarie: casi siempre las sesiones de tortura eran acompañadas con los avances de la ciencia: instrumentos más avanzados que los empleados por la antigua inquisición eclesiástica en europea, como la picana eléctrica; métodos terriblemente sutiles como el principio de incertidumbre, descubierto o redescubierto por los nazis en la culta Alemania de los años treinta y cuarenta. Para toda esta tecnología de la barbarie era necesario contar con técnicos con muchos años de estudio y con una cultura enferma que la legitimara. Ejércitos de médicos al servicio del sadismo acompañaron las sesiones de tortura en América del Sur, especialmente en los años de la mal llamada Guerra Fría.

El tercer personaje de esta obra es el esposo de Paulina, Gerardo Escobar. El abogado Escobar representa la transición, aquel grupo encargado de zurcir con pinzas las sangrantes y dolorosas heridas sociales. Como ha sido común en América Latina, cada vez que se inventaron comisiones de reconciliación se apelaron primero a necesidades políticas antes que morales. Es decir, la verdad no importa tanto como el orden. Un poco de verdad está bien, porque es el reclamo de las víctimas; toda no es posible, porque molesta a los violadores de los Derechos Humanos. Quienes en el Cono Sur reclamamos toda la verdad y nada más que la verdad fuimos calificados, invariablemente de extremistas, radicales y revoltosos, en un momento en que era necesaria la Paz. Sin embargo, como ya había observado el ecuatoriano Juan Montalvo (Ojeada sobre América, 1866), la guerra es una desgracia propia de los seres humanos, pero la paz que tenemos en América es la paz de los esclavos. O, dicho en un lenguaje de nuestros años setenta, es la paz de los cementerios.

Paulina lo sabe. Una noche su esposo regresa a casa acompañado por un médico que amablemente lo auxilió en la ruta, cuando el auto de Gerardo se descompuso. Paulina reconoce la voz de su violador. Después de otras visitas, Paulina decide secuestrarlo en su propia casa. Lo ata a una silla y lo amenaza para que confiese. Mientras lo apunta con un arma, Paulina dice: “pero no lo voy a matar porque sea culpable, Doctor. Lo voy a matar porque no se ha arrepentido un carajo. Sólo puedo perdonar a alguien que se arrepiente de verdad, que se levanta ante sus semejantes y dice esto yo lo hice, lo hice y nunca más lo voy a hacer”.

Finalmente Paulina libera a su supuesto torturador sin lograr una confesión de la parte acusada. No se puede acusar a Dorfman de crear una escena maniqueísta donde Paulina no se toma venganza, acentuando la bondad de las víctimas. No, porque la historia presente no registra casos diferentes y mucho menos éstos han sido la norma. La norma, más bien, ha sido la impunidad, por lo cual podemos decir que La Muerte y la Doncella es un drama, además de realista, absolutamente verosímil. Además de estar construido con personajes concretos, representan tres clases de latinoamericanos. Todos conocimos alguna vez a una Paulina, a un Gonzalo y a un Roberto; aunque no todos pudieron reconocerlos por sus sonrisas o por sus voces amables.

Un problema que se deriva de este drama trasciende la esfera social, política y tal vez moral. Cuando el esposo de Paulina observa que la venganza no procede porque “nosotros no podemos usar los métodos de ellos, nosotros somos diferentes”, ella responde con ironía: “no es una venganza. Pienso darle todas las garantías que él me dio a mí”. En varias oportunidades Paulina y Roberto deben quedarse solos en la casa. Sin la presencia conciliadora y vigilante del esposo, Paulina podría ejercer toda la violencia contra su violador. De esta situación se deriva un problema: Paulina podría ejercer toda la fuerza física hasta matar al médico. Incluso la tortura. Pero ¿cómo podría ejercer la otra violencia, tal vez la peor de todas, la violencia moral? “Pienso darle todas las garantías que él me dio a mí”, podría traducirse en “pienso hacerle a él lo mismo que él me hizo a mí”.

Es entonces que surge una significativa asimetría: ¿por qué Paulina no podría violar sexualmente a su antiguo violador? Es decir, ¿por qué ese acto de aparente violencia, en un nuevo coito heterosexual, no resultaría una humillación para él y sí una nueva humillación para ella?

El mi novela La reina de América (2001) cuando la protagonista logra vengarse de su violador, ahora investida con el poder de una nueva posición económica, contrata a hombres que secuestran al violador y, a su vez, lo violan en una relación forzosamente homosexual mientras ella presencia la escena, como en un teatro, la violencia de su revancha. ¿Por qué no podía ser ella quién humillara personalmente al agresor practicando su propia heterosexualidad? ¿Por qué esto es imposible? ¿Es parte del lenguaje ético-patriarcal que la víctima debe conservar para vengarse? ¿Deriva, entonces, tanto la violencia moral como la dignidad, de los códigos establecidos por el propio sexo masculino (o por el sistema de producción al que responde el patriarcado, es decir, a la forma de sobrevivencia agrícola y preindustrial)?

Octavio Paz, mejorando en El laberinto de la soledad (1950) la producción de su coterráneo Samuel Ramos (El perfil del hombre en la cultura de México, 1934), entiende que “quien penetra” ofende, conquista. “Abrirse (ser “chingado”, “rajarse”), exponerse es una forma de derrota y humillación. Es hombría no “rajarse”. “Abrirse”, significa una traición. “Rajada” es la herida femenina que no cicatriza. El mismo Jean-Paul Sarte veía al cuerpo femenino como portador de una abertura.

Opuesto a la virginidad de María (Guadalupe), está la otra supuesta madre mexicana: la Malinche, “la chingada”. Desde un punto de vista psicoanalítico, son equiparables —¿sólo en la psicología masculina, portadora de los valores dominantes?— la tierra mexicana que es conquistada, penetrada por el conquistador blanco, con Marina, la Malinche que abre su cuerpo. (El conquistador que sube a la montaña o pisa la Luna, ambos sustitutos de lo femenino, no clava solo una bandera; clava una estaca, un falo.) Malinche no hace algo muy diferente que los caciques que le abrieron las puertas al bárbaro de piel blanca, Hernán Cortés. Malinche tenía más razones para detestar el poder local de entonces, pero la condena su sexo: la conquista sexual de la mujer, de la madre, es una penetración ofensiva. La traición de los otros jefes masculinos —olvidemos que eran tribus sometidas por otro imperio, el azteca— se olvida, no duele tanto, no significa una herida moral.

Pero es una herida colonial. El patriarcado no es una particularidad de las antiguas comunidades de base en la América precolombina. Más bien es un sistema europeo e incipientemente un sistema de la cúpula imperial inca y azteca. Pero no de sus bases donde todavía la mujer y los mitos a la fertilidad —no a la virginidad— predominaban. La aparición de la virgen india ante el indio Juan Diego se hace presente en la colina donde antes era de culto de la diosa Tonantzin, “nuestra madre”, diosa de la fertilidad entre los aztecas.

Ahora, más acá de este límite antropológico, que establece la relatividad de los valores morales, hay elementos absolutos: tanto la víctima como el victimario reconocen un acto de violación: la violencia es un valor absoluto y que el más fuerte decide ejercer sobre el más débil. Esto es fácilmente definido como un acto inmoral. No hay dudas en su valor presente. La especulación, el cuestionamiento de cómo se forman esos valores, esos códigos a lo largo de la historia humana pertenecen al pensamiento especulativo. Nos ayudan a comprender el por qué de una relación humana, de unos valores morales; pero son absolutamente innecesarios a la hora de reconocer qué es una violación de los derechos humanos y qué no lo es. Por esta razón, los criminales no tienen perdón de la justicia humana —la única que depende de nosotros, la única que estamos obligados a comprender y reclamar.

Jorge Majfud

9 de diciembre de 2006

The University of Georgia

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Blanco x Negro = Negro

hillary and obama

Image by smallcaps via Flickr

Bianco x Nero = Nero (Italian)

Blanco x Negro = Negro

El centro de los debates en las internas del partido Demócrata de Estados Unidos es un caso interesante y, sea cual sea su resultado, significará un cambio relativo. No es ninguna sorpresa, para aquellos que lo han visto desde una perspectiva histórica. Sin duda, el más probable triunfo de Hillary Clinton no será tan significativo como puede serlo el de Obama. No los separa tanto el género o la raza, sino una brecha generacional. Una, representante de un pasado hegemónico; la otra, representante de una juventud algo más crítica y desengañada. Una generación, creo, que operará cambios importantes en la década siguiente.

Sin embargo, en el fondo, lo que aún no ha cambiado radicalmente son los viejos problemas raciales y de género. El centro y, sobre todo, el fondo de los debates han sido eso: gender or race, al mismo tiempo que se afirma lo contrario. Es significativo que en medio de una crisis económica y de temores de recesión, las discusiones más acaloradas no sean sobre economía, sino sobre género y raza. En la potencia económica que, por su economía, ha dominado o influido en la vida de casi todos los países del mundo, la economía casi nunca ha sido el tema central como puede serlo en países como los latinoamericanos. Igual, entiendo que el desinterés por la política es propio de la población de una potencia política a nivel mundial. Cuando hay déficit fiscal o caídas del PIB o debilitamiento del dólar, los más conservadores siempre han sacado sus temas favoritos: la amenaza exterior, la guerra de turno, la defensa de la familia –la negación de derechos civiles a las parejas del mismo sexo– y, en general, la defensa de los valores, esto es, los valores morales según sus propias interpretaciones y conveniencias. Pero ahora las más recientes encuestas de opinión indican que la economía ha pasado a ser uno de los temas principales de atención para la población. Esto ocurre cada vez que la maquinaria económica se aproxima a una recesión. Sin embargo, los candidatos a la presidencia temen desprenderse demasiado del discurso conservador. Quizás Obama ha ido un poco más lejos en este desprendimiento criticando el abuso de la religión y cierto tipo de patriotismo, mientras Hillary ha rescatado la breve y eficaz multilla de su esposo que en 1992, en medio de la recesión de la presidencia de George H. Bush, lo llevó a la victoria: “It’s the economy, stupid”. Su fácil consumo se debe a esa sencillez que entiende la generación McDonald.

Hillary Clinton es hija de un hombre y una mujer pero, a pesar de lo que pueda decir el psicoanálisis, todos la ven como una mujer, and period. Barack Obama es hijo de una blanca y un negro, pero es negro, y punto. Esto último se deduce de todo el lenguaje que se maneja en los medios y en la población. Nadie ha observado algo tan obvio como el hecho de que también puede ser considerado tan blanco como negro, si caben esas categorías arbitrarias. Esto representa la misma dificultad de ver la mezcla de culturas en el famoso melting pot: los elementos están entreverados, pero no se mezclan. De la fundición de cobre y estaño no surge el bronce, sino cobre o estaño. Se es blanco o se es negro. Se es hispano o se es asiático. El perjudicado es John Edwards, un talentoso hombre blanco que salió de la pobreza y parece no olvidarla, pero no tiene nada políticamente correcto para atraer. Ni siquiera es feo o maleducado, algo que mueva a un público compasivo.

Pero las palabras pueden –y en política casi siempre lo hacen– crear la realidad opuesta: Hillary Clinton dijo hace pocos días, en Carolina del Sur, que amaba estas primarias porque parece que se nominará a un afroamericano o a una mujer, y ninguno va a perder ni un solo voto por su género –aquí se evita la palabra sexo– o por su raza (“I love this primary because it looks like we are going to nominate an African-American man or a woman and they aren’t going to lose any votes because of their race or gender”). Razón por la cual Obama le habla a las mujeres y Clinton a los afroamericanos. Razón por la cual en Carolina del Sur casi el ochenta por ciento de la población negra y sólo el veinte por ciento de los blancos votó por Obama. Razón por la cual Florida y California –dos de los estados más hispanos de la Unión– se resistirán a apoyar a Obama, el representante de la otra minoría.

Así, mientras la costumbre ha pasado a despreciar la calificación de “políticamente correcto”, nadie quiere dejar de serlo. Los debates de las elecciones 2008 me recuerdan a la Cajita Feliz de McDonald. Tanto derroche de alegría, de felicidad, de sonrisas alegres no necesariamente significan salud.

La secretaria de Estado de la mayor potencia mundial es una mujer negra. Desde hace años, una mujer afroamericana tiene más influencia sobre vastos países que millones de hombres blancos. Sin embargo, la población negra de Estados Unidos –como la de muchos países latinoamericanos– continúa sin estar proporcionalmente representada en las clases altas, en las universidades y en los parlamentos, mientras que su representación es excesiva en los barrios más pobres y en cárceles donde compiten a muerte con los hispanos por la hegemonía de ese dudoso reino.

Jorge Majfud

enero 2008

Bianco x Nero = Nero

Il centro dei dibattiti all’interno del partito Democratico degli Stati Uniti è un caso interessante e, qualunque sia il risultato, significherà un cambiamento relativo. Non è una sorpresa per coloro che lo hanno visto da una prospettiva storica. Senza dubbio, la più probabile vittoria di Hillary Clinton non sarà così significativa come può esserlo quella di Obama. Non li separa tanto il genere o la razza, ma un divario generazionale. Una, rappresentante di un passato egemonico; l’altro, rappresentante di una gioventù un po’ più critica e disillusa. Una generazione, credo, che opererà cambiamenti importanti nel prossimo decennio.

Ciononostante, in fondo in fondo, quello che ancora non è cambiato radicalmente sono i vecchi problemi razziali e di genere. Il centro, e soprattutto, l’essenza dei dibattiti sono stati: gender or race, mentre si afferma il contrario. È significativo che nel mezzo di una crisi economica e di timori di recessione, le discussioni più accalorate non siano sull’economia, ma sul genere e sulla razza. Nella potenza economica che, dovuto alla sua economia, ha dominato o influito sulla vita di quasi tutti i paesi del mondo, l’economia non è stato quasi mai il tema centrale come può esserlo in paesi come quelli latinoamericani. Forse capisco che il disinteresse per la politica sia proprio della popolazione di una potenza politica di livello mondiale. Quando ci sono un deficit fiscale o delle cadute del PIL o l’indebolimento del dollaro, i più conservatori hanno sempre tirato fuori i loro temi preferiti: la minaccia esterna, la guerra di turno, la difesa della famiglia, la negoziazione di diritti civili alle coppie dello stesso sesso e, in generale, la difesa dei “valori”; questo è, i valori morali secondo le loro interpretazioni e i loro profitti. Ma adesso le più recenti indagini indicano che l’economia è diventata uno dei temi principali di attenzione per la popolazione. Questo succede ogni volta che il macchinario economico si avvicina a una recessione. Ciononostante, i candidati alla presidenza temono di staccarsi troppo dal discorso conservatore. Forse Obama è andato un po’ troppo lontano in questo distacco, criticando l’abuso della religione e un certo tipo di patriottismo mentre Hillary ha riscattato il breve ed efficace ritornello del suo sposo che nel 1992, nel mezzo della recessione della presidenza di George W. Bush, lo ha portato alla vittoria: “it’s the economy, stupid”. Il suo facile consumo si deve a questa semplicità che capisce la generazione McDonald.

Hillary Clinton è figlia di un uomo e di una donna ma, malgrado quello che possa dire la psicoanalisi, tutti la vedono come una donna, and period. Barack Obama è figlio di una bianca e di un nero, ma è nero punto e basta. Quest’ultimo si deduce da tutto il linguaggio che viene impiegato nei mezzi di comunicazione e all’interno della popolazione. Nessuno ha osservato qualcosa di tanto ovvio come il fatto che possa essere considerato tanto bianco quanto nero, se si ammettono quelle categorie arbitrarie. Ciò rappresenta la stessa difficoltà che si ha nel vedere la mescolanza di culture nel famoso “melting pot”: gli elementi vengono mescolati, ma non si mescolano. Dalla fusione di rame e stagno non nasce il bronzo, ma rame e stagno. Si è bianco o si è nero. Si è ispano-americano o si è asiatico. Chi ne è danneggiato è John Edwards, un  talentuoso uomo bianco che è venuto fuori dalla povertà e sembra non averla dimenticata, ma non ha nulla di politicamente corretto per essere affascinante. Non è neppure brutto o maleducato, qualcosa che possa muovere un pubblico compassionevole.

Ma le parole possono e in politica quasi sempre lo fanno, creano la realtà opposta: Hillry Clinton ha detto pochi giorni fa, in Carolina del Sud, che amava queste primarie perché sembra che verrà nominato un afro-americano o una donna e nessuno perderà neppure un solo voto a causa del suo genere, qui si evita la parola “sesso”, o della sua razza (��I love this primary because it looks like we are going to nominate an African-American man or a woman and they aren’t going to lose any votes because of their race or gender”). Ragione per la quale Obama parla alle donne e Hillary agli afro-americani. Ragione per la quale, la Florida e la California, due degli stati più ispano-americani dell’Unione faranno resistenza ad appoggiare Obama, il rappresentante dell’altra minoranza.

Così, mentre abitudinariamente si è passati a disprezzare la qualifica di “politicamente corretto”, nessuno vuole smettere di esserlo. I dibattiti delle elezioni 2008 mi ricordano la Scatoletta Felice di McDonald. Tanto spreco di allegria, felicità, sorrisi allegri non necessariamente significano salute. La Segretaria di Stato della più grande potenza mondiale è una donna nera. Da tempo, una donna afro-americana ha più influenza su vasti paesi di milioni di uomini bianchi. Ciononostante, la popolazione nera degli Stati Uniti, come quella di molti paesi latinoamericani, non è ancora proporzionalmente rappresentata all’ interno delle classi alte, nelle università e nei parlamenti mentre la sua rappresentanza è eccessiva nei quartieri più poveri e nelle carceri dove competono a morte con gli ispano-americani a causa dell’egemonia di questo dubbioso regno.

Jorge Majfud

Tradotto da  Giorgia Guidi

Hillary e Barack: gênero e raça

Branco x Negro = Negro

O centro dos debates no interior do partido Democrata dos Estados Unidos é um caso interessante, seja qual for seu resultado, significará uma mudança relativa. Não é nenhuma surpresa para aqueles que o observaram a partir de uma perspectiva histórica. Sem dúvida, o triunfo mais provável de Hillary Clinton não será tão significativo como seria o de Obama. Não são o gênero ou a raça que os separam tanto, mas sim um abismo entre gerações. Uma, representante de um passado hegemônico; a outra, representante de uma juventude um pouco mais crítica e desiludida. Uma geração, acredito, que operará mudanças importantes na década seguinte.

Entretanto, em essência, o que ainda não mudou radicalmente são os velhos problemas raciais e de gênero. O centro e, sobretudo, o fundo dos debates foram: gender or race, ao mesmo tempo em que se afirma o contrário. É significativo que, em meio a uma crise econômica e de temores à recessão, as discussões mais acaloradas não sejam sobre economia, mas sobre gênero e raça. Na potência econômica que, por sua economia, dominou ou influiu na vida de quase todos os países do mundo, a economia quase nunca foi o tema central, como pode ocorrer em países como os latino-americanos.

Igualmente, entendo que o desinteresse pela política é próprio da população de uma potência política global. Quando existem déficit fiscal ou quedas do PIB, ou debilitamento do dólar, os mais conservadores sempre acenam com seus temas favoritos: a ameaça exterior, a guerra da vez, a defesa da família – a negação de direitos civis aos casais de mesmo sexo – e, em geral, a defesa dos  “valores”, isto é, os valores morais segundo suas próprias interpretações e conveniências.

Mas, agora, as mais recentes pesquisas de opinião indicam que a economia passou a ser um dos assuntos principais que chamam a atenção da população. Isto acontece sempre que a máquina econômica se aproxima de uma recessão. Contudo, os candidatos à presidência temem se desprender demasiadamente do discurso conservador. Talvez Obama tenha ido um pouco mais longe nesse descolamento, criticando o abuso da religião e certo tipo de patriotismo, enquanto Hillary resgatou o breve e eficaz estribilho de seu esposo que o levou à vitória em 1992, em plena recessão da presidência de George H. Bush: “É a economia, estúpido”. Seu consumo fácil deve-se a essa singeleza que a geração McDonald compreende.

Hillary Clinton é filha de um homem e uma mulher, porém, apesar do que possa dizer a psicanálise, todos a vêem como uma mulher, and period. Barack Obama é filho de uma branca e um negro, mas é negro, e ponto. O último se deduz de toda a linguagem que é manejada nos meios e na população. Ninguém observou algo tão óbvio como o fato de que também ele pode ser considerado tão branco como negro, se é que cabem essas categorias arbitrárias. Isto representa a mesma dificuldade em ver a mescla de culturas no famoso “melting pot”: os elementos estão misturados, mas não se mesclam. Da fundição de cobre e estanho não surge o bronze, mas cobre ou estanho. Se é branco ou se é negro. Se é hispano ou se é asiático. O prejudicado é John Edwards, um talentoso homem branco que saiu da pobreza e parece não esquecê-la, mas que não tem nada de politicamente correto para atrair. Nem sequer é feio ou mal educado, algo que se dirija a um público compassivo.

Mas as palavras podem – e na política quase sempre o fazem – criar a realidade oposta: Hillary Clinton disse há poucos dias, na Carolina do Sul, que amava estas primárias porque parece que se nomeará a um afro-americano ou a uma mulher, e nenhum vai perder nem um só voto por seu gênero – aqui a palavra “sexo” é evitada – ou por sua raça (“I love this primary because it looks like we are going to nominate an African-American man or a woman and they aren’t going to lose any votes because of their race or gender”). Razão pela qual Obama fala às mulheres e Clinton aos afro-americanos. Razão pela qual a Flórida e a Califórnia – dois dos estados mais hispânicos da União – resistirão a apoiar Obama, o representante de outra minoria.

Assim, embora o hábito tenha passado a depreciar a qualificação de “politicamente correto”, ninguém quer deixar de sê-lo. Os debates das eleições 2008 lembram-me do lanche Feliz do McDonalds. Tanto esbanjamento de alegria, de felicidade, de sorrisos alegres, não necessariamente significam saúde. A Secretária de Estado da maior potência mundial é uma mulher negra. Há anos, uma mulher afro-americana tem mais influência sobre vastos países que milhões de homens brancos. Mesmo assim, a população negra dos Estados Unidos – como a de muitos países latino-americanos – continua sem estar proporcionalmente representada nas classes altas, nas universidades e nos parlamentos, enquanto que sua representação é excessiva nos bairros mais pobres e nas prisões onde competem à morte com os hispanos pela hegemonia nesse duvidoso reino.

Jorge Majfud

Traduzido por  Omar L. de Barros Filho

Branco x Negro = Negro

Tradução: Naila Freitas/Verso Tradutores

Hillary Clinton é filha de um homem e de uma mulher, mas, apesar do que possa dizer a psicanálise, é vista por todos como uma mulher, e ponto. Barack Obama é filho de uma branca e de um negro, mas é negro e ponto. A análise é de Jorge Majfud, da Universidade da Geórgia (EUA).

O centro dos debates nas internas do Partido Democrata dos Estados Unidos é um caso interessante e seja qual for seu resultado, vai significar uma mudança relativa. Não é nenhuma surpresa para aqueles que estão vendo tudo a partir de uma perspectiva histórica. Não há dúvida de que o mais provável triunfo de Hillary Clinton não vai ser tão significativo quanto pode vir a ser o de Obama. O que separa os dois não é tanto o gênero ou a raça, mas a geração que cada um representa. Uma, representante de um passado hegemônico; a outra, representante de uma juventude um pouco mais crítica e desenganada. Esta última, uma geração, eu acho, que fará mudanças importantes na próxima década.

Contudo, no fundo o que ainda não mudou radicalmente são os velhos problemas raciais e de gênero. O centro, e principalmente o fundo, dos debates têm sido isso: gender or race, ao mesmo tempo que se afirma o contrário. É significativo ver que no meio de uma crise econômica e dos temores por uma recessão, as discussões mais exaltadas não são sobre economia, mas sobre gênero e raça. Na potência econômica que, justamente devido à sua economia, vem dominando ou influenciando a vida de quase todo o mundo, a economia quase nunca tem sido o tema central, como pode ser em países como os latino-americanos. De qualquer modo, entendo que a falta de interesse pela política é algo próprio da população de uma potência política de nível mundial.

Quando ocorre um déficit fiscal, ou uma queda no PIB, ou um enfraquecimento do dólar, os mais conservadores sempre tiram da manga seus temas favoritos: a ameaça exterior, a guerra do momento, a defesa da família —a negociação de direitos civis para os casais de mesmo sexo— e, em geral, a defesa dos “valores”, ou seja, dos valores morais segundo suas próprias interpretações e conveniências. Mas agora, as mais recentes pesquisas de opinião indicam que a economia passou a ser um dos principais temas de atenção para a população. Isto acontece cada vez que a máquina econômica está próxima de uma recessão. Contudo, os candidatos à presidência temem largar cedo demais o discurso conservador.

Talvez Obama tenha ido um pouco mais longe nesse caminho quando critica o abuso da religião e um certo tipo de patriotismo, enquanto Hillary resgatou o breve e eficaz slogan de seu esposo, que em 1992, no meio da recessão do período presidencial de George H. Bush, serviu para levá-lo à vitória: “it’s the economy, stupid”. É consumido com tanta facilidade por ter essa simplicidade que a geração McDonald’s entende.

Hillary Clinton é filha de um homem e de uma mulher, mas, apesar do que possa dizer a psicanálise, é vista por todos como uma mulher, e ponto. Barack Obama é filho de uma branca e de um negro, mas é negro e ponto. Isto é o que se deduz de toda a linguagem da mídia e da população. Ninguém observou até agora algo tão óbvio quanto o fato de que ele poderia ser considerado tanto branco quanto negro, se é que cabem essas categorias arbitrárias. Isto apresenta a mesma dificuldade que ver a mistura de culturas no famoso “melting pot”: os elementos estão embaralhados, mas não de misturam. Da fundição do cobre e do estanho não surge o bronze, mas cobre ou estanho. Se é branco ou se é negro. Se é hispano o se é asiático. Quem sai prejudicado é John Edwards, um talentoso homem branco que saiu da pobreza mas não parece ter esquecido dela, mas que não tem nada politicamente correto para atrair votos. Nem sequer é feio ou mal-educado, nada que possa mobilizar um público compassivo.

Mas as palavras podem — e na política quase sempre fazem isso — criar a realidade oposta: Hillary Clinton disse há poucos dias, na Carolina do Sul, que amava estas primárias porque ao que parece será escolhido um afro-americano ou uma mulher e nenhum dois dois irá perder um só voto devido ao seu gênero —aqui ela evita a palavra “sexo”— ou pela sua raça (“I love this primary because it looks like we are going to nominate an African-American man or a woman and they aren’t going to lose any votes because of their race or gender”). Razão pela qual Obama fala para as mulheres e Clinton para os afro-americanos. Razão pela qual a Flórida e a Califórnia — dois dos estados mais hispanos da União — irão resistir a apoiar Obama, o representante da outra minoria.

Assim, enquanto o costume passou a desprezar o “politicamente correto”, ninguém quer deixar de sê-lo. Os debates das eleições de 2008 me lembram o McLanche Feliz do McDonald’s: tanto esbanjar alegria, felicidade e sorrisos alegres não necessariamente significa saúde. A Secretária de Estado da maior potência mundial é uma mulher negra. Há muitos anos que uma mulher afro-americana tem mais influência sobre vastos países do que milhões de homens brancos. Contudo, a população negra dos Estados Unidos —assim como a de muitos países latino-americanos— continua não estando proporcionalmente representada nas classes mais altas, nas universidades e nos parlamentos, ao mesmo tempo que sua representação é excessiva nos bairros mais pobres e nas cadeias, onde competem até a morte com os hispanos pela hegemonia desse duvidoso reino.

Jorge Majfud, The University of Georgia .

Tradução: Naila Freitas/Verso Tradutores

Barack Hussein Obama: ¿las palabras pueden?

En un reciente debate emitido por CNN entre los candidatos demócratas, una Hillary Clinton ofuscada, quizás por su derrota dos días antes en las preliminares de Iowa, reprochó a los demás candidatos de abusar de la palabra “cambio”. Lo significativo es que esta palabra es la preferida también por los republicanos, al igual que la frase “enough is enough” (“ya basta”). John Edwards también insistió, como lo ha hecho desde el 2004, que ningún cambio es posible hasta que no se quiebre el poder de los grandes lobbys que dominan el poder político y la economía de este país. Estas corporaciones “nunca renunciarán voluntariamente al poder, y todos lo que piensan así viven en el País de Nunca Jamás”. (They “won’t voluntarily give the power away and those who think so are living in Neverland!”.) En gran parte, quien es aludido de vivir en Nerverland –como Michael Jackson y Peter Pan– es Barack Obama.

Pero el error de Edwards, Richardson y Clinton radica en no entender que la política, especialmente la política norteamericana, no se mueve según argumentos, razonamientos o datos. Éstos sólo sirven para legitimar un deseo popular o una acción de gobierno. Como lo anotamos en otro ensayo, son los estados de ánimo el motor de los electores. Si hay un candidato que representa una fuerte esperanza de ser o de estar –motivada por el miedo o por el cansancio–, más allá de cualquier realidad, ése será el vencedor. Si ese candidato es capaz de hacer volar a sus electores como Peter Pan en Neverland, no sólo resultará vencedor, sino que Neverland terminará por imponerse como el paradigma de la realidad y el pragmatismo. No hay nada más poderoso que la imaginación. Lo mismo ocurrió con el imperio islámico, movido por una fe radical que habían perdido los romanos, y con otros imperios, como el español –al principio inferior cultural y militarmente al imperio musulmán– que surgió por la fuerza de la creencia en su destino celestial, contra los musulmanes y los aztecas, y cayó por la burocratización de esa misma fe. Esto será así por unas décadas más, hasta que la sociedad global madure su perfil multipolar.

“No basta con repetirlo –dijo la senadora Clinton–; hay que saber hacerlo. Y para saber quién puede hacerlo se debe ver la experiencia y el historial de cada candidato. (“Change is just a word if you don’t have the strength and experience to actually make it happen”.) La observación iba dirigida, no sólo con la mirada de un rostro rígido y sin paciencia, sino por la repetida alusión al senador de Illinois, Barack Obama, de no tener experiencia política necesaria para gobernar. Obama se mostró débil en esta oportunidad, con ideas un poco vagas. Hubiese bastado con recordar que al ahora atacado presidente le había sobrado experiencia desde el principio. A diferencia de John Edwards, que insistió apasionadamente con cifras sobre la catástrofe del gobierno del presidente Bush, Obama se limitó a insistir en los aspectos positivos de un “nuevo comienzo”. Respondiendo a la senadora Clinton, titubeó unas palabras que al principio pudieron sonar “políticamente inconvenientes”. Cuando lo correcto y tradicional es asociarse al prestigio los “hechos” y las “acciones”, tal vez porque no tenía la experiencia del gobernador hispano de Nuevo México, Bill Richardson, para responder a la senadora; Obama balbuceó unas palabras que en principio pudieron sonar débiles, pero que la realidad de la voluntad popular está confirmando como su mayor fuerza: “Las palabras valen –dijo–; con las palabras se puede cambiar esta realidad”.

Esta expresión me recordó el reciente libro colectivo de la Unicef Las palabras pueden, en el cual fuimos invitados a participar. Muchas veces insistí, tal vez por mi doble experiencia de arquitecto y escritor, que la realidad está hecha más con palabras que con ladrillos. Esta afirmación se debía al aspecto negativo de las palabras organizadas en las narraciones sociales de una cultura hegemónica: me refería a las palabras del poder, a la manipulación ideológica, a lo “políticamente correcto”, a los clichés, a los ideoléxicos, etcétera. Sin embargo, por otro lado, podemos ver su aspecto positivo o, al menos, optimista: con las palabras se puede cambiar el mundo. Es demasiado optimista pero no del todo utópico. Esta confianza en las palabras puede ser más propia de nuestro amigo Eduardo Galeano, pero nunca pensamos escucharla en un candidato serio a la presidencia de Estados Unidos en su sentido de cambio, de (tibia) rebelión. Primero por la historia político partidaria y geopolítica de este país. Luego por la excesiva confianza de la cultura angloamericana en los “hechos” y su menosprecio por las “palabras”, las ideas y todo lo que proceda del lado intelectual del ser humano.

Estados Unidos está a un paso de un cambio significativo. Como previmos, este cambio, en medio de una marea conservadora que lleva 30 años, puede producirse en la próxima década. Y este es el año crucial.

Lo más probable es que un candidato demócrata se lleve la presidencia. Hace cuatro años pensé que sería una mujer, Hillary. Como es casi la norma, una mujer hija o esposa de algún prestigioso ex gobernante, como ha sido la norma hasta ahora. Desde hace un buen tiempo pensamos que ese presidente puede ser Obama. Aunque el poder destruye cualquier cambio significativo, podemos pensar que de todos los candidatos, salvo el disidente republicano Ron Paul –con un sorprendente apoyo que casi iguala al obtenido por Rudy Giuliani, pero lejos de llegar a la presidencia–, Barack Obama es quien mejor representa ese posible cambio y, más, es quien mejor está habilitado para encarnarlo. No a pesar de su escasa experiencia, sino por eso mismo.

Barack Hussein Obama parece ser un candidato marcado por un fuerte y hasta paradójico simbolismo. Su nombre no lo beneficia, a no ser por una radical interpretación psicoanalítica (que también se dio en la Reconquista ibérica): recuerda fonéticamente tres veces a personajes musulmanes, un presidente, un dictador y la obsesión número uno de este país. Por otro lado, si en los siglos anteriores era común que el patrón blanco embarazara a la sirvienta negra, Obama es producto de una simetría. No es descendiente de esclavos africanos, sino el hijo de un musulmán negro de Kenia y una laica blanca de Missouri. La peor combinación para los influyentes conservadores. Nació en Honolulu, cuando sus padres estudiaban en la universidad, y se crió en Indonesia, el país musulmán más poblado del mundo. No fue amamantado por nodrizas negras sino por una familia blanca, típica clase madia norteamericana, luego de la separación de sus padres. Obama es un universitario exitoso, según los cánones actuales; abogado y conferencista. Es, en el fondo, no sólo un ejemplo para la minoría negra norteamericana, sino para la blanca también: representa el paradigma del despojado, del Moisés nacido en desventaja que se encumbra en lo más alto de la pirámide política-económica de un pueblo.

Pero por esto mismo también representa la mayor amenaza para el ala conservadora de esta sociedad, que es la que retiene el mayor poder económico y sectario, aquel que nunca saldrá a la luz sino como meras especulaciones o bajo etiquetas como “teorías de la conspiración”.

Obama se ha opuesto desde el principio a la guerra de Irak, ha dicho que se entrevistaría con Fidel Castro, que socializaría la salud y otros servicios, además de una larga lista de manifestaciones de voluntad políticamente incorrectas que poco a poco comienzan a ser premiadas ante la mirada atónita de los radicales y hasta de los más moderados neocons, acostumbrados al poder. La acusación de vivir en Neverland puede terminar emocionalmente asociándolo al consolidado precepto de “I have a dream” de Martin Luther King.

Tal vez Obama triunfe en las internas demócratas. Si lo hace, más fácil le resultará vencer a los republicanos y llegar a la presidencia. Tal vez impulse esos cambios que, tarde o temprano llagarán a este país. Ojalá no alcance el mismo destino trágico de John F. Kennedy o del otro soñador negro.

© Jorge Majfud

Athens, enero 2008

La sociedad amurallada

Con el paso de los años, y gracias a una atenta observación de sus clientes, el doctor Salvador Uriburu había descubierto que la mayoría de la población de Calataid carecía del origen europeo que alardeaba. En sus ojos, en sus manos, persistían los esclavos nígros que repararon las murallas en el siglo IX y seguramente los más antiguos esclavos que construyeron las cisternas en tiempos de Garama. En sus gestos rituales persistían los seguidores de Kahina, la sacerdotisa del desierto africano convertida al judaísmo antes de la llegada del islam. Dentro de la minoría blanca, también la diversidad era notable, pero había sido puesta en suspenso mientras estaban ocupados en considerarse la clase representativa (y fundadora) del pueblo. Los mismos ojos azules podían encontrarse detrás de unos párpados rusos o detrás de otros irlandeses; los mismos cabellos rubios podían cubrir un cráneo germano u otro gallego. ¿Cómo era posible -había escrito Salvador Uriburu- que un pueblo tan diverso fuese tan racista y, al mismo tiempo, desbordara tanto patriotismo, tanto amor fanático por una misma bandera? ¿Cómo se puede venerar el conjunto y al mismo tiempo despreciar las partes que lo conforman? Al menos que la veneración patriótica no sea otra cosa que la Mentira Necesaria que una de las partes alimenta para usar a las otras partes en beneficio propio.

En una de sus últimas apariciones públicas, en mayo de 1967, en la sala de notables del club Libertad, el doctor Uriburu había ensayado un ejercicio que molestó a los nuevos tradicionalistas, una vez que fueron capaces de descifrar el cuestionamiento. Salvador Uriburu había dibujado, en una pizarra negra, una serie de al menos 15 triángulos, círculos y cuadrados. Cuando preguntó a los presentes cuántos tipos de dibujos veían allí, todos estuvieron de acuerdo en que veían tres. Cuando les pidió que eligieran uno de esos tres tipos, todos eligieron el grupo de los triángulos, y el doctor volvió a preguntarles cuántos grupos veían en el grupo de triángulos. Todos dijeron que había, por lo menos, dos grupos: un grupo de triángulos isósceles y un grupo de triángulos rectángulos.

—Más o menos isósceles y más o menos rectángulos —dijo uno con perspicacia, advirtiendo que los dibujos no eran perfectos.

—Las figuras no son perfectas —confirmó Salvador Uriburu—, como los humanos. Y como los humanos todos vieron primero las diferencias, aquello que las figuras tenían de diferente, antes que ver lo que tenían en común.

—No es verdad —dijo alguien—, los triángulos tienen algo en común entre sí. Cada uno tiene tres lados, tres ángulos.

—También los círculos y los cuadrados tienen algo en común: todos son figuras geométricas. Pero nadie observó que también había un único grupo de dibujos, el grupo de las figuras geométricas.

Salvador Uriburu no puso nombres ni aclaró el ejemplo, como era su costumbre. A quien le caiga el sayo que se lo ponga. Pero después de meses de discutir la extraña y pedante exposición de las figuritas del doctor, el pastor George Ruth Guerrero llegó a la conclusión de que este tipo de pensamiento le venía al doctorcito de la secta de los humanistas y, seguramente, de los alumbrados.

—El grupo de las figuras geométricas —concluyó el pastor, con el índice erecto— representaba a la humanidad e cada grupo de figuras representaba una raza, una religión, una desviación e ansí sucesivamente. Los humanistas quieren facernos creer que la verdad no existe; que es igual la fe de los moros e de los judíos que la verdadera fe de los cristianos, la raza de los elegidos e la raza de los pecadores, la moral de nostros padres e la sodomía de los modernos, los vestidos de nostras mujeres e la desnudez impúdica de las nigerianas.

Lo acusaron de gnóstico. Se sabía, por rumores y por revistas llegadas de la Francia, que el Heterodoxo había conquistado el resto de Europa con una creencia insólita: la verdad no existía; cualquier herejía podía ser tomada como un sustituto de la verdadera fe y de la razón lógica. Y se decía que alguien intentaba introducir todo eso en Calataid.

La alusión fue directa, pero el doctor Uriburu no respondió. La última vez que entró en la sala de notables, en agosto de 1967, se esperaba que dijera que estaba a favor o en contra de esta superstición, que definiera, de una vez por todas, de qué lado estaba. En lugar de esto, salió con otra de sus figuras que no se correspondía con su profesión de científico, y mucho menos con la del creyente, lo que demostraba su irremediable descenso en el misticismo, en la secta de los alumbrados que, se decía, se reunía todos los jueves en una cámara desconocida de las antiguas cisternas.

—Una vez un hombre subió a una montaña de arena —dijo— y al llegar a la cumbre decidió que ésa era la única montaña del desierto. Sin embargo, enseguida advirtió que otros habían hecho lo mismo, desde otras cumbres. Entonces dijo que la suya, la que estaba bajo sus pies, era la verdadera. Otro hombre, tal vez una mujer, decidió bajar de su duna y subió a otra, y luego a otra, hasta que comprendió (quizás sobre la duna más alta) que las dunas eran muchas, infinitas para sus fuerzas. Entonces, cansado, dijo que el desierto no era una duna de arena en particular, sino todas las dunas juntas. Dijo que había unas dunas más altas y otras más pequeñas, que un solo puñado de arena, de cualquiera de ellas, no representaba a una duna en particular sino a todo el desierto, pero que ninguno, como ninguna de las dunas, era el desierto, completamente. También dijo que las dunas se movían, que aquella duna verdadera, que permitía la única perspectiva del desierto y de sí mima, cambiaba permanentemente de tamaño y de lugar, y que ignorarlo era parte inseparable de cualquier verdad única. A diferencia de otro caminante exhausto, este descubrimiento no lo llevó a negar la existencia de todas las dunas, sino la pretensión arbitraria de que sólo había una en la inmensidad del desierto. Negó que un puñado de arena tuviera menos valor y menos permanencia que aquella duna arbitraria y pretenciosa. Es decir, negó unas ideas y afirmó otras; no fue indiferente a la eterna búsqueda de la verdad. Y por eso fue igualmente perseguido en nombre del desierto, hasta que una tormenta de arena puso fin a la disputa.

Un silencio indescriptible siguió al nuevo enigma del doctor. Luego un murmullo reprimido llenó la sala. Alguien tomó la palabra para anunciar el final de la reunión y recordó la fecha de la próxima. Sonó la campana; todos se levantaron y salieron sin saludarlo. Sabía que también les molestaba que dudase de la tolerancia y de la libertad de Calataid, recurriendo a metáforas como si fuese una víctima de la Inquisición o viviese en tiempos del bárbaro Nerón.

Uriburu se quedó sentado, mirando por la ventana los viejos y rapaces que pasaban montando en bicicletas y no podían verlo, con las manos en los bolsillos de su saco, jugando con un puñado de arena. Perdió la razón veinte días después. Un extraño diagnóstico, de su puño y letra, concluía que Calataid padecía de “autismo social”. El autismo, decían sus libros, es producto del crecimiento acelerado del cerebro que, en lugar de aumentar la inteligencia, la reduce o la hace inútil debido a la presión de la masa encefálica contra las paredes del cráneo. Para el doctor Uriburu, más preocupado por la arqueología que por la biología, las murallas de Calataid habían provocado el mismo efecto con el crecimiento de su orgullo o de población. Por lo tanto, era inútil pretender curar a los individuos si la sociedad estaba enferma. De hecho, suponer que la sociedad y los individuos son dos cosas diferentes es un artificio de la vista y de la medicina, que identifica cuerpos, no espíritus. Y Calataid era incapaz de relacionar dos hechos diferentes con una explicación común. Más aún: era incapaz de reconocer su propia memoria, grabada escandalosamente en las piedras, en los vacíos húmedos de sus entrañas, y negada o encubierta por el más reciente invento de una tradición.

Jorge Majfud,

febrero 2003

Mémoire douce de la barbarie:

La prison de Liberté

Mes vieux amis ont toujours ri de ma mémoire quoique, avec les années, ils ont crû en prudence et m’ont gardé leur amitié. Le meilleur sentiment dont je suis redevable envers ma mémoire est la nostalgie. Une profonde nostalgie. D’entre le pire est l’inutile regret.

Les paradoxes du destin ont fait que j’eus à regretter les années de la dictature militaire dans mon pays; j’eus la malchance de croître et d’abandonner mon enfance à cette époque. Ce n’est pas à la barbarie que je dois être reconnaissant et qui paraît, du reste, l’éclairer, si ce n’était par l’illimitée nécessité humaine qui jamais ne se repose. Une fois, dans une classe de littérature au secondaire, nous demandions à la professeure pourquoi on ne parlait pas d’Onetti, étant donné qu’il avait reçu, deux années auparavant, le prix Cervantes d’Espagne, et que, il était un des classiques d’actualité de notre pays. La réponse, contondante, fut que Juan Carlos Onetti avait tout reçu de son pays – éducation, renommée, etc. –, et que par la suite il s’en était allé en exil parler en mal de son propre pays. Il n’est pas nécessaire de commenter de tels ex abrupto. Seulement on attend de quelqu’un qui s’est dédié à la littérature une vision moins étroite de l’existence. On suppose qu’une personne avec cet étrange métier a vécu plusieurs vies et a eu à sentir et à penser le monde à partir de d’autres prisons. Cependant, il n’en est pas ainsi; la nécessité n’est pas la simple carence de quelque chose, mais le résultat d’un long apprentissage, presque toujours basé sur la pratique. Si ce rappel occupe encore dans sa mémoire quelque espace, peut-être fait-il partie de son quota de regrets. J’ajouterai que cette professeure, selon mon jugement, n’était pas une mauvaise personne. Peut-être était-elle plus heureuse que les autres professeures de littérature que j’eus par la suite pendant des années. La seule chose qu’elles avaient en commun était une certaine sensualité, insoupçonnable, par la façon de se vêtir ou de parler.

A ce que je vois, c’est qu’il ne serait pas rare que quelqu’un pense, pendant que je signale que je grandis en des temps de dictature, que je lui suis reconnaissant, que je lui dois mon éducation et, peu s’en faut, la vie, et que par conséquent, je devrais lui témoigner quelque reconnaissance. Bien sûr que la réponse est non. Comme disait Borges – si souvent aveugle, mais non moins si souvent brillant – une personne naît où elle peut. A moi me revint de naître à un moment historique où la politique – ou, pour mieux dire, son antithèse: la barbarie – s’infiltrait par les fentes des portes et des fenêtres, jusqu’à détruire des familles entières. Une de celles-là fut, bien sûr, ma famille. Mais je ne vais pas entrer dans ceci maintenant.

Je ne peux éviter de rappeler cette nuit noire «la prison de Liberté», là en Uruguay. Avant, j’avais connu des dépôts moindres à l’occasion de visites que ma famille rendait à mon grand-père, Ursino Albernaz, le vieux rebelle, le révolutionnaire, le mouton noir d’une famille de paysans conservateurs. Mon grand-père avait été renié par sa première famille; il lui restait celle que lui-même avait construite et, sans le vouloir, détruite aussi. Il fut torturé par plusieurs «petits soldats de la patrie». Je passerai sous silence le nom de voisins, quoiqu’ils vivent encore et que je n’aie de preuves que la confession de mes êtres chéris, maintenant tous décédés; je dirai seulement que le célèbre “Nino” Govazzo fut d’entre ses lâches inquisiteurs. Quoique l’adjectif «lâche» est une redondance historique, car les dictatures ne soulignent aucun acte héroïque, ni de ses soldats et encore moins de ses généraux. Ni même ne purent en inventer; non seulement parce qu’elles manquaient d’imagination, mais parce que ni eux-mêmes ne se croyaient lorsqu’ils s’accrochaient des étoiles et des médailles à leurs uniformes, une après l’autre, jusqu’à se couvrir toute la poitrine de ferraille qu’ils portaient orgueilleusement dans les fêtes sociales. Il ne reste que le souvenir de la permanente et obsessive propagande détaillant les horreurs d’autrui. Ou les démonstrations d’amour des religieux partisans de Pinochet qui, dans les années 90’, défilaient avec les portraits des disparus sous le régime et montrant une légende qui disait : “Grâce à Dieu, ils sont morts”. (Récemment était ici à l’Université de Géorgie le célèbre Frederic Jameson qui, avec son habituel clin d’œil provocateur, rappela les coutumes narratives des empires, le plaisir du succès et de la torture : l’épique appartient aux vainqueurs pendant que le romantisme est le propre des perdants. Cependant, c’est ce dernier qui demeure. En Amérique Latine, il n’y eut même jamais une épique des vainqueurs. Qui peut imaginer un écrivain, si petit soit-il, repêchant quelque chose des misérables succès de nos Attila?)

De ces courses en enfer, mon grand-père en sortit avec une rotule claquée et quelques coups qui ne furent pas si démoralisateurs comme ceux dont dû souffrir son fils cadet, Caito, mort avant de voir la fin de ce qu’il appelait «les temps obscurs». Au début des années 70’, ils montèrent tous les deux au plus grand espace symbolique de la dictature : ils furent envoyés à la prison de Liberté.

Je me souviens de la prison de la Liberté à partir d’infinis points de vue. Pour nous les enfants qui allions là, le long voyage était une promenade, quoique nous devions toujours nous lever tôt pour ensuite attendre sur le côté d’une route, par nuits froides et pluvieuses. Attendre, toujours attendre sur la route, dans les terminaux d’omnibus, aux interminables postes de sécurité, dans les couloirs et les salles de tripotage. Enfants, nous ne pouvions imaginer que tout ce processus, en plus d’être épuisant, était humiliant. Cela nous sauvait l’innocence, ou la presque innocence, parce que je sus toujours ce que signifiait cela: c’était quelque chose dont nous ne pouvions parler. Des années plus tard, un de mes personnages nomma cette génération: “la génération du silence”, et je crois qu’il donna ses raisons, en plus de cela. Ce «silence» signifiait, pour moi, qu’il existait une contradiction tragique entre le discours officiel et ma propre vie. Dans l’humble école de Tacuarembó dans laquelle j’étais, cette école qui laissait dégoutter sur nos cahiers les jours de pluie, on nous parlait de la justice et de l’ordre pacifique qui régnaient sur le pays grâce aux Soldats de la Patrie. Des années plus tard, à l’école secondaire, on nous répétait encore que nous vivions en démocratie. Pendant que nous devions écouter et répéter tout cela sur la place publique, pendant les étés, dans une cuisine rurale de Colonie, rarement illuminée par une lanterne de mantille, j’écoutais les histoires de personnes inconnues au sujet d’hommes et de femmes jetés à partir d’avions dans le Rio de la Plata, un art de la dictature argentine. Quinze années plus tard, ce seraient ces mêmes confessions, de la part de l’ex-capitaine de navires Adolfo Scilingo, qui scandaliseraient le monde. Cela se passait en 1995, selon mes souvenirs; je lus cette nouvelle dans quelque pays d’Europe – par l’architecture ce pourrait être Prague -, ce qui me donna une idée de la suspecte innocence du monde et d’une bonne partie de notre société. Suite à Scilingo ou Tilingo (*), je me ravisai argumentant que tout cela avait été un «roman».

Si je libère ma mémoire à partir du premier «check point» qui a précédé l’entrée à la monstrueuse prison de Liberté, tout de suite me vient à la conscience des militaires de toutes parts portant des bottes noires, des femmes chargées de bourses, des enfants se plaignant du passage rapide de leurs mères, des malédictions en secret, des invocations à Dieu. Par la suite, un salon ressemblant à une station de train, gris, de tous côtés. Le ciel aussi gris et le plancher humide marqué par les bottes qui allaient et venaient. Un militaire à moustaches taillées et remplissant des formulaires et autorisant les gens à passer. Je ne sais pas pourquoi, il ressemblait à un Videla aux yeux clairs, aux lèvres serrées et à voix de commandement. Par la suite, une petite salle où d’autres militaires tâtaient les visiteurs. Puis, un chemin d’asphalte conduisant à un autre édifice. Une pièce sans fenêtre. Un portrait de José Artigas vêtu en lancier militaire. Plus tu attends, plus tu as envie d’aller aux toilettes et de ne pas pouvoir y aller. Une belle enfant qui me sourit parmi tout ce dégoût. Ses cheveux roux brillaient dans la pénombre de la petite salle. Mais, en ce qui me concerne, ce qui m’avait impressionné, c’était son regard, innocent (cela me revient maintenant), rempli de tendresse. Quelque chose d’improbable dans cet enfer.

A un certain moment, mon grand-père se leva et alla au téléphone parler à son fils. Une épaisse vitre les séparait. Ce même soir, ou bien un autre semblable, il lui avoua qu’il avait été là, en prison, où il s’était convertit en ce pour lequel il avait été emprisonné. Quelque temps plus tard, il me répéta aussi la même conviction : s’il était tombé injustement, maintenant, du moins, il avait une justification qui rendait toutes ses années de jeunesse plus supportables. Maintenant il avait une cause, une raison, quelque chose pour laquelle se sentir fier et racheté.

Par la suite les enfants continuèrent par une autre porte et sortirent dans une cour tendrement équipée de jeux d’enfants. L’oncle était là avec sa grosse moustache et son éternel sourire. Sa calvitie naissante et ses questions infantiles : “Comment ça va à l’école ?”. A mon côté, je me souviens de mon frère regardant d’une façon absorbée mon oncle et mon cousin plus âgé. M., s’éjectant d’un toboggan. Caíto l’attrapait, le remontait de nouveau et, à travers les cris de joie de M., en venait à lui demander : “Comment vont les papas?” “Alors, as-tu une fiancée?”

Mais nous, nous n’étions pas là pour cela. Je me rapprochai de l’oncle et lui dis, à voix très basse, afin que le gardien qui marchait par-là n’entende pas le message que j’avais pour lui. Il devint sérieux.

Par la suite, je me souviens de lui de l’autre côté d’une clôture barbelée, marchant en file indienne avec les autres prisonniers. J’avais envie de pleurer mais me contins. Mon cousin cria son nom et il fit comme s’il se touchait la nuque en bougeant les doigts. Je le vis s’éloigner, la tête inclinée vers le sol. L’oncle avait été torturé avec différentes techniques : ils l’avaient submergé plusieurs fois dans un ruisseau, traîné dans un champ couvert d’épines. Plus tard je sus que lorsqu’ils lui apportèrent son épouse elle se tira une balle dans le cœur . Mon frère et moi, ce jour de 1973 ou 1974, étions dans ce camp de Tacuarembó, jouant dans la cour près de la route. Lorsque nous entendîmes le coup de feu, nous allâmes voir ce qui arrivait. La tante Marta, que je connaissais à peine, était étendue sur un lit et une tache couvrait sa poitrine. Par la suite entrèrent des personnes que je ne pus reconnaître à une aussi grande distance et nous obligèrent à sortir. Mon frère aîné avait six ans et commença à se demander : “Pourquoi naissons-nous si nous devons mourir?” La maman, la grand-mère Joaquina, qui était une inébranlable chrétienne, celle que je ne vis jamais dans aucune église, dit que la mort n’est pas quelque chose de définitif mais seulement un passage pour le ciel. Excepté pour ceux qui s’enlèvent la vie

–Alors, la tante Marta n’ira pas au ciel?

–Peut-être que non – répondait ma grand-mère –, quoique cela personne ne le sait.

Il plaisait à un employé de mon père, de jouer avec les rimes, qu’il répétait chaque fois utilisant une seule voyelle :

Estaba la calavera

Sentada en un butaca

Y vino la muerte y le preguntó

Por qué estaba tan flaca? (**)

Lorsqu’elle arriva ici, son visage déformé par tant de «a» me rappelait la mort. La tante Marta était froide et morte. Plus tard j’eus un rêve qui se répéta souvent. Je gisais immobile mais conscient dans un sous-sol rempli de déchets. Quelqu’un, avec la voix de ma grand-mère disait : “Laisse-le, il est mort”. Alors, il était doublement abandonné : par moi-même et par les autres. Ce rêve, comme certains autres – quoique les critiques littéraires se plaisent à répéter que les rêves n’ont d’importance qu’à ceux qui les rêvent – sont transcrits, presque littéralement, dans mon premier roman. Mon frère et moi nous sûmes, par déduction secrète, pourquoi elle l’avait fait. Quoique maintenant je pense que personne ne peut culpabiliser personne d’un suicide sinon celui qui presse la gâchette ou qui se pend à un arbre. Ni même un dictateur. Laisser pour son propre suicide des lettres rendant responsable quelqu’un qui n’est pas présent à ce moment est de compléter la lâcheté de l’acte suprême d’évasion – et une preuve posthume de la manipulation des émotions d’autrui que la mort exerça ou voulut exercer de son vivant. Dans le cas de la tante Marta, ce ne fut pas un acte politique; elle fut seulement victime de la politique et de ses propres faiblesses.

L’oncle Caíto mourut peu de temps après être sortit de prison, en 1983, presque dix années plus tard, lorsqu’il avait 39 ans. Il était malade du cœur. Il mourut pour cette raison ou d’un inexplicable accident de moto, sur un chemin de terre, au milieu de la campagne.

Jorge Majfud

Université de Géorgie

Février 2006

(*) “bête”

(**) Était la tête de mort

Assise sur un fauteuil

Et vint la mort et lui demanda

Pourquoi était-elle si maigre?

Traduit de l’Espagnol par : Pierre Trottier, mai 2006

Trois-Rivières, Québec, Canada