Canibalismo social

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Canibalismo social

La semana pasada los controladores aéreos españoles realizaron una huelga que originó la suspensión de vuelos por varios días. Miles fueron afectados. Más allá de las pérdidas millonarias de las compañías aéreas, de las cuales no nos vamos a lamentar, muchas otras personas comunes, como nosotros, tuvieron perjuicios irreparables en sus propios trabajos.

El sindicato protestaba (por usar un eufemismo políticamente correcto) para mejorar la dignidad de su trabajo, aunque no negociaron tocar los sueldos que van desde 200 a 900 mil euros anuales. El salario promedio es tres veces el sueldo del presidente del gobierno español y muy superior al de los controladores ingleses y alemanes que rondan los 80 mil euros anuales.

Como en cualquier país medianamente democrático, los trabajadores tienen un justo derecho a la protesta y a la huelga. Tal vez el problema está en las diferentes culturas que dan forma a las prácticas y usos de los mismos derechos.

En el Cono Sur la cultura de los últimos años es, en cierta medida, consecuencia de las últimas dictaduras. Estas potenciaron una forma de resistencia muchas veces heroica que se fue transformando en un autocomplaciente modus vivendi. Una vez desaparecida la dictadura quedó su fantasma en diversos rincones: por un lado, ciertas impunidades permanecieron; por el otro, muchos grupos y actores sociales se quedaron atrapados en sus propias ideas, practicando un reaccionario sentido de la fidelidad retorica. Descubrieron, o tal vez ni eso, que una cosa es resistir la tiranía, el imperialismo, el terrorismo de Estado, y otra cosa es promover la creatividad y hacerse responsables del destino propio.

Pero la práctica y la cultura de la responsabilidad, de la creatividad individual y colectiva, es desalentada cada día con la cultura y la práctica de la “lucha por el reparto”, que en Uruguay y Argentina ha producido el fenómeno del superhéroe piquetero, extraña mezcla de patotero y luchador social que hasta el periodismo incisivo teme enfrentar.

La cultura del piquete encuentra su expresión práctica en instituciones de cierto prestigio del pasado, como lo es, o lo era, el sindicalismo. El sindicalismo caníbal (a la inversa del canibalpitalismo) no invierte sus energías físicas e intelectuales en innovar, en crear alternativas, en tomarse el desafío de hacer nacer y desarrollar una idea. No sabe, nunca lo ha hecho y no cree necesario un esfuerzo intelectual que salga de los carriles habituales que son los mismos que se aplicaban en la dictadura o contra los grandes lobbies y sectas corporativas que se esconden en impenetrables laberintos financieros.

En casos, la lucha del nuevo sindicalismo no es contra la explotación capitalista. Es el capitalismo sin capital que ha dejado de ser liberal y se ha refugiado en la nueva hegemonía de un discurso anacrónico. Su objetivo es el beneficio de la tribu (el internacionalismo descansa en paz en el cementerio de Facebook), no a través de la creatividad, la movilidad y la libertad social de sus individuos sino a través de la fuerza coactiva de la tribu, del castigo directo al resto de la sociedad sin instrumentos de coacción.

En este nuevo orden, el recurso del paro es sólo la continuación de las negociaciones laborales por otros medios. Quien tenga más fuerza de coacción social logrará más justicia social para sí mismo en desmedro de la justicia social del otro. En una cultura en la que  desde hace décadas prevalece la inmovilidad del funcionario público, no solo por ley sino por rigurosa tradición, pocos se sienten estimulados a cambiar de trabajos, porque ello supondría un riesgo y un esfuerzo, no solo en la búsqueda sino en la mejora de las habilidades necesarias para emprender algo nuevo. Por otra parte, ¿para qué vamos a estudiar, para qué vamos a forzar la imaginación en nuevas empresas y nuevas cooperativas si mi sindicato se encargara de que mi sueldo aumente progresivamente?

¿Cuánto han hecho los lideres sindicales para que los recolectores de basura logren mejorar su nivel de educación para cambiar de rubro? Algún nuevo taller, alguna actividad novedosa que le aporte al individuo y al nuevo grupo un estimulo económico, psicológico y existencial que lo saque de la rutina y lo libere del peso de sus estrechos limites sociales. Por ejemplo, ¿Por qué los sindicatos no se unen para crear la Universidad Sindical? ¿Por qué no crean un fondo que premie la innovación laboral, los sistemas sociales y económicos que eliminen o combatan el hambre y el frio infantil? ¿Por qué se castiga a los trabajadores que destacan y no se buscan mecanismos de premiación? (¿Porque eso beneficiaría al maldito empleador? ¿Un obrero no tiene derecho a sobresalir? ¿Está condenado a su moral de hormiga?) La lista de posibilidades sería interminable.

No, porque eso quitaría clientela a algunos caciques sindicales, pocos de ellos con habilidades especiales, con algún nivel sobresalientes de educación o de creatividad, lo que se demuestra con la escasa  variación de recursos intelectuales a la hora de liderar sus gremios, repitiendo las misas palabras y las mismas practicas recurrentes de la Era industrial (por no decir del siglo XIX).

¿Qué se puede esperar de los pobres obreros recolectores de basura si sus líderes, para nada pobres ni necesitados, muestran y demuestran una carencia de imaginación que no alarma a nadie? Se los venera por la capacidad de choque, como se preciaban a los jefes de las tribus en épocas pasadas, porque la sobrevivencia del grupo dependía de la capacidad guerrera del líder.

¿Qué proyectos innovadores han aportado hasta este momento, aparte de “paros, movilizaciones y nuevas medidas de lucha”? (Incluso el mayor proyecto del cual Uruguay se enorgullece con justicia, el plan Ceibal o “One Laptop per Child”, básicamente nació de un yanqui sin problemas económicos allí en una universidad norteamericana.) La falta de vergüenza social de algunos líderes los previene de cualquier autocritica, de cualquier debilidad o duda en sus imparables carreras de rinocerontes.

Un gobierno puede cambiar la educación pero no puede cambiar toda una cultura. El cambio cultural es una empresa de toda una sociedad. Y el primer paso es permitirse la duda, aceptar una crítica radical. No limitarse a la queja estéril de siempre. Es decir, el primer paso es tener un poco de coraje intelectual y reconocer que en nombre de la “defensa del obrero” se lo está hundiendo, condenando a la inmovilidad mental, a una vejez de cuatro paredes oscuras con algunos cuadritos del campeón del clausura.

Sería el primer paso. Un paso improbable mientras una sociedad siga poniendo exageradas expectativas en un gobierno y en los actores políticos como únicos agentes de cambio social, confundiendo el acto de votar deferente con un futuro diferente. Ese cambio podría comenzar, por ejemplo, en un cambio que estimule y premie a líderes que son lideres por su creatividad y no por su fuerza de choque. Mientras tanto, nuestros países seguirán dormidos en un confortable optimismo de turno, arriesgando ese futuro que se anuncia por todas partes como brillante.

Pero basta con no cambiar para esperar una nueva catástrofe. Si en tiempos de una primavera económica, en mayor medida debida a condiciones globales que escapan a su administración, la sociedad sigue estancada en una mentalidad de siglo XX, el invierno la encontrará sin suficiente leña y sin suficientes previsiones para el siglo XXI.

Jorge Majfud

La Republica (Uruguay)

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El miedo a la liberetad II

Carl Jung and Sigmund Freud Disagree on How to...

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El miedo a la liberetad II

Entre curanderos y terapeutas

Una teoría razonable dice que las mujeres viven veinte años más allá de su última menstruación para poder criar a sus hijos. La naturaleza les ha negado el privilegio de parir un niño indefenso cuando su vida llegaba estadísticamente al final. Por alguna razón, no por piedad, esa misma naturaleza no les negó a las mujeres el placer del sexo más allá de su utilidad reproductiva. Por el contrario, se lo prolongó veinte, cuarenta años para complicar la teología de los conservadores ortodoxos que hablan a favor de la vida y de la naturaleza cuando condenan el placer y practican todo lo contrario a lo que conocía la naturaleza antes de que llegaran sus defensores.

Excepto por este tipo de compensaciones inútiles para la reproducción, es como si a la naturaleza no le importásemos como individuos, sino sólo como especie. Por eso nos hemos despegado de ella o nuestros artificios son producto de su propia evolución que aspira a superarse a sí misma, aun a riesgo de suicidarse por sus excesos. Somos o nos creemos individuos libres, más allá de la fatalidad de la biología. Pero esa libertad, por mínima que sea, es en potencia una palanca de Arquímedes, capaz de mover la Tierra. Por eso, porque la libertad no es una condición abstracta y absoluta y sólo se accede a través de la liberación de las condiciones que nos limitan (materiales y culturales), también se ha creado la cultura opuesta: la cultura de la opresión, de la opresión propia y de la opresión ajena.

En nuestro tiempo histórico pueden reconocerse varios logros humanistas en progreso, como la desobediencia de las masas, la progresiva igualación de los derechos humanos y la aceptación de la diversidad como acompañante de esta igualdad radical entre individuos. Pero también debe reconocerse la progresión de otras taras. Por ejemplo, nuestra cultura ha subestimado en una medida creciente e insoportable la voluntad del individuo, al mismo tiempo que ha hecho de la individualidad un ilusorio ídolo de barro. Tal vez se trate de un proceso dialéctico. Al mismo tiempo que la humanidad puja por su liberación social, al mismo tiempo se impone una idea panfletaria de la libertad. El individuo se convierte en un ente individualista, intoxicado por una sobredosis de discursos que apelan a la idea de su libertad. Así nos creemos libres, como un pájaro en el cielo que fatalmente sigue las rutas magnéticas de la migración.

La política partidaria en sus fines tradicionales tiende a eso. Aunque puede ser un instrumento (provisorio) de acción por la liberación, su constitución misma procura y exige la obediencia y la renuncia de la libertad –del poder– de los individuos que siguen a sus líderes.

En muchos aspectos, también la psicología dominante, la psicología populista ha planteado el problema así. Un médico, por lo general, no nos exige fe para curarnos una fractura o bajarnos el colesterol. Un curandero o un terapeuta sí (siempre habrá maravillosas excepciones). Si el curandero o el terapeuta fracasan, no se hacen responsables: el responsable es el paciente, el hombre o la mujer sin fe, el enfermo que se resiste a la cura. Esto es parte de una equívoca tradición cristiana. Lo cual, en última instancia lleva su verdad: la revolución interior, la cura final, radica en el individuo, en su propia responsabilidad, en su voluntad de libertad.

El problema es que la misma cultura dominante ha hecho de la voluntad una antigüedad. A los ladrones se los consideran enfermos, como a los alcohólicos y a los fumadores. Los enfermos o los diferentes que antes debían sufrir la persecución y la hoguera ahora son, indiscriminadamente víctimas, objetos o sujetos de compasión. Una cultura que considera enfermedad a cualquier conducta indeseada debería considerarse a sí misma una cultura enferma.

Como parte de la sociedad de consumo, proliferan las terapias para todo tipo y gusto bajo la bendición de lo “políticamente correcto”. Allí aparecen los Don Francisco –no niego su buen corazón– hablando con un señor que golpea a su mujer con tono compasivo: “Señor, usted está enfermo. Debe pedir ayuda. Debe asistir a una terapia”. Se dice en la televisión y todos aplauden, incluso el hombre que ha golpeado a su mujer por diez años, con lágrimas en los ojos. Si el hombre reconoce que es malo y acepta el disciplinamiento de una terapia, es redimido al estatus de héroe moderno, ejemplo de civilización. Y claro, en parte el método resulta. Lo bueno es que, como en la curandería, esta superstición funciona porque quien paga por el servicio siempre obtiene algo a cambio. El dinero ha reemplazado las hojas de tabaco y los sahumerios, y el señor o la señora especialista en corazones, desde su impresionante espacio chamánico, ha reemplazado al brujo o al cura que aliviaba y curaba los pecados con cien avemarías a cambio de la voluntad y la libertad del creyente.

Pero no importa. Seamos prácticos mientras tanto. Terapia para adelgazar, terapia para engordar, terapia de pareja para no separarse, terapia de pareja para separarse, terapia para sobrevivir a la terapia, terapias de cuarenta y cinco minutos para ser feliz al contado. Es nuestro tiempo y hay que jugar con las cartas que están sobre la mesa. El método resulta, aunque la cura sea un síntoma de la enfermedad. Resulta por lo mismo que fallamos todos: por olvidarnos que más que enfermo somos apenas indignos de un mínimo de voluntad para la libertad. Le pagamos a un extraño para que nos resuelva los problemas que no podemos resolver por falta de voluntad. ¿Usted fuma y no puede dejar de hacerlo? Mentira, señor, usted no quiere dejar de fumar y punto. ¿Usted es infiel, violento, jugador, ambicioso, avaro, sexomaniaco? Usted no está enfermo, usted es un cretino según los estándares de los últimos cinco mil años.

Claro que en un límite de irracionalidad un individuo deja de ser responsable de sus actos y se convierte en un enfermo. En ese caso necesita ayuda. La víctima suele compartir un grado de responsabilidad que alimenta al opresor, aunque la responsabilidad del opresor está multiplicada por la cuota de poder que sustenta. El problema es cuando tenemos una sociedad compuesta de entes que cada vez se declaran menos responsables de sus actos. Otro síntoma de la sociedad autista. Dividuos o individuos que pretenden resolverlo todo pagándole a un tercero para que alimente una enfermedad cultural con un alivio a sus propias debilidades.

Paradójicamente, las nuestras son sociedades que se vanaglorian de altos estándares de libertad. Pero una sociedad que niegue o subestime el valor de la voluntad del individuo también está enferma. Como decía el indio M. N. Roy (Radical Humanism, 1952), con un tono existencialista, sólo la libertad individual es real (“freedom is real only as individual freedom”). No hay plena liberación individual sin la progresiva liberación social, pero el objetivo de la sociedad y de su liberación sigue siendo la libertad de conciencia del individuo. Los humanistas no apostamos por la liberación budista o la del ermitaño, porque esa pretendida pureza del alma está sucia de egoísmo. Pero entre otras piedras que habrá que remover en el camino de la liberación social e individual, están las supersticiones modernas que renuevan el disciplinamiento de los individuos según opresivos clichés socialmente consagrados por la pereza intelectual. Es decir, dejar de movernos como obedientes rebaños. La sociedad de consumo le vende la idea de la libertad a cada oveja al mismo tiempo que no cree en ella. Como decía un personaje de Juan Goytisolo (Makbara, 1980), avanzando un eslogan publicitario: “Confiar su poder de decisión en nuestras propias manos será siempre la forma más segura de decidir por usted mismo”.

Jorge Majfud

Athens, enero 2008

Palabras que curan, palabras que matan

Desde el siglo anterior, se impuso la idea de que la palabra es la solución de todas las cosas. El diálogo se confundió con la discusión y la palabra se convirtió en sinónimo tiránico de “comunicación”. El silencio fue maldecido. Pocos se plantean la posibilidad de que el uso de la palabra pueda ser más útil y efectivo como veneno que como antídoto, como tortura que como placer. Pero la verdad sigue ahí, como decían los antiguos griegos, escondida darás de lo aparente. Ya nadie recuerda que en algún tiempo “sabiduría” y “silencio” eran sinónimos. Ahora, si este extremo asiático es insostenible en la práctica y en el pensamiento social, también debería serlo el extremo occidental de pretender abusar del recurso de la palabra. Ambos extremos son el mandala budista y el afiebrado proselitismo judeo-cristiano-musulán.

No sin paradoja, sigue siendo la palabra el instrumento para acusar a la palabra, a su uso indiscriminado. La palabra cura tanto como mata. La palabra, sirve para comunicar y para incomunicar, para develar y para ocultar, para liberar y para dominar. Desde que el psicoanálisis entronó la palabra a un nivel místico de curación científica, la palabra ha sufrido una progresiva devaluación por inflación. La confesión, que antes servía, entre otras cosas, como instrumento de dominación social a través del terror del individuo angustiado por el pecado sexual, renovó su superstición original de liberación de la culpa. Con la palabra creó Dios el mundo y por la palabra perdió la humanidad el Paraíso. Casi todas las grandes religiones se basan en el misterio de la palabra tanto como las filosofías que se oponen a ellas. Sobre todo, la palabra escrita se ha convertido hoy en campo de batalla entre la omnipresencia del poder y la resistencia del margen, en una lucha por no sucumbir en un mar infinito de palabras, producto de la estratégica inflación del mercado, y la revalorización de la palabra por algún tipo de razón: razón crítica, razón histórica, razón lógica o razón dialéctica.

Pero la razón nunca es un poder en sí mismo. De nada sirve razonar ante un paquidermo, ante el César o ante alguien que sufre los efectos de una droga poderosa. La razón no puede hacer nada sino ante quienes pueden hacer uso de ella y, además, están dispuestos a renunciar a la fuerza bruta de su interés propio. La razón necesita que la fuerza bruta renuncie a sus propias posibilidades para realizar esa otra superstición llamada “la fuerza de la razón”, ya que la razón no posee ninguna fuerza. Es falso decir que el teorema de Pitágoras posee una fuerza incontestable, ya que basta con que alguien diga que no es verdad y luego nos de con un palo en la cabeza para demostrarnos que la razón no tiene ninguna chance ante la fuerza bruta, que es la única y verdadera fuerza. Para que la razón tenga fuerza como para que una moneda tenga valor, es necesario que haya alguien más, aparte del interesado, que lo reconozca. ¿Qué valor tendría un Picasso en un mundo de ciegos o en el siglo XVI?

Ahora, ¿qué significa “tomar conciencia” sino advertir correctamente cuál elección nos beneficia? De aquí derivamos a dos posibilidades: si tomamos la opción de bajarle con un palo en la cabeza a quien pretende demostrarnos el teorema de Pitágoras, porque nos perjudica en las ganancias de otra fe, estamos actuando en beneficio propio. En principio, ese acto de barbarie sería una forma de “tomar de conciencia”. Pero cuando esa conciencia se amplía, puede surgir otro problema. Mi acto, a largo plazo, tendrá efectos negativos. Cuando sea más viejo y más débil alguien repetirá, por venganza o por buen ejemplo, mi acción. Es entonces que decido no bajarle un palo sobre la cabeza de mi adversario razonador. Eso comienza a llamarse “civilismo” o “cultura de la convivencia” que, en la tradición bíblica se conoce como la regla de oro: “no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti mismo”. Pero el egoísmo sobrevive, nada más que ahora ha tomado conciencia y se ha hecho más sutil y sofisticado, como un buen jugador de ajedrez que es capaz de sacrificar un peón para salvar una torre o viceversa, si ese movimiento incomprensible lleva a su adversario a un seguro jaque mate.

La primitiva prescripción cristiana de amar a los demás como a uno mismo, revela que, al menos como punto de partida, uno mismo es lo más importante y lo más amado de uno mismo. Sin embargo, la prescripción ya significa un cambio sobre la interesada “regla de oro” y una promesa de elevación: por este camino de renuncias la recompensa por el bien de un acto será el mismo bien del acto, hasta que olvidemos el origen egoísta del mismo acto de amor democrático. El egoísmo es un valor negativo en cualquier cultura. Excepto en la ideología ultracapitalista: está bien pisarle la cabeza a nuestra competencia porque eso favorece al conjunto, es decir, a nuestra competencia. Si le bajo un palo al razonador de Pitágoras le estaría haciendo un bien, ya que con eso me beneficio personalmente. Luego podré ejercitar el crédito de la compasión ofreciéndole una aspirina.

La idea utópica de algunos revolucionarios soñadores fue, por mucho tiempo, la creación de un “hombre nuevo”. En síntesis, este hombre estaría más allá de los actos egoístas y de la fiebre materialista por la cual se mide todo éxito. Evidentemente fracasaron. Pero como todo éxito y todo fracaso humano es siempre relativo. Aquellos soñadores, que en su desesperada necesidad de agarrarse de algo concreto se agarraron del marxismo, fueron derrotados por la fuerza del palo: el capitalismo demostró ser mejor productor de bienes materiales, aunque todavía no haya demostrado ser mejor productor de bienes morales. Pero no hay que confundir fracaso con derrota. El socialismo, y sobre todo esa parodia de socialismo que eran los países bajo la órbita de la Unión Soviética, fueron derrotados por un sistema mucho más efectivo creando capitales que, como ya lo sabían Pericles y Tucídides, es la base de cualquier triunfo militar. Triunfo que luego se transforma, por la fuerza de la repetición, en triunfo moral.

No obstante, la derrota de la utopía no ha sido un fracaso histórico ni la utopía era una propuesta imposible. La mayoría de los Derechos Humanos de los que se jactan los defensores del capitalismo no han surgido por el capitalismo mismo sino a pesar del capitalismo. La moral siempre viene corriendo detrás de los sistemas económicos: la abolición de la esclavitud, los derechos de la mujer y la educación universal eran antiguas proposiciones utópicas que no se impusieron en la práctica y en el discurso hasta después de la Revolución industrial, cuando el sistema exigía asalariados, más mano de obra en las industrias y en las oficinas y más obreros capaces de leer un manual o las señales de tránsito.

Pero quizás todavía podemos pensar que los seres humanos somos algo más que simples máquinas de producir riquezas y justificarlas con “valores morales” hechas a su medida.

En el siglo XX, la fuerza principal de dominación fue la fuerza de los ejércitos. El siglo XXI dista mucho de desembarazarse de esa maldición surgida en el Neolítico y perfeccionada en los dos últimos siglos. Sin embargo, si este lenguaje del poder persiste y se radicaliza, ello se debe a una reacción a una creciente fuerza histórica, durante siglos dormida: la fuerza de los individuos todavía integrante de “la masa”. Cuando esta fuerza se radicalice, los ejércitos ya nada podrán hacer. Hay dos áreas del tablero que están siendo conquistadas: los medios de creación de riqueza material y los medios de comunicación. La palabra seguirá curando y matando, pero ya no estará al servicio del poder de una minoría sedienta de oro y de sangre.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Noviembre 2007

Palavras que curam, palavras que matam

Por Jorge Majfud

Traduzido por  Omar L. de Barros Filho

Desde o século anterior, afirmou-se a idéia de que a palavra é a solução de todas as coisas. O diálogo se confundiu com a discussão e a palavra se converteu em sinônimo tirânico de “comunicação”. O silêncio ficou maldito. Poucos se colocam a possibilidade de que o uso da palavra possa ser mais útil e efetivo como veneno que como antídoto, como tortura que como prazer. Já ninguém recorda que há algum tempo “sabedoria” e “silêncio” eram sinônimos. Agora, se este extremo asiático é insustentável na prática e no pensamento social, também deveria sê-lo no extremo ocidental de pretender abusar do recurso da palavra. Ambos extremos são a mandala budista e o febril proselitismo judeucristãomuçulmano.

Não sem paradoxo, a palavra segue sendo o instrumento para acusar a palavra, por seu uso indiscriminado. A palavra tanto cura como mata. A palavra serve para comunicar e para incomunicar, para desvelar e para ocultar, para libertar e para dominar. Desde que a psicanálise entronou a palavra em um nível místico de cura científica, a palavra sofreu uma progressiva desvalorização por inflação. A confissão, que antes servia, entre outras coisas, como instrumento de dominação social, através do terror do indivíduo angustiado pelo pecado sexual, renovou sua superstição original de libertação da culpa. Com a palavra, Deus criou o mundo e, pela palavra, a humanidade perdeu o Paraíso. Quase todas as grandes religiões baseiam-se no mistério da palavra, tanto como as filosofias que se opõem a elas. A palavra escrita, sobretudo, converteu-se hoje em campo de batalha entre a onipresença do poder e a resistência da margem, em uma luta para não sucumbir em um mar infinito de palavras, produto da estratégica inflação do mercado e a revalorização da palavra por algum tipo de razão: razão crítica, razão histórica, razão lógica ou razão dialética.

Mas a razão nunca é um poder em si mesmo. De nada serve raciocinar diante de um paquiderme, frente a César ou de alguém que sofre os efeitos de uma droga poderosa. A razão não pode fazer nada a não ser diante daqueles que podem fazer uso dela e, além disso, estejam dispostos a renunciar à força bruta de seu próprio interesse. A razão necessita que a força bruta renuncie às suas próprias possibilidades para realizar essa outra superstição chamada “a força da razão”, já que a razão não possui nenhuma força. É falso dizer que o teorema de Pitágoras possui uma força incontestável, já que basta que alguém diga que não é verdade e, depois, nos bata com um pau na cabeça para nos demonstrar que a razão não tem nenhuma chance contra a força bruta, que é a única e verdadeira força. Para que a razão tenha força para fazer com que uma moeda tenha valor, é necessário que haja alguém mais, além do interessado, que o reconheça. Que valor teria um Picasso em um mundo de cegos, ou no século XVI?

Agora, o que significa “tomar consciência” a não ser observar corretamente qual escolha nos beneficia? Daqui derivamos para duas possibilidades: se optamos por bater com um pau na cabeça de quem pretende nos demonstrar o teorema de Pitágoras, porque nos prejudica nos lucros de outra fé, estamos atuando em benefício próprio. Em princípio, este ato de barbárie seria uma forma de “ganho de consciência”. Mas, quando essa consciência se amplia, pode surgir outro problema. Meu ato, a longo prazo, terá efeitos negativos. Quando for mais velho e mais fraco, alguém repetirá minha ação, por vingança ou como bom exemplo. É então que decido não cair de pau sobre a cabeça de meu adversário explicador. Isso começa a se chamar de “civilidade” ou “cultura da convivência” que, na tradição bíblica, é conhecida como a “regra de ouro”: “não faças aos outros o que não queres que façam a ti mesmo”. Mas o egoísmo sobrevive, apenas agora tomou consciência e se fez mais sutil e sofisticado, como um bom jogador de xadrez que é capaz de sacrificar um peão para salvar uma torre ou vice-versa, se este movimento incompreensível leva seu adversário a um seguro xeque-mate.

A primitiva prescrição cristã de amar aos outros como a si próprio revela que, ao menos como ponto de partida, cada um é o mais importante e o mais amado por si próprio. Entretanto, a determinação já significa uma mudança sobre a interessada “regra de ouro” e uma promessa de elevação: por este caminho de renúncias, a recompensa pelo bem de um ato será o próprio bem do ato, até que esqueçamos a origem egoísta do amor democrático. O egoísmo é um valor negativo em qualquer cultura, exceto na ideologia ultracapitalista: está correto pisar a cabeça de nosso competidor porque isso favorece o conjunto, quer dizer, a nossa competição. Se bato com um pau no explicador de Pitágoras, estaria lhe fazendo um bem, já que com isso me beneficio pessoalmente. Depois poderei exercitar o crédito da compaixão lhe oferecendo uma aspirina.

A idéia utópica de alguns revolucionários sonhadores foi, por muito tempo, a criação de um “homem novo”. Em síntese, este homem estaria além dos atos egoístas e da febre materialista pela qual se mede todo o sucesso. Fracassaram, evidentemente. Mas, qualquer êxito e qualquer fracasso humano é sempre relativo. Aqueles sonhadores que, em sua desesperada necessidade de fixar-se em algo concreto, agarraram-se ao marxismo, foram derrotados pela força do porrete: o capitalismo demonstrou ser melhor produtor de bens materiais, embora ainda não tenha demonstrado ser melhor produtor de bens morais. Porém, não devemos confundir fracasso com derrota. O socialismo, e sobretudo esta paródia de socialismo que eram os países sob a órbita da  União Soviética, foram derrotados por um sistema muito mais efetivo, criando capitais que, como já o sabiam Péricles e Tucídides, é a base de qualquer triunfo militar. Triunfo que depois se transforma, pela força da repetição, em triunfo moral.

Não obstante, a derrota da utopia não foi um fracasso histórico, nem a utopia era uma proposta impossível. A maioria dos Direitos Humanos dos quais se jactam os defensores do capitalismo não surgiram do próprio capitalismo, mas apesar do capitalismo. A moral sempre vem correndo atrás dos sistemas econômicos: a abolição da escravatura, os direitos da mulher e a educação universal eram antigas proposições utópicas que não se impuseram na prática e no discurso até depois da Revolução Industrial, quando o sistema exigia assalariados, mais mão-de-obra nas indústrias e nos escritórios, e mais trabalhadores capazes de ler um manual ou os sinais de trânsito.

Mas, talvez ainda possamos pensar que os seres humanos somos algo mais que simples máquinas de produzir riquezas e justificá-las com “valores morais” feitas sob medida.

No século XX, a força principal de dominação foi a força dos exércitos. O século XXI ainda está muito distante de se livrar desta maldição surgida no Neolítico e aperfeiçoada nos dois últimos séculos. Entretanto, se a linguagem do poder persiste e se radicaliza, isso se deve à reação a uma crescente força histórica, durante séculos adormecida: a força dos indivíduos ainda integrante da “massa”. Quando essa força se radicalizar, os exércitos nada poderão fazer. Há duas zonas do tabuleiro que estão sendo conquistadas: os meios de criação de riqueza material e os meios de comunicação. A palavra seguirá curando e matando, mas já não estará a serviço do poder de uma minoria sedenta de ouro e de sangue.

La estética de la ética y la política de la neutralidad

Jorge Luis Borges en 1963

Jorge Luis Borges en 1963

La estética de la ética y la política de la neutralidad

En “La biblioteca de Babel” (El jardín de senderos que se bifurcan, 1941) Jorge Luis Borges logra una síntesis inquebrantable entre ensayo y ficción. Como cuento, el protagonista es una biblioteca infinita compuesta de hexágonos. Como ensayo, la idea central adelanta más de veinte años las afirmaciones del prematuramente envejecido pensamiento posmoderno. El discurso-narración es una afiebrada serie de especulaciones, ninguna de las cuales pretende predominar, al igual que la realidad infinita de los libros contenidos en ella. Sin embargo, de la misma forma que la biblioteca es infinita y niega cualquier centro espacial, está construida con valores constantes que pueden ser arbitrarios o significativos: el número de lados de los hexágonos, el número de páginas de cada libro —410—, el número constante de letras del alfabeto con el cual se multiplican infinitamente los textos —las interpretaciones—, etc. Este cuento-ensayo, construido con un entramado casi perfecto de especulaciones que se niegan a sí mismas, posee un centro: el escepticismo, imposibilidad de conocer el mundo. Y una justificación: la estética. La vana búsqueda de una posible verdad del mundo, “el universo (que otros llaman la Biblioteca)”, es representada con otro sustituto o metáfora: la histórica búsqueda de “un libro, acaso del catálogo de catálogos”. Jacques Derrida era un niño de diez años y Roland Barthes un joven que no había terminado aún sus estudios cuando Borges o el narrador especulaba: “yo sé de una región cerril cuyos bibliotecarios repudian la supersticiosa y vana costumbre de buscar sentido en los libros y la equiparan a la de buscarlo en los sueños o en las líneas caóticas de la mano… Admiten que los inventores de la escritura imitaron los veinticinco símbolos naturales, pero sostienen que esa aplicación es casual y que los libros nada significan en sí”. La intertextualidad en su más pura radicalidad se expresa en estas otras líneas: “cuatrocientas diez páginas de inalterables MCV no pueden corresponder a ningún idioma, por dialectal o rudimentario que sea. Algunos insinuaron que cada letra podía influir en la subsiguiente y que el valor de MCV en la tercera línea de la página 71 no era el que puede tener la misma serie en otra posición de otra página”. En una nota a pié de página lo confirma: “basta que un libro sea posible para que exista. Sólo está excluido lo imposible”.

En “La Biblioteca de Babel” el Universo es un laberinto —textual— sin un centro, es decir, un caos estéticamente organizado —un mundo de apariencias que se duplican— donde todas las interpretaciones son posibles, menos la verdad, obsesiva e inútilmente buscada a lo largo de la historia; menos el mundo fuera del juego referencial del los textos.

Un ejemplo de literatura no-comprometida, “literatura esteticista” o “arte por el arte”, podría ser considerada gran parte de la obra de Jorge Luis Borges, Adolfo Bioy Casares o Severo Sarduy. En todos parece predominar la ausencia del factor político y la confirmación de la estética pura. Pero no es casualidad que a esta dicotomía siga la formulación filosófica de presencia o ausencia del referente en el texto literario. Según Ariel Dorfman, a Borges no lo distingue del resto de los escritores del continente por la ausencia de lo americano en su literatura, sino que los otros “no necesitan inventar mundo eternos fuera de la realidad, porque lo eterno se encuentra dentro de lo real, lo social, lo histórico”. En cambio, Borges “prefiere enmascarar ese mundo, distorsionarlo, negar, borrar, olvidar”. La confirmación de una fe de los intelectuales comprometidos niega cualquier hedonismo nihilista. Incluso cuando revindica la sensualidad y el sexo, lo hará como respuesta a la desacralización del nihilismo, del materialismo, del consumismo erótico y simbólico del capitalismo tardío.

Por el contrario, la reivindicación del hedonismo en el cubano Severo Sarduy pretende significar una negación o la indiferencia a la dimensión política, social e histórica de la literatura. Ese hedonismo —como en Daiquiri (1980), por ejemplo— recae en un elemento tan metaliterario como cualquier otro significante: la sensualidad y las recurrentes referencias al placer sexual. Está de más decir que el sexo o el amor no son más ni menos literarios que un drama social o una revolución política. Roland Barthes, refiriéndose a Sarduy, va más allá y revindica este juego con pretensiones de pureza literaria. Según Barthes, hasta Mallarmé la literatura nunca había podido concebir “un significante libre, sobre el cual ya no pesara la censura del falso significado e intentar la experiencia de una escritura libre por fin de la represión histórica en que la mantenía los privilegios del “pensamiento”. Luego, de forma más explícita, se refiere a la obra de Sarduy: “En De donde son los cantantes, texto hedonista y por ello mismo revolucionario, vemos entonces desplegarse el gran tema propio del significante […] no hay nada que ver tras el lenguaje”. Quizás así se justifique la opinión de Barthes sobre los intelectuales, citada por Mario Benedetti: “ni siquiera Roland Barthes pudo evitar la seducción de lo negativo cuando considera que los intelectuales ‘son más bien el desecho de la sociedad’. Siempre la misma palabra: desecho”. Héctor Schmucler, en su prólogo a Para leer al pato Donald (1972), advierte que “la idea burguesa del trabajo intelectual como no productivo insiste por un lado en mantener la dicotomía consagrada por la división social del trabajo y, por otro, en marginarlo en los conflictos en la que necesariamente participa la producción de bienes materiales”.

Pero la idea de que “más allá de las palabras no hay nada” no es tanto una observación sobre un fenómeno sino una prescripción: si acepto esta idea como verdad, estaré modificando mi lectura sobre un texto particular o modificaré mis “hábitos de lectura”, es decir, el prejuicio inevitable con el cual siempre me acerco a un texto. Estaré así introduciendo un código concreto de lectura, una carta de navegación que me lleva a un puerto elegido por el cartógrafo y no por el navegante, pero sobre la idea de la libertad absoluta del navegante.

Aquella crítica posmoderna ha insistido en la idea de la muerte del autor (Ronald Barthes) y la consideración del texto como una red semiótica autoreferencial (Jacques Derrida). Como si estuviese contestando directamente a sus futuros críticos, otro francés, Jean-Paul Sartre, décadas antes en La responsabilité de l’écrivain (1946), había proclamado que “le mot est donc un véhicule d’idées”. Cuando la palabra cumple esa función la olvidamos. Cualquiera puede exponer la teoría de Descartes, utilizar las palabras que dan una perfecta idea sobre el cogito y nunca serán las mismas palabras que usó Descartes. Es decir —concluía Sastre— que son las palabras las que están al servicio de la idea. En otro momento Sartre complementó esta idea con lo que podría ser la respuesta a una lógica objeción: este razonamiento se aplica a la escritura filosófica, conceptual. En caso de la poesía, podemos considerar a la palabra como objeto y no como medio o instrumento. No obstante, aún cuando el Modernismo iberoamericano tomó esta bandera como reivindicación, sus esfuerzos por alejar el referente nunca lograron eliminarlo.

Eward Said, en The World, the Text, and the Critics (1983), contesta aquel pensamiento posmoderno que siguió a Sartre, acusándolo de haber creado una utopía del texto homogéneo, un “text connected serially seamlessly, and immediately only with other texts” . A esta idea dominante en la filosofía posmoderna, Said opone el concepto de “affiliation”, que es aquello que hace posible que el texto se mantenga como texto, implicado en una red de circunstancias tales como el estatus del autor, el acontecer histórico, las condiciones de escritura y publicación, los valores implícitos, etcétera. Por esta misma razón, la literatura no-comprometida podría entenderse como comprometida de hecho, por su funcionalidad social. Especialmente en nuestro tiempo la “literatura” como un agente cultural se ha vuelto cada vez más ciega a su real complicidad con el poder. Desde la perspectiva latinoamericana el problema era doble. Mario Benedetti, acusa que el continente ha sido repetidas veces colonizado por los imperios de turno; “algunos de nuestro críticos han sido colonizados por la lingüística. Una de las típicas funciones de éstos otros misioneros culturales ha sido la de reclutarnos para el ahistoricismo”.

Junto con la ideología de la muerte del autor y de lo extra-literario como realidad ontológica, se deriva la sobreestimación de la libertad del lector. Sin embargo, si algo significa la escritura es el intento de limitar la libertad del lector. Y si algo significa la lectura, es el reconocimiento de esos límites. Esto es más claro cuando entendemos un texto en su función comunicante. Pero sigue siendo válido cuando lo entendemos como un fenómeno puramente estético.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Enero 2008

Inocencia del arte, ideología de la neutralidad

La idea de que el arte está más allá de toda realidad social se parece a la teología descarnada que proscribe interpretaciones políticas en la muerte de Jesús; o a las mitologías nacionalistas impuestas como sagrados valores universales; o a los templarios del idioma, que se escandalizan con la impureza ideológica de la lengua que usan los pueblos rebelados. En los tres casos, la reacción contra interpretaciones o deconstrucciones sociales, políticas e históricas tiene un mismo objetivo: la imposición social, política e histórica de sus propias ideologías. La misma “muerte de las ideologías” fue una de las ideologías más terribles ya que, al igual que los otros estados dictatoriales del status quo, presumía de pureza y de neutralidad.

En el caso del arte, dos ejemplos de esta ideología se tradujeron en la idea de “el arte por el arte”, en Europa, y del Modernismo en Hispanoamérica. Este último, si bien tuvo el mérito de reflexionar y practicar una visión nueva sobre los instrumentos de expresión, pronto se reveló como la “torre de marfil” que era. No sin paradoja, sus mayores representantes comenzaron cantándole a blancas princesas, inexistentes en el trópico, y terminaron convirtiéndose en las máximas figuras de la literatura comprometida del continente: Rubén Darío, José Martí, José E. Rodó, etc. Décadas más tarde, el mismo Alfonso Reyes reconocerá que en América latina no se puede hacer arte desde la torre de marfil, como en París. A lo sumo, en medio del realismo trágico se puede hacer realismo mágico.

Las torres de marfil nunca fueron construcciones indiferentes a la crudeza de la realidad del pueblo, sino formas nada neutrales de negación de la misma, por el lado de los artistas, y de consolidación de su estado, por el lado de las elites dominantes (políticamente dominantes, se entiende). Hay variaciones históricas: hoy la torre de marfil es una estratégica atalaya, un minarete o un campanario laico levantado por el mercado de consumo. El artista es menos el rey de su torre, pero su labor consiste en hacer creer que su arte es pura creación, incontaminada por las leyes del mercado o con la moral y la política hegemónica. Porque más que de contradicciones —como afirmaban los marxistas— el capitalismo tardío está construido de sutiles coherencias, de pensamiento único, etc. El capitalismo es consecuente con sus contradicciones.

La explicación de los más fieles consumidores de arte comercial es siempre la misma: buscan una forma sana de diversión que no esté contaminada de violencia o de política, todo eso que abunda en los informativos y en los escritores “difíciles”. Lo que nos recuerda que pocos partidos hay tan demagogos y populistas como el partido imperial del mercantilismo, con sus eternas promesas de juventud eterna, de satisfacción plena y de felicidad infinita. La idea de “diversión sana” lleva implícito el entendido de que la ficción fantástica o la ciencia ficción son géneros neutrales, aparte de la historia política del mundo y aparte de cualquier manipulación ideológica. Hay por lo menos cinco razones para este consenso: (1) también así pensaban grandes de la literatura, como Jorge Luis Borges; (2) escritores mediocres han confundido frecuentemente la profundidad o el compromiso del escritor con el panfleto político; (3) es lícito entender el arte desde esta perspectiva purista, porque el arte también es diversión y pasatiempo; (4) la idea de neutralidad es parte de la fuerza de una cultura hegemónica que es todo menos neutral; por último, (5) se confunde neutralidad con “valores dominantes” y a éstos con lo universal.

A partir de aquí, creo que es muy fácil advertir al menos dos grandes tipos de arte: (1) aquel que busca dis-traer, di-vertir. Es decir, aquel que procura “salirse del mundo”. Paradójicamente, la función de este tipo de arte es la inversa: el consumidor sale de su rutina laboral y entra en este tipo de ficción pasatista para recuperar energías. Una vez fuera de la sala onírica del cine, fuera del best-seller mágico, la obra no importa más que por su valor anecdótico. Es el olvido lo que importa: dentro de la obra se procura olvidar el mundo rutinario; al salir de la obra, se procura olvidar el problema planteado por la misma, ya que siempre es un problema inventado al comienzo (el muerto) y solucionado al final (el asesino era el mayordomo). Esta es la función del happy ending. Es una función socialmente reproductiva: reproduce la energía productiva y los valores del sistema que se sirve de ese individuo agotado por la rutina. La obra de arte cumple aquí la misma función que el prostíbulo y el autor es apenas la prostituta que cobra por el placer reparador.

Diferente es el tipo de arte problemático: no es confort lo que ofrece a quien entra en su territorio. No es olvido sino memoria lo que le reclama a quien sale de él. El lector, el espectador no olvidan lo expuesto en ese espacio estético porque el problema no ha sido solucionado. La gran obra no soluciona un problema porque no ha sido ella quien lo ha creado: es la exposición del problema existencial del individuo, lo que se llevará al salir de ella. Está claro que en un mundo consumista este tipo de arte no puede ser el prototipo ideal. Paradójicamente, la obra problemática es una implosión del autor-lector, una mirada hacia adentro que debería provocar una conciencia crítica en el exterior que lo rodea. La obra pasatista es lo inverso: es anestesia que impone el olvido del problema existencial reemplazándolo con la solución de un problema creado por la obra misma.

Quiero decir que, al reconocer las múltiples dimensiones y propósitos de una obra de arte —que incluye la diversión y el solo placer estético—, significa también reconocer las dimensiones ideológicas en cualquier producto cultural. Es decir, también una obra de “pura imaginación” está recargada de valores políticos, sociales, religiosos, económicos y morales. Bastaría con poner el ejemplo de la ciencia ficción en Julio Verne o de la literatura fantástica de Adolfo Bioy Casares. La invención de Morel (1940) calificada por Borges como perfecta, es también la perfecta expresión de un escritor de la clase alta argentina que podía darse el lujo del cultivo de la imaginación más descarnada en medio de una sociedad convulsionada por “la década infame” (1930-1943) Un lujo y una necesidad para una clase que no quería ver más allá de su estrecho círculo llamado “universal”. ¿Qué hay más alejado de los problemas de la Argentina del momento que una isla perdida en medio del océano, con una máquina reproduciendo la nostalgia de una clase alta, hedonista por donde se la mire, con un individuo perseguido por la justicia que busca un Paraíso sin pobres y sin obreros? ¿Qué más alejado de un mundo en medio del holocausto de la Segunda Guerra mundial?

La libertad, quizás, sea la principal característica diferencial del arte. Y cuando esta libertad no le da vuelta la cara a la realidad trágica de su pueblo, entonces la característica se convierte en conciencia moral. La estética se reconcilia con la ética. La indiferencia nunca es neutral; sólo la ignorancia es neutral, pero resulta un problema ético y práctico promoverla en nombre de alguna virtud.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Julio 2007

The Terrible Innocence of Art

The idea that art exists beyond all social reality is similar to the disembodied theology that proscribes political interpretations of the death of Jesus; or to the nationalist mythologies imposed like sacred universal values; or the templars of language, who are scandalized by the ideological impurity of the language used by rebellious nations. In all three cases, the reaction against social, political and historical interpretations or deconstructions has the same objective: the social, political and historical imposition of their own ideologies. The very “death of ideologies” was one of the most terrible of ideologies since, just like the other dictatorial states of the status quo, it presumed its own purity and neutrality.

In the case of art, two examples of this ideology were translated in the idea of “art for art’s sake” in Europe, and in the Modernismo of Spanish America. This latter, although it had the merit of reflecting upon and practicing a new vision with regard to the instruments of expression, soon revealed itself to be the “ivory tower” that it was. Not without paradox, its greatest representatives began by singing the praises of white princesses, non-existent in the tropics, and ended up becoming the maximal figures of politically-engaged literature of the continent: Rubén Darío, José Martí, José Enrique Rodó, etc. Decades later, none other than Alfonso Reyes would recognize that in Latin America one cannot make art from the ivory tower, as in Paris. At most, in the midst of tragic realism one can make magical realism.

Ivory towers have never been constructions indifferent to the rawness of a people’s reality, but instead far from neutral forms of denial of that reality, on the artists’ side, and of consolidation of its state, on the side of the dominant elites (politically dominant, that is). There are historical variations: today the ivory tower is a watchtower strategy, a secular minaret or belltower raised by the consumer market. The artist is less the kind of his tower, but his labor consists in making believe that his art is pure creation, uncontaminated by the laws of the market or with hegemonic morality and politics. At the foot of the stock market tower run rivers of people, from one office to another, scaling in rapid elevators other glass towers in the name of progress, freedom, democracy and other products that spill from the communication towers. All of the towers raised with the same purpose. Because more than from contradictions – as the Marxists would assert – late capitalism is constructed from coherences, from standardized thought, etc. Capitalism is consistent with its contradictions.

The explanation of the most faithful consumers of commercial art is always the same: they seek a healthy form of entertainment that is not polluted by violence or politics, all that which abounds in the news media and in the “difficult” writers. Which reminds us that there are few political parties so demagogic and populist as the imperial party of commercialism, with its eternal promises of eternal youth, full satisfaction and infinite happiness. The idea of “healthy entertainment” carries an implicit understanding that fantasy and science fiction are neutral genres, separate from the political history of the world and separate from any ideological manipulation. There are at least five reasons for this consensus: 1) this is also the thinking of the literary greats, like Jorge Luis Borges; 2) mediocre writers frequently have confused the profundity or the commitment of the writer with the political pamphlet; 3) it is justifiable to understand art from this purist perspective, because art is also a form of entertainment and pastime; 4) the idea of neutrality is part of the strength of a hegemonic culture that is anything but neutral; lastly, 5) neutrality is confused with “dominant values” and the latter with universal values.

At this point, I believe that it is very easy to distinguish at least two major types of art: 1) that which seeks to distract, to divert attention (“divertir” means to entertain in Spanish). That is to say, that which seeks to “escape from the world.” Paradoxically, the function of this type of art is the inverse: the consumer departs from his work routine and enters into this kind of entertaining fiction in order to recuperate his energies. Once outside the oneiric lounge of the theater, outside the magical best-seller, the work of art no longer matters for more than its anecdotal value. It is the forgetting that matters: within the artwork one is able to forget the routine world; upon leaving the artwork, one is able to forget the problem presented by that work, since it is always a problem invented at the beginning (the murder) and solved at the end (the killer was the butler). This is the function of the happy ending. It is a socially reproductive function: it reproduces the productive energy and the values of the system that makes use of that individual worn out by routine. The work of art fulfills here the same function as the bordello and the author is little more than the prostitute who charges a fee for the reparative pleasure.

Different is the problematic type of art: it is not comfort that it offers to whomever enters into its territory. It is not forgetting but memory that it demands of he who leaves it. The reader, the viewer do not forget what is exhibited in that aesthetic space because the problem has not been solved. The great artwork does not solve a problem because the artwork is not the one who has created it: the exposition of the existential problem of the individual is what will lead to departure from it. Clearly in a consumerist world this type of art cannot be the ideal prototype. Paradoxically, the problematic artwork is an implosion of the author-reader, a gaze within that ought to provoke a critical awareness of one’s surroundings. The entertaining artwork is the inverse: it is anasthesia that imposes a forgetting of the existential problem, replacing it with the solution of a problem created by the artwork itself.

I mean to say that, recognizing the multiple dimensions and purposes of a work of art – which include entertainment and mere aesthetic pleasure – means also recognizing the ideological dimensions of any cultural product. That is to say, even a work of “pure imagination” is loaded with political, social, religious, economic and moral values. It would suffice to pose the example of the science fiction in Jules Verne or of the fantastical literature of Adolfo Bioy Casares. Morel’s Invention (1940), considered by Borges to be perfect, is also the perfect expression of a writer of the Argentine upper class who could allow himself the luxury of cultivating the starkest imagination in the midst of a society convulsed by the “infamous decade” (1930-1943). A luxury and a necessity for a class that did not want to see beyond its narrow so-called “universal” circle. What could be farther from the problems of the Argentina of the moment than a lost island in the middle of the ocean, with a machine reproducing the nostalgia of an unbelievably hedonistic upper class, with an individual pursued by justice who seeks a Paradise without poverty and without workers? What could be farther from from a world in the midst of the Holocaust of the Second World War?

Nevertheless, it is a great novel, which demonstrates that art, although it is not only aesthetics, is not only politics either, nor mere expression of the relations of power, nor mere morality, etc.

Freedom, perhaps, may be the main differential characteristic of art. And when this freedom does not turn its face away from the tragic reality of its people, then the characteristic turns into moral consciousness. Aesthetics is reconciled with ethics. Indifference is never neutral; only ignorance is neutral, but it proves to be an ethical and practical problem to promote ignorance in the name of some virtue.

Dr. Jorge Majfud

Translated by Dr. Bruce Campbell

Barack Hussein Obama: ¿las palabras pueden?

Barack Hussein Obama: ¿las palabras pueden?

 

En un reciente debate emitido por CNN entre los candidatos demócratas, una Hillary Clinton ofuscada, quizás por su derrota dos días antes en las preliminares de Iowa, reprochó a los demás candidatos de abusar de la palabra “cambio”. Lo significativo es que esta palabra es la preferida también por los republicanos, al igual que la frase “enough is enough” (“ya basta”). John Edwards también insistió, como lo ha hecho desde el 2004, que ningún cambio es posible hasta que no se quiebre el poder de los grandes lobbys que dominan el poder político y la economía de este país. Estas corporaciones “nunca renunciarán voluntariamente al poder, y todos lo que piensan así viven en el País de Nunca Jamás”. (They “won’t voluntarily give the power away and those who think so are living in Neverland!”.) En gran parte, quien es aludido de vivir en Nerverland –como Michael Jackson y Peter Pan– es Barack Obama.

Pero el error de Edwards, Richardson y Clinton radica en no entender que la política, especialmente la política norteamericana, no se mueve según argumentos, razonamientos o datos. Éstos sólo sirven para legitimar un deseo popular o una acción de gobierno. Como lo anotamos en otro ensayo, son los estados de ánimo el motor de los electores. Si hay un candidato que representa una fuerte esperanza de ser o de estar –motivada por el miedo o por el cansancio–, más allá de cualquier realidad, ése será el vencedor. Si ese candidato es capaz de hacer volar a sus electores como Peter Pan en Neverland, no sólo resultará vencedor, sino que Neverland terminará por imponerse como el paradigma de la realidad y el pragmatismo. No hay nada más poderoso que la imaginación. Lo mismo ocurrió con el imperio islámico, movido por una fe radical que habían perdido los romanos, y con otros imperios, como el español –al principio inferior cultural y militarmente al imperio musulmán– que surgió por la fuerza de la creencia en su destino celestial, contra los musulmanes y los aztecas, y cayó por la burocratización de esa misma fe. Esto será así por unas décadas más, hasta que la sociedad global madure su perfil multipolar.

“No basta con repetirlo –dijo la senadora Clinton–; hay que saber hacerlo. Y para saber quién puede hacerlo se debe ver la experiencia y el historial de cada candidato. (“Change is just a word if you don’t have the strength and experience to actually make it happen”.) La observación iba dirigida, no sólo con la mirada de un rostro rígido y sin paciencia, sino por la repetida alusión al senador de Illinois, Barack Obama, de no tener experiencia política necesaria para gobernar. Obama se mostró débil en esta oportunidad, con ideas un poco vagas. Hubiese bastado con recordar que al ahora atacado presidente le había sobrado experiencia desde el principio. A diferencia de John Edwards, que insistió apasionadamente con cifras sobre la catástrofe del gobierno del presidente Bush, Obama se limitó a insistir en los aspectos positivos de un “nuevo comienzo”. Respondiendo a la senadora Clinton, titubeó unas palabras que al principio pudieron sonar “políticamente inconvenientes”. Cuando lo correcto y tradicional es asociarse al prestigio los “hechos” y las “acciones”, tal vez porque no tenía la experiencia del gobernador hispano de Nuevo México, Bill Richardson, para responder a la senadora; Obama balbuceó unas palabras que en principio pudieron sonar débiles, pero que la realidad de la voluntad popular está confirmando como su mayor fuerza: “Las palabras valen –dijo–; con las palabras se puede cambiar esta realidad”.

Esta expresión me recordó el reciente libro colectivo de la Unicef Las palabras pueden, en el cual fuimos invitados a participar. Muchas veces insistí, tal vez por mi doble experiencia de arquitecto y escritor, que la realidad está hecha más con palabras que con ladrillos. Esta afirmación se debía al aspecto negativo de las palabras organizadas en las narraciones sociales de una cultura hegemónica: me refería a las palabras del poder, a la manipulación ideológica, a lo “políticamente correcto”, a los clichés, a los ideoléxicos, etcétera. Sin embargo, por otro lado, podemos ver su aspecto positivo o, al menos, optimista: con las palabras se puede cambiar el mundo. Es demasiado optimista pero no del todo utópico. Esta confianza en las palabras puede ser más propia de nuestro amigo Eduardo Galeano, pero nunca pensamos escucharla en un candidato serio a la presidencia de Estados Unidos en su sentido de cambio, de (tibia) rebelión. Primero por la historia político partidaria y geopolítica de este país. Luego por la excesiva confianza de la cultura angloamericana en los “hechos” y su menosprecio por las “palabras”, las ideas y todo lo que proceda del lado intelectual del ser humano.

Estados Unidos está a un paso de un cambio significativo. Como previmos, este cambio, en medio de una marea conservadora que lleva 30 años, puede producirse en la próxima década. Y este es el año crucial.

Lo más probable es que un candidato demócrata se lleve la presidencia. Hace cuatro años pensé que sería una mujer, Hillary. Como es casi la norma, una mujer hija o esposa de algún prestigioso ex gobernante, como ha sido la norma hasta ahora. Desde hace un buen tiempo pensamos que ese presidente puede ser Obama. Aunque el poder destruye cualquier cambio significativo, podemos pensar que de todos los candidatos, salvo el disidente republicano Ron Paul –con un sorprendente apoyo que casi iguala al obtenido por Rudy Giuliani, pero lejos de llegar a la presidencia–, Barack Obama es quien mejor representa ese posible cambio y, más, es quien mejor está habilitado para encarnarlo. No a pesar de su escasa experiencia, sino por eso mismo.

Barack Hussein Obama parece ser un candidato marcado por un fuerte y hasta paradójico simbolismo. Su nombre no lo beneficia, a no ser por una radical interpretación psicoanalítica (que también se dio en la Reconquista ibérica): recuerda fonéticamente tres veces a personajes musulmanes, un presidente, un dictador y la obsesión número uno de este país. Por otro lado, si en los siglos anteriores era común que el patrón blanco embarazara a la sirvienta negra, Obama es producto de una simetría. No es descendiente de esclavos africanos, sino el hijo de un musulmán negro de Kenia y una laica blanca de Missouri. La peor combinación para los influyentes conservadores. Nació en Honolulu, cuando sus padres estudiaban en la universidad, y se crió en Indonesia, el país musulmán más poblado del mundo. No fue amamantado por nodrizas negras sino por una familia blanca, típica clase madia norteamericana, luego de la separación de sus padres. Obama es un universitario exitoso, según los cánones actuales; abogado y conferencista. Es, en el fondo, no sólo un ejemplo para la minoría negra norteamericana, sino para la blanca también: representa el paradigma del despojado, del Moisés nacido en desventaja que se encumbra en lo más alto de la pirámide política-económica de un pueblo.

Pero por esto mismo también representa la mayor amenaza para el ala conservadora de esta sociedad, que es la que retiene el mayor poder económico y sectario, aquel que nunca saldrá a la luz sino como meras especulaciones o bajo etiquetas como “teorías de la conspiración”.

Obama se ha opuesto desde el principio a la guerra de Irak, ha dicho que se entrevistaría con Fidel Castro, que socializaría la salud y otros servicios, además de una larga lista de manifestaciones de voluntad políticamente incorrectas que poco a poco comienzan a ser premiadas ante la mirada atónita de los radicales y hasta de los más moderados neocons, acostumbrados al poder. La acusación de vivir en Neverland puede terminar emocionalmente asociándolo al consolidado precepto de “I have a dream” de Martin Luther King.

Tal vez Obama triunfe en las internas demócratas. Si lo hace, más fácil le resultará vencer a los republicanos y llegar a la presidencia. Tal vez impulse esos cambios que, tarde o temprano llagarán a este país. Ojalá no alcance el mismo destino trágico de John F. Kennedy o del otro soñador negro.

 

 

 

Jorge Majfud

The University of Georgia

Athens, enero 2008

 

 

 

 

La sociedad amurallada

 

Con el paso de los años, y gracias a una atenta observación de sus clientes, el doctor Salvador Uriburu había descubierto que la mayoría de la población de Calataid carecía del origen europeo que alardeaba. En sus ojos, en sus manos, persistían los esclavos nígros que repararon las murallas en el siglo IX y seguramente los más antiguos esclavos que construyeron las cisternas en tiempos de Garama. En sus gestos rituales persistían los seguidores de Kahina, la sacerdotisa del desierto africano convertida al judaísmo antes de la llegada del islam. Dentro de la minoría blanca, también la diversidad era notable, pero había sido puesta en suspenso mientras estaban ocupados en considerarse la clase representativa (y fundadora) del pueblo. Los mismos ojos azules podían encontrarse detrás de unos párpados rusos o detrás de otros irlandeses; los mismos cabellos rubios podían cubrir un cráneo germano u otro gallego. ¿Cómo era posible -había escrito Salvador Uriburu- que un pueblo tan diverso fuese tan racista y, al mismo tiempo, desbordara tanto patriotismo, tanto amor fanático por una misma bandera? ¿Cómo se puede venerar el conjunto y al mismo tiempo despreciar las partes que lo conforman? Al menos que la veneración patriótica no sea otra cosa que la Mentira Necesaria que una de las partes alimenta para usar a las otras partes en beneficio propio.

En una de sus últimas apariciones públicas, en mayo de 1967, en la sala de notables del club Libertad, el doctor Uriburu había ensayado un ejercicio que molestó a los nuevos tradicionalistas, una vez que fueron capaces de descifrar el cuestionamiento. Salvador Uriburu había dibujado, en una pizarra negra, una serie de al menos 15 triángulos, círculos y cuadrados. Cuando preguntó a los presentes cuántos tipos de dibujos veían allí, todos estuvieron de acuerdo en que veían tres. Cuando les pidió que eligieran uno de esos tres tipos, todos eligieron el grupo de los triángulos, y el doctor volvió a preguntarles cuántos grupos veían en el grupo de triángulos. Todos dijeron que había, por lo menos, dos grupos: un grupo de triángulos isósceles y un grupo de triángulos rectángulos.

—Más o menos isósceles y más o menos rectángulos —dijo uno con perspicacia, advirtiendo que los dibujos no eran perfectos.

—Las figuras no son perfectas —confirmó Salvador Uriburu—, como los humanos. Y como los humanos todos vieron primero las diferencias, aquello que las figuras tenían de diferente, antes que ver lo que tenían en común.

—No es verdad —dijo alguien—, los triángulos tienen algo en común entre sí. Cada uno tiene tres lados, tres ángulos.

—También los círculos y los cuadrados tienen algo en común: todos son figuras geométricas. Pero nadie observó que también había un único grupo de dibujos, el grupo de las figuras geométricas.

Salvador Uriburu no puso nombres ni aclaró el ejemplo, como era su costumbre. A quien le caiga el sayo que se lo ponga. Pero después de meses de discutir la extraña y pedante exposición de las figuritas del doctor, el pastor George Ruth Guerrero llegó a la conclusión de que este tipo de pensamiento le venía al doctorcito de la secta de los humanistas y, seguramente, de los alumbrados.

—El grupo de las figuras geométricas —concluyó el pastor, con el índice erecto— representaba a la humanidad e cada grupo de figuras representaba una raza, una religión, una desviación e ansí sucesivamente. Los humanistas quieren facernos creer que la verdad no existe; que es igual la fe de los moros e de los judíos que la verdadera fe de los cristianos, la raza de los elegidos e la raza de los pecadores, la moral de nostros padres e la sodomía de los modernos, los vestidos de nostras mujeres e la desnudez impúdica de las nigerianas.

Lo acusaron de gnóstico. Se sabía, por rumores y por revistas llegadas de la Francia, que el Heterodoxo había conquistado el resto de Europa con una creencia insólita: la verdad no existía; cualquier herejía podía ser tomada como un sustituto de la verdadera fe y de la razón lógica. Y se decía que alguien intentaba introducir todo eso en Calataid.

La alusión fue directa, pero el doctor Uriburu no respondió. La última vez que entró en la sala de notables, en agosto de 1967, se esperaba que dijera que estaba a favor o en contra de esta superstición, que definiera, de una vez por todas, de qué lado estaba. En lugar de esto, salió con otra de sus figuras que no se correspondía con su profesión de científico, y mucho menos con la del creyente, lo que demostraba su irremediable descenso en el misticismo, en la secta de los alumbrados que, se decía, se reunía todos los jueves en una cámara desconocida de las antiguas cisternas.

—Una vez un hombre subió a una montaña de arena —dijo— y al llegar a la cumbre decidió que ésa era la única montaña del desierto. Sin embargo, enseguida advirtió que otros habían hecho lo mismo, desde otras cumbres. Entonces dijo que la suya, la que estaba bajo sus pies, era la verdadera. Otro hombre, tal vez una mujer, decidió bajar de su duna y subió a otra, y luego a otra, hasta que comprendió (quizás sobre la duna más alta) que las dunas eran muchas, infinitas para sus fuerzas. Entonces, cansado, dijo que el desierto no era una duna de arena en particular, sino todas las dunas juntas. Dijo que había unas dunas más altas y otras más pequeñas, que un solo puñado de arena, de cualquiera de ellas, no representaba a una duna en particular sino a todo el desierto, pero que ninguno, como ninguna de las dunas, era el desierto, completamente. También dijo que las dunas se movían, que aquella duna verdadera, que permitía la única perspectiva del desierto y de sí mima, cambiaba permanentemente de tamaño y de lugar, y que ignorarlo era parte inseparable de cualquier verdad única. A diferencia de otro caminante exhausto, este descubrimiento no lo llevó a negar la existencia de todas las dunas, sino la pretensión arbitraria de que sólo había una en la inmensidad del desierto. Negó que un puñado de arena tuviera menos valor y menos permanencia que aquella duna arbitraria y pretenciosa. Es decir, negó unas ideas y afirmó otras; no fue indiferente a la eterna búsqueda de la verdad. Y por eso fue igualmente perseguido en nombre del desierto, hasta que una tormenta de arena puso fin a la disputa.

Un silencio indescriptible siguió al nuevo enigma del doctor. Luego un murmullo reprimido llenó la sala. Alguien tomó la palabra para anunciar el final de la reunión y recordó la fecha de la próxima. Sonó la campana; todos se levantaron y salieron sin saludarlo. Sabía que también les molestaba que dudase de la tolerancia y de la libertad de Calataid, recurriendo a metáforas como si fuese una víctima de la Inquisición o viviese en tiempos del bárbaro Nerón.

Uriburu se quedó sentado, mirando por la ventana los viejos y rapaces que pasaban montando en bicicletas y no podían verlo, con las manos en los bolsillos de su saco, jugando con un puñado de arena. Perdió la razón veinte días después. Un extraño diagnóstico, de su puño y letra, concluía que Calataid padecía de “autismo social”. El autismo, decían sus libros, es producto del crecimiento acelerado del cerebro que, en lugar de aumentar la inteligencia, la reduce o la hace inútil debido a la presión de la masa encefálica contra las paredes del cráneo. Para el doctor Uriburu, más preocupado por la arqueología que por la biología, las murallas de Calataid habían provocado el mismo efecto con el crecimiento de su orgullo o de población. Por lo tanto, era inútil pretender curar a los individuos si la sociedad estaba enferma. De hecho, suponer que la sociedad y los individuos son dos cosas diferentes es un artificio de la vista y de la medicina, que identifica cuerpos, no espíritus. Y Calataid era incapaz de relacionar dos hechos diferentes con una explicación común. Más aún: era incapaz de reconocer su propia memoria, grabada escandalosamente en las piedras, en los vacíos húmedos de sus entrañas, y negada o encubierta por el más reciente invento de una tradición.

 

Jorge Majfud,

febrero 2003

 

 

 

 

 

El foro de las ideas en español

Maria Elena Salinas, Univision

Maria Elena Salinas, Univision

El foro de las ideas en español

Diciembre 9, 2007, 7:00 p.m. ET, University of Miami. Una voz de evento anuncia el Primer Foro Presidencial del Partido Republicano en español, mencionando las reglas: en el foro no habrá debate ni diálogo ni se hablará español. Otra particularidad: el foro de ideas está organizado por la poderosa cadena Univison en la Universidad de Miami.

Tomo asiento y escucho con atención. Cada candidato tiene un traductor simultáneo al español. Todos sonríen, menos uno. A mí sólo me mueve una curiosidad griega. La simpática María Elena Salinas modula su voz. El famoso periodista Jorge Ramos, con su habitual seguridad afirma:

RAMOS: …los votos hispanos pudieran decidir quién será el próximo presidente de los Estados Unidos.

El público está algo excitado.

HUNTER: …luego, muchos años después en El Salvador, un presidente republicano, Ronald Reagan, brindó una barda para protegerlos mientras tenían elecciones libres, que trajeron la libertad a ese país. Fueron dos partidos distintos, pero estoy hablando del partido de la libertad, el Partido Republicano…

El público comienza a entusiasmarse. El calor de Miami recorre la platea.

SALINAS: Congresista Paul, la misma pregunta. El Partido Republicano ha perdido terreno, únicamente el 23 por ciento apoya al partido. ¿Qué hacer para recuperar el terreno?

PAUL: …tanto los hispanos como todos los demás americanos están cansados, están a favor de la paz, no a favor de la guerra… Estamos olvidando nuestras necesidades acá bombardeando allá… Se supone que somos los conservadores fiscales y no lo somos. Por eso es que perdimos la elección el año pasado, porque no respaldamos los principios a favor de la paz, de la libertad y de los Estados Unidos de América.

Los aplausos comienzan a decaer. La siguiente pregunta cae sobre el idioma. Romney sonríe, con su pelo negro impecable y su oído atento a la ola de voces. Sonríe, tal vez calcula.

ROMNEY: …somos una sociedad plural y maravillosa, esta estatua que usted tiene acá en pantalla, detrás de nosotros, esta es una luz que ilumina a todo el mundo y dice, esta es una tierra insólita, esta es una tierra que le da la bienvenida al pueblo de todos trasfondos, de todas las etnias…(Aplausos) Somos el partido de la fuerza y el partido de la libertad. Gracias. (Aplausos)

SALINAS: Congresista Paul, ¿cuál sería el valor práctico del inglés oficial?

PAUL: …pienso que aquellos que atacan el bilingüismo tienen envidia, quizás se sienten inferiores porque no son capaces de hablar otro idioma…

SALINAS: Hace exactamente hoy una semana, Venezuela rechazó cambios a la Constitución, pero el presidente Hugo Chávez…

Los aplausos interrumpen a María Elena, quien hace algún esfuerzo por impedir una sonrisa.

SALINAS: Muchos creen que el presidente Chávez es una amenaza para la democracia en la región. Si usted fuera presidente, ¿cómo lidiaría con Chávez?

PAUL: Bueno, él no es la persona más fácil con quien lidiar, pero tenemos que lidiar con todas las personas en el mundo de la misma manera, con amistad, oportunidad de dialogar y comerciar con las personas…

Los abucheos lo interrumpen. Ron Paul, con su mirada cansada pero con el rostro ya curtido por largos años de disidente, insiste, imperturbable, tal vez resignado.

PAUL: …hablamos con Stalin, hablamos con Kruschev. Hablamos con Mao y hemos hablado con el mundo entero, y de hecho estamos en un momento en que debemos hablar incluso con Cuba.

Ahora los abucheos crecen como un huracán sobre Miami.

PAUL: …y viajar a Cuba y tener comercio con Cuba. Pero déjenme decirles por qué, por qué tenemos problemas en Centro y Sudamérica: porque hemos estado metidos en sus asuntos internos hace tanto tiempo, nos hemos metido en sus asuntos de negocios y nosotros creamos a los Chávez de este mundo, hemos creado a los Castros de este mundo, interfiriendo y creando caos en sus países y ellos responden sacando a sus líderes constituidos.

Los abucheos alcanzan su clímax. Miami se lo quiere comer crudo, sin ron caribeño. Las reglas civilizadas del foro obligan a seguir indiferentes al próximo candidato, que ha escuchado muy bien la voz del pueblo.

HUCKABEE: …Aunque a Chávez lo eligieron, no lo eligieron para ser un dictador que es en lo que se ha convertido suspendiendo la ley constitucional. Mi mamá decía: ‘Si uno le da suficiente soga a alguien, se van a colgar’, y yo pienso…

El pueblo se ha calmado con las últimas palabras. Unos esperan con más ansiedad a Giuliani y a Romney.

GIULIANI: Yo, por cierto, estoy de acuerdo con la manera en que el rey Juan Carlos le habló a Chávez, así mismo lo haría yo. (Aplausos) Mucho mejor que lo que quiere hacer el congresista Paul… Hay un contramovimiento en Latinoamérica, se ve en Panamá, en Colombia, se puede ver en México. Yo creo que al presidente Calderón lo eligieron, no es que yo sea experto en política mexicana, pero yo creo que Chávez tuvo algo que ver con eso…

Mi curiosidad griega ha desminuido un poco. Espero una pausa comercial para consumir algo. Me aguanto, porque está hablando Romney.

ROMNEY: …el curso que tienen que tomar los estadunidenses es continuar el aislamiento de Cuba, mantenerlos aislados, no es como lo que dijo Barack Obama, el demócrata, que iba a visitar personalmente a Castro en Cuba…

El entusiasmo del pueblo sigue in crescendo.

McCAIN: Quiero felicitar al pueblo venezolano por rechazar este intento del dictador de hacerse dictador de por vida. Yo también quiero repetir unas palabras del príncipe Juan Carlos: “¿Por qué no te callas?”.

Los aplausos lo interrumpen. Comienzo a imaginar que el público no está compuesto de académicos. El senador ha confundido al rey Juan Carlos con el príncipe Carlos, y el traductor cambió “prince” por “presidente Juan Carlos”. Me acordé cuando hace unos años yo estaba en España y el gobernador Bush de Florida saludó a la “República española”.

McCAIN: …me da gusto que a mí me apoye gente que me aconseja y sabe mucho de esos asuntos… Si yo fuera el presidente de Estados Unidos, yo ordenaría que se hiciera una investigación… (Aplausos) a los cubanos que murieron, a los que tiró del avión bajo órdenes de Raúl y Fidel Castro, y los enjuiciaría si hiciera falta.

RAMOS: Una encuesta revela que dos de cada tres hispanos creen que los Estados Unidos deberían retirar sus tropas de Irak…

HUNTER: …si usted averigua qué piensan los hispanos de la Décima División de la Marina y de la Caballería, los resultados en la encuesta serán muy distintos a los de la encuesta que habla usted. (Aplausos)

ROMNEY: …lo que estamos haciendo nosotros en Irak es tratar con la protección de las vidas de los ciudadanos estadunidenses, acá y en diferentes partes del mundo, me refiero a las vidas en todas partes del mundo, a la honestidad y a la libertad…

SALINAS: Gracias. Congresista Paul, de todos usted tiene un punto de vista diferente.

PAUL: Sí, así es, yo tengo un punto de vista diferente porque no estamos justificados en meternos ahí, no declaramos la guerra y yo les diría a los hispanos que si piensan que deben venir a casa, mi respuesta es vengamos a casa lo antes posible. Tengo un punto de vista diferente porque respeto la Constitución y escucho a los padres fundadores que nos dicen ‘quédense afuera de los asuntos internos de otras naciones…’.

THOMPSON: …La comunidad hispana se conoce para sus valores. Saben que el matrimonio, por ejemplo, es entre hombre y la mujer… (Aplausos) Saben que la familia es el centro de la sociedad, y con familias fuertes tenemos sociedades mejores… (Aplausos)

Mi energía socrática está agotada. Casi no comprendo lo que dicen. Necesito un agua tónica.

PAUL: Lo más importante que pueden hacer los hispanos, o lo que pueden hacer todos los estadunidenses, es unirse para restaurar nuestra Constitución y nuestro gran país; nos hemos extraviado, y esto no es un problema hispano, es un problema americano. Lo que queremos es que el imperio de la ley sirva para tener, todos, oportunidades, no solamente tenemos que restaurar la Constitución, sino primero tenemos que leerla y entender lo que quiere decir. Ser libres en este país nuevamente.

Los gritos siguen a las palabras de Ron Paul. Ron Paul no es un buen político. No sabe escuchar la voz del pueblo de Miami. Ruddy es diferente, Ruddy sabe cómo hacerlo.

GIULIANI: Los hispanoamericanos ya han llegado a un gran nivel en Estados Unidos…

Necesito tomar aire. La emoción por el calor del pueblo en comunión con sus líderes deja exhausto a cualquiera.

GIULIANI: …algo que ha sido maravilloso para nosotros es que hayan venido los cubano-americanos aquí, que nos hayan hecho mejores norteamericanos, it made us better americans.

ROMNEY: …somos la esperanza del mundo… And hispanics are brave and they are free. (Aplausos)

Espero, luego me levanto para buscar un café.

RAMOS: Muchas gracias por confiar en Univision y muchísimas gracias por haber participado en este Foro Presidencial Republicano trasmitido exclusivamente en español por Univision…

SALINAS: Por supuesto que los candidatos ya hablaron, ahora les toca a ustedes, los votantes. Así que si usted es ciudadano norteamericano, inscríbase y vote, haga valer su voto.

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La inteligencia colectiva

Entiendo que todo pensamiento es siempre colectivo; nadie es capaz de crear una sola idea ex nihilo, mucho menos un tipo de pensamiento. Casi todas las definiciones de inteligencia, en cambio, tienen fuertes connotaciones biológicas. Excepto si consideramos que existe otro tipo de inteligencia. Podemos entender que la educación es la inteligencia colectiva. No es un problema de cantidad de neuronas sino de las conexiones convenientes que seamos capaces de construir entre los individuos de una sociedad y entre las sociedades todas.

En el mundo de la creación intelectual –artística, tecnológica, filosófica y científica–, la inteligencia puede ser el elemento que hace la mayor diferencia entre los individuos. Pero en la sociedad en general, como en las sociedades académicas, no es la inteligencia sino la educación la que establece la mayor diferencia entre individuos, grupos y sociedades.

Nadie asumiría que en un país subdesarrollado nacen menos personas inteligentes que en un país desarrollado. Se puede argumentar que las hambrunas o la falta de alimentación adecuada marcan un declive en la inteligencia de sus individuos. Pero la permanente migración de universitarios de los países pobres a los países ricos demuestra que el problema es sobre todo estructural. En su gran mayoría, la migración de intelectuales a las universidades europeas y norteamericanas no procede de las clases altas de los países pobres. Los ricos no emigran, sólo están de paso en aquellos países donde su poder es mínimo o es desconocido. Este fenómeno antiguo comenzará a desacelerarse con la progresiva igualación de los poderes regionales, creo que más rápido de lo que piensan en los países desarrollados, y más lento de lo que piensan en los países en desarrollo. La fuerza de los capitales concentrados en pocas manos irá cediendo ante el creciente ejercicio intelectual y muscular de las grandes colectividades posnacionales.

Dentro de ese marco general, la educación es una especialidad de la cultura: su función es el desarrollo humano en una determinada área que incluye la seguridad física y psicológica, el desarrollo económico, el desarrollo de la experiencia existencial a través del arte, el desarrollo de las herramientas de poder sobre el mundo material a través de las ciencias y el desarrollo o la conservación de los intereses de un grupo social dominante a través de su propia ideología (o cultura hegemónica, en términos de Antonio Gramsci). Por lo tanto, la educación no es algo que se recibe y desarrolla fatalmente como la cultura, sino algo que se puede programar y cambiar según un objetivo más consciente. Este objetivo puede ser el dominio de un grupo por el otro, la instauración de una determinada ideología, o puede servir para liberar un grupo determinado o, desde un punto humanístico, para liberar al conjunto de las sociedades según un posible proyecto común que incluye valores fundamentales como la igualdad y la libertad.

Ahora, este proyecto –teórico aún, si se quiere– no puede reducirse al viejo modelo bélico del triunfo de una cultura sobre las demás, sino a una síntesis, a una cultura nueva que supere las taras de nuestra cultura y de las culturas ajenas. Y aquí debemos incluir en cultura la dimensión político-económica de los intereses sectarios, ya que en definitiva son posibles gracias a la moral del esclavo. La dicotomía opresor/oprimido, colonizador/colonizado no es una antigüedad de la década de los sesenta, desde el momento en que no ha sido resuelta ni superada. Pretender que estas dicotomías ya no existen es una forma de legitimizar una práctica cerrando los ojos y prestando oídos a un discurso único. Por otro lado, llevar esta dicotomía a todas las áreas de la cultura puede resultar en una simplificación: establecer una lucha, una guerra como único recurso donde bien puede haber una colaboración. La guerra ciega ha sido siempre el recurso único de opresores y oprimidos. Al dividir el cosmos en estas dos categorías, resulta más difícil localizar, concretamente, al opresor y al oprimido; tanto como difícil resulta advertir que en cada uno de nosotros hay un opresor y un oprimido, y que es la progresiva educación y una conciencia más global la que podrá liberarnos de ese conflicto que sólo vemos afuera pero que contribuimos a consolidar.

Pongamos un breve ejemplo desde nuestra cultura. Muchas veces desde el contexto latinoamericano, según el modelo aristocrático de Ariel (1900), acusamos de todo el mal a la cultura materialista de Estados Unidos. La idea común ha sido siempre que “los americanos no tienen sentido de la cultura”. No obstante, por una razón de colonización o por una razón de cultura, hasta los más radicales opositores a la cultura hegemónica cultivan la música y el baile dominante de los géneros nacidos en Estados Unidos en el siglo XX, la literatura más elitista o la más popular, el cine –el artístico y el comercial– o reproducen, sin saberlo, teorías básicas del poscolonialismo, en gran parte desarrolladas en los países colonizadores. Por otra parte, la gran mayoría de los inventos técnicos que definen nuestra realidad mundial, para bien o para mal, han sido producidos o desarrollados en estas culturas sin cultura. Desde Benjamin Franklin y Thomas Edison hasta los más recientes desarrollos que han impactado no sólo en la cultura ilustrada, sino en la cultura popular, en las nuevas formas de producción: los nuevos sistemas de la cultura digital, desde Windows, las formas de expansión de la cultura tradicional como Amazon.com o los libros digitales hasta Wikipedia, la única novedad cultural en materia de enciclopedias desde el siglo XVIII. Nos guste o nos fastidie, no podemos negar esta realidad.

Esta no es necesariamente una observación optimista, si consideramos que la humanidad aún se encuentra ante estas novedades como los cavernícolas ante un fuego que no dominaban del todo, o un niño ante un juguete nuevo. Pero si realmente estamos en un estadio infantil, bien podemos esperar una progresiva maduración que dé sentido a esa nueva era. Queda en pie nuestra crítica a lo que consideramos la estrechez de los intereses de la clase media estadunidense, como lo es el monotemático interés de producir capitales y bienes materiales y su escasa conciencia política y global. El desinterés por la política es propio de los grupos (políticamente) dominantes.

Por el otro lado, en nuestra América Latina han pululado dos opciones que tampoco la benefician: una, la de aquellos que sólo ven fracasos en nuestras culturas, porque lo miden según los parámetros culturales norteamericanos o europeos. Invariablemente la tesis de éstos se reduce a calificar las deficiencias mentales de un continente o de su élite intelectual con el cómodo látigo de idiota. Del otro lado están aquellos que se definen según la oposición al imperio de turno. Aunque tengan sobradas razones históricas para denunciar esta realidad, el problema radica en que no hemos sido capaces de ir más allá de este límite de crítica que muchas veces ha resultado un saco de fuerza. En lugar de poner manos en obra sobre nuestras propias realidades, atendiendo a las realidades del mundo que nos rodea, para bien y para mal, muchas veces nos hemos detenido en la autocompasión. En el medio del infierno hemos proyectado el paraíso, desatendiendo a quienes sugerían modestas salidas, menos heroicas pero más probables.

Entre el esclavo y el amo, elegimos defender al esclavo. Pero nunca vamos a elogiar su moral de esclavo. Mucho menos vamos a aplaudir su autocompasión. Tal vez es en este punto donde comienza a crearse una verdadera educación de la liberación, la maduración de una inteligencia colectiva que no ignore el mundo que la rodea pero que no se quede atrapada en la mera reacción y pase de una vez a la acción, a la creación. Claro que esto último siempre es más difícil. Pero no hay otra forma de romper las antiguas cadenas.

Jorge Majfud

Noviembre 2007.

Breve historia de la idiotez ajena

Esta semana el biólogo James Watson volvió a insistir sobre la antigua teoría de la inferioridad intelectual de los negros. Esta antigua teoría fue apoyada por un estudio en los ’90 de Charles Murray y Herrnstein sobre “ethnic differences in cognitive ability” que mostraban gráficas de coeficientes intelectuales claramente desfavorables a la raza negra. Ahora Watson, de paso, ha propuesto la manipulación genética para curar la estupidez, pero no menciona si es conveniente curar la estupidez antes de realizar cualquier manipulación genética. También los nazis —y quizás Michael Jackson— eran de la misma idea que Watson. Ni Hitler ni los nazis carecían de inteligencia ni de una alta moral de criminales. Como recordó un personaje del novelista Érico Veríssimo, “durante a era hitlerista os humanistas alemães emigraram. Os tecnocratas ficaram com as mãos e as patas livres”.

Veamos dos breves aproximaciones al mismo problema, uno filológico y otro biológico. Ambos ideológicos.

Por sus denuncias a la opresión de los indígenas americanos, Bartolomé de las Casas fue acusado de enfermo mental y sus indios de idiotas que merecían la esclavitud. Es cierto que sus crónicas y denuncias fueron aprovechadas para acusar a un imperio en decadencia por parte de la maquinaria publicitaria de otro imperio en ascenso, el británico. Pero esto es tema para otra reflexión.

El erudito español Marcelino Menéndez Pelayo en 1895 calificó a de las Casas de “fanático intolerante” y a Brevísima Historia, de “monstruoso delirio”. Su más célebre alumno y miembro de la Real Academia Española, Ramón Menéndez Pidal, fue de la misma opinión. En su publicitado y extenso libro, El padre Las Casas (1963) desarrolló la tesis de la enfermedad mental del sacerdote denunciante al mismo tiempo que justificó la acción de los conquistadores, como la muerte de tres mil indios en Cholula a manos de Hernán Cortés porque era una “matanza necesaria a fin de desbaratar una peligrosísima conjura que para acabar con los españoles tramaba Moctezuma”. Según Menéndez Pidal, Bartolomé de las Casas “era una víctima inconsciente de su delirio incriminatorio, de su regla de depravación inexceptuable”. Pero al regresar a España para denunciar las supuestas injusticias contra los indios, “se encontró con la gravísima sorpresa de que su opinión extrema sobre la evangelización del Nuevo Mundo tenía enfrente otra opinión, extrema también, en defensa de la esclavitud y la encomienda. Esa opinión estaba sostenida muy sabiamente por el Doctor Juan Ginés de Sepúlveda [a través de] un opúsculo escrito en elegante latín y titulado Democrates alter, sirve de justis belli causis apud Indos”. Una nota al pié dice: “Publicado con una hermosa traducción, por Menéndez Pelayo en Boletín de la Real Acad. De la Historia, XXI, 1891”. Ginés de Sepúlveda, basándose en la Biblia (Proverbios), afirmaba que “la guerra justa es causa de justa esclavitud […] siendo este principio y concentrándose al caso del Nuevo Mundo, los indios ‘son inferiores a los españoles como los niños son a los adultos, las mujeres a los hombres, los fieros y crueles a los clementísimos, […] y en fin casi diría como los simios a los hombres’”. Con frecuencia, Pidal confunde su voz narrativa con la de Sepúlveda. “Bien podemos creer que Dios ha dado clarísimos indicios para el exterminio de estos bárbaros, y no faltan doctísimos teólogos que traen a comparación los idólatras Cananeos y Amorreos, exterminados por el pueblo de Israel”. Según Fray Domingo de Soto, teólogo imperial, “por la rudeza de sus ingenios, gente servil y bárbara están obligados a servir a los de ingenio más elegante”. Menéndez Pidal insistía en su tesis de la incapacidad mental de quienes criticaban a los conquistadores, como “el indio Poma de Ayala, [que] mira con maliciosos ojos a dominicos, agustinos y mercedarios, mientras advierte que franciscanos, jesuitas y ermitaños hacen mucho bien y no toman limosna de plata”. Según Pidal, esto se debía a que “a esos indios prehistóricos, venidos de la edad neolítica, no era posible atraerlos con la Suma teológica de Santo Tomás de Aquino, sino con las Florecillas Espirituales del Santo de Asís”.

En su intención de demostrar la enfermedad mental del denunciante, Pidal se encuentra con indicios contrarios y resuelve, por su parte, una regla psicológica que lo arregla todo: “el paranoico, cuando sale del tema de sus delirios, es un hombre enteramente normal”. Luego: “Las Casas es un paranoico, no un demente o loco en estado de inconsciencia. Su lucidez habitual hace que su anormalidad sea caso difícil de establecer y graduar”. Que es como decir que era tan inteligente que no podía razonar correctamente, o por su lucidez veía ilusiones. Bartolomé de las Casas “vive tan ensimismado en un mundo imaginario, que queda incapaz para percibir la realidad externa, que es la desbordante energía desplegada por España en los descubrimientos geográficos”. Una confesión significativa: “Las Casas hubiera sido, dada su extraordinaria actividad, un excelente obispo en cualquier diócesis de España, pero su constitución mental le impedía desempeñar rectamente un obispado en las Indias”. De aquí se deducen dos posibilidades: (1) América tenía un efecto mágico-narcótico en algunas personas o (2) los obispos de España eran paranoicos como de las Casas pero por ser mayoría era tenido como algo normal.

Esta idea de atribuir deficiencias mentales en el adversario dialéctico, se renueva y extiende en libros masivamente publicitados sobre América Latina, como Manual del perfecto idiota latinoamericano (1996) y El regreso del idiota (2007). Uno de los libros objetos de sus burlas, Para leer al pato Donald (1972) de Ariel Dorfman y Armand Matterlart, parece contestar esta posición desde el pasado. El discurso de las historietas infantiles de Disney consiste en que, “no habiendo otorgado a los buenos salvajes el privilegio del futuro y del conocimiento, todo saqueo no parece como tal, ya que extirpa lo que es superfluo”. El despojo es doble, casi siempre coronado con un happy ending: “Pobres nativos. Qué ingenuos son. Pero si ellos no usan su oro, es mejor llevárselo. En otra parte servirá de algo”.

Sócrates o Galileo pudieron hacerse pasar por necios, pero ninguno de aquellos necios que los condenaron pudieron fingir inteligencia. Eso en la teoría, porque como decía Demócrates, “el que amonesta a un hombre que se cree inteligente trabaja en vano”.

En Examen de ingenios para las ciencias (1575), el médico Juan Huarte compartía la convicción científica de la época según la cual el cabello rubio —como el de su rey, Felipe II— era producto de un vapor grueso que se levantaba por la fuerza de la inteligencia. Sin embargo, afirmaba Huarte, no era el caso de los alemanes e ingleses, porque su cabello rubio nace de la quema del mucho frío. La belleza es signo de inteligencia, porque es el cuerpo su residencia. “Los padres que quisieren gozar de hijos sabios y de gran habilidad para las letras, han de procurar que nazcan varones”. La ciencia de la época sabía que para engendrar varón se debía procurar que el semen saliera del testículo derecho y entrase en el lado derecho del útero. Luego Huarte da fórmulas precisas para engendrar hijos de buen entendimiento “que es el ingenio más ordinario en España”.

En la Grecia antigua, como dice Aristóteles, se daba por hecho que los pueblos que vivian más al sur, como el egipcio, eran naturalmente más sabios e ingeniosos que los bárbaros que habitaban en las regiones frías. Alguna vez los rubios germánicos fueron considerados bárbaros, atrasados e incapaces de civilización. Y fueron tratados como tales por los más avanzados imperios de piel oscurecida por los soles del Sur. Lo que demuestra que la estupidez no es propiedad de ninguna raza.

Jorge Majfud

The University of Georgia

October, 2007.

La inteligencia colectiva

Image representing Wikipedia as depicted in Cr...

Wikipedia

Pensamiento

Revista Iberoamericana de Educación

Milenio (Mexico)

La inteligencia colectiva

Entiendo que todo pensamiento es siempre colectivo; nadie es capaz de crear una sola idea ex nihilo, mucho menos un tipo de pensamiento. Casi todas las definiciones de inteligencia, en cambio, tienen fuertes connotaciones biológicas. Excepto si consideramos que existe otro tipo de inteligencia. Podemos entender que la educación es la inteligencia colectiva. No es un problema de cantidad de neuronas sino de las conexiones convenientes que seamos capaces de construir entre los individuos de una sociedad y entre las sociedades todas.

En el mundo de la creación intelectual –artística, tecnológica, filosófica y científica–, la inteligencia puede ser el elemento que hace la mayor diferencia entre los individuos. Pero en la sociedad en general, como en las sociedades académicas, no es la inteligencia sino la educación la que establece la mayor diferencia entre individuos, grupos y sociedades.

Nadie asumiría que en un país subdesarrollado nacen menos personas inteligentes que en un país desarrollado. Se puede argumentar que las hambrunas o la falta de alimentación adecuada marcan un declive en la inteligencia de sus individuos. Pero la permanente migración de universitarios de los países pobres a los países ricos demuestra que el problema es sobre todo estructural. En su gran mayoría, la migración de intelectuales a las universidades europeas y norteamericanas no procede de las clases altas de los países pobres. Los ricos no emigran, sólo están de paso en aquellos países donde su poder es mínimo o es desconocido. Este fenómeno antiguo comenzará a desacelerarse con la progresiva igualación de los poderes regionales, creo que más rápido de lo que piensan en los países desarrollados, y más lento de lo que piensan en los países en desarrollo. La fuerza de los capitales concentrados en pocas manos irá cediendo ante el creciente ejercicio intelectual y muscular de las grandes colectividades posnacionales.

Dentro de ese marco general, la educación es una especialidad de la cultura: su función es el desarrollo humano en una determinada área que incluye la seguridad física y psicológica, el desarrollo económico, el desarrollo de la experiencia existencial a través del arte, el desarrollo de las herramientas de poder sobre el mundo material a través de las ciencias y el desarrollo o la conservación de los intereses de un grupo social dominante a través de su propia ideología (o cultura hegemónica, en términos de Antonio Gramsci). Por lo tanto, la educación no es algo que se recibe y desarrolla fatalmente como la cultura, sino algo que se puede programar y cambiar según un objetivo más consciente. Este objetivo puede ser el dominio de un grupo por el otro, la instauración de una determinada ideología, o puede servir para liberar un grupo determinado o, desde un punto humanístico, para liberar al conjunto de las sociedades según un posible proyecto común que incluye valores fundamentales como la igualdad y la libertad.

Ahora, este proyecto –teórico aún, si se quiere– no puede reducirse al viejo modelo bélico del triunfo de una cultura sobre las demás, sino a una síntesis, a una cultura nueva que supere las taras de nuestra cultura y de las culturas ajenas. Y aquí debemos incluir en cultura la dimensión político-económica de los intereses sectarios, ya que en definitiva son posibles gracias a la moral del esclavo. La dicotomía opresor/oprimido, colonizador/colonizado no es una antigüedad de la década de los sesenta, desde el momento en que no ha sido resuelta ni superada. Pretender que estas dicotomías ya no existen es una forma de legitimizar una práctica cerrando los ojos y prestando oídos a un discurso único. Por otro lado, llevar esta dicotomía a todas las áreas de la cultura puede resultar en una simplificación: establecer una lucha, una guerra como único recurso donde bien puede haber una colaboración. La guerra ciega ha sido siempre el recurso único de opresores y oprimidos. Al dividir el cosmos en estas dos categorías, resulta más difícil localizar, concretamente, al opresor y al oprimido; tanto como difícil resulta advertir que en cada uno de nosotros hay un opresor y un oprimido, y que es la progresiva educación y una conciencia más global la que podrá liberarnos de ese conflicto que sólo vemos afuera pero que contribuimos a consolidar.

Pongamos un breve ejemplo desde nuestra cultura. Muchas veces desde el contexto latinoamericano, según el modelo aristocrático de Ariel (1900), acusamos de todo el mal a la cultura materialista de Estados Unidos. La idea común ha sido siempre que “los americanos no tienen sentido de la cultura”. No obstante, por una razón de colonización o por una razón de cultura, hasta los más radicales opositores a la cultura hegemónica cultivan la música y el baile dominante de los géneros nacidos en Estados Unidos en el siglo XX, la literatura más elitista o la más popular, el cine –el artístico y el comercial– o reproducen, sin saberlo, teorías básicas del poscolonialismo, en gran parte desarrolladas en los países colonizadores. Por otra parte, la gran mayoría de los inventos técnicos que definen nuestra realidad mundial, para bien o para mal, han sido producidos o desarrollados en estas culturas sin cultura. Desde Benjamin Franklin y Thomas Edison hasta los más recientes desarrollos que han impactado no sólo en la cultura ilustrada, sino en la cultura popular, en las nuevas formas de producción: los nuevos sistemas de la cultura digital, desde Windows, las formas de expansión de la cultura tradicional como Amazon.com o los libros digitales hasta Wikipedia, la única novedad cultural en materia de enciclopedias desde el siglo XVIII. Nos guste o nos fastidie, no podemos negar esta realidad.

Esta no es necesariamente una observación optimista, si consideramos que la humanidad aún se encuentra ante estas novedades como los cavernícolas ante un fuego que no dominaban del todo, o un niño ante un juguete nuevo. Pero si realmente estamos en un estadio infantil, bien podemos esperar una progresiva maduración que dé sentido a esa nueva era. Queda en pie nuestra crítica a lo que consideramos la estrechez de los intereses de la clase media estadunidense, como lo es el monotemático interés de producir capitales y bienes materiales y su escasa conciencia política y global. El desinterés por la política es propio de los grupos (políticamente) dominantes.

Por el otro lado, en nuestra América Latina han pululado dos opciones que tampoco la benefician: una, la de aquellos que sólo ven fracasos en nuestras culturas, porque lo miden según los parámetros culturales norteamericanos o europeos. Invariablemente la tesis de éstos se reduce a calificar las deficiencias mentales de un continente o de su élite intelectual con el cómodo látigo de idiota. Del otro lado están aquellos que se definen según la oposición al imperio de turno. Aunque tengan sobradas razones históricas para denunciar esta realidad, el problema radica en que no hemos sido capaces de ir más allá de este límite de crítica que muchas veces ha resultado un saco de fuerza. En lugar de poner manos en obra sobre nuestras propias realidades, atendiendo a las realidades del mundo que nos rodea, para bien y para mal, muchas veces nos hemos detenido en la autocompasión. En el medio del infierno hemos proyectado el paraíso, desatendiendo a quienes sugerían modestas salidas, menos heroicas pero más probables.

Entre el esclavo y el amo, elegimos defender al esclavo. Pero nunca vamos a elogiar su moral de esclavo. Mucho menos vamos a aplaudir su autocompasión. Tal vez es en este punto donde comienza a crearse una verdadera educación de la liberación, la maduración de una inteligencia colectiva que no ignore el mundo que la rodea pero que no se quede atrapada en la mera reacción y pase de una vez a la acción, a la creación. Claro que esto último siempre es más difícil. Pero no hay otra forma de romper las antiguas cadenas.

Jorge Majfud

Noviembre 2007.

Breve historia de la idiotez ajena

Esta semana el biólogo James Watson volvió a insistir sobre la antigua teoría de la inferioridad intelectual de los negros. Esta antigua teoría fue apoyada por un estudio en los ’90 de Charles Murray y Herrnstein sobre “ethnic differences in cognitive ability” que mostraban gráficas de coeficientes intelectuales claramente desfavorables a la raza negra. Ahora Watson, de paso, ha propuesto la manipulación genética para curar la estupidez, pero no menciona si es conveniente curar la estupidez antes de realizar cualquier manipulación genética. También los nazis —y quizás Michael Jackson— eran de la misma idea que Watson. Ni Hitler ni los nazis carecían de inteligencia ni de una alta moral de criminales. Como recordó un personaje del novelista Érico Veríssimo, “durante a era hitlerista os humanistas alemães emigraram. Os tecnocratas ficaram com as mãos e as patas livres”.

Veamos dos breves aproximaciones al mismo problema, uno filológico y otro biológico. Ambos ideológicos.

Por sus denuncias a la opresión de los indígenas americanos, Bartolomé de las Casas fue acusado de enfermo mental y sus indios de idiotas que merecían la esclavitud. Es cierto que sus crónicas y denuncias fueron aprovechadas para acusar a un imperio en decadencia por parte de la maquinaria publicitaria de otro imperio en ascenso, el británico. Pero esto es tema para otra reflexión.

El erudito español Marcelino Menéndez Pelayo en 1895 calificó a de las Casas de “fanático intolerante” y a Brevísima Historia, de “monstruoso delirio”. Su más célebre alumno y miembro de la Real Academia Española, Ramón Menéndez Pidal, fue de la misma opinión. En su publicitado y extenso libro, El padre Las Casas (1963) desarrolló la tesis de la enfermedad mental del sacerdote denunciante al mismo tiempo que justificó la acción de los conquistadores, como la muerte de tres mil indios en Cholula a manos de Hernán Cortés porque era una “matanza necesaria a fin de desbaratar una peligrosísima conjura que para acabar con los españoles tramaba Moctezuma”. Según Menéndez Pidal, Bartolomé de las Casas “era una víctima inconsciente de su delirio incriminatorio, de su regla de depravación inexceptuable”. Pero al regresar a España para denunciar las supuestas injusticias contra los indios, “se encontró con la gravísima sorpresa de que su opinión extrema sobre la evangelización del Nuevo Mundo tenía enfrente otra opinión, extrema también, en defensa de la esclavitud y la encomienda. Esa opinión estaba sostenida muy sabiamente por el Doctor Juan Ginés de Sepúlveda [a través de] un opúsculo escrito en elegante latín y titulado Democrates alter, sirve de justis belli causis apud Indos”. Una nota al pié dice: “Publicado con una hermosa traducción, por Menéndez Pelayo en Boletín de la Real Acad. De la Historia, XXI, 1891”. Ginés de Sepúlveda, basándose en la Biblia (Proverbios), afirmaba que “la guerra justa es causa de justa esclavitud […] siendo este principio y concentrándose al caso del Nuevo Mundo, los indios ‘son inferiores a los españoles como los niños son a los adultos, las mujeres a los hombres, los fieros y crueles a los clementísimos, […] y en fin casi diría como los simios a los hombres’”. Con frecuencia, Pidal confunde su voz narrativa con la de Sepúlveda. “Bien podemos creer que Dios ha dado clarísimos indicios para el exterminio de estos bárbaros, y no faltan doctísimos teólogos que traen a comparación los idólatras Cananeos y Amorreos, exterminados por el pueblo de Israel”. Según Fray Domingo de Soto, teólogo imperial, “por la rudeza de sus ingenios, gente servil y bárbara están obligados a servir a los de ingenio más elegante”. Menéndez Pidal insistía en su tesis de la incapacidad mental de quienes criticaban a los conquistadores, como “el indio Poma de Ayala, [que] mira con maliciosos ojos a dominicos, agustinos y mercedarios, mientras advierte que franciscanos, jesuitas y ermitaños hacen mucho bien y no toman limosna de plata”. Según Pidal, esto se debía a que “a esos indios prehistóricos, venidos de la edad neolítica, no era posible atraerlos con la Suma teológica de Santo Tomás de Aquino, sino con las Florecillas Espirituales del Santo de Asís”.

En su intención de demostrar la enfermedad mental del denunciante, Pidal se encuentra con indicios contrarios y resuelve, por su parte, una regla psicológica que lo arregla todo: “el paranoico, cuando sale del tema de sus delirios, es un hombre enteramente normal”. Luego: “Las Casas es un paranoico, no un demente o loco en estado de inconsciencia. Su lucidez habitual hace que su anormalidad sea caso difícil de establecer y graduar”. Que es como decir que era tan inteligente que no podía razonar correctamente, o por su lucidez veía ilusiones. Bartolomé de las Casas “vive tan ensimismado en un mundo imaginario, que queda incapaz para percibir la realidad externa, que es la desbordante energía desplegada por España en los descubrimientos geográficos”. Una confesión significativa: “Las Casas hubiera sido, dada su extraordinaria actividad, un excelente obispo en cualquier diócesis de España, pero su constitución mental le impedía desempeñar rectamente un obispado en las Indias”. De aquí se deducen dos posibilidades: (1) América tenía un efecto mágico-narcótico en algunas personas o (2) los obispos de España eran paranoicos como de las Casas pero por ser mayoría era tenido como algo normal.

Esta idea de atribuir deficiencias mentales en el adversario dialéctico, se renueva y extiende en libros masivamente publicitados sobre América Latina, como Manual del perfecto idiota latinoamericano (1996) y El regreso del idiota (2007). Uno de los libros objetos de sus burlas, Para leer al pato Donald (1972) de Ariel Dorfman y Armand Matterlart, parece contestar esta posición desde el pasado. El discurso de las historietas infantiles de Disney consiste en que, “no habiendo otorgado a los buenos salvajes el privilegio del futuro y del conocimiento, todo saqueo no parece como tal, ya que extirpa lo que es superfluo”. El despojo es doble, casi siempre coronado con un happy ending: “Pobres nativos. Qué ingenuos son. Pero si ellos no usan su oro, es mejor llevárselo. En otra parte servirá de algo”.

Sócrates o Galileo pudieron hacerse pasar por necios, pero ninguno de aquellos necios que los condenaron pudieron fingir inteligencia. Eso en la teoría, porque como decía Demócrates, “el que amonesta a un hombre que se cree inteligente trabaja en vano”.

En Examen de ingenios para las ciencias (1575), el médico Juan Huarte compartía la convicción científica de la época según la cual el cabello rubio —como el de su rey, Felipe II— era producto de un vapor grueso que se levantaba por la fuerza de la inteligencia. Sin embargo, afirmaba Huarte, no era el caso de los alemanes e ingleses, porque su cabello rubio nace de la quema del mucho frío. La belleza es signo de inteligencia, porque es el cuerpo su residencia. “Los padres que quisieren gozar de hijos sabios y de gran habilidad para las letras, han de procurar que nazcan varones”. La ciencia de la época sabía que para engendrar varón se debía procurar que el semen saliera del testículo derecho y entrase en el lado derecho del útero. Luego Huarte da fórmulas precisas para engendrar hijos de buen entendimiento “que es el ingenio más ordinario en España”.

En la Grecia antigua, como dice Aristóteles, se daba por hecho que los pueblos que vivian más al sur, como el egipcio, eran naturalmente más sabios e ingeniosos que los bárbaros que habitaban en las regiones frías. Alguna vez los rubios germánicos fueron considerados bárbaros, atrasados e incapaces de civilización. Y fueron tratados como tales por los más avanzados imperios de piel oscurecida por los soles del Sur. Lo que demuestra que la estupidez no es propiedad de ninguna raza.

Jorge Majfud

The University of Georgia

October, 2007.

La iglesia del Reverendo Dollar

Jesus Saves Peter from Drowning

Image by 【KSD Photography】 via Flickr

Jesús va en Rolls-Royce

a la iglesia del Reverendo Dollar

En un movimiento político algo inusual, el senador republicano por Iowa, Charles Grassley, ha iniciado una investigación sobre posibles malas prácticas económicas de los mayores televangelistas de Estados Unidos. De ahí se ha derivado al cuestionamiento sobre una práctica común en la mayoría de los países del continente: las iglesias están eximidas de pagar impuestos, mientras sus líderes, pastores y empresarios se vuelven cada día más ricos. Esta práctica de privilegio para las iglesias se ampara, en Estados Unidos y en América Latina, bajo el aceptado principio de libertad de religión. No está claro, sin embargo, por qué el pago de impuestos por parte de una iglesia podría significar un ataque a la libertad de culto. La prescripción de dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios no corre en estos casos. Ni siquiera cuando el César es el pueblo mismo que debe trabajar para mantener estas fabulosas estructuras lucrativas.

En una reciente entrevista en vivo por CNN (7 de noviembre), Kyra Phillips y Don Lemon cuestionaron a nuestro vecino de College Park de Georgia, el multimillonario reverendo Creflo Dollar, por poseer dos Rolls-Royces, jets privados, casas y apartamentos de varios millones de dólares cada uno además de una iglesia multimillonaria enriquecida por las donaciones de ricos y pobres, muchos de ellos con serias dificultades económicas.

Estos ministerios califican como iglesias y no están obligados a llenar declaraciones de impuestos como sí deben hacerlo otras “non-profit organizations” (organizaciones sin fines de lucro). La tradición de justificar las riquezas materiales mientras se predica el desprendimiento de lo mundano para la salvación del alma es muy antigua. La Iglesia católica —con excepciones, como los teólogos de la liberación y otros “curas de barrio”— ha sido, desde hace mucho tiempo, especialista en la materia. En el caso de las megaiglesias protestantes, además de una práctica empresarial, la tradición está apoyada por la ética calvinista: la riqueza no es un obstáculo para entrar al Paraíso sino una prueba de las preferencias de Dios que ha resuelto castigar a los pobres por su pobreza. Este aspecto teológico es muy semejante al karma hindú y sus resultados sociales también: la moral de la casta alta es consumida, principalmente, por las castas más bajas. En todo caso, los pobres sirven para que los ricos ejerzan su compasión pagando periódicamente impuestos morales que más tarde servirán para financiar su retiro en el Paraíso.

Uno de los periodistas de Atlanta le recordó al reverendo Sólar la recomendación que hiciera Jesús al joven rico que fue a pedirle consejo, de desprenderse de sus bienes materiales para entrar al Reino de los cielos. Recomendación que terminó con la tristeza del hombre rico y la observación del Maestro sobre la dificultad que podía tener para entrar al Cielo, como la de un camello que quisiera pasar por el ojo de una aguja. No obstante, el reverendo Dólar razonó que si eso fuese exactamente así, ningún rico podría entrar al Paraíso. De este razonamiento se deduce que el Mesías debía estar bromeando o tal vez exageraba un poco. Está bien que el Hijo de Dios haya bajado a la tierra con un montón de utopías subversivas, pero tampoco era para tanto. Con la realidad no se puede.

Citando artículo y versículo correspondiente, el reverendo el reverendo recordó que, en realidad, Jesús había dicho que por cada cosa que uno se desprenda iba a recibir un premio multiplicado varias veces. Algunos pensamos que Jesús se refería aun premio moral o al Reino de los Cielos; no al Reino del Dinero. Pero siempre es tiempo de aprender. Por esta nueva razón teológica, según el Evangelio del Dinero, la riqueza de un hombre con fe —con fe en el Señor— significa que ha sido premiado por el Cielo por su hábito de desprenderse generosamente de una parte de sus posesiones. No otra es la lógica de la Bolsa de valores: quien invierte, se desprende de algo para multiplicarlo. Ningún empresario razonable espera invertir un dólar en Wall Street, en Amsterdam o en Shanghai y recibir un beso o el ascenso espiritual del que hablaba el Buda. Se espera recibir más de lo mismo: dinero, capitales, beneficios financieros. Aquí, los valores no son valores morales ni un bien es lo que se opone al mal.

En el siglo XVI invertir en indulgencias significaba que por unos cuantos florines de oro un violador podía obtener el perdón del Vaticano y, consecuentemente, el perdón de Dios. Más antiguo, y todavía en curso, es el lavado de la conciencia con el buen uso de la limosna. La institución de la limosna es fundamental, porque el desprendimiento debe ser voluntario y sin comprometer las ganancias. Como dicen muchos conservadores religiosos por televisión, con su eterna ansiedad proselitista, sólo así, por un acto de voluntad, se prueba la bondad del donante. Si la bondad pasa por el Estado, mediante el compulsivo cobro de impuestos a los ricos, esos elegidos de Dios, se comete un sacrilegio. Dios no puede distinguir quiénes pagan impuestos de buena gana y quiénes lo hacen con rencor. Tampoco puede Dios recibir en el Paraíso a toda la Humanidad. Así no se vale. El Paraíso es un resort VIP con acceso limitado, no un derecho democrático. Algunas iglesias, incluso, han definido el número exacto de miembros posibles. Como si en el día de la creación de la Humanidad, Dios se hubiese divertido imaginando un Infierno eterno donde arderían sus pequeñas creaciones, para regocijo de sus pocos preferidos que contemplarían desde las alturas semejante espectáculo de tortura colectiva o, peor, dando vuelta la cara al horrible destino de sus hermanos. No vamos a decir que necesitamos un Dios más humanista, porque se supone que hay Uno solo. No vamos a decirle a Dios lo que tiene que hacer. En todo caso, no haría mal una lectura más humanista de las Sagradas Escrituras para dejar de atribuirle conductas tan sectarias, materialistas y llenas de odio al creador de Todo.

El mexicano José Vasconcelos, fervoroso opositor de la hegemonía norteamericana, recordó en La raza cósmica (1925) una fiesta diplomática en Brasil: “Contrastó visiblemente la pobreza de la recepción americana con el lujo de otras recepciones; pero en honor a la verdad, a mí me parece admirable y digno de imitación el proceder yanqui, pues no tienen los Gobiernos el derecho de hacer derroches con el dinero del pueblo”. Sin embargo, así como Estados Unidos había sido fundado por revolucionarios que se oponían a la tradición monárquica y religiosa de Europa y ahora se identifica con los valores opuestos del conservadurismo ortodoxo, así también el original espíritu “republicano” que fue sinónimo de austeridad y democracia hoy representa la ostentación y el elitismo. Así también el cristianismo primitivo fue todo lo contrario al hoy triunfante cristianismo del emperador (San) Constantino.

Casi al final de la entrevista, el periodista le preguntó si pensaba que Jesús hubiese andado en un Rolls Royce, a lo que el reverendo Dólar contestó, con calma, algo así como: “Pienso que sí. ¿Por qué no? El Señor anduvo en un burro en el que ningún otro hombre antes había andado”.

Dejo al lector que descubra la lógica de este reverendo razonamiento teológico.

Jorge Majfud

The University of Georgia

November 2007

Jesus vai em um Rolls-Royce

à igreja do Reverendo Dollar

Jorge Majfud

Traduzido por  Omar L. de Barros Filho

Em um movimento político pouco usual, o senador republicano por Iowa, Charles Grassley, iniciou uma investigação sobre possíveis práticas econômicas irregulares dos maiores telepastores dos Estados Unidos. Daí derivou-se o questionamento sobre um costume comum na maioria dos países do continente: as igrejas estão isentas de pagar impostos, enquanto seus líderes, pastores e empresários ficam cada dia mais ricos.

Este privilégio para as igrejas está ampardo, nos Estados Unidos e na América Latina, sob o aceito princípio de liberdade de religião. Não está claro, entretanto, porque o pagamento de impostos por uma igreja poderia significar um ataque à liberdade de culto. A prescrição de dar a César o que é de César e a Deus o que é de Deus não ocorre nesses casos. Nem sequer quando o César é o próprio povo que deve trabalhar para manter essas fabulosas estruturas lucrativas.

Em uma recente entrevista ao vivo por CNN (7 de novembro), Kyra Phillips e Don Lemon questionaram nosso vizinho de College Park, da Georgia, o multimilionário reverendo Creflo Dollar, por possuir dois Rolls-Royces, jatos privados, casas e apartamentos de vários milhões de dólares cada um, além de uma igreja multimilionária enriquecida pelas doações de ricos e pobres, muitos deles com sérias dificuldades econômicas.

Esses ministérios são qualificados como igrejas, e não estão obrigados a preencher declarações de impostos como sim devem fazê-lo outras non-profit organizations (organizações sem fins lucrativos). A tradição de justificar as riquezas materiais enquanto se predica o desprendimento do mundano para a salvação da alma é muito antiga. A Igreja católica tem sido — com exceções, como os teólogos da libertação e outros “padres de periferia”— há muito tempo, especialista na matéria.

No caso das mega-igrejas protestantes, além de uma prática empresarial, a tradição está apoiada pela ética calvinista: a riqueza não é um obstáculo para entrar no Paraíso, mas uma prova das preferências de Deus, que resolveu castigar os pobres por sua pobreza. Este aspecto teológico é muito semelhante ao karma hindu, e seus resultados sociais também: a moral da alta casta é consumida, principalmente, pelas castas mais baixas. Em todo o caso, os pobres servem para que os ricos exerçam sua compaixão pagando periodicamente impostos morais que, mais tarde, servirão para financiar seu descanso no Paraíso.

Um dos jornalistas de Atlanta recordou ao reverendo Dollar a recomendação que fez Jesus ao jovem rico que foi lhe pedir conselho, de se desprender de seus bens materiais para entrar no Reino dos Céus. Recomendação que terminou com a tristeza do homem rico e a observação do Mestre sobre a dificuldade que poderia ter para entrar no Céu, como a de um camelo que quisesse passar pelo buraco de uma agulha. Não obstante, o reverendo Dollar argumentou que se isso fosse exatamente assim, nenhum rico poderia entrar no Paraíso. Deste raciocínio se deduz que o Messias devia estar brincando ou talvez exagerasse um pouco. Está correto que o Filho de Deus baixou à terra com um montão de utopias subversivas, mas tampouco era para tanto. Com a realidade não se pode.

Citando artigo e versículo correspondente, o reverendo recordou que, na realidade, Jesus havia dito que para cada coisa que a pessoa se desprendesse receberia um prêmio multiplicado várias vezes. Alguns pensamos que Jesus se referia ainda a um prêmio moral ou ao Reino dos Céus; não ao Reino do Dinheiro. Mas sempre é tempo de aprender. Por essa nova razão teológica, segundo o Evangelho do Dinheiro, a riqueza de um homem com fé — com fé no Senhor — significa que foi premiado por seu hábito de se desprender generosamente de uma parte de suas posses. Não outra é a lógica da Bolsa de Valores: quem investe, separa-se de algo para multiplicá-lo. Nenhum empresário razoável espera investir um dólar em Wall Street, em Amsterdã ou em Xangai para receber um beijo ou a ascensão espiritual de que falava o Buda. Espera-se receber mais do mesmo: dinheiro, capitais, lucros financeiros. Aqui, os valores não são valores morais, nem um bem é o que se opõe ao mal.

No século XVI, investir em indulgências significava que por alguns florins de ouro um violador podia obter o perdão do Vaticano e, conseqüentemente, o perdão de Deus. Mais antigo, e em curso, é a lavagem da consciência com o bom uso da esmola. A instituição da esmola é fundamental, porque o desprendimento deve ser voluntário e sem comprometer os ganhos. Como dizem muitos conservadores religiosos pela televisão, com sua eterna ansiedade proselitista, só assim, por um ato de vontade, prova-se a bondade do doador. Se a bondade passa pelo Estado, mediante a compulsiva cobrança de impostos aos ricos, estes eleitos de Deus, comete-se um sacrilégio. Deus não pode distinguir quem paga impostos de boa vontade e quem o faz com rancor. Tampouco Deus pode receber no Paraíso toda a Humanidade. Assim não vale.

O Paraíso é um resort VIP com acesso limitado, não um direito democrático. Algumas igrejas, inclusive, definiram o número exato de membros possíveis. Como se no dia da criação da Humanidade, Deus houvesse se divertido imaginando um Inferno eterno onde arderiam suas pequenas criações, para regozijo de seus poucos preferidos, que contemplariam das alturas semelhante espetáculo de tortura coletiva, ou pior, virando a face ao horrível destino de seus irmãos.

Não vamos dizer que necessitamos um Deus mais humanista, porque se supõe que existe Um só. Não vamos dizer a Deus o que tem de fazer. Em todo caso, não faria mal uma leitura mais humanista das Sagradas Escrituras para deixar de lhe atribuir condutas tão sectárias, materialistas e cheias de ódio ao criador de Tudo.

O mexicano José Vasconcelos, fervoroso opositor da hegemonia norte-americana, recordou em “La raza cósmica”(1925) uma  festa diplomática no Brasil: “Contrastou visivelmente a pobreza da recepção americana com o luxo de outras recepções; mas em honra da verdade, a mim parece admirável e digno de imitação o proceder ianque, pois os governos não têm o direito de fazer esbanjamentos com o dinheiro do povo”. Entretanto, assim como os Estados Unidos haviam sido fundados por revolucionários que se opunham à tradição monárquica e religiosa da Europa, e agora se identificam com os valores opostos do conservadorismo ortodoxo, assim também o original espírito “republicano”, que foi sinônimo de austeridade e democracia, hoje representa a ostentação e o elitismo. Assim também o cristianismo primitivo era todo ao contrário em comparação ao hoje triunfante cristianismo do imperador (São) Constantino.

Quase ao final da entrevista, o jornalista lhe perguntou se pensava que Jesus teria passeado em um Rolls Royce, ao que o reverendo Dollar respondeu, com calma, algo assim como: “Penso que sim. Por que não? O Senhor andava em um burro no qual nenhum outro homem antes havia montado”.

Deixo ao leitor que descubra a lógica deste reverendo raciocínio teológico.

Dr. Jorge Majfud

Traduzido por  Omar L. de Barros Filho

No diremos amén

capitalismo-piramidal

capitalismo-piramidal

No diremos amén

Claro que podemos aceptar que el capitalismo no es el peor de los sistemas que ha parido la historia. Bastaría con echar una mirada a los siglos anteriores para quedarnos espantados de tanto horror. Quizás la diferencia más radical consista en su poder acumulado: por feroz e injustos que hayan sido, los antiguos imperios africanos, romanos, mesoamericanos o asiáticos nunca hicieron temblar el planeta. No porque fuesen moralmente superiores, sino porque la historia todavía no los había investido con el poder de construcción y destrucción que está ahora en las manos del sistema dominante.

Podemos reconocerle virtudes al capitalismo de nuestros días, pero no le debemos la vida. Quizás lo contrario. Por ejemplo, podemos reconocer que una de sus virtudes ha sido su efectividad en generar riquezas materiales. También una capacidad semejante para generar miseria y explotación.

Se puede entender que el capitalismo ha sido históricamente la sublimación civilizada del antiguo sistema de esclavitud en que un hombre se beneficiaba de la explotación de otro hombre, nunca sin una legitimación moral. Muchas veces, sobre todo en las periferias mundiales del Derecho, ni siquiera ha sido civilizada ni ha sido sublimación sino, simplemente, esclavitud asalariada. Pero siempre en nombre de la libertad.

Otra de sus virtudes –que es también un defecto de los demás– es su capacidad de generar falsa conciencia. Una de las ideologías más consolidadas de los últimos siglos ha sido aquella que se ha apropiado de la idea de libertad y, además, la ha opuesto estratégicamente a la idea de igualdad. Se asume como axioma que si favorecemos la igualdad destruimos la libertad y si imponemos la libertad destruimos la igualdad. Esta falsa dicotomía ha sido uno de sus fundamentos que le ha permitido a un sistema basado en la acumulación de capitales modelar las palabras y los conceptos según su propio interés: al mismo tiempo que se levanta la bandera de la libertad –libertad, a secas, como si fuese uno de los elementos de la tabla periódica– se demonizan las aspiraciones de igualdad, asociándolo a la opresión. Incluso cuando la igualdad es inevitable, se opera una nueva apropiación moral de aquellos elementos consolidados por la historia: igualdad de sexos, de raza, de religión. Al menos en la retórica.

Sin embargo, si interrogamos la historia desde el despertar del humanismo en el siglo XIII, todo proceso de liberación social ha ido acompañado de una radicalización, lenta y progresiva, de la igualdad. Esto se ha expresado no sólo en las revoluciones y en los nuevos sistemas sociales, que de a poco fueron negando el derecho divino de las castas, de las clases sociales, de los reyes y de la nobleza, sino los mismos inventos técnicos: desde la imprenta de Gutemberg hasta Windows de Bill Gates y los sistemas más abiertos han sido progresivos avances hacia la igualdad y, simultáneamente, hacia la libertad. Tanto los populares libros de bolsillo como internet surgieron en las academias impulsadas por intereses militares y terminaron rebelándose contra los poderes centralizados de donde habían surgido. Es decir, terminaron, o están en eso, integrándose a la imparable corriente del humanismo, libertario e igualitario. Esa corriente, claro, está llena de diques y frecuentes desvíos que llevan las aguas hacia unas comarcas secando a otras. Esta famosa y sensual libertad puede ser siempre una trampa ideológica. Pero si bien podemos aceptar que gran parte de nuestra libertad es más ilusión que realidad, también podemos valorar la diferencia relativa que se transforma en un valor absoluto: no es la misma libertad la de un vasallo que trabajaba para el señor feudal, la de un indio pongo que trabajaba gratis para el gamonal, que la de un joven o la de un pueblo que se rebelan o se levantan en lucha por sus derechos fundamentales (humanos, laborales o filosóficos).

Claro que la historia siempre retrocede, como la bolsa de valores: lo que se gana hoy se puede perder mañana. Pero lo que no retrocede es la conciencia histórica, al menos que se opere un blanqueado histórico a escala global, cosa que cada día es más difícil que arrasar una aldea con la vieja excusa de las tres G (God, Glory and Gold).

Una de las estrategias específicas de un sistema dominante –en este caso el capitalismo– radica en que sus defensores pretenden hacernos creer que le debemos el pan y la vida al orden y a la ideología establecida. Si afuera cae nieve y adentro tenemos calefacción, eso es gracias a los capitalistas que especulan en la bolsa y así mantienen la economía de un país. Falso. Los especuladores de la bolsa no son beneficiarios, sino los beneficiados del sistema. Hay alguien que trabaja para que ese radiador funcione correctamente y no es un típico capitalista, al menos que haya sido deformado por la falsa conciencia que llevaba a los esclavos a agradecer el azote de sus amos. Si cada vez el trabajo práctico está hecho con más intelecto y con menos manos humanas, no son precisamente los técnicos ni los intelectuales prototipos de capitalistas o inversores bursátiles. Ninguno de los científicos y muy pocos inventores de la historia han sido, precisamente, capitalistas. Y si este teclado funciona más o menos bien y estas letras se imprimen en este papel, no es gracias exclusivas a esos señores que día y noche trabajan para asegurar sus propios beneficios financieros que luego confunden con el progreso material de la historia. Como si nada pudiese funcionar sin ellos.

Por el contrario, debemos empezar a dar las gracias a todos aquellos que siempre se olvidan, desde los operarios hasta los inventores de lo mejor de este mundo: desde los anónimos inventores del cero, pasando por Arquímedes, el alucinado Pitágoras, el feo de Sócrates que estimuló una forma de pensar dudando, los nuevos científicos del siglo XVII, un socialista como Albert Einstein, que como todos los demás acertó y se equivocó, fue adulado y perseguido por la Policía secreta por no dedicarse a acumular capitales, hasta Edward Said, por decir “no es así”.

En resumen, no vamos a negarles virtudes a este sistema dominante. Pero ni sueñen que sus ideólogos van a recibir de todos nosotros el terreno libre para que terminen de hacer de este mundo su propiedad privada, los dueños definitivos de Dios, la Gloria, el Oro y de toda la Buena Moral del mundo.

Jorge Majfud

Athens, noviembre 2007

Pagina/12 (Argentina)

 

Eva Peron

ELEMENTOS DE SEMIOLOGIA Y ANALISIS DE DISCURSO
ANALISIS DEL TEXTO “NO DIREMOS AMEN”
Leonel Ezequiel Asorey
COMISION 14313

El texto “NO DIREMOS AMEN” apareció en el diario PAGINA 12, en la sección CONTRATAPA, en Noviembre de 2007. Es un artículo de opinión –argumentativo-.
El análisis se propone dar cuenta de algunos elementos que permiten explicar la puesta en escena del discurso.
En el texto publicado se incluye una foto que es utilizada como   anclaje. Esta es una primera marca o huella del Sujeto de Enunciación. Se pueden   observar los siguientes elementos en esa composición: manos en situación de contar billetes   y dólares. Esta imagen es una metáfora de la acumulación del capital. Idea que se desarrollará más adelante porque se menciona en forma explícita en el texto.
En cuanto al título, la modalidad del mensaje está tematizado   a través del verbo en la conjugación “no diremos”. La voz es activa y pretende serinclusivo (tu + yo), si bien utiliza un sujeto tácito.
El sujeto empírico es Jorge Majfud, autor del texto. En el EXORDIOel sujeto de enunciación utiliza el recurso de instalar un otro para llevar adelante un diálogo (esta noción tiene relación con la dimensión de lo dialógico que para Bajtin le es propio a todo enunciado, dado que todo acto de enunciación remite a un otro y a una respuesta): “Claro que podemos aceptar que el capitalismo no es (…) y refuerza esa idea con “Podemos reconocerle virtudes al capitalismo (…). Al mismo tiempo crea una ilusión de cercanía con el lector (enunciatario).
Luego desaparece el sujeto de enunciación utilizando una voz pasiva (propio de la pasivación como modalidad del mensaje) en “Se puede entender que el capitalismo ha sido históricamente la sublimación (…).
En ese mismo párrafo usa otro recurso: la ironía (…) “pero siempre en nombre de la… [>>]

¿Cómo definimos la idiotez ideológica y quiénes pueden hacerlo?

1. La importancia de llamarse idiota

Hace unos días un señor me recomendaba leer un nuevo libro sobre la idiotez. Creo que se llamaba El regreso del idiota, Regresa el idiota, o algo así. Le dije que había leído un libro semejante hace diez años, titulado Manual del perfecto idiota latinoamericano.

—Qué le pareció? —me preguntó el hombre entrecerrando los ojos, como escrutando mi reacción, como midiendo el tiempo que tardaba en responder. Siempre me tomo unos segundos para responder. Me gusta también observar las cosas que me rodean, tomar saludable distancia, manejar la tentación de ejercer mi libertad y, amablemente, irme al carajo.

—¿Qué me pareció? Divertido. Un famoso escritor que usa los puños contra sus colegas como principal arma dialéctica cuando los tiene a su alcance, dijo que era un libro con mucho humor, edificante… Yo no diría tanto. Divertido es suficiente. Claro que hay mejores.

—Sí, ese fue el padre de uno de los autores, el Nóbel Vargas Llosa.

—Mario, todavía se llama Mario.

—Bueno, pero ¿qué le pareció el libro? —insistió con ansiedad.

Tal vez no le importaba mi opinión sino la suya.

—Alguien me hizo la misma pregunta hace diez años —recordé—. Me pareció que merecía ser un best seller.

—Eso, es lo que yo decía. Y lo fue, lo fue; efectivamente, fue un best seller. Usted se dio cuenta bien rápido, como yo.

—No era tan difícil. En primer lugar, estaba escrito por especialistas en el tema.

—Sin duda —interrumpió, con contagioso entusiasmo.

—¿Quiénes más indicados para escribir sobre la idiotez, si no? Segundo, los autores son acérrimos defensores del mercado, por sobre cualquier otra cosa. Vendo, consumo, ergo soy. ¿Qué otro mérito pueden tener sino convertir un libro en un éxito de ventas? Si fuese un excelente libro con pocas ventas sería una contradicción. Supongo que para la editorial tampoco es una contradicción que se hayan vendido tantos libros en el Continente Idiota, no? En los países inteligentes y exitosos no tuvo la misma recepción.

Por alguna razón el hombre de la corbata roja advirtió algunas dudas de mi parte sobre las virtudes de sus libros preferidos. Eso significaba, para él, una declaración de guerra o algo por el estilo. Hice un amague amistoso para despedirme, pero no permitió que apoyara mi mano sobre su hombro.

—Usted debe ser de esos que defiende esas ideas idiotas de las que hablan estos libros. Es increíble que un hombre culto y educado como usted sostenga esas estupideces.

—¿Será que estudiar e investigar demasiado hacen mal? —pregunté.

—No, estudiar no hace mal, claro que no. El problema es que usted está separado de la realidad, no sabe lo que es vivir como obrero de la construcción o gerente de empresa, como nosotros.

—Sin embargo hay obreros de la construcción y gerentes de empresas que piensan radicalmente diferente a usted. ¿No será que hay otro factor? Es decir, por ejemplo, ¿no será que aquellos que tienen ideas como las suyas son más inteligentes?

—Ah, sí, eso debe ser…

Su euforia había alcanzado el climax. Iba a dejarlo con esa pequeña vanidad, pero no me contuve. Pensé en voz alta:

—No deja de ser extraño. La gente inteligente no necesita de idiotas como yo para darse cuenta de esas cosas tan obvias, no?

—Negativo, señor, negativo.

2. El Che ante una democracia imperfecta

Pocos meses atrás, una de las más serias revistas conservadoras a nivel mundial, The Economist (9 de diciembre 2006), reprodujo y amplió un estudio hecho por Latinobarómetro de Chile. Mostrando gráficas precisas, el estudio revela que en América Latina, la población del país que mayor confianza tiene en la democracia es Uruguay; la que menos confianza tiene en este ideal es Paraguay y varios países centroamericanos, a excepción de Costa Rica. Al mismo tiempo, la población que más se define “de izquierda” es Uruguay, mientras que la población que más se define “de derecha” se encuentra en los mismos países que menos confianza tienen en la democracia.

Según estos datos, y si vamos a seguir los criterios de las clásicas listas sobre idiotas latinoamericanos, habría que poner al Uruguay y algún otro país a la cabeza, de donde se deduce que tener confianza en la democracia es propio de retrasados mentales.

Estos retrasados mentales —los uruguayos, por ejemplo— tuvieron a fines del siglo XIX y principios del siglo XX un sistema lleno de injusticias y de imperfecciones, como cualquier sistema social, pero fue uno de los países con menor tasa de analfabetismo del mundo, el país con la legislación más progresista e igualitaria de la historia latinoamericana. Este pueblo concretó gran parte de lo que ahora es maldecido como “Estado de bienestar”; bajo ese estado de deficiencia mental, la mujer ganó varios derechos políticos y legales que le fueron negados en otras países del continente hasta hace pocos años; su economía estaba por encima de la de muchos países de Europa y su ingreso per capita (mayor que el argentino, el doble que el brasileño, seis veces el colombiano o el mexicano) no tenía nada que envidiarle al de Estados Unidos —si es que vamos a medir el nivel de vida por un simple parámetro económico. No fue casualidad, por ejemplo, que durante medio siglo aquel pequeño país casi monopolizara la conquista de los diversos torneos mundiales de fútbol.

Si ese país entró en decadencia (económica y deportiva) a partir de la segunda mitad del siglo XX, no fue por radicalizar su espíritu progresista sino, precisamente, por lo contrario: por quedar atrapado en una nostalgia conservadora, por dejar de ser un país construido por inmigrantes obreros y devolver todo el poder político y social a las viejas y nuevas oligarquías, empapadas de demagogia conservadora y patriotera, de un autoritarismo de derecha que se agravó a fines de los ’60 y se militarizó con la dictadura de los ’70.

El mismo Ernesto Che Guevara, en su momento de mayor radicalización ideológica y después de enfrentarse a lo que él llamaba imperialismo en la reunión de la “Alianza para el Progreso” de Punta del Este, dio un discurso en el paraninfo de la Universidad de la República del Uruguay ante una masa de estudiantes que esperaban oír palabras aún más combativas. En aquel momento (17 de agosto de 1961), Guevara, el Che, dijo:

“nosotros iniciamos [en Cuba] el camino de la lucha armada, un camino muy triste, muy doloroso, que sembró de muertos todo el territorio nacional, cuando no se pudo hacer otra cosa. Tengo las pretensiones personales de decir que conozco a América, y que cada uno de sus países, en alguna forma, los he visitado, y puedo asegurarles que en nuestra América, en las condiciones actuales, no se da un país donde, como en el Uruguay, se permitan las manifestaciones de las ideas. Se tendrá una manera de pensar u otra, y es lógico; y yo sé que los miembros del Gobierno del Uruguay no están de acuerdo con nuestras ideas. Sin embargo, nos permiten la expresión de estas ideas aquí en la Universidad y en el territorio del país que está bajo el gobierno uruguayo. De tal forma que eso es algo que no se logra ni mucho menos, en los países de América”.

El representante mítico de la revolución armada en América Latina daba la cara ante sus propios admiradores para confirmar y reconocer, sin ambigüedades, algunas radicales virtudes de aquella democracia:

“Ustedes tienen algo que hay que cuidar, que es, precisamente, la posibilidad de expresar sus ideas; la posibilidad de avanzar por cauces democráticos hasta donde se pueda ir; la posibilidad, en fin, de ir creando esas condiciones que todos esperamos algún día se logren en América, para que podamos ser todos hermanos, para que no haya la explotación del hombre por el hombre, ni siga la explotación del hombre por el hombre, lo que no en todos los casos sucederá lo mismo, sin derramar sangre, sin que se produzca nada de lo que se produjo en Cuba, que es que cuando se empieza el primer disparo, nunca se sabe cuándo será el último”.  (Ernesto Guevara. Obra completa. Vol. II. Buenos Aires: Ediciones del plata, 1967, pág. 158)

El mismo Che, en otro discurso señaló que el pueblo norteamericano “también es víctima inocente de la ira de todos los pueblos del mundo, que confunden a veces un sistema social con un pueblo” (Congreso latinoamericano de juventudes, 1960, idem Vol. IV, pág. 74).

Un latinoamericano podría sorprenderse de la existencia de “izquierdistas” (aceptemos provisoriamente esta eterna simplificación) en Estados Unidos, porque la simplificación y la exclusión es requisito de todo nacionalismo. De la misma forma, los británicos vendieron la idea existista del libre mercado cuando ellos mismos se habían consolidado como una de las economías más proteccionistas de la Revolución industrial. La imagen de Estados Unidos como un país (económicamente) exitoso donde sólo existe el pensamiento capitalista es una falacia y fue creada artificialmente por las mismas elites conservadoras que monopolizaron los medios de comunicación y promovieron una agresiva política proselitista. Y, sobre todo en América Latina, por las clases conservadoras, enquistadas en el poder político, económico y moralista de nuestros pueblos desgastados.

Tampoco existe ninguna razón sólida para descartar la fuerza interventora de las superpotencias del mundo en la formación de nuestras realidades. Sí, seguramente América Latina es responsable de sus fracasos, de sus derrotas (no reconocer sus propias virtudes es uno de sus peores fracasos). Pero que nuestros pueblos sean responsables de sus propios errores no quita que además han sido invadidos, pisoteados y humillados repetidas veces. Quizás la primera sea una verdad incontestable, pero los pecados propios no justifican ni lavan los pecados ajenos.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Marzo 2007

Palabras que curan, palabras que matan

what are word for?

Image by Darwin Bell via Flickr

La Republica (Uruguay)

Palabras que curan, palabras que matan


Desde el siglo anterior, se impuso la idea de que la palabra es la solución de todas las cosas. El diálogo se confundió con la discusión y la palabra se convirtió en sinónimo tiránico de “comunicación”. El silencio fue maldecido. Pocos se plantean la posibilidad de que el uso de la palabra pueda ser más útil y efectivo como veneno que como antídoto, como tortura que como placer. Pero la verdad sigue ahí, como decían los antiguos griegos, escondida darás de lo aparente. Ya nadie recuerda que en algún tiempo “sabiduría” y “silencio” eran sinónimos. Ahora, si este extremo asiático es insostenible en la práctica y en el pensamiento social, también debería serlo el extremo occidental de pretender abusar del recurso de la palabra. Ambos extremos son el mandala budista y el afiebrado proselitismo judeo-cristiano-musulán.

No sin paradoja, sigue siendo la palabra el instrumento para acusar a la palabra, a su uso indiscriminado. La palabra cura tanto como mata. La palabra, sirve para comunicar y para incomunicar, para develar y para ocultar, para liberar y para dominar. Desde que el psicoanálisis entronó la palabra a un nivel místico de curación científica, la palabra ha sufrido una progresiva devaluación por inflación. La confesión, que antes servía, entre otras cosas, como instrumento de dominación social a través del terror del individuo angustiado por el pecado sexual, renovó su superstición original de liberación de la culpa. Con la palabra creó Dios el mundo y por la palabra perdió la humanidad el Paraíso. Casi todas las grandes religiones se basan en el misterio de la palabra tanto como las filosofías que se oponen a ellas. Sobre todo, la palabra escrita se ha convertido hoy en campo de batalla entre la omnipresencia del poder y la resistencia del margen, en una lucha por no sucumbir en un mar infinito de palabras, producto de la estratégica inflación del mercado, y la revalorización de la palabra por algún tipo de razón: razón crítica, razón histórica, razón lógica o razón dialéctica.

Pero la razón nunca es un poder en sí mismo. De nada sirve razonar ante un paquidermo, ante el César o ante alguien que sufre los efectos de una droga poderosa. La razón no puede hacer nada sino ante quienes pueden hacer uso de ella y, además, están dispuestos a renunciar a la fuerza bruta de su interés propio. La razón necesita que la fuerza bruta renuncie a sus propias posibilidades para realizar esa otra superstición llamada “la fuerza de la razón”, ya que la razón no posee ninguna fuerza. Es falso decir que el teorema de Pitágoras posee una fuerza incontestable, ya que basta con que alguien diga que no es verdad y luego nos de con un palo en la cabeza para demostrarnos que la razón no tiene ninguna chance ante la fuerza bruta, que es la única y verdadera fuerza. Para que la razón tenga fuerza como para que una moneda tenga valor, es necesario que haya alguien más, aparte del interesado, que lo reconozca. ¿Qué valor tendría un Picasso en un mundo de ciegos o en el siglo XVI?

Ahora, ¿qué significa “tomar conciencia” sino advertir correctamente cuál elección nos beneficia? De aquí derivamos a dos posibilidades: si tomamos la opción de bajarle con un palo en la cabeza a quien pretende demostrarnos el teorema de Pitágoras, porque nos perjudica en las ganancias de otra fe, estamos actuando en beneficio propio. En principio, ese acto de barbarie sería una forma de “tomar de conciencia”. Pero cuando esa conciencia se amplía, puede surgir otro problema. Mi acto, a largo plazo, tendrá efectos negativos. Cuando sea más viejo y más débil alguien repetirá, por venganza o por buen ejemplo, mi acción. Es entonces que decido no bajarle un palo sobre la cabeza de mi adversario razonador. Eso comienza a llamarse “civilismo” o “cultura de la convivencia” que, en la tradición bíblica se conoce como la regla de oro: “no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti mismo”. Pero el egoísmo sobrevive, nada más que ahora ha tomado conciencia y se ha hecho más sutil y sofisticado, como un buen jugador de ajedrez que es capaz de sacrificar un peón para salvar una torre o viceversa, si ese movimiento incomprensible lleva a su adversario a un seguro jaque mate.

La primitiva prescripción cristiana de amar a los demás como a uno mismo, revela que, al menos como punto de partida, uno mismo es lo más importante y lo más amado de uno mismo. Sin embargo, la prescripción ya significa un cambio sobre la interesada “regla de oro” y una promesa de elevación: por este camino de renuncias la recompensa por el bien de un acto será el mismo bien del acto, hasta que olvidemos el origen egoísta del mismo acto de amor democrático. El egoísmo es un valor negativo en cualquier cultura. Excepto en la ideología ultracapitalista: está bien pisarle la cabeza a nuestra competencia porque eso favorece al conjunto, es decir, a nuestra competencia. Si le bajo un palo al razonador de Pitágoras le estaría haciendo un bien, ya que con eso me beneficio personalmente. Luego podré ejercitar el crédito de la compasión ofreciéndole una aspirina.

La idea utópica de algunos revolucionarios soñadores fue, por mucho tiempo, la creación de un “hombre nuevo”. En síntesis, este hombre estaría más allá de los actos egoístas y de la fiebre materialista por la cual se mide todo éxito. Evidentemente fracasaron. Pero como todo éxito y todo fracaso humano es siempre relativo. Aquellos soñadores, que en su desesperada necesidad de agarrarse de algo concreto se agarraron del marxismo, fueron derrotados por la fuerza del palo: el capitalismo demostró ser mejor productor de bienes materiales, aunque todavía no haya demostrado ser mejor productor de bienes morales. Pero no hay que confundir fracaso con derrota. El socialismo, y sobre todo esa parodia de socialismo que eran los países bajo la órbita de la Unión Soviética, fueron derrotados por un sistema mucho más efectivo creando capitales que, como ya lo sabían Pericles y Tucídides, es la base de cualquier triunfo militar. Triunfo que luego se transforma, por la fuerza de la repetición, en triunfo moral.

No obstante, la derrota de la utopía no ha sido un fracaso histórico ni la utopía era una propuesta imposible. La mayoría de los Derechos Humanos de los que se jactan los defensores del capitalismo no han surgido por el capitalismo mismo sino a pesar del capitalismo. La moral siempre viene corriendo detrás de los sistemas económicos: la abolición de la esclavitud, los derechos de la mujer y la educación universal eran antiguas proposiciones utópicas que no se impusieron en la práctica y en el discurso hasta después de la Revolución industrial, cuando el sistema exigía asalariados, más mano de obra en las industrias y en las oficinas y más obreros capaces de leer un manual o las señales de tránsito.

Pero quizás todavía podemos pensar que los seres humanos somos algo más que simples máquinas de producir riquezas y justificarlas con “valores morales” hechas a su medida.

En el siglo XX, la fuerza principal de dominación fue la fuerza de los ejércitos. El siglo XXI dista mucho de desembarazarse de esa maldición surgida en el Neolítico y perfeccionada en los dos últimos siglos. Sin embargo, si este lenguaje del poder persiste y se radicaliza, ello se debe a una reacción a una creciente fuerza histórica, durante siglos dormida: la fuerza de los individuos todavía integrante de “la masa”. Cuando esta fuerza se radicalice, los ejércitos ya nada podrán hacer. Hay dos áreas del tablero que están siendo conquistadas: los medios de creación de riqueza material y los medios de comunicación. La palabra seguirá curando y matando, pero ya no estará al servicio del poder de una minoría sedienta de oro y de sangre.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Noviembre 2007

Palavras que curam, palavras que matam

Desde o século anterior, afirmou-se a idéia de que a palavra é a solução de todas as coisas. O diálogo se confundiu com a discussão e a palavra se converteu em sinônimo tirânico de “comunicação”. O silêncio ficou maldito. Poucos se colocam a possibilidade de que o uso da palavra possa ser mais útil e efetivo como veneno que como antídoto, como tortura que como prazer. Já ninguém recorda que há algum tempo “sabedoria” e “silêncio” eram sinônimos. Agora, se este extremo asiático é insustentável na prática e no pensamento social, também deveria sê-lo no extremo ocidental de pretender abusar do recurso da palavra. Ambos extremos são a mandala budista e o febril proselitismo judeucristãomuçulmano.

Não sem paradoxo, a palavra segue sendo o instrumento para acusar a palavra, por seu uso indiscriminado. A palavra tanto cura como mata. A palavra serve para comunicar e para incomunicar, para desvelar e para ocultar, para libertar e para dominar. Desde que a psicanálise entronou a palavra em um nível místico de cura científica, a palavra sofreu uma progressiva desvalorização por inflação. A confissão, que antes servia, entre outras coisas, como instrumento de dominação social, através do terror do indivíduo angustiado pelo pecado sexual, renovou sua superstição original de libertação da culpa. Com a palavra, Deus criou o mundo e, pela palavra, a humanidade perdeu o Paraíso. Quase todas as grandes religiões baseiam-se no mistério da palavra, tanto como as filosofias que se opõem a elas. A palavra escrita, sobretudo, converteu-se hoje em campo de batalha entre a onipresença do poder e a resistência da margem, em uma luta para não sucumbir em um mar infinito de palavras, produto da estratégica inflação do mercado e a revalorização da palavra por algum tipo de razão: razão crítica, razão histórica, razão lógica ou razão dialética.

Mas a razão nunca é um poder em si mesmo. De nada serve raciocinar diante de um paquiderme, frente a César ou de alguém que sofre os efeitos de uma droga poderosa. A razão não pode fazer nada a não ser diante daqueles que podem fazer uso dela e, além disso, estejam dispostos a renunciar à força bruta de seu próprio interesse. A razão necessita que a força bruta renuncie às suas próprias possibilidades para realizar essa outra superstição chamada “a força da razão”, já que a razão não possui nenhuma força. É falso dizer que o teorema de Pitágoras possui uma força incontestável, já que basta que alguém diga que não é verdade e, depois, nos bata com um pau na cabeça para nos demonstrar que a razão não tem nenhuma chance contra a força bruta, que é a única e verdadeira força. Para que a razão tenha força para fazer com que uma moeda tenha valor, é necessário que haja alguém mais, além do interessado, que o reconheça. Que valor teria um Picasso em um mundo de cegos, ou no século XVI?

Agora, o que significa “tomar consciência” a não ser observar corretamente qual escolha nos beneficia? Daqui derivamos para duas possibilidades: se optamos por bater com um pau na cabeça de quem pretende nos demonstrar o teorema de Pitágoras, porque nos prejudica nos lucros de outra fé, estamos atuando em benefício próprio. Em princípio, este ato de barbárie seria uma forma de “ganho de consciência”. Mas, quando essa consciência se amplia, pode surgir outro problema. Meu ato, a longo prazo, terá efeitos negativos. Quando for mais velho e mais fraco, alguém repetirá minha ação, por vingança ou como bom exemplo. É então que decido não cair de pau sobre a cabeça de meu adversário explicador. Isso começa a se chamar de “civilidade” ou “cultura da convivência” que, na tradição bíblica, é conhecida como a “regra de ouro”: “não faças aos outros o que não queres que façam a ti mesmo”. Mas o egoísmo sobrevive, apenas agora tomou consciência e se fez mais sutil e sofisticado, como um bom jogador de xadrez que é capaz de sacrificar um peão para salvar uma torre ou vice-versa, se este movimento incompreensível leva seu adversário a um seguro xeque-mate.

A primitiva prescrição cristã de amar aos outros como a si próprio revela que, ao menos como ponto de partida, cada um é o mais importante e o mais amado por si próprio. Entretanto, a determinação já significa uma mudança sobre a interessada “regra de ouro” e uma promessa de elevação: por este caminho de renúncias, a recompensa pelo bem de um ato será o próprio bem do ato, até que esqueçamos a origem egoísta do amor democrático. O egoísmo é um valor negativo em qualquer cultura, exceto na ideologia ultracapitalista: está correto pisar a cabeça de nosso competidor porque isso favorece o conjunto, quer dizer, a nossa competição. Se bato com um pau no explicador de Pitágoras, estaria lhe fazendo um bem, já que com isso me beneficio pessoalmente. Depois poderei exercitar o crédito da compaixão lhe oferecendo uma aspirina.

A idéia utópica de alguns revolucionários sonhadores foi, por muito tempo, a criação de um “homem novo”. Em síntese, este homem estaria além dos atos egoístas e da febre materialista pela qual se mede todo o sucesso. Fracassaram, evidentemente. Mas, qualquer êxito e qualquer fracasso humano é sempre relativo. Aqueles sonhadores que, em sua desesperada necessidade de fixar-se em algo concreto, agarraram-se ao marxismo, foram derrotados pela força do porrete: o capitalismo demonstrou ser melhor produtor de bens materiais, embora ainda não tenha demonstrado ser melhor produtor de bens morais. Porém, não devemos confundir fracasso com derrota. O socialismo, e sobretudo esta paródia de socialismo que eram os países sob a órbita da  União Soviética, foram derrotados por um sistema muito mais efetivo, criando capitais que, como já o sabiam Péricles e Tucídides, é a base de qualquer triunfo militar. Triunfo que depois se transforma, pela força da repetição, em triunfo moral.

Não obstante, a derrota da utopia não foi um fracasso histórico, nem a utopia era uma proposta impossível. A maioria dos Direitos Humanos dos quais se jactam os defensores do capitalismo não surgiram do próprio capitalismo, mas apesar do capitalismo. A moral sempre vem correndo atrás dos sistemas econômicos: a abolição da escravatura, os direitos da mulher e a educação universal eram antigas proposições utópicas que não se impuseram na prática e no discurso até depois da Revolução Industrial, quando o sistema exigia assalariados, mais mão-de-obra nas indústrias e nos escritórios, e mais trabalhadores capazes de ler um manual ou os sinais de trânsito.

Mas, talvez ainda possamos pensar que os seres humanos somos algo mais que simples máquinas de produzir riquezas e justificá-las com “valores morais” feitas sob medida.

No século XX, a força principal de dominação foi a força dos exércitos. O século XXI ainda está muito distante de se livrar desta maldição surgida no Neolítico e aperfeiçoada nos dois últimos séculos. Entretanto, se a linguagem do poder persiste e se radicaliza, isso se deve à reação a uma crescente força histórica, durante séculos adormecida: a força dos indivíduos ainda integrante da “massa”. Quando essa força se radicalizar, os exércitos nada poderão fazer. Há duas zonas do tabuleiro que estão sendo conquistadas: os meios de criação de riqueza material e os meios de comunicação. A palavra seguirá curando e matando, mas já não estará a serviço do poder de uma minoria sedenta de ouro e de sangue.

Por Dr. Jorge Majfud

Traduzido por  Omar L. de Barros Filho

Los caminos abiertos de América Latina

Galeano in 1984

Image via Wikipedia

La Republica (Uruguay)

Milenio (Mexico)

Los caminos abiertos de América Latina

El escritor y periodista del Corriere della Sera, Maurizio Chierici, en uno de sus libros sobre América Latina (La scommessa delle Americhe, 2006) se refiere a mi optimismo sobre el futuro del continente relacionado a un supuesto cambio de ánimo hacia la potencia del norte. Aunque quizás con un dejo de ironía (equivocadamente cree que soy “molto amato e premiato negli Stati Uniti”), cita algunas observaciones sobre la historia del continente que recuerdan la alternancia de amor y odio, admiración y desprecio según la percepción geopolítica de un imperio o del otro, el monarquismo español y la república norteamericana.

Pero éstos son sólo síntomas de una evolución histórica que va más allá de América Latina y que encuentra a este continente en una situación de inmejorable oportunidad, más allá de las crisis que vendrán. Sin caer en el anacronismo de asumir una “psicología de los pueblos”, independiente de sus condiciones históricas y materiales, creo que hay sobrados indicios —ya que no aún pruebas— de que las regiones culturales participan de un paradigma particular desde el cual ven el mundo y a sí mismos y actúan en consecuencia. No es el momento de ampliar aquí sobre esa “forma de pensar” de nuestro continente sino apenas recordar, en pocas líneas sintéticas, el marco histórico que también impone sus condiciones a cualquier libertad, individual o colectiva.

Entiendo que ese marco está definido por la progresiva e inevitable democracia directa, producto ideológico de la radicalización del humanismo y de la modernidad, causa y consecuencia del desarrollo de las tecnologías no militares de los últimos siglos. Toda forma de democracia es siempre relativa y progresiva; el adjetivo “directa” sugiere un imposible valor absoluto de la democracia, por lo cual sería preferible usar la definición de Democracia progresiva, a riesgo de arrastrar una especie de oximoron: una Democracia conservadora es una idea contradictoria. Pero este último es un problema menor. Dejémoslo como digresión o nota al pie.

La democracia progresiva no reemplazará las formas de la democracia representativa sino antes el significado y la práctica de la misma. Más que un problema político e ideológico es un problema cultural e histórico. Este es el punto que considero central y no los odios

y amores —a veces frívolos, a veces trágicos— entre América Latina y Estados Unidos, tal como se desprende de algunas lecturas como la que me atribuye el mismo Chierici. ¿Pero qué distingue el siglo XIX del siglo XXI, además de la progresión de la I?

Las independencias políticas del siglo XIX en Amétrica Latina no fueron tales sino, en gran medida, lo contrario: aunque necesarias e inevitables, aunque llenas de entusiasmo creativo de sus hombres de armas y letras, también sirvieron para consolidar un estado social conservador, por lo cual deberíamos llamarlas “revoluciones conservadoras” o “contrarrevoluciones del siglo XIX”. Los revolucionarios de entonces, casi todos intelectuales o militares, terminaron sus días traicionados, amargados o en el exilio. A mediados del siglo XIX la oligarquía rompió el molde y ya no surgieron militares revolucionarios sino perfectos reaccionarios. Los pueblos, que poco y nada participaron en este proyecto creador, permanecieron relegados de la dinámica de la historia, ingiriendo ideas novedosas que nunca pudieron digerir gracias a una prolongada dieta de obediencia y terror moral prescripta por los venerados señores feudales. Una de las mayores descolonizaciones de la historia se convirtió en intracolonización. Como siempre, la reacción tiene sus mejores estrategias asentadas en algún tipo de cambio. Pero el nuevo saco de fuerza no sólo se impuso por sus estructuras económicas de países meramente exportadores sino también por su ideología dependiente.

Ligados al centro mundial del industrialismo naciente quedaron las aristocracias rurales y portuarias y también los eternos discursos que acusaban a ese centro lejano de todo el mal del mundo. No reconocer la relación opresor/oprimido o beneficiario/explotado fue (y es) tan peligroso como hacer del imperialismo europeo-americano un tema único y fatal, al cual sólo queda oponer una resistencia de vidrios rotos que siempre sirve para legitimar la reacción. A veces esa “resistencia”, como en Ernesto Sábato, se convierte en una muletilla, en una abstracción sin salida, algo muy parecido a una mera reacción.

Ahora, si no podemos protagonizar una revolución creativa, mal sustituto es una revuelta conservadora —esa vieja válvula de escape del status quo— en nombre de la rebelión. No podemos renunciar al primer paso, la crítica y la protesta, pero tampoco detenernos ahí, satisfechos sin haber alcanzado el objetivo fundamental que es la creación colectiva, eso que José Martí reclamó en vano.

Por mi parte, insisto que un proyecto concreto a impulsar es la democracia progresiva, ese necesario estadio posterior a la democracia representativa, progresivamente reaccionaria. Esta nueva realidad, en América Latina irá reemplazando la independencia estructural e ideológica de las tradicionales clases dominantes, la obsesión por los líderes y caudillos y el desuso de su autocompasión. Inevitablemente replanteará el sitio desde el cual se relaciona con el resto del mundo.

Este cambio será (es) simultáneo con un proceso semejante a nivel mundial. La igualación de fuerzas nacionales y regionales, no tanto por la caída de unas sino por la emergencia de otras equivale a la progresiva derogación de las antiguas fronteras de clases, a una reformulación de la dinámica de los grupos sociales en la era digital. Y esta revolución sólo se puede materializar desde abajo. Desde arriba, desde los gobiernos, se puede acelerar este proceso delegando responsabilidades en la población, autocontroles de las gestiones públicas y promoviendo planes de integración y educación que apunten a la autonomía de la creatividad individual y colectiva que supere la cultura estandarizante y todavía vertical de la era industrial.

Si en el siglo XIX se produjo un cambio de forma más que una revolución social, el siglo XXI verá un cambio social, más que una revolución de las formas. Como subsisten las tradiciones parasitarias de las monarquías en sistemas sociales articulados por la democracia representativa, así subsistirán mañana los parlamentos en una sociedad progresivamente desobediente a esta rígida tradición. No por ser un lugar común dejaremos de repetirlo: en la educación está, ahora más que nunca, el factor más sensible para este cambio que prescribió el humanismo desde el siglo XIV. Esa educación dejará de estar fundamentalmente en el aula tradicional. El aula sólo será el punto de encuentro de estudiantes y especialistas pero ya no el pupitre uniformizador de la sociedad programada para obedecer todo lo que viene de arriba.

Sé que nuestro querido amigo Eduardo Galeano me disculpará por parafrasear en este artículo el título del libro de ensayos más reconocido en el continente. También sé que él, como muchos pero no como tantos, están deseosos de ver cicatrizar esas mismas venas para comenzar a andar.

Jorge Majfud

Noviembre 2007

Os caminhos abertos da América Latina

O escritor e jornalista do Corriere della Será, Maurizio Chierici, em um de seus livros sobre a América Latina (La scommessa delle Americhe, 2006), refere-se ao meu otimismo sobre o futuro do continente relacionado a uma suposta mudança de ânimo dirigida à potência do Norte. Porém, talvez com um toque de ironia (acredita, equivocadamente, que sou “molto amato e premiato negli Stati Uniti”), cita algumas observações sobre a história do continente que recordam a alternância de amor e ódio, admiração e desprezo, segundo a percepção geopolítica de um império ou de outro, o monarquismo espanhol e a república norte-americana.

Mas esses são apenas sintomas de uma evolução histórica que vai muito além da América Latina, e que encontram o continente em uma situação de insuperável oportunidade, para lá das crises que virão.

Sem cair no anacronismo de assumir uma “psicologia dos povos”, independentemente de suas condições históricas e materiais, creio que há indícios de sobra —já que não ainda provas— de que as regiões culturais participam de um paradigma particular, desde o qual vêem o mundo e a si próprios, e atuam em conseqüência. Não é o momento de se estender aqui sobre essa “forma de pensar” de nosso continente, mas apenas recordar, em poucas linhas sintéticas, o marco histórico que também impõe suas condições sobre qualquer liberdade, individual ou coletiva.

Entendo que esse marco está definido pela progressiva e inevitável democracia direta, produto ideológico da radicalização do humanismo e da modernidade, causa e conseqüência do desenvolvimento das tecnologias não militares dos últimos séculos. Toda forma de democracia é sempre relativa e progressiva; o adjetivo “direta” sugere um impossível valor absoluto da democracia, pelo que seria prefer��vel usar a definição de democracia progressiva, com o risco de arrastar uma espécie de oxímoro: uma democracia conservadora é uma idéia contraditória. Mas este último é um problema menor. Deixemo-lo como digressão ou nota de pé de página.

A democracia progressiva não substituirá as formas da democracia representativa, mas antes o significado e a prática da mesma. Mais que um problema político e ideológico é um problema cultural e histórico. Este é o ponto que considero central, e não os ódios e amores —às vezes frívolos, às vezes trágicos— entre a América Latina e os Estados Unidos, tal como se conclui de algumas leituras, e como a que me atribui o próprio Chierici.

Mas o que distingue o século XIX do século XXI, além do avanço do I?

As independências políticas do século XIX na América Latina assim não o foram, mas sim, em grande medida, o contrário: embora necessárias e inevitáveis, ainda que cheias de entusiasmo criativo de seus homens de armas e letras, também serviram para consolidar um estado social conservador, motivo pelo qual deveríamos chamá-las “revoluções conservadoras” ou “contra-revoluções do século XIX”.

Os revolucionários de então, quase todos intelectuais ou militares, terminaram seus dias traídos, amargurados ou no exílio. Em meados do século XIX, a oligarquia rompeu com o modelo, e já não surgiram militares revolucionários, mas perfeitos reacionários. Os povos, que pouco ou nada participaram desse projeto criador, permaneceram relegados da dinâmica da história, engolindo idéias inovadoras que nunca puderam digerir, graças a uma prolongada dieta de obediência e terror moral prescrita pelos venerados senhores feudais.

Uma das maiores descolonizações da história converteu-se em intracolonização. Como sempre, a reação tem suas melhores estratégias assentadas em algum tipo de transformação. Contudo, a nova camisa de força não somente se impôs às suas estruturas econômicas como países meramente exportadores, mas também por sua ideologia dependente. As aristocracias rurais e portuárias ficaram ligadas ao centro mundial do nascente industrialismo, assim como também os eternos discursos que acusavam esse eixo distante por todo o mal do mundo.

Não reconhecer a relação opressor/oprimido ou beneficiário/explorado foi (e é) tão perigoso como fazer do imperialismo europeu-americano um tema único e fatal, ao qual só resta opor uma resistência de vidraças quebradas, que sempre serve para legitimar a reação. Às vezes, essa “resistência”, como em Ernesto Sábato, converte-se em um estribilho, em uma abstração sem saída, algo muito parecido a uma mera reação.

Agora, se não podemos protagonizar uma revolução criativa, péssima substituta é uma revolta conservadora —esta velha válvula de escape do status quo— em nome da rebelião. Não podemos renunciar ao primeiro passo, à crítica e ao protesto, mas tampouco parar aí, satisfeitos sem haver alcançado o objetivo fundamental que é a criação coletiva, algo que José Martí reclamou em vão.

Por meu lado, insisto que um projeto concreto a ser impulsionado é a democracia progressiva, este necessário estágio posterior à democracia representativa, paulatinamente reacionária. Esta nova realidade, na América Latina, irá substituindo a independência estrutural e ideológica das tradicionais classes dominantes, a obsessão pelos líderes e caudilhos e o desuso de sua autocompaixão. Recolocará, inevitavelmente, o lugar desde o qual se relaciona com o resto do mundo. Tal mudança será simultânea com um processo semelhante em nível mundial.

A paridade de forças nacionais e regionais, não tanto pela queda de umas mas pela emergência de outras, equivale à progressiva derrogação das antigas fronteiras de classes, a uma reformulação da dinâmica dos grupos sociais na era digital. E esta revolução só pode se materializar a partir de baixo. Do alto, desde os governos, pode-se acelerar esse processo delegando responsabilidades à população, autocontrole da gestão pública, e promover projetos de integração e educação que apontem para a autonomia da criatividade individual e coletiva, que superem a cultura padronizada e ainda vertical da era industrial.

Se no século XIX produziu-se uma mudança de forma, mais que uma revolução social, o século XXI verá uma mudança social, mais que uma revolução das formas. Como subsistem as tradições parasitárias das monarquias em sistemas sociais articulados pela democracia representativa, assim subsistirão, amanhã, os parlamentos em uma sociedade progressivamente desobediente a essa rígida tradição. Nem por ser um lugar comum deixaremos de repeti-lo: na educação está, agora mais que nunca, o fator mais sensível para essa transformação que o humanismo prescreveu desde o século XIV. Essa educação deixará de estar fundamentalmente na aula tradicional. A classe somente será o ponto de encontro de estudantes e especialistas, e não mais le pupitre uniformizador da sociedade, programada para obedecer tudo o que vem de cima.

Sei que nosso querido amigo Eduardo Galeano me desculpará por parafrasear neste artigo o título do livro de ensaios mais reconhecido no continente. Também sei que ele, como muitos mas não como tantos, estão desejosos de ver cicatrizar essas mesmas veias para começar a andar.

Dr. Jorge Majfud

Novembro de 2007

Tradução do espanhol para o português de Omar L. de Barros Filho

La realidad del deseo

La realidad del deseo

El 28 de octubre de 1963, Ernesto Che Guevara le contestaba a Pablo Díaz González, quien había escrito un artículo apologético sobre el propio Guevara: “debo agradecerte lo bien que me tratas; demasiado bien creo. Me parece, además, que tú también te tratas bastante bien”. La sorna rioplatense y, a la vez, la frontalidad —chocante y poco diplomática, según recordó Jorge Edwards en una reunión de embajadores en La Habana— no se detiene ahí: “La primera cosa que debe hacer un revolucionario que escribe historia es ceñirse a la verdad como un dedo en un guante. Tú lo hiciste, pero el guante era de boxeo y así no se vale. Mi consejo: relee el artículo, quítale todo lo que tú sepas que no es verdad y ten cuidado con todo lo que no te conste que sea verdad”. Significativamente, el 26 de febrero de 1964, en el Año de la Economía, en otra carta a José Madero Mestre el mismo Guevara responde: “Solo una afirmación para que piense: Anteponer la ineficiencia capitalista con la eficiencia socialista en el manejo de la fábrica es confundir deseo con realidad. Es en la distribución donde el socialismo alcanza ventajas indudables”. Más adelante: “Desgraciadamente, a los ojos de la mayoría de nuestro pueblo, y a los míos propios, llega más la apologética de un sistema que el análisis científico de él. Esto no nos ayuda en el trabajo de esclarecimiento y todo nuestro esfuerzo está destinado a invitar a pensar…” La idea de Guevara sobre el “hombre nuevo” iba más allá de la simple buena distribución, simplificada en una carta informal, pero ese no es el punto que voy a abordar ahora.

El ejemplo sirve para introducir la actitud con que se aborda la actual tesis del descalabro de Estados Unidos en la literatura ensayística y periodística más reciente. Claro que en este caso parece estar apoyado por aquello que el mismo Guevara reclamaba: un análisis científico, objetivo, de los economistas, además de “confundir deseo con realidad”. Pero como vimos en otra oportunidad, si por algo se caracteriza la ciencia es por sus errores, aunque, a diferencia de los errores teológicos, políticos, metafísicos y religiosos, la ciencia suele tener la honestidad de reconocerlos. A los otros les basta con no reconocer un error para que no exista.

Podemos aceptar como hecho histórico que la economía norteamericana —como la de muchos otros países— tiene un comportamiento cíclico, como las manchas del Sol. Es probable, según todos los cálculos, que más que cíclico se trate de una progresivo enlentecimiento de la Gran Maquinaria. No obstante, en cada análisis se dejan afuera algunos factores que pueden ser decisivos para cualquier pronóstico. Uno de ellos es el factor psicológico y cultural.

El mayor capital que ha tenido siempre Estados Unidos es su optimismo crónico. Yo los he visto hundirse en el más profundo pantano y estirar la mano con entusiasmo por la existencia de una pequeña rama. La queja, una de nuestras características latinoamericanas, es rara entre esta gente. Su optimismo llega a los límites de un fructífero autoengaño: cuando se hacen ricos después de apostar el alma en un arriesgado negocio, se lo atribuyen a Dios. Pero cuando quiebran o su casa se incendia por un rayo, no culpan al Cielo de la tragedia sino a la naturaleza o a un error de cálculo. Y si se sienten obligados a atribuirle a Dios sus males —al fin y al cabo nada ocurre sin Su consentimiento—, lo justifican con el libro de Job: sólo se trata de una prueba del Señor a la inquebrantable fe de sus preferidos. Más allá de la verdad o falsedad teológica de este razonamiento, de lo que no quedan dudas es de su invalorable función político-económica e, incluso, existencial.

No hace mucho una muchacha me mostraba las fotos de su casa arrasada por el incendio provocado por un rayo. Mientras describía el pasado irreconocible de cada escombro, iba señalando lo poco que se había salvado del fuego como si se tratase de una ganancia. Para completar, me comentó todo lo que había aprendido de Benjamín Franklin, a raíz del desastre. En otra oportunidad, vi cómo un hombre subía a la montaña de escombros en la que había quedado convertida su casa después de un huracán. Después de hurgar un rato, rescató una camisa y un par de objetos más y los levantó como si fuese un trofeo, para que lo vieran los demás con una sonrisa que despistaría a cualquier extranjero.

El optimismo americano es uno de los factores principales de su economía y de su historia. Aunque la cultura de la cuantificación lo simplifique bajo la etiqueta de “consumer confidence”, no se trata de un optimismo circunstancial, dictado por la realidad, sino un optimismo crónico, a veces ciego, consolidado por una cultura. Si bien el optimismo ciego puede perder a mucha gente, a un norteamericano lo salva, si no para Dios o para la justicia, al menos para la economía. Entre los escombros siempre ven una oportunidad de levantar algo mejor, aunque la lógica indique lo contrario. Este es un país acostumbrado a las catástrofes y, además, construido en la idea de una amenaza permanente. De ahí esa tendencia periódica a tolerar la sustitución de la defensa por un ataque.

Por otro lado, no se trata de un país habitado por un único yankee con una ideología única. Hay profundas divisiones sobre lo que debe ser el futuro. Aunque los conservadores más radicales quieran hacer creer que el Mal siempre viene de afuera —con esa tendencia feudalista a las murallas, físicas y mentales—, para muchos liberals y otros opositores el mayor problema radica en su interior, en las poderosas elites que desde la oscuridad dirigen la fuerza bruta. Ante este diagnóstico, a veces tenebroso, persisten en un optimismo crónico de que pronto estos males serán superados.

No sin paradoja, los conservadores más radicales han operado un cambio en la tradición liberal de este país. En la narración de la historia reciente, se acepta que a mediados de los ’90 se produjo una “revolución conservadora”. En mi opinión, ésta se inició a principio de los ’80, como reacción al temblor cultural de los ’60. De igual forma, es posible que Estados Unidos se encuentre hoy al borde de una revolución silenciosa que se profundice en la próxima década. Es probable que ese terremoto sea más radical de lo que podemos imaginar en este momento. Porque tampoco se debe subestimar la capacidad de una rebelión cultural en un país que nació de una revolución histórica y tiene por derecho constitucional la desobediencia civil. Ni se debe subestimar el optimismo de la izquierda norteamericana, uno de los más resistentes a los cataclismos de los últimos treinta años.

En los años ’60 los intelectuales latinoamericanos insistieron sobre el valor del optimismo como un factor revolucionario, como el motor creador de la nueva realidad. Este estímulo de carácter moral —que no tenía nada de materialismo dialéctico— fue responsable del último gran temblor de la historia del continente. Fue derrotado por la maquinaria reaccionaria de los ejércitos tradicionales, por insuficiencia propia o por el exceso del optimismo capitalista.

Quizás el pragmatismo norteamericano consista en no ver la realidad. Su optimismo crónico confunde deseo con realidad. Cuando la realidad no se ajusta al deseo, peor para ella.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Octubre 2007

La réalité du désir : L’optimisme chronique étasunien

Par Jorge Majfud *

Le 28 octobre 1963, Ernesto Che Guevara répondait à Pablo Diaz González, qui avait écrit un article apologétique sur le même Guevara :

« je dois te remercier de me traiter si bien ; trop bien je crois. Il me semble, de plus, que tu traites assez bien aussi. »

Le ton sarcastique du Rio de la Plata et, en même temps, le caractère frontal -choquante et peu diplomatique-, comme s’est souvenu Jorge Edwards lors d’une réunion d’ambassadeurs à La Havane – ne s’arrête pas là :

« La première chose que doit faire un révolutionnaire qui écrit l’histoire est de ceindre la vérité comme un doigt dans un gant. Tu l’as fait, mais le gant était de boxe et ainsi cela ne sert à rien. Mon conseil : relit l’article, enlève tout ce que tu sais qui n’est pas vrai et prend soin avec tout ce dont tu n’es pas sûr qu’il le soit. »

De façon significative, le 26 février 1964, durant l’Année de l’Économie, dans une autre lettre à José Madero Mestre le même Guevara répond :

« Une affirmation seulement pour que vous réfléchissiez : Préférer l’inefficacité capitaliste à l’efficacité socialiste dans la gestion des usines, c’ est de confondre désir avec réalité. C’est dans la répartition que le socialisme atteint des avantages indubitables. »

Plus loin :

« Malheureusement, aux yeux de la majorité de notre peuple, et au miens, l’apologétique d’un système y parvient plus que l’analyse scientifique de celui-ci. Cela ne nous aide pas dans notre travail d’élucidation et tout notre effort est destiné à inviter à penser … »

L’idée de Guevara sur l’ « homme nouveaux » allait au-delà de la simple bonne répartition, simplifiée dans une lettre informelle, mais ce n’est pas le point que je vais aborder maintenant.

L’exemple sert à introduire l’attitude avec laquelle est abordée l’actuelle thèse de l’effondrement des États-Unis dans la littérature essayiste et journalistique plus récente. Il est clair que dans ce cas elle semble être appuyée par ce que le même Guevara réclamait : une analyse scientifique, objective, des économistes, en plus de “confondre désir avec réalité”. Mais comme nous avons déjà vu dans une autre occasion, si la science se caractérise bien par quelque chose c’est par ses erreurs, bien que, à la différence des erreurs théologiques, politiques, métaphysiques et religieuses, la science ait l’honnêteté de les reconnaître. Les autres il leur suffit de ne pas reconnaître l’erreur pour qu’elle n’existe pas.

Nous pouvons accepter comme fait historique que l’économie étasunienne -comme celle de beaucoup d’autres pays – a un comportement cyclique, comme les taches du Soleil. C’est probable, selon tous les calculs que plus que cyclique, il s’agisse d’un ralentissement progressif de la Grande Machinerie. Cependant, dans chaque analyse, restent hors analyse, quelques facteurs qui peuvent être décisifs pour tout pronostic. L’un d’eux est le facteur psychologique et culturel.

Le principal capital qu’ont toujours eu les États-Unis c’est leur optimisme chronique. Je les ai vu couler dans le marais le plus profond et étirer la main avec enthousiasme à cause de l’existence d’une petite branche. La plainte, l’une de nos caractéristiques latino-américaines, est rare parmi ces gens. Leur optimisme arrive aux limites d’une auto tromperie fructueuse : quand ils deviennent riches, après avoir parié leur âme dans une affaire risquée, ils l’attribuent à Dieu. Mais quand ils font faillite ou que leur maison prend feu à cause de la foudre, ils n’accusent pas le Ciel de la tragédie mais la nature ou une erreur de calcul. Et s’ils se sentent obligés d’attribuer à Dieu leurs malheurs – rien n’arrive finalement sans Son consentement-, ils le justifient avec le livre de Job : il s’agit seulement d’une épreuve du Seigneur inébranlable à la foi de ses préférés. Au-delà de la vérité ou de la fausseté théologique de ce raisonnement, ce qui ne fait pas de doute c’est son inestimable fonction politico-économique et, y compris, existentielle.

Il n’y a pas longtemps une fille me montrait les photos de sa maison terrassée par un incendie provoqué par la foudre. Tandis qu’elle décrivait le passé méconnaissable de chaque ruine, elle remarquait le peu des choses qui avaient été sauvées du feu comme s’il s’agissait d’un gain. Pour compléter, elle m’a commenté tout ce quelle ‘avait appris de Benjamin Franklin, à la suite du désastre. Dans une autre occasion, j’ai vu comment un homme montait sur la montagne de décombres qu’était devenue sa maison après un ouragan. Après avoir remué un moment, il a pu sauver une chemise et deux objets et il les a levés comme si c’était un trophée, pour que les autres le voient avec un sourire qui dérouterait tout étranger.

L’optimisme étasunien est l’un des facteurs principaux de son économie et de son histoire. Bien que la culture de la quantification le simplifie sous l’étiquette de « consumer confidence  », il ne s’agit pas d’un optimisme circonstanciel, dicté par la réalité, mais d’un optimisme chronique, parfois aveugle, consolidé par une culture. Bien que l’optimisme aveugle puisse perdre beaucoup de gens, il sauve un Étasunien, si ce n’est pour Dieu ou la justice, au moins pour l’économie. Parmi les décombre, ils voient toujours une occasion de lever quelque chose de meilleur, bien que la logique indique le contraire. C’est un pays habitué aux catastrophes et, de plus, construit dans l’idée d’une menace permanente. De là cette tendance périodique de tolérer la substitution de la défense par une attaque.

D’un autre côté, il ne s’agit pas d’un pays habité par un yankee unique avec une idéologie unique. Il y a des divisions profondes sur ce que doit être leur avenir. Bien que les conservateurs les plus radicaux veuillent faire croire que le Malheur vient toujours de dehors – avec cette tendance féodale aux murailles, physiques et mentales-, pour beaucoup de liberals et autres adversaires le plus grand problème réside dans son intérieur, dans les élites puissantes qui depuis l’obscurité dirigent la force brute. Devant ce diagnostic, parfois ténébreux, ils persistent dans un optimisme chronique dont qui fait que bientôt ces malheurs seront surpassés.

Non sans paradoxe, les conservateurs les plus radicaux ont opéré un changement dans la tradition libérale de ce pays. Dans la narration de l’histoire récente, il est accepté que vers le milieu des années 90 s’est produit « une révolution conservatrice ». Selon mon opinion, celle-ci s’est initiée au début des années 80, en réaction au tremblement culturel des années 60. D’une forme égale, il est possible que les États-Unis se trouvent aujourd’hui au bord d’une révolution silencieuse qui va s’approfondir durant la prochaine décennie. Il est probable que ce tremblement de terre soit plus radical que nous pouvons imaginer en ce moment. Parce qu’il ne faut pas non plus sous-estimer la capacité d’une rébellion culturelle dans un pays qui est né d’une révolution historique et qui a droit dans la constitution à la désobéissance civile. Il ne faut pas non plus sous-estimer l’optimisme de la gauche étasunienne, l’une des plus résistantes aux cataclysmes des trente dernières années.

Dans les années 60 les intellectuels latinoaméricains ont insisté sur la valeur de l’optimisme comme un facteur révolutionnaire, comme un moteur créateur de la nouvelle réalité. Cette stimulation de caractère moral – qui n’avait rien du matérialisme dialectique – a été responsable du dernier grand tremblement de l’histoire du continent. Elle a été battue par la machinerie réactionnaire des armées traditionnelles, par sa propre insuffisance ou par l’excès de l’optimisme capitaliste.

Peut-être le pragmatisme étasunien consiste à ne pas voir la réalité. Son optimisme chronique confond désir avec réalité. Quand la réalité ne s’adapte pas au désir, tant pis pour elle.

* Jorge Majfud est professeur à The University of Georgia.

Traduction de l’espagnol pour El Correo de : Estelle et Carlos Debiasi

Rebeldes à la carte

Diarios de Motocicleta

Bitacora (La Republica)

Rebeldes à la carte

En 1772 José Cadalso escribió Eruditos a la violeta, la parodia de un manual para aprender todo lo necesario de las artes y las ciencias en siete días. Por entonces, para la aristocracia y la nueva burguesía, la cultura era un simple medio para presumir en sociedad. En nuestro tiempo eso ya no es posible; no porque falten los pedantes sino porque la cultura de lo grave es estratégicamente despreciada cuando no ignorada. La frivolidad y la pereza intelectual ya no son obstáculos para la fama y el éxito sino un requisito.

Aunque revolución alude a “giro radical”, es decir, “vuelta de dirección”, en el contexto histórico de la Era moderna (simplifiquemos: 1650-1950) significó lo contrario: era la radicalización de lo que se entendía como “progreso de la historia”. Es decir, consistía en evitar precisamente una “vuelta atrás”, una reacción, lo que en gran parte se logró en el breve período de la Posmodernidad. Hasta finales del siglo XX las fuerzas reaccionaras en América Latina se sirvieron del poder de la fuerza militar. Luego, esa particularidad del margen se apropió de un recurso propio del centro. En su segunda gran obra, Les damnés de la terre (1961), Frantz Fanon ya había observado en África que cuando la burguesía colonialista se da cuenta de los inconvenientes de sostener su dominación por la fuerza, decide mantener un combate sobre el terreno de la cultura. Ernesto Che Guevara —que probablemente sintió una fuerte influencia del filósofo negro— razonaba en 1961, doce años antes del golpe de estado en Chile: “si un movimiento popular ocupara el gobierno de un país por amplia votación popular, y resolviese, consecuentemente, iniciar las grandes transformaciones sociales que constituyen el programa por el cual triunfó […] es lógico pensar que el ejército tomará partido por su clase, y entrará en conflicto con el gobierno constituido. Ese gobierno puede ser derribado mediante un golpe de estado más o menos incruento y volver a empezar el juego de nunca acabar”. Guevara se equivocó muchas veces, pero en esto la historia le dio la razón.

En la actualidad, con los ejércitos tradicionales en franca decadencia por todas partes (¿veremos en el siglo XXI el fin de los ejércitos?), el status quo se sirve del discurso de la neutralidad y del culto a un sustituto de su adversario. El principio es el mismo que rige para inmunizar a una persona contra alguna enfermedad usando una vacuna hecha en base al mismo virus esterilizado para provocar un aumento de la reacción inmunológica del cuerpo.

En América Latina, cuando los adolescentes piensan en un icono de la rebeldía piensan en grupos como RBD (“Rebelde”), un grupo musical nacido de una telenovela mexicana. Como bien satirizó el comediante Adal Ramones con su indiscutible genio histriónico, la rebeldía de estos “rebeldes” es terrible: qué padre animarse a usar la corbata del colegio floja y de un costado, teñirse el pelo de una onda que, way, re-rebbelde, qué padre tantos escuincles de la high so rebeldes. La canción bandera de este grupo repite hasta el hastío que “soy rebelde cuando no sigo a los demás / y soy rebelde cuando me juego hasta la piel”. Otra prueba de que la realidad se construye más con palabras que con ladrillos: si se trata de que todos sigan una conducta de rebaño, se identifica esa misma conducta con el valor contrario. “No seguir a los demás” significa, exactamente, repetir todo lo que hacen los demás. O repetir lo que tres señores inventaron una noche entre cuatro paredes y sacando cuentas, para que el rebaño se identifique con “la realidad de la calle” o “la verdadera realidad”. Así tenemos re-rebeldes con la corbata de un costado y el pelo teñido de rojo, terribles actos de osadía en un mundo que nos ha hecho libres de elegir entre cien marcas diferentes del mismo desodorante, entre condones y combustibles con aromas frutales o de flores salvajes.

Al mismo tiempo que se repiten lugares comunes, se repite también la inocente pretensión de ser absolutamente originales. Incluso la idea de que ser progresista pretende significar un rechazo a todo lo dado, todo lo heredado de la historia en nombre de la originalidad, es paradójica. Pero si negásemos o destruyésemos todo lo que existe, no seríamos progresistas sino reaccionarios. No hay progreso posible sin una memoria y sin el reconocimiento de un proceso histórico previo (la ideología posmodernista niega todo posible progreso, excepto el tecnológico; de ahí su complaciente reacción o indiferencia radical). Ese proceso se realiza con sus propias contradicciones, avances y retrocesos, suponiendo un objetivo común de la historia, del cual soy partidario. El mismo Pablo Picasso, paradigma del genio creador, del destructor del pasado y de la creación de realidades inexistentes hasta él, fundamentó toda su obra en un inicial, profundo y serio estudio sobre las artes plásticas. El mismo cubismo posterior le debe al arte africano casi toda su originalidad. Lo mismo podemos decir de The Beatles y todo aquel grupo verdaderamente “creador”. La idea del creador, del artista innovador que destruye todos los cánones para crear un arte “rebelde”, en base a su propia ignorancia, no es más que una vana voluntad de contestar a la sociedad que se le opone y ejercitar, al mismo tiempo, su propia pereza intelectual. Pero de ninguna forma es un acto original y mucho menos independiente de esas fuerzas hegemónicas que guían su rebeldía. Ser famoso por quince minutos, como profetizó Andy Warhol, o por tres meses de inactividad bajo la lupa que confiere la fama, como los personajes de Gran Hermano cuyo paradigma moral es “ser uno mismo”—como si “uno mismo” no fuese el resultado de una deformación social, ideológica y cultural—, revindicar que “detrás de su obra y sus actos” no hay nada más que el “yo del artista”, libre y rebelde, es una fantasía. Ni siquiera es una fantasía del individuo, ni siquiera es producto de su rebeldía sino todo lo contrario: es la consecuencia lógica y complaciente de una cultura del consumo que vende la idea de libertad del individuo, de una ideología del vaciamiento del significado (Barthes, Derrida, Lyotard), una cultura del consumo sin ventanas ni puertas de salidas que convierte a la cultura ya no en una inquisidora de su propias raíces sino en una sirvienta de las necesidades del mercado, del apaciguamiento social e ideológico, de la domesticación del rebelde recluido en su propio yo que se cree original y aislado y, sin embargo, se parece a una lata de sopas Campbell en una góndola de Wall Mart o de Carrefour. Pero visto desde una perspectiva histórica más amplia, no hay libertad ni hay originalidad ni hay individuo. Hay masa, consumidora y complaciente. El artista es eso: no un creador, sino un reproductor (comprometido). Razón de la paradoja inicial: el rebelde no es un revolucionario, es un conservador. Por el contrario, el progresista no es un elefante en el bazar de la civilización; es un constructor de “nuevas realidades” a partir de la conservación y rescate de un tesoro infinitamente superior a sus propias fuerzas: toda la obra de la humanidad, recogida por la historia, por la memoria viva de la crítica permanente, por un respeto mínimo a la cultura de las culturas.

Hay momentos en la historia en que las fuerzas conservadoras se sirven de los rebeldes esterilizados, en que los individuos que pretenden ser originales en base a un conocido elogio a la ignorancia, apenas son reaccionarios, ya que pretender ser originales sin una cultura previa, sin una memoria y sin la valoración y cuidado de la obra histórica que la humanidad ha realizado siglo tras siglo, es pretender ser un hombre de las cavernas en la era digital. Es decir, un hombre sin historia, sin memoria colectiva, orgulloso de su originalidad, de su rebeldía liliputiense.

El problema no está en la forma. El problema surge cuando en nombre de la originalidad se bombardea la catedral de Colonia o Notre Dame o el Taj Mahal para levantar allí un supermercado o una discoteca. Y si estos monumentos de la memoria han sido producto de la injusticia social de su momento, por eso mismo lo ha de estimar la cultura. A nadie se le ocurriría quitar de allí las pirámides de Gizeh porque fueron construidas por esclavos. Por eso los soldados de Napoleón, cuando se divertían disparándole a la Esfinge eran bárbaros. No porque aprobemos la esclavitud sino por lo contrario: porque la pérdida de la memoria colectiva, de la memoria —viva o muerta— de la historia nos hunde en la esclavitud de la mediocridad, requisito indispensable para cualquier tipo de opresión. Al decir de F. Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, “la jovialidad del esclavo [es la] que no sabe hacerse responsable de ninguna cosa grave, ni aspirar a nada grande, ni tener algo pasado o futuro en mayor estima que el presente”.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Setiembre 2007

Diarios de motocicleta y

los rebeldes de nuestro tiempo

En 1773, el falso “indio neto”, Concolorcolvo, realizó junto con Don Alonso un viaje por Sudamérica, iniciado en el Río de la Plata y culminado en Perú. No sólo el recorrido geográfico es semejante al realizado casi dos siglos después por Ernesto Guevara y Alberto Grandos sino también la pretendida legitimación intelectual de la crónica y el rechazo de la historización libresca de Europa. En su diario de viaje, Concolorcorvo anotó que los criollos sabían más de la historia europea que de la suya propia, tópico que reaparecerá en Diarios de motocicleta en el mismo espacio mítico: Perú. Pero si la ideología del falso inca victimizaba a los abnegados conquistadores y difamaba a los salvajes habitantes de estas tierras, el punto de vista del nuevo mártir latinoamericano debía ser el opuesto. Como nos dice Joseph Campbell (en El héroe de las mil caras), el héroe mítico debe hacer un viaje de iniciación, descender al infierno antes de la iluminación. En un lenguaje latinoamericanista, esto significa concientização. Una vez obtenida, procede la comunicación del Hombre Nuevo y finalmente su sacrificio. El mito es más que la realidad y menos también. Mircea Eliade (en El mito del eterno retorno) nos recuerda su naturaleza oral, es decir, alejada de las complejidades del texto escrito y del tiempo histórico, lineal. Todo mito, luego de alcanzado su arquetipo, se mantiene invariable, funcional a un determinado conocimiento que se supone inmanente a todo ser humano, más allá de su tiempo y de su contexto.

En Diarios de motocicleta el mismo texto fílmico incluye, al inicio, una autoreferencia a otro par célebre y desigual (necesariamente desigual, entiendo, porque se trata, además, de héroes dialécticos): Don Quijote y Sancho Panza. La identificación de La poderosa con Rocinante —ambos son nombres paradójicos— pretende completar la composición mítico-estética; la motocicleta cumple una función simbólica, al extremo del fetiche, ya que desaparece rápidamente en la historia pero predomina en el título y en toda la iconografía de la obra. El par Granados-Guevara invertirá sus papeles a medida que avance la narración, al igual que lo hicieron los mismos personajes de Cervantes, en su momento. Pero esta última referencia se pierde en la película. Importa más anotar que también la alusión al antihéroe manchego es una alusión directa —aunque no deliberada— al héroe latino, desde Cervantes: el héroe en tiempos de la Contrarreforma —al igual que el Robin Hood en tiempos de la peste negra, de las revueltas campesinas y del cuestionamiento al papado— se lanza al mundo, a la aventura, para hacer justicia. Como si fuera una oscura herencia gnóstica, para nuestra subcultura católica el mundo es el orden del demiurgo, del mal. América Latina es una de sus últimas creaciones. Por lo tanto, como El Zorro, el héroe latino sólo puede ser marginal. Diferente —y no sin paradoja histórica—, para el héroe protestante (Superman & Co., incluido un héroe gótico como Batman) los buenos están en el poder y los malos escondidos en la clandestinidad, en cavernas profundas, amenazando con adueñarse de un mundo que ya tiene dueño. Superman no es un héroe dialéctico y por eso es solitario; cuando Batman pierde a Robin en los años ‘90, radicaliza ese mismo perfil: expresión pura de la fuerza bruta, de la hegemonía que no se cuestiona ni rinde explicaciones de sus acciones. “Luchar por la justicia” no es más que restablecer el poder hegemónico imperante que los marginales quieren destruir. Ambos, el héroe latino y el héroe anglosajón, ocultan sus identidades; los primeros se la ocultan al poder central, los segundos a los villanos marginales. Ambos se travisten, porque el poder como la verdad siempre están ocultos. Pero si el héroe latino es mítico el anglosajón es mitómano. La batalla trascendente (por el poder, por la verdad) se produce en el cielo o en el infierno, pero nunca en el plano medio de los mortales. Diarios de motocicleta narra el nacimiento de uno de estos héroes míticos (de perfil latino) que, en el recorrido de su largo viaje, debe sumergirse en el Hades antes de ascender al Olimpo. La atracción irresistible consiste en narrarlo desde el espacio humano, vulnerable, no mítico. Semejante, sería una película que narre la vida de Jesús antes de su bautismo en el río Jordán.

Como la independencia de América Latina nunca aconteció, era natural el surgimiento de una figura redentora y es natural su sobrevivencia mítica. Más profundo aún que la ideología que encarnó como ideal supremo, era la necesidad del mesías que rescataría a un pueblo largamente oprimido, empantanado, como pocos, en su propio pasado, bajo la doble tentación de matar al opresor o dejarse seducir por él hasta los límites de las “relaciones carnales” (sic Carlos Menem). Ahora, si bien el Che Guevara histórico es mucho más que un arquetipo, es sólo éste, el arquetipo mítico, el que aparece en el subtexto de Diarios de motocicleta —y en los consumidores de “rebeldes” anglosajones—, recreado desde sus propias debilidades humanas. Pese a todo, el mito del Che Guevara no puede alcanzar la categoría absoluta de los mitos antiguos. Se lo impiden la enorme cantidad de documentos escritos y una mentalidad moderna proclive a la duda crítica. Por otro lado, se lo facilita una cultura ultramoderna: habiendo renunciado a su principal vocación, la revolución, nuestro tiempo se ha decidido por la iconolatría y la mitologización de la historia, por un pensamiento basado en lenguajes —en sistemas independientes de juegos, como el informático—, no en ideas que busquen la comprensión global de cada una de sus partes. Sumergida en un mar de textos digitales, la mentalidad ultramoderna se descansa en la micronarrativa de la publicidad, en la imagen simbólica y en el slogan, simplificador y repetitivo. El nuevo fetiche lleva la marca de su propio tiempo: el consumo estético y la antidialéctica publicitaria. Para ésta, más allá de cualquier narrativa está el mensaje directo, fragmentario. No hay relación entre un evento y el próximo, lo cual no es entendido como un defecto sino como una virtud. (Es nuestra etapa de autismo social e histórico, propia de una transición.) Pero para que cada evento entre en el círculo del consumo, debe adecuarse a los parámetros desproblematizadores. El arte abandona sus pretensiones de cambiar las expectativas de los consumidores y se especializa en satisfacer esas mismas expectativas, según una cultura hegemónica mayor que se caracteriza por su práctica mitómana. Es decir, la obra de arte —en este caso Diarios de motocicleta— debe alejarse de lo “políticamente incorrecto” lo cual incluye, también, confirmar un perfil de rebeldía, de individualidad del héroe. Así se forja el paradigma del rebelde integrado, para el cual la rebeldía consiste en cambiarse el color de pelo y ponerse aros en la lengua para “expresarse a sí mismo”. De la misma forma, también el héroe o el intelectual apocalíptico se transforma en un lubricante de la gran maquinaria, en lubricante complaciente de la masa.

Ambas carencias y virtudes del mito moderno afectan a la película Diarios de motocicleta: si no hay mito absoluto, sino mito problemático, tampoco una reconstrucción del mito tradicional puede estar a salvo de los extremos de la crítica. Toda obra de arte posee un componente político y al mismo tiempo es más que política; pero en ocasiones esta dimensión es tan gravitante que resulta tan artificial excluirla de un análisis de la obra como describir la sonrisa de la Gioconda sin considerar algún tipo de emoción en el referente. A ello sumemos que, como ocurre en casi todo el cine cubano desde la Revolución, el texto más importante no está explícito en la obra misma, en la narración fílmica, sino en su propio contexto. Es decir, es lo que podríamos llamar una obra de arte histórica. A diferencia de Edipo Rey (obra de arte mitológica), para la cual el contexto es irrelevante o apenas anecdótico. Excluir el contexto político-histórico en las películas del Nuevo Cine Latinoamericano y del más actual cine cubano (dentro y fuera de la isla), sería una exageración semejante a reducir el Pato Donald a su subtexto ideológico. Lo cual no es imposible, porque el subtexto existe, pero el resultado de semejante ejercicio es más propio del arte mismo que del análisis crítico: es una creación libre, estimulada por el referente; no una creación crítica, condicionada por aquel. El contexto hollywoodense, en cambio, puede ser desconsiderado, no por su ausencia sino por su omnipresencia. El cine revolucionario o problemático es una respuesta a una hegemonía y, por lo tanto, se transforma en un arte político. De igual forma, la heterosexualidad, al ser asumida como hegemónica, pierde ese (explícito) carácter político; el gay, por el contrario, al confrontarse con una reivindicación inevitablemente transforma su sexualidad en un hecho político.

En Diarios de Motocicleta la hibridez consiste en unir estos dos polos, en partes desiguales. El héroe revolucionario, pasada la amenaza histórica, no se convierte en pieza de museo sino en algo más inofensivo: es integrado. Pero para su digestión, antes debe ser pasterizado hasta lograr un carácter opuesto al Che Guevara histórico. También el mito pierde sus aristas filosas (políticas, por ejemplo); se convierte en producto de consumo: rápido, fácil, desechable. Si en apariencia vence la ética del rebelde, en definitiva triunfa su propia neutralización como elemento problemático, ya que no hay un compromiso material del neorebelde sino su propia complacencia simbólica. La ética del rebelde es neutralizada con la estética hegemónica.

En otro plano, entiendo que no es la emotividad de la película, como ha anotado profusamente la crítica, su punto más débil. Después de Bertolt Brecht pareciera que es casi imposible reconocer en el arte de catarsis algún mérito. Después del gran Nietzsche y del no tan grande Ortega y Gasset, la masa ha pasado a ser la receptora de todo el desprecio de la inteligencia culta. Mercado y espíritu son antagónicos, como la cantidad lo es a la calidad; por lo tanto, según esta escuela, pueblo y profundidad deben serlo también. Pero el arte no es nada sin las emociones y éstas no son propiedad de una elite de intelectuales (menos de intelectuales inconmovibles). Por otro lado, para este tipo de complejos, es más fácil el rechazo que la apología, ya que en la primera el crítico se coloca a sí mismo en un plano superior a la obra en cuestión y en el segundo renuncia al privilegio. La crítica se ha mofado del “sentimentalismo” de Diarios de motocicleta, lo cual es característico de cualquier comentarista que se ubique en el plano de privilegio por el solo hecho de sonreírse: llorar, emocionarse, es de seres inferiores, generalmente femeninos y con poca penetración crítica. Por las dudas, hay que mofarse de las emociones. Pero si esta película logra emocionar es por mérito propio, más aún si lo hace en momentos de cierta cursilería. Ahora, si esta inocencia es el motivo de la emoción de un grupo social, deberíamos reconocer que nuestro juicio debe ser relativo a los objetivos de una obra de arte. También Shakespeare hace llorar con un amor cursi y romántico como el de Romeo y Julieta. (Hoy en día, otros genios hacen llorar con amores más sofisticados; pero más bien se trata de un llanto intelectual.)

Podemos anotar, entonces, que los mayores defectos de esta película están, no en su capacidad de emocionar a un grupo social x, sino en su incapacidad de sostener la emoción en un grupo social y —asumido como superior al grupo social x—, interrumpiéndola con momentos de inverosímil inocencia de su protagonista. Desde este punto de vista (y), Diarios de Motocicleta falla en varios momentos, de forma progresiva hasta alcanzar un final muy inferior a cualquier expectativa. Si la historia no podía incluir el momento trágico de su muerte —lo que hubiese completado el canon clásico, para un grupo social x— al menos se pudo haber dejado abierto el final con un verdadero cambio psicológico en el protagonista. Un viaje y una concientización merecen, al menos, un bildungsroman.

Sin embargo, Diarios de Motocicleta se sostiene por un metatexto infinito: sin él, la película sería el road movie de un ocioso señorito de la clase media burguesa de Buenos Aires. Nada en ella nos muestra a un hombre excepcional, sino todo lo contrario. Incluso, si por un lado se pretende resaltar la honestidad original del protagonista, sus facultades intelectuales están permanentemente puestas en duda. El discurso “latinoamericanista” que atrapa la atención de Alberto y del resto de las personas en medio de su fiesta de cumpleaños, en el leprosario de San Pablo, es más propio de Cantinflas que de un futuro mito de la política mundial. El final es totalmente decepcionante. La despedida de Ernesto y Alberto en un aeropuerto de Venezuela es patética. Hay que imaginarse a un Che Guevara confesando, con una gran dificultad de expresión oral, que el viaje lo había cambiado. ¿No se trataba, precisamente, de eso? Pero el protagonista debe decirlo porque la película fracasa al mostrar ese cambio. Tampoco era necesario que comentara, como si ni él se lo creyese: “Tantas injusticias, ¿no?…” seguido de unos puntos suspensivos que revelan la carencia de lo que más proliferaba en el Che Guevara histórico, en el héroe dialéctico: su verborragia, aunque a veces desprolija; su creatividad literaria condensada en aforismos, luego convertidos en refranes populares o en muletillas del propio Jean-Paul Sartre. Si estas palabras pudieron haber sido las verdaderas palabras que pronunció Ernesto Guevara en ese preciso momento, habría que quitarlas por inverosímiles. En la vida diaria, la mayoría de las cosas que decimos son triviales y hasta estúpidas. Pero procuramos no ponerlas en un libro. Menos en el final de una película que tiene al Che Guevara como protagonista central. Todo lo cual nos hace pensar que cuando Salles eligió el tema de su próxima película realizó la mitad de una gran obra; pero la otra mitad era demasiado grande.

Finalmente, anotemos que la canción de Jorge Drexler, ganadora del primer Oscar a la música para una canción en español, no forma parte de la emotividad de la narración. Esta asociación, música-historia, históricamente ha sido fructífera: cuando uno de los términos del par fallaba, era salvado por el otro. En este caso la canción premiada fue relegada al final, como cortina musical de los créditos, cuando la hipnosis de la historia se ha interrumpido y los espectadores comienzan a pensar dónde dejaron el auto. Drexler tiene composiciones harto más impactantes que “Al otro lado del río”, pero, como todo premio, éste también forma parte de un contexto que debe ser analizado más ampliamente por la crítica. Una de las claves es el mismo hecho de que la mitomanía de la academia no lo dejó interpretar su propia canción en la entrega de los premios (la ausencia de un Che García Bernal en la premiación, en protesta por este hecho, es la respuesta del rebelde integrado que se corresponde con las expectativas del mercado y con el estilo de su lenguaje), eligiendo a Antonio Banderas (El Zorro), por su imagen y no, obviamente, por su voz. Lo que hubiese equivalido a entregarle el premio Nobel a Mario Benedetti a condición de que el discurso de agradecimiento lo dijera Jennifer López, explicando cómo pensaba decorar la Casa Blanca si fuese presidenta de Estados Unidos (sic).

Jorge Majfud

Athens, diciembre 2005

Diarios de motocicleta. Dir. Walter Salles. Brasil, 2004.Dur.: 115 min.

Journal de motocyclette

Jorge Majfud

Université de Géorgie

Traduit de l’espagnol par :

Pierre Trottier, janvier 2006

Trois-Rivières, Québec, Canada

Journal de motocyclette (film), Réalisateur Walter Salles. Brésil 2004, durée : 115 minutes.

En 1773, le faux «indien archétypal» Concolorcolvo, réalisa, joint à Don Alonso, un voyage en Amérique du Sud, qui débuta par le Rio de la Plata pour se terminer au Pérou. Non seulement le parcours géographique réalisé il y a deux siècles est semblable à celui entreprit par Ernesto Guevara et Alberto Granados mais aussi est semblable la prétendue légitimation intellectuelle et le rejet de «l’historisation» livresque européenne. Dans son journal de voyage, Concolorcolvo nota que les créoles en savaient plus sur l’histoire européenne que sur leur propre histoire, cliché qui réapparaîtra dans Journal de motocyclette, cliché du même espace mythique  : le Pérou. Mais si l’idéologie du faux inca victimisait les dévoués “conquistadors” et diffamait les sauvages habitants de ces terres, le point de vue du nouveau martyr latino-américain devrait être à l’opposé. Comme nous le dit Joseph Campbell (dans Le héros aux mille figures), le héros mythique doit faire un voyage aux enfers avant l’illumination. Dans le langage latino-américaniste, cela signifie conscientisation. Une fois obtenue, advient la communication de l’Homme Nouveau et, finalement, son sacrifice. Le mythe est plus que la réalité, et moins aussi. Mircea Eliade dans Le mythe de l’éternel retour nous rappelle sa nature morale, c’est-à-dire, éloignée des complexités du texte écrit et du temps historique, linéaire. Tout mythe, à la suite d’avoir atteint son archétype, reste invariable, fonctionnel pour une connaissance déterminée qu’on suppose immanente à tout être humain, au-delà de son époque et de son contexte.

Dans Journal de motocyclette, ce même texte filmique inclut, au commencement, une auto-référence à un autre héros célèbre et inégal (nécessairement inégal j’entends, parce qu’il s’agit, en plus, de héros dialectiques)  : Don Quichotte et Sancho Panza. L’identification de la Poderosa avec Rossinante –les deux sont des noms paradoxaux– prétend compléter la composition mythique-esthétique  ; la motocyclette accomplit une fonction symbolique, à l’extrême du fétiche, quoiqu’elle disparaisse rapidement dans l’histoire mais prédomine dans le titre et dans toute l’iconographie de l’œuvre. Celle de Granados-Guevara inversera leurs rôles à mesure qu’avancera la narration, de même que firent les personnages de Cervantès, en leur temps. Mais cette dernière référence se perd dans le film. Il importe plus de noter que l’allusion aussi à l’anti-héros de la Mancha est une allusion directe –quoique non délibérée– au héros latino, à partir de Cervantès : le héros des temps de la Contre-Réforme –à l’égal de Robin des bois du temps de la peste noire, des révoltes paysannes et du questionnement envers la papauté– se lance à la poursuite du monde, de l’aventure, afin de faire justice. Comme s’il s’agissait d’un obscur héritage gnostique pour notre sous-culture catholique, le monde est de l’ordre du démiurge, du mal. L’Amérique Latine est une de ses dernières créations. Pour le moment, comme Zorro, le héros latino ne peut être que marginal. Cela est différent –et non sans paradoxe historique– pour le héros protestant (Superman & Co., incluant un héros gothique comme Batman) : les bons sont au pouvoir et les méchants cachés dans la clandestinité, dans de profondes cavernes, menaçant de gouverner le monde qui, déjà, possède un maître. Superman n’est pas un héros dialectique et c’est pour cela qu’il est solitaire ; lorsque Batman perd Robin, dans les années 90, ce même profil se radicalise : l’expression pure de la force brute, de l’hégémonie qui ne se questionne pas, qui n’a pas de comptes à rendre. “Lutter pour la justice” n’est rien de plus que rétablir le pouvoir hégémonique régnant que les marginaux veulent détruire. Les deux, le héros latino et le héros anglo-saxon, cachent leur identité : les premiers la cachent au pouvoir central, les seconds chez les paysans marginaux. Les deux se travestissent parce que le pouvoir comme la vérité sont toujours cachés. Mais si le héros latino est mythique, le héros anglo-saxon est mythomane. La bataille transcendante (pour le pouvoir, pour la vérité) se produit dans le ciel ou en enfer, mais jamais sur le plan moyen des mortels. Journal de motocyclette raconte la naissance d’un de ces héros mythiques (de profil latino) qui, dans le parcours de son long voyage, doit s’immerger dans l’Hadès avant son ascension sur l’Olympe. L’attraction irrésistible consiste à le raconter à partir de l’espace humain, vulnérable, non mythique. Pareillement serait un film qui raconterait la vie de Jésus avant son baptême dans le Jourdain.

Comme l’indépendance de l’Amérique Latine ne fut jamais réalisée, l’apparition d’une figure rédemptrice allait de soi, et sa survivance aussi. Plus profonde encore que l’idéologie qu’elle incarna comme idéal suprême était la nécessité du messie qui rachèterait un peuple longuement opprimé, embourbé comme peu d’autres, dans son passé, sous la double tentation de tuer l’oppresseur ou de se laisser séduire par lui jusqu’aux limites des «relations charnelles» (sic. Carlos Menem). Maintenant, encore que le Che Guevara est beaucoup plus qu’un archétype, c’est seulement lui, l’archétype mythique, celui qui apparaît dans les sous-titres de Journal de motocyclette – et dans les consommations de «rebelles» anglo-saxons -, recréé à partir de ses propres faiblesses humaines. Malgré tout, le mythe du Che Guevara ne peut atteindre la catégorie absolue des mythes antiques. Il en est empêché par l’énorme quantité de documents écrits et par une mentalité moderne encline au doute critique. D’un autre côté, cela est facilité par une culture ultra-moderne : ayant renoncé à sa principale vocation, la révolution, notre époque s’est décidée pour l’iconolâtrie et la mythologisation de l’histoire, par un penser basé sur les langages – sur des systèmes indépendants de jeux, comme l’informatique -, non sur des idées qui cherchent la compréhension globale de chacune de ses parties. Submergée dans une mer de textes digitaux, la mentalité ultra-moderne se repose dans la micro-narration de la publicité, dans l’image symbolique et sur le slogan simplificateur et répétitif. Le nouveau fétiche porte la marque de son propre temps : la consommation esthétique et l’anti-dialectique publicitaire. Pour celle-ci, en deçà de quelconque narration est le message direct, fragmentaire. Il n’y a pas de relation entre un événement et le suivant, lequel n’est pas compris comme un défaut mais comme une vertu. (C’est notre étape d’autisme social et historique propre à une transition). Mais, afin que chaque événement entre dans le cercle de la consommation, il doit s’adapter aux paramètres déproblémisateurs. L’art abandonne ses prétentions de changer les attentes des consommateurs et se spécialise à satisfaire ces mêmes attentes selon une culture hégémonique plus grande qui se caractérise par sa pratique mythomane. C’est dire, l’œuvre d’art – dans ce cas Journal de motocyclette – doit s’éloigner du «politiquement incorrect» lequel inclut, aussi, de confirmer un profil de rébellion, d’individualité du héros. Ainsi se forge le profil du rebelle intégré, pour lequel la rébellion consiste à changer la couleur de ses cheveux et à se mettre des anneaux sur la langue afin de «s’exprimer à lui-même». De la même façon, le héros aussi ou l’intellectuel apocalyptique se transforme en lubrifiant de la grande machine, en lubrifiant complaisant de la masse.

Les deux, les carences et les vertus du mythe moderne affectent le film. Journal de motocyclette : s’il n’y a pas de mythe absolu, sinon de mythe problématique, une reconstruction du mythe traditionnel non plus ne peut être à l’abri des sujets de la critique. Toute œuvre d’art possède une composante politique, et en même temps, est plus que politique ; mais, en certaines occasions, cette dimension est si gravitante qu’il devient si artificiel de l’exclure de l’analyse de l’œuvre comme de décrire le sourire de la Joconde sans considérer quelque type d’émotion dans le référent. A cela nous ajoutons que, comme cela arrive dans presque tout le cinéma cubain depuis la Révolution, le texte le plus important n’est pas explicite dans l’œuvre elle-même, dans la narration filmique, mais dans son propre contexte. C’est-à-dire, c’est ce que nous pourrions appeler une œuvre d’art historique. A la différence d’Œdipe Roi (œuvre d’art mythologique) pour laquelle le contexte est sans importance ou à peine anecdotique. Exclure le contexte politico-historique des films du Nouveau Cinéma latino-américain, et du plus actuel cinéma cubain (dans l’île et à l’extérieur) serait une exagération semblable à réduire le Canard Donald à ses sous-titres idéologiques. Ce qui n’est pas impossible, parce que le sous-titre existe, mais le résultat d’un semblable exercice est plus du propre de l’art même que de l’analyse critique : c’est une création libre, stimulante pour le référent, non une création critique conditionnée par cette dernière. Le contexte hollywoodien, en échange, peut être inconsidéré, non par son absence mais par son omniprésence. Le cinéma révolutionnaire ou problématique est une réponse à une hégémonie et, pour le moment, se transforme en un art politique. D’égale façon, l’hétérosexualité, à être assumée comme hégémonique, perd ce (explicite) caractère politique ; le gai, au contraire, à se confronter dans une revendication inévitablement transforme sa sexualité en un fait politique.

Dans Journal de motocyclette, l’hybridité consiste à unir ces deux pôles, en parties inégaux. Le héros révolutionnaire, passée la menace historique, ne se convertit pas en une pièce de musée mais en quelque chose de plus inoffensif : il est intégré. Et pour sa digestion, il doit être pasteurisé jusqu’à obtenir un caractère opposé à celui du Che Guevara historique. Ainsi, le mythe perd ses artistes aiguisés (politiques, par exemple) ; il se convertit en produit de consommation : rapide, facile, jetable. Si, en apparence, vainc l’éthique du rebelle, en définitive triomphe sa propre neutralisation comme élément problématique, puisqu’il n’y a pas de compromis matériel du néo-rebelle mais sa propre complaisance symbolique. L’éthique du rebelle est neutralisée par l’éthique hégémonique.

Sur un autre plan, je comprends que ce n’est pas l’émotivité du film, comme l’a noté abondamment la critique, son point le plus faible. A la suite de Bertolt Brecht, il paraîtrait que c’est presque impossible de reconnaître dans l’art de catharsis quelque mérite. A la suite du grand Nietzsche et du non moins grand Ortega y Gasset, la masse est devenue la réceptrice du mépris de l’intelligence culte. Marché et esprit sont antagoniques, comme la quantité l’est de la qualité ; pour le moment, selon cette école, le peuple et la profondeur doivent l’être aussi. Mais l’art n’est rien sans les émotions, et ces dernières ne sont pas la propriété d’une élite d’intellectuels (encore moins d’intellectuels inébranlables). D’un autre côté, pour ce type de complexes, le rejet est plus facile que l’apologie, puisque dans le premier cas le critique se met lui-même sur un plan supérieur à l’œuvre en question, et, dans le deuxième cas, il renonce à ce privilège. La critique s’est moquée du «sentimentalisme» de Journal de motocyclette, ce qui est caractéristique de quelconque commentateur qui se situe sur le plan du privilège par le seul fait de sourire : pleurer, s’émouvoir, cela appartient aux êtres inférieurs, généralement féminins et avec peu de pénétration critique. En cas de doute, il n’y a qu’à rire des émotions. Mais si ce film arrive à émouvoir c’est par son propre mérite, plus encore s’il le fait en des moments de certain snobisme. Maintenant, si cette innocence est le motif de l’émotion d’un groupe social, nous devrions reconnaître que notre jugement doit être relatif aux objectifs d’une œuvre d’art. Shakespeare aussi fait pleurer avec un amour maniéré et romantique comme celui de Roméo et Juliette. (Jusqu’à ce jour, d’autres génies font pleurer avec des amours plus sophistiqués ; mais il s’agit bien plus d’un pleur intellectual).

Nous pouvons noter, alors, que les plus grands défauts de ce film sont, non dans sa capacité d’émouvoir un groupe social x, mais dans l’incapacité à soutenir l’émotion chez un groupe social y – assumé comme supérieur au groupe social x – l’interrompant par des moments d’invraisemblable innocence de son protagoniste. A partir de ce point de vue (y), Journal de motocyclette échoue à plusieurs moments, de façon progressive, jusqu’à atteindre un final très inférieur à quelque attente. Si l’histoire ne pouvait inclure le moment tragique de sa mort –ce qui eut complété le canon classique, pour un groupe social x– au moins on a pu laissé ouvert le final avec un véritable changement psychologique chez le protagoniste. Un voyage et une conscientisation méritent, à tout le moins, un «bildungsroman».

Cependant, Journal de motocyclette se soutient par un méta texte infini : sans lui, le film serait un «road movie» d’un oisif petit monsieur de la classe moyenne bourgeoise de Buenos Aires. Rien en cela nous montre un homme exceptionnel, mais tout le contraire. Même, si d’un côté on prétend faire ressortir l’honnêteté originale du protagoniste, ses facultés intellectuelles sont mises en doute d’une façon permanente. Le discours «latino-américaniste» qui capte l’attention d’Alberto et du reste des personnes au milieu de la fête pour son anniversaire, à la léproserie de San Pablo, est plus le propre de Cantinflas que d’un futur mythe de la politique mondiale. Le final est totalement décevant. Les adieux d’Ernesto et d’Alberto dans un aéroport du Venezuela sont pathétiques. Nous avons à nous imaginer un Che Guevara avouant, avec une grande difficulté orale, que le voyage l’avait changé. Ne s’agissait-il pas, nécessairement, de cela ? Mais le protagoniste doit le dire parce que le film échoue à montrer ce changement. Il n’était pas nécessaire non plus qu’il commentât, comme si lui non plus ne l’avait cru : “tant d’injustices, non ?…” suivit de quelques points de suspension qui révèlent la carence de ce qui proliférait le plus chez le Che Guevara historique, chez le héros dialectique : sa «verborragie», quoique souvent non-exhaustive, sa créativité littéraire condensée en aphorismes, par la suite convertis en proverbes populaires ou en mots de Jean-Paul Sartre lui-même. Si ces paroles purent avoir été les véritables paroles que prononça Ernesto Guevara à ce moment précis, nous devrions les considérer comme invraisemblables. Dans la vie quotidienne, la plus grande partie des choses que nous disons sont triviales, voire même stupides. Mais nous tâcherons de ne pas les publier. Encore moins dans le final d’un film qui a comme protagoniste central Che Guevara. Tout ceci nous fait penser que, lorsque Salles choisit le thème de son prochain film, il réalisa la moitié d’une grande œuvre ; mais l’autre moitié est trop grande.

Finalement, notons que la chanson de Jorge Drexler, gagnante du premier Oscar consacré à la musique pour une chanson en espagnol, ne prend pas part à l’émotivité de la narration. Cette association musique-histoire, historiquement, a été fructueuse : lorsqu’un des termes de la paire manquait, il était sauvé par l’autre. Dans ce cas-ci, la chanson récompensée fur reléguée au final comme rideau musical de créance, lorsque l’hypnose de l’histoire se fut interrompue et que les spectateurs commençaient à penser au lieu où ils avaient garé leur voiture. Drexler a des compositions possédant plus d’impact que “De l’autre côté du fleuve”, mais comme tout prix, celui-ci fait aussi partie d’un contexte qui doit être analysé plus amplement par la critique. Une des clés est le fait même que la mythomanie de l’académie ne lui a pas laissé interpréter sa propre chanson pendant la cérémonie (l’absence d’un Che García Bernal, en protestation contre ce fait, est la réponse du rebelle intégré qui correspond aux attentes du marché et au style de son langage), choisissant Antonio Banderas (Zorro), pour son image et non, évidemment, pour sa voix. Ce qui eut équivalu à remettre le prix Nobel à Mario Benedetti à condition que le discours de remerciement fût prononcé par Jennifer López, expliquant comment elle pensait décorer la Maison Blanche si elle devait devenir présidente des États-Unis (sic).

Dr. Jorge Majfud

Athens, décembre 2005

Afroamérica

Afroamérica

 

 

 

En Uruguay todos los años se celebra el Día del Patrimonio nacional, que en realidad son tres días. Este año estuvo dedicado a la herencia afrouruguaya. En nuestro país, como en el resto de América Latina y en Estados Unidos, la reivindicación oficial de una cultura subalterna, representante de grupos étnicos históricamente marginados como lo ha sido la población negra y la indígena, es un arma de doble filo. En Uruguay, por ejemplo, el candombe y el carnaval han sido siempre identificados con hombres y mujeres de piel negra. Ambos son expresiones legítimas y valiosas de nuestro país, pero también esta suerte de especialización étnica ayuda a promover un estereotipo y, por lo tanto, resulta en un saco de fuerza psicológico y moral que impide o dificulta aquello por lo cual una cultura se define: herencia, renovación, crítica y creatividad.

Lo mismo podemos decir cuando se acusa de impostor a alguien que se define como amerindio o indígena por el hecho de no usar plumas en la cabeza o de hablar español o de no arrancarles el corazón a los turistas del mundo civilizado. Es decir, se acepta que un francés o un norteamericano no vistan ni se comporten como un burgués del siglo XVIII, porque se asume que hay una dinámica cultural, una evolución que hace legítimo un cambio radical dentro de una misma tradición. Pero se pone el grito en el cielo o se ironiza cuando un guaraní o un aymará escriben un correo electrónico o conducen el mismo automóvil que un americano moderno. O se acusa a los antiguos mexicanos de sacrificar víctimas humanas, como si no hubiesen sido capaces de evolucionar como evolucionó el cristianismo desde el siglo XVI, abandonando la repetida práctica de la tortura y la incineración pública de víctimas humanas, también en nombre de Dios, pero de un dios misericordioso.

Una de las mayores amenazas de una cultura hegemónica es la fosilización de aquellas otras que representan un cuestionamiento a su legitimidad o a su hegemonía. La idea monotemática de un hombre negro tocando un tambor y una mujer negra bailando semidesnuda, como objeto sexual de consumo interno y para la exportación, contribuye a restringir —no necesito aclarar que es mi opinión— la potencialidad de la población negra que de esa forma no se autorepresenta, ni es vista por los demás, como protagonista en otras áreas de la sociedad. Si es un pintor blanco, se destacará por sus temas “afro” y se dará un baño de “pueblo”, aunque el grupo aludido represente al nueve por ciento de la población. Probablemente será reconocido como un gran artista plástico y un mal tamborilero, ya que el blanco es asumido como el “observador natural” de la irracionalidad y la sensualidad del primitivo africano, según la centenaria tradición eurocéntrica. De la misma forma que, después del Renacimiento y de Miguel Ángel, abundan desnudos femeninos en la pintura europea (en algún caso, rodeados de hombres vestidos) y en los medios contemporáneos de entretenimiento: el que observa, el macho blanco, es quien domina y así realiza un juicio sexual y estético. Mirar, representar, es ordenar, establecer, dominar. El observado se hace objeto, se hace cosa. Y la crítica contribuye abstrayendo los valores estéticos de los valores éticos o ideológicos, aplaudiendo aquellos y negando éstos.

En resumen, al mismo tiempo que reconocemos el valor de una actividad cultural como el candombe y el carnaval, no debemos dejarnos hipnotizar por un edificio de símbolos y valores que por exceso de iluminación ocultan la rígida estructura principal que nos atrapa. Aunque los uruguayos nos autorepresentamos como antirracistas por excelencia, debemos reconocer que existe una discriminación social de hecho —aunque creo que nunca tan grave como en gran parte de Estados Unidos— que ha relegado a la población negra a un lugar casi inexistente en la política, en las universidades y en los altos puestos públicos y privados. Sí, existe una poderosa cultura afroamericana, afrocubana, afrouruguaya, etc. Pero definir a alguien como afroamericano por el mero color se su piel es parte de la violencia dulce. ¿Por qué los blancos no se llaman “euroamericanos”, incluso allí donde son minorías? Todo esto me recuerda a una emisora local en Mozambique que reportaba un accidente diciendo que habían resultado heridos “tres personas y dos macúas”. Las personas eran blancos; los macúas eran negros.

No en vano aquellos refugios de esclavos perseguidos que en Brasil se llamaban “quilombos”, en Uruguay y Argentina pasó a significar “prostíbulo”, “promiscuidad” o, en el mejor de los casos, “desorden”.  Nadie dice “blanco roñoso”, “blanco sucio”, o “estás haciendo cosa de blanco” (excepto en el caso del gallego inmigrante), pero al sustantivo “negro” se sigue naturalmente una larga lista de descalificativos que la costumbre ha hecho algo natural. “Café para negro no necesita azúcar”. “Negro fino” es un oximoron o una curiosidad, etc.

Si hoy vamos a la página de nuestra querida Universidad de la República del Uruguay, leeremos una actitud típica de nuestra historia que se expresa por eufemismos: “La población del Uruguay es de origen europeo, sobre todo español e italiano, sin perjuicio de otras nacionalidades, producto de una política inmigratoria de puertas abiertas. También existe una reducida presencia de la raza negra que llegó al país, de las costas africanas, en tiempos de la dominación española. En cuanto a la población indígena hace más de un siglo que los últimos indios desaparecieron de todo el territorio nacional, lo que diferencia a la población del Uruguay de la de los demás países de Hispanoamérica…”

La población indígena no “desapareció”; (1) usurparon sus tierras y los asesinaron a todos los que pudieron, en nombre de la civilización y (2) no desaparecieron como queremos creer, están ahí, mezclados de alguna forma en nuestras sangres y negados por nuestra cultura, como lo estaban árabes y judíos negados por la España imperial, que de esa forma organizó su propia decadencia. Aunque nunca nos lo dijeron en la escuela ni se menciona en la cultura pública, el sol de nuestra bandera, como el sol de la bandera argentina, no es otro que el Inti sol de los incas, en su diseño y en su origen, para no entrar a detallar que nuestro castellano está lleno de estructuras y palabras quechuas, guaraníes, etc. Por su parte, la población negra no “llegó” de turismo a este continente sino por la violencia del secuestro, por la violencia física y moral. La violencia física ha cesado, pero no aún la violencia moral y, deberíamos agregar, la “violencia cultural”. Con el agravante que la violencia física suele cicatrizar rápidamente; no tan fácilmente la violencia moral, como lo demuestra la psicología y la historia de los pueblos.

No es cierto que seamos tan blancos como nos hemos creído siempre, con una lógica que, con humor negro, se resumía en la expresión: “en Uruguay y Argentina somos más civilizados porque matamos a todos los salvajes”. Esta crítica necesaria no degrada los méritos que han tenido nuestros países contribuyendo a la historia, especialmente a principios de siglo XX y quizás en este principio de siglo XXI. Pero para seguir adelante primero debemos confesarnos. No ante el cura, sino ante nuestra propia conciencia histórica.

 

 

Jorge Majfud.

The University of Georgia

 

 

 

 

Afroamérique

Jorge Majfud

The University of Georgia

Traduction de Guy Everard Mbarga

 

 

L’Uruguay célèbre chaque année la Journée du Patrimoine national qui dure en fait trois jours. Cette année, elle a été dédiée à l’héritage afrouruguayen. Dans mon pays, comme dans le reste de l’Amérique Latine et aux États-Unis, la revendication officielle d’une culture subalterne, représentante de groupes ethniques historiquement marginalisés comme l’ont été les populations noires et indigènes est une arme à double tranchant.

En Uruguay, par exemple, le candombe et le carnaval ont toujours été identifiés avec les hommes et les femmes noirs. Les deux sont des expressions  légitimes et précieuses de notre pays, mais également, ce genre de spécialisation ethnique contribue à promouvoir un stéréotype, et devient ainsi une poche de force psychologique et morale qui empêche ou rend difficile ce par quoi une culture se définit : héritage, renouvellement, critique et créativité.

On peut dire la même chose lorsqu’on accuse d’imposture celui qui se définit comme amérindien ou indigène du fait qu’il ne met pas de plume sur la tête ou parce qu’il parle l’Espagnol ou parce qu’il n’arrache pas le cœur des touristes du monde civilisé.

Cela signifie que l’on accepte qu’un français ou un nord américain ne s’habillent pas ou ne se comportent pas comme un bourgeois du 18ème siècle, car on assume qu’il y a une dynamique culturelle, une évolution qui rend légitime  un changement radical au sein d’une même tradition.

Pourtant on est surpris ou l’on trouve ironique qu’un guaraní ou un aymará écrive un courrier électronique ou conduise la même automobile qu’un américain moderne.

Ou on accuse les anciens mexicains de faire des sacrifices humains, comme s’ils n’auraient pas été capables d’évoluer comme le christianisme l’a fait depuis le 16ème siècle, en abandonnant la pratique répétée de la torture et de l’incinération publique des victimes humaines, toujours au nom de Dieu, mais d’un dieu miséricordieux.

Une des plus grandes menaces d’une culture hégémonique est la fossilisation de ces autres qui représentent un questionnement à sa légitimité ou à son hégémonie. Pour la même raison, cette culture dominante applaudira et récompensera tout ce qui lui convient de maintenir dans des limites connues.

Aux États-Unis, on assume que les noirs sont de bons boxeurs et de bons basketteurs. Le vrai noir écoute du rap à un volume qui fait remuer son auto. Les automobiles des noirs sont extravagantes et ils ne fréquentent pas les universités. Les noirs marchent en dansant, mettent un foulard sur la tête, portes d’énormes pantalons et marchent en s’empoignant une partie de la braguette pour que leur vêtement ne tombe pas. Etcétera. Et on appelle tout cela “afro”, ce qui démontre que ce sont des réactions sans conséquences structurelles à une culture dominante, européenne , et par conséquent une conséquence de ce qui est européen, blanc. Tout cela n’a rien d’ “afro” si ce n’est la couleur obscure de la peau —tout au moins, je ne me souviens de rien de pareil de mon expérience en Afrique—; ils ont beaucoup plus de la culture blanche ou européenne, de l’idéologie capitaliste à la religion, en passant, naturellement par un ressentiment historique justifié, qui explose périodiquement face à n’importe quel petit incident.

Dans mon pays, l’idée monothématique d’un homme noir jouant au tambour et d’une femme noire qui danse à demi nue, comme objet sexuel de consommation interne et pour l’exportation, contribue à restreindre—pas besoin de clarifier, c’est mon avis— la potentialité de la population noire qui ne s’auto présente pas ainsi, et n’est pas vue par les autres comme acteur dans d’autres sphères de la société . Si c’est un peintre blanc, il se distinguera par ses sujets “afro” et prendra un bain de “foule”, même si le groupe évoqué représente 9% de la population. Il sera probablement reconnu comme un grand artiste plasticien et un mauvais joueur de tambour, puisque on assume que le blanc est l’”observateur naturel” de l’irrationalité et de la sensualité du primitif africain, selon la tradition eurocentrique centenaire.

De la même façon, après la Renaissance et Miguel Ángel, les nus de femmes abondent dans la peinture européenne (des fois entourés d’hommes vêtus) et dans les médias contemporains de divertissement : celui qui observe, le macho blanc est celui qui domine et réalise ainsi un jugement sexuel et esthétique. Regarder, représenter, c’est commander , établir, dominer. Celui qui est observé devient objet, devient chose. Et la critique y contribue en faisant abstraction des valeurs éthiques ou idéologiques, en applaudissant et en niant ceux-ci. C’est-à-dire en légitimant avec son prestige intellectuel.

En résumé, en même temps que nous reconnaissons la valeur d’une activité culturelle comme le candombe et le carnaval, je suggère que nous ne devrions pas nous laisser hypnotiser par un édifice de symboles et des valeurs qui par excès d’illumination occultent la structure rigide principale qui nous tient. Bien que nous les uruguayens nous nous auto représentions comme des antiracistes par excellence, nous devons reconnaitre qu’il existe une discrimination sociale de fait —même si je pense qu’elle n’est pas aussi grave que dans une grande partie des États-Unis— qui a relégué la population noire dans un lieu presqu’inexistant en politique, dans les universités et dans les hautes charges publiques et privés.

Pourquoi n’appelle-t-on pas “hispano”  un nord américain descendant de mexicains ou d’argentins blancs? La population noire du continent n’est pas venue en tourisme, mais par la violence de la culture européenne. Raison pour laquelle les noirs devraient s’appeler euro-américains, si ce n’était pas parce que cela signifierait un souvenir – rappel permanent d’une blessure qui reste ouverte. Oui, il existe une puissante culture aforaméricaine, afrocubaine, afrouruguayenne, etc. Mais définir quelqu’un comme  afroaméricain par le simple fait de sa couleur fait partie de la violence douce. Pourquoi les blancs ne s’appellent pas  “euro-américains”, même là ou ils sont minoritaires? Tout cela me rappelle une émission locale au Mozambique qui faisait un reportage sur un accident en disant que le bilan faisant état des blessés était de “trois personnes et deux macúas”. Les personnes étaient blanches; les macuas étaient noirs.

Ce n’est pas pour rien que les refuges d’esclaves  recherchés, qui au Brésil s’appelaient des “quilombos”, ont pris en Uruguay et en Argentine le sens de “bordel”, “promiscuité” ou dans le meilleur des cas de “désordre”. Personne ne dit “blanc crasseux”, “sale blanc”, ou “il fait des choses de blanc” (sauf dans le cas de l’immigrant galicien), mais le substantif “noir” est naturellement suivi d’une longue liste de mots dénigrants que la coutume a transformé en fait naturel. “Le Café pour noir n’a pas besoin de sucre”. “Noir fin” est un oxymoron ou une curiosité. “Candombero noir” est un irrationnel sans éducation, c’est ce personnage des bandes dessinées comiques qui dans tout le continent faisaient ressortir (ses) deux énormes lèvres, un petit cerveau plein d’innocence et un certain autisme chronique qui le rendait inapte à la politique , la littérature et les sciences.

Si nous visitions aujourd’hui la page de notre chère Université de la République de l’ Uruguay, nous lirons une attitude typique de notre histoire qui s’exprime par des euphémismes : “La population de l’Uruguay est d’origine européenne, surtout espagnole et italienne, sans le préjudice d’autres nationalités, produit d’une immigration à portes ouvertes. Il existe également une présence réduite de la race noire qui est arrivée au pays en provenance des côtes africaines, durant la période de domination espagnole.

Quant à la population indigène, il y a plus d’un siècle que les derniers indiens ont disparu de tout le territoire national, ce qui différencie la population de l’Uruguay de celle des autres pays Hispano-américains …”

La population indigène n’a pas  “disparu”; (1) ils ont usurpé leurs terres et ils ont assassinés tous ceux qu’ils ont pu, au nom de la civilisation et (2) n’ont pas disparu comme nous voulons le croire, ils sont là, mélangé d’une certaine manière dans notre sang et niés par notre culture, comme l’étaient les arabes et les juifs niés par l’Espagne impériale, qui a ainsi organisé sa propre décadence.

Bien qu’on ne nous l’a jamais dit à l’école, et qu’on ne le mentionne pas dans la culture publique, le soleil sur notre drapeau, comme celui sur le drapeau argentin, n’est rien d’autre que l’ Inti, le soleil des incas, dans son dessin et dans son origine, sans parler en détail de notre espagnol qui est plein de structures et de mots quechuas, guaranís, etc. Pour sa part, la population noire n’est pas “arrivée” en tourisme sur ce continent, sinon par le biais de la violence de l’enlèvement, par la violence physique et morale. La violence physique est terminée, mais la violence morale continue et nous devrions ajouter, la “violence culturelle”. Plus grave encore, si la violence physique cicatrise souvent rapidement; ce n’est pas aussi facile en ce qui concerne la violence morale comme le démontre la psychologie et l’histoire des peuples.

Ce n’est pas vrai que nous sommes aussi blancs que nous nous sommes toujours crû, dans une logique qui avec un humour noir se résumait en l’expression: “en Uruguay et en Argentin, nous sommes plus civilisés car nous tuons tous les sauvages”. Cette critique nécessaire n’abaisse  pas les mérites de nos pays qui ont contribué à l’histoire, particulièrement aux débuts du 20ème siècle et peut-être en ce début de 21ème siècle. Mais pour avancer, nous devons d’abord nous confesser. Pas devant le curé, mais devant notre propre conscience historique.

 

 

Jorge Majfud, écrivain,

de l’Université de Georgia.

 

Sobre la superioridad moral

Alberdi's daguerreotype taken in Chile, dated ...

Image via Wikipedia

Sobre la superioridad moral

En 1865 el argentino Juan Bautista Alberdi contestó al pedagogo y luego presidente de la nación, D. F. Sarmiento quien había definido como “terrorista” a José Artigas en su famoso libro Civilización y barbarie. Según Alberdi, esto revelaba una profunda incomprensión histórica de la inevitable violencia del montonero rebelde que respondía así a la violencia establecida por la opresión colonialista. Analizando la naturaleza del poder en La barbarie histórica de Sarmiento, Alberdi concluye que “siempre la victoria de los recursos dio la presunción de superioridad moral e inteligencia a los vencedores”.

Pero toda fuerza hegemónica, con pocas excepciones, ha necesitado siempre además de la legitimación divina, como si en el fondo supiese que no podía tenerla de las otras naciones, de los otros pueblos. Jorge L. Borges —de quien no se sospechan malas intenciones—, recordaba en un ensayo de 1946 que “Milton, en el [siglo] XVII, notó que Dios tenía la costumbre de revelarse primero a Sus ingleses”.

Como es lógico, junto con la autoprocalmación de “pueblo elegido” va unida la idea de “superioridad moral”. Estos dos elementos conforman la idea de “destino manifiesto”, que en nuestro tiempo es ejercitado por las fuerzas más reaccionarias del planeta. Al igual que la doctrina calvinista de la predestinación, la idea de destino no induce al individuo a sentirse en paz o en resignación con la decisión ya tomada por Dios, sino que, por el contrario —según Max Weber, Erich Fromm y el resto del sindicato— el factor cultural y psicológico de la incertidumbre (otra prueba, al fin y al cabo, de que no hay nada suficientemente manifiesto) llevan al individuo a luchar sin tregua por un signo positivo de ser él uno de los elegidos.

Es decir, si por un lado se asume que la partida ya está decidida, por el otro se radicaliza la acción por la confirmación. De ahí que aquellos que dicen estar convencidos de haber sido elegidos y salvados por Dios son los menos serenos en la acción y en las disputas religiosas. Esta acción, para la ética calvinista, es el trabajo y la acumulación de capital, ya que la riqueza sería el signo de la preferencia de Dios por esos seres de un día. Como siempre, no importa si Jesús dijo lo contrario, recurriendo a la metáfora del camello o de la soga pasando por el ojo de una aguja para dar una idea de las posibilidades que tiene un rico de entrar en el Reino de los Cielos. La teología tradicional lo arregla todo; si no estamos de acuerdo, si no nos conviene, interpretamos. Y si tenemos el poder, impondremos al resto nuestra interpretación, no por la razón crítica sino por la fuerza y la repetición y la propaganda. Así, si Jesús dijo que para el rico será tan difícil entrar a su reino como el camello (o la soga) pasar por el ojo de una aguja, eso en realidad, bien interpretado, quería decir que el camello representa a los pobres. Y donde dice “los últimos serán los primeros”, quiere decir, en realidad, que la economy class será la primera en esperar a que pasen los de la first class. Porque así permite Dios que ocurra en los aeropuertos, puertas terrenales al sagrado espacio de los cielos.

Ahora, la idea que iguala “superioridad moral” con “superioridad de la fuerza” sólo puede proceder de quien tiene la fuerza. El triunfo por la hegemonía es un logro más fácil de ver objetivamente que quien obtiene un triunfo moral. De ahí la necesaria legitimación del vencedor. De ahí la obsesión por los símbolos y las conmemoraciones de hechos que a veces nunca sucedieron o sucedieron de otra forma o fueron motivados por razones que nunca se exponen o quedaron enterradas bajo toneladas de propaganda y eufóricos discursos.

Borges —repito, de quien no se sospecha ni se investiga otra cosa que su conducta estética—, reconoció alguna vez que “hay una dignidad que el vencedor no puede alcanzar”. Esta es la percepción o el consuelo dominante en cinco siglos de conquistas, coloniaje y dominación en América Latina, representada como el polo opuesto a la América sajona. Quizás Ariel de J. E. Rodó haya expresado en 1900 esta oposición: el vencedor político no es el vencedor moral (aunque Rodó prefería la más arbitraria “superioridad estética”, propia de su época y de una Europa en decadencia relativa).

Pero el vínculo establecido entre la “superioridad moral” y “la superioridad de la fuerza” se derriba con mínimas observaciones. Alguien que no tiene escrúpulos puede vencer en la carrera por un puesto de gerente, recurriendo a la mentira, a la intriga y a la traición contra sus compañeros de trabajo. El éxito de su empresa personal no es interpretado por nosotros como un signo de superioridad moral, ya que para muy pocos la mentira, la intriga y la traición son rasgos de una moral superior. También podemos recurrir a los clásicos ejemplos de dumping, donde una transnacional o una poderosa cadena de supermercados trabaja un tiempo a pérdidas hasta que sus débiles competidores quiebran y se impone un nuevo monopolio, producto de una auténtica libertad de mercado. O podemos recurrir a la historia y recordar todos los imperios que han sido, desde la democrática Atenas hasta los más salvajes imperios asiáticos, desde el imperio romano hasta el imperio musulmán sometiendo a diversos pueblos de culturas más sofisticadas, desde el imperio español, el francés, el inglés o el holandés multiplicando fuerzas y beneficios mediante el turismo africano en América o la administración de pueblos primitivos y salvajes con el fin de enseñarles los beneficios de la libertad de comercio, la democracia y la civilización, hasta el imperio americano expandiendo sus cadenas de fast food y sus intervenciones armadas por el bien de la libertad.

Alguna vez insistimos que aún para el progreso económico de un país, es indispensable un mínimo de ética que ponga las reglas claras y las hagan efectivas. Pero esta condición no es una condición necesaria y suficiente para el éxito (político) de una nación que se convierte en hegemónica, como Estados Unidos, ni lo será para la China del siglo XXI. Estados Unidos tiene virtudes que muchas veces señalamos como ejemplo. El mismo Simón Bolívar, que tantas veces manifestó su frustración por las divisiones y la incapacidad cultural de nuestro continente para gobernarse a sí mismo sin recurrir a tiranías, en 1819 señalaba a Estados Unidos como un ejemplo de éxito práctico de la teoría democrática y republicana, como “modelo singular de virtudes políticas y de ilustración moral […] este pueblo es único en la historia del género humano”. Pero uno de sus peores defectos es creerse el paladín de la moral y, encima, pretender deducir esto de su éxito político y económico que llevó a la admirable nación a convertirse en una fuerza hegemónica. A fines del siglo XIX el ecuatoriano Juan Montalvo evitó pasar por Estados Unidos en su camino hacia Europa: “no ha sido sino por temor —escribió—, temor de ser tratado como brasileño, y que el resentimiento infundiese en mi pecho odio por un pueblo al cual tributo admiración sin límites”.

Lo mismo equivale decir que el éxito por la hegemonía de un país puede depender de su educación pero no necesariamente de su cultura ni mucho menos de sus atributos morales. Es decir, si la educación (en su sentido de especialización y adoctrinamiento según las necesidades del Estado o de la sociedad) puede convertir a un grupo en una perfecta máquina de producir o en una maquinaria espartana, ello no significa que deba atribuirse una superioridad en todas las demás facultades humanas. Equivaldría a la lógica de un duelo de armas, donde un mentiroso podía salvar su honor matando al denunciante, según la ley y por habilidades propias en el manejo de alguna de esas herramientas de la muerte. De donde se deducía que un militar o un gángster podían monopolizar el honor y la verdad de los hechos según su antojo. O sería como el bobo del barrio al que todos temen por su fuerza descomunal pero no por su inteligencia. El bobo no estará en condiciones de comprender esto. Por el contrario, al ver que todos le temen y respetan, se dirá orgulloso: “qué listo soy, sí, qué listo, eso, que soy listo…”

Jorge Majfud

Setiembre 2007

The University of Georgia

La progresiva pérdida de la memoria colectiva

Cover of "The Crime of Padre Amaro"

Cover of The Crime of Padre Amaro

La progresiva pérdida de la memoria colectiva

Parte fundamental de cualquier ideología dominante consiste en asociar al margen con descalificativos éticos, como pueden serlo de orden social, sexual o de producción. Es decir, el margen es improductivo, desordenado, peligroso para el orden y la seguridad, sexualmente desviado o contra natura, inmaduro, etc. En las películas de Hollywood el margen finalmente se integra al centro (en la realidad también, como ejemplo basta recordar un hippie llamado Tony Blair). El hippie, el bohemio, el contestatario, la mujer libertina terminan fracasando o integrándose a la estructura capitalista. En ocasiones —según Mas’ud Zavarzaeh—, el margen aparece como una forma inocente que cumplirá una función “reparadora” de algunos elementos disfuncionales del centro (la misma función de personajes inocentes como los sobrinos del pato Donald o el hijo del Lobo, según Ariel Dorfman). En otros momentos, el margen crítico aparece reconociéndose a sí mismo como incapaz de cambios serios y debido a su natural inmadurez psicológica, ideológica, productiva y moral.

Por el contrario, en películas latinoamericanas como El crimen del padre Amaro (México, 2002) el centro triunfa finalmente en la trama pero este triunfo significa una mayor derrota ética en las lecturas del espectador. El centro se revela, esta vez, como inmoral, corrupto. También en esta película se da una paradoja que, aunque pueda sorprender, no es para nada propiedad de la posmodernidad, sino de los orígenes del cristianismo: el centro representa la fuerza y el poder social, la dominación, al mismo tiempo que la disfuncionalidad moral. El centro se encuentra deslegitimizado. Desde este punto de vista, este discurso es marginal. Sólo el poder del dominante puede imponer una censura de expresión; pero el censurador es, históricamente, el que ha perdido la batalla por la legitimación ética, porque su acción y discurso contradicen el paradigma del Humanismo.

El personaje del padre Natalio representa al típico marginado: se encuentra en la clandestinidad política y eclesiástica. También se encuentra marginado por el poder político, civil, representado por el periódico del pueblo. Sin embargo, es el único “héroe-ético” que sobrevive en la aniquilación dialéctica de la película. Su derrota, la excomulgación —la separación definitiva de la corrupción y del poder— como la de Jesús, es la única forma efectiva de triunfo moral.

Como afirma el profesor de la Universidad de Berkeley, Mas’ud Zavarzaeh, el disentimiento es parte de la tradición del actual sistema hegemónico. La tradición integra y resuelve dos tópicos fundamentales de las sociedades capitalistas —lo nuevo y lo permanente— operando una “deshistorización” de los hechos sociales y políticos. Integra en su propio discurso al “disidente”, al rebelde, como resultados necesarios de una sociedad dinámica, moderna y pluralista —democrática.

En el caso de América Latina, el rebelde, el subversivo, cuando no logró en un gran movimiento revolucionario destruir la estructura de dominio social —lo cual constituye la regla general—, cumplió la función justificar una reacción violenta a favor del status quo.

Si bien encontraremos en el cine de las últimas décadas (1) una tradición intermedia donde la memoria se convierte en la denuncia, en la reescritura de la historia olvidada, también tendremos (2) un género “documental” más reciente, en el amplio sentido de la palabra, donde se recoge el presente y se lo convierte en memoria futura, como son los casos de las películas colombianas La vendedora de rosas (1998) y La virgen de los sicarios (2000).  Dentro del primer grupo podríamos ubicar, como ejemplos, a Tiempo de revancha (1981), La historia oficial (1983), Amanecer Rojo (1989), Garage Olimpo (1999), Botín de Guerra (1999) y —una de las mejores— Kamchatka (2002). En todas, el discurso es de denuncia contra “la historia oficial”, contra la historia escrita por el poder. La principal motivación de esta reescritura es política y, en todos los caos, consiste en una lucha por la recuperación de la memoria, no sólo aquella memoria enterrada por el poder sino aquella otra deformada por el mismo (podríamos incluir Yo, la peor de todas, 1990, si no considerásemos su referencia al siglo XVII).

Tanto La virgen de los sicarios como La vendedora de rosas, desafían la tradicional estructura del cine hollywoodense y revierten el precepto de arte como medio de diversión o de belleza, del arte como objeto puramente estético. Ambas películas no sólo procuran exponer una realidad dramática y conocida por muchos, sino que serán un día la mejor fuente documental para aquellos que procuren entender algo de nuestro tiempo, concretamente del presente de las sociedades marginales de América Latina. Aquí ya no tenemos la denuncia con el objetivo de una reescritura de la historia. Ya no se busca “recuperar” una memoria perdida, sino exponer la tragedia del olvido más desgarrador y absoluto. Mucho menos relación tiene con la memoria de la Utopía. No sólo no se busca alcanzar la sociedad perfecta, sino que ni siquiera se pretende la resistencia de una sociedad derrotada: un profundo y oscuro nihilismo, a veces autocomplaciente y destructivo, recorre estas propuestas cinematográficas. Una violenta concordancia con la realidad, la degradación de la vida y de la muerte. Aquí el presente contrasta violentamente: nos recuerda el viejo género de ciencia-ficción-catástrofe, donde el mundo ha sucumbido al caos y la gente —una clase sumergida, lejos de los poderosos, como siempre— busca desesperadamente sobrevivir entre la peor miseria y abandono, entre la violencia y la alineación. La vendedora de rosas nos dice que ese futuro ya llegó, que el caos es ahora, que el mundo ya se ha perdido. La destrucción, la decadencia —moral y material— conviven en un basural con elementos de la modernidad, con símbolos de un lejano mundo desarrollado, con el recuerdo fragmentado de objetos que alguna vez fueron útiles, que alguna vez formaron parte de un orden lleno de memoria. Sólo que aquí, a diferencia de Hollywood, no hay promesas de redención, no hay héroes organizando la resistencia, incubando la rebelión. No hay esperanza, sino la muerte. La muerte para alcanzar la liberación virginal; la muerte infantil —como de hecho sucede en la película y con la pequeña y ocasional actriz en la vida real— para volver a los brazos de la madre.

Para los personajes de La vendedora de Rosas, los símbolos —la memoria colectiva— han perdido su significado; el texto, su memoria. El hecho de la “pérdida de la memoria colectiva”, está acentuada no sólo por las drogas que todo lo borran, sino también por la edad de sus protagonistas principales y por la pobreza del lenguaje que es, en suma, memoria colectiva y que, en este caso, ha dejado de comunicar o sólo comunica sonidos guturales, propios de un ser humano que casi ha dejado de serlo.

No hay ficción, en el sentido tradicional del término; los actores no son profesionales y su papel es representarse a sí mismos. O, más aún, no representan nada, sino que continúan su vida como si la cámara no estuviese presente. Ya no se trata del neorrealismo nacido de los barrios pobres de Italia y de América Latina: es crudo hiperrealismo, desechos humanos, supuestamente vivos aún, excretados a las cloacas de la ciudad moderna. Una interesante versión cuyo tema central también es la desmemoria y la alienación del mundo posmoderno, pero referida a la clase empresarial, podemos verla en la también excelente El hijo de la novia (2001).

Como los huesos de un hombre primitivo sirven hoy para recordar al resto de los hombres y mujeres que lo rodearon, sin que alguno de ellos se lo haya propuesto nunca, así servirán estas memorias del olvido, para recordar lo que fuimos alguna vez —si algún día tenemos la suerte de dejar de ser eso que también somos.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Diarios de motocicleta y

los rebeldes de nuestro tiempo

En 1773, el falso “indio neto”, Concolorcolvo, realizó junto con Don Alonso un viaje por Sudamérica, iniciado en el Río de la Plata y culminado en Perú. No sólo el recorrido geográfico es semejante al realizado casi dos siglos después por Ernesto Guevara y Alberto Grandos sino también la pretendida legitimación intelectual de la crónica y el rechazo de la historización libresca de Europa. En su diario de viaje, Concolorcorvo anotó que los criollos sabían más de la historia europea que de la suya propia, tópico que reaparecerá en Diarios de motocicleta en el mismo espacio mítico: Perú. Pero si la ideología del falso inca victimizaba a los abnegados conquistadores y difamaba a los salvajes habitantes de estas tierras, el punto de vista del nuevo mártir latinoamericano debía ser el opuesto. Como nos dice Joseph Campbell (en El héroe de las mil caras), el héroe mítico debe hacer un viaje de iniciación, descender al infierno antes de la iluminación. En un lenguaje latinoamericanista, esto significa concientização. Una vez obtenida, procede la comunicación del Hombre Nuevo y finalmente su sacrificio. El mito es más que la realidad y menos también. Mircea Eliade (en El mito del eterno retorno) nos recuerda su naturaleza oral, es decir, alejada de las complejidades del texto escrito y del tiempo histórico, lineal. Todo mito, luego de alcanzado su arquetipo, se mantiene invariable, funcional a un determinado conocimiento que se supone inmanente a todo ser humano, más allá de su tiempo y de su contexto.

En Diarios de motocicleta el mismo texto fílmico incluye, al inicio, una autoreferencia a otro par célebre y desigual (necesariamente desigual, entiendo, porque se trata, además, de héroes dialécticos): Don Quijote y Sancho Panza. La identificación de La poderosa con Rocinante —ambos son nombres paradójicos— pretende completar la composición mítico-estética; la motocicleta cumple una función simbólica, al extremo del fetiche, ya que desaparece rápidamente en la historia pero predomina en el título y en toda la iconografía de la obra. El par Granados-Guevara invertirá sus papeles a medida que avance la narración, al igual que lo hicieron los mismos personajes de Cervantes, en su momento. Pero esta última referencia se pierde en la película. Importa más anotar que también la alusión al antihéroe manchego es una alusión directa —aunque no deliberada— al héroe latino, desde Cervantes: el héroe en tiempos de la Contrarreforma —al igual que el Robin Hood en tiempos de la peste negra, de las revueltas campesinas y del cuestionamiento al papado— se lanza al mundo, a la aventura, para hacer justicia. Como si fuera una oscura herencia gnóstica, para nuestra subcultura católica el mundo es el orden del demiurgo, del mal. América Latina es una de sus últimas creaciones. Por lo tanto, como El Zorro, el héroe latino sólo puede ser marginal. Diferente —y no sin paradoja histórica—, para el héroe protestante (Superman & Co., incluido un héroe gótico como Batman) los buenos están en el poder y los malos escondidos en la clandestinidad, en cavernas profundas, amenazando con adueñarse de un mundo que ya tiene dueño. Superman no es un héroe dialéctico y por eso es solitario; cuando Batman pierde a Robin en los años ‘90, radicaliza ese mismo perfil: expresión pura de la fuerza bruta, de la hegemonía que no se cuestiona ni rinde explicaciones de sus acciones. “Luchar por la justicia” no es más que restablecer el poder hegemónico imperante que los marginales quieren destruir. Ambos, el héroe latino y el héroe anglosajón, ocultan sus identidades; los primeros se la ocultan al poder central, los segundos a los villanos marginales. Ambos se travisten, porque el poder como la verdad siempre están ocultos. Pero si el héroe latino es mítico el anglosajón es mitómano. La batalla trascendente (por el poder, por la verdad) se produce en el cielo o en el infierno, pero nunca en el plano medio de los mortales. Diarios de motocicleta narra el nacimiento de uno de estos héroes míticos (de perfil latino) que, en el recorrido de su largo viaje, debe sumergirse en el Hades antes de ascender al Olimpo. La atracción irresistible consiste en narrarlo desde el espacio humano, vulnerable, no mítico. Semejante, sería una película que narre la vida de Jesús antes de su bautismo en el río Jordán.

Como la independencia de América Latina nunca aconteció, era natural el surgimiento de una figura redentora y es natural su sobrevivencia mítica. Más profundo aún que la ideología que encarnó como ideal supremo, era la necesidad del mesías que rescataría a un pueblo largamente oprimido, empantanado, como pocos, en su propio pasado, bajo la doble tentación de matar al opresor o dejarse seducir por él hasta los límites de las “relaciones carnales” (sic Carlos Menem). Ahora, si bien el Che Guevara histórico es mucho más que un arquetipo, es sólo éste, el arquetipo mítico, el que aparece en el subtexto de Diarios de motocicleta —y en los consumidores de “rebeldes” anglosajones—, recreado desde sus propias debilidades humanas. Pese a todo, el mito del Che Guevara no puede alcanzar la categoría absoluta de los mitos antiguos. Se lo impiden la enorme cantidad de documentos escritos y una mentalidad moderna proclive a la duda crítica. Por otro lado, se lo facilita una cultura ultramoderna: habiendo renunciado a su principal vocación, la revolución, nuestro tiempo se ha decidido por la iconolatría y la mitologización de la historia, por un pensamiento basado en lenguajes —en sistemas independientes de juegos, como el informático—, no en ideas que busquen la comprensión global de cada una de sus partes. Sumergida en un mar de textos digitales, la mentalidad ultramoderna se descansa en la micronarrativa de la publicidad, en la imagen simbólica y en el slogan, simplificador y repetitivo. El nuevo fetiche lleva la marca de su propio tiempo: el consumo estético y la antidialéctica publicitaria. Para ésta, más allá de cualquier narrativa está el mensaje directo, fragmentario. No hay relación entre un evento y el próximo, lo cual no es entendido como un defecto sino como una virtud. (Es nuestra etapa de autismo social e histórico, propia de una transición.) Pero para que cada evento entre en el círculo del consumo, debe adecuarse a los parámetros desproblematizadores. El arte abandona sus pretensiones de cambiar las expectativas de los consumidores y se especializa en satisfacer esas mismas expectativas, según una cultura hegemónica mayor que se caracteriza por su práctica mitómana. Es decir, la obra de arte —en este caso Diarios de motocicleta— debe alejarse de lo “políticamente incorrecto” lo cual incluye, también, confirmar un perfil de rebeldía, de individualidad del héroe. Así se forja el paradigma del rebelde integrado, para el cual la rebeldía consiste en cambiarse el color de pelo y ponerse aros en la lengua para “expresarse a sí mismo”. De la misma forma, también el héroe o el intelectual apocalíptico se transforma en un lubricante de la gran maquinaria, en lubricante complaciente de la masa.

Ambas carencias y virtudes del mito moderno afectan a la película Diarios de motocicleta: si no hay mito absoluto, sino mito problemático, tampoco una reconstrucción del mito tradicional puede estar a salvo de los extremos de la crítica. Toda obra de arte posee un componente político y al mismo tiempo es más que política; pero en ocasiones esta dimensión es tan gravitante que resulta tan artificial excluirla de un análisis de la obra como describir la sonrisa de la Gioconda sin considerar algún tipo de emoción en el referente. A ello sumemos que, como ocurre en casi todo el cine cubano desde la Revolución, el texto más importante no está explícito en la obra misma, en la narración fílmica, sino en su propio contexto. Es decir, es lo que podríamos llamar una obra de arte histórica. A diferencia de Edipo Rey (obra de arte mitológica), para la cual el contexto es irrelevante o apenas anecdótico. Excluir el contexto político-histórico en las películas del Nuevo Cine Latinoamericano y del más actual cine cubano (dentro y fuera de la isla), sería una exageración semejante a reducir el Pato Donald a su subtexto ideológico. Lo cual no es imposible, porque el subtexto existe, pero el resultado de semejante ejercicio es más propio del arte mismo que del análisis crítico: es una creación libre, estimulada por el referente; no una creación crítica, condicionada por aquel. El contexto hollywoodense, en cambio, puede ser desconsiderado, no por su ausencia sino por su omnipresencia. El cine revolucionario o problemático es una respuesta a una hegemonía y, por lo tanto, se transforma en un arte político. De igual forma, la heterosexualidad, al ser asumida como hegemónica, pierde ese (explícito) carácter político; el gay, por el contrario, al confrontarse con una reivindicación inevitablemente transforma su sexualidad en un hecho político.

En Diarios de Motocicleta la hibridez consiste en unir estos dos polos, en partes desiguales. El héroe revolucionario, pasada la amenaza histórica, no se convierte en pieza de museo sino en algo más inofensivo: es integrado. Pero para su digestión, antes debe ser pasterizado hasta lograr un carácter opuesto al Che Guevara histórico. También el mito pierde sus aristas filosas (políticas, por ejemplo); se convierte en producto de consumo: rápido, fácil, desechable. Si en apariencia vence la ética del rebelde, en definitiva triunfa su propia neutralización como elemento problemático, ya que no hay un compromiso material del neorebelde sino su propia complacencia simbólica. La ética del rebelde es neutralizada con la estética hegemónica.

En otro plano, entiendo que no es la emotividad de la película, como ha anotado profusamente la crítica, su punto más débil. Después de Bertolt Brecht pareciera que es casi imposible reconocer en el arte de catarsis algún mérito. Después del gran Nietzsche y del no tan grande Ortega y Gasset, la masa ha pasado a ser la receptora de todo el desprecio de la inteligencia culta. Mercado y espíritu son antagónicos, como la cantidad lo es a la calidad; por lo tanto, según esta escuela, pueblo y profundidad deben serlo también. Pero el arte no es nada sin las emociones y éstas no son propiedad de una elite de intelectuales (menos de intelectuales inconmovibles). Por otro lado, para este tipo de complejos, es más fácil el rechazo que la apología, ya que en la primera el crítico se coloca a sí mismo en un plano superior a la obra en cuestión y en el segundo renuncia al privilegio. La crítica se ha mofado del “sentimentalismo” de Diarios de motocicleta, lo cual es característico de cualquier comentarista que se ubique en el plano de privilegio por el solo hecho de sonreírse: llorar, emocionarse, es de seres inferiores, generalmente femeninos y con poca penetración crítica. Por las dudas, hay que mofarse de las emociones. Pero si esta película logra emocionar es por mérito propio, más aún si lo hace en momentos de cierta cursilería. Ahora, si esta inocencia es el motivo de la emoción de un grupo social, deberíamos reconocer que nuestro juicio debe ser relativo a los objetivos de una obra de arte. También Shakespeare hace llorar con un amor cursi y romántico como el de Romeo y Julieta. (Hoy en día, otros genios hacen llorar con amores más sofisticados; pero más bien se trata de un llanto intelectual.)

Podemos anotar, entonces, que los mayores defectos de esta película están, no en su capacidad de emocionar a un grupo social x, sino en su incapacidad de sostener la emoción en un grupo social y —asumido como superior al grupo social x—, interrumpiéndola con momentos de inverosímil inocencia de su protagonista. Desde este punto de vista (y), Diarios de Motocicleta falla en varios momentos, de forma progresiva hasta alcanzar un final muy inferior a cualquier expectativa. Si la historia no podía incluir el momento trágico de su muerte —lo que hubiese completado el canon clásico, para un grupo social x— al menos se pudo haber dejado abierto el final con un verdadero cambio psicológico en el protagonista. Un viaje y una concientización merecen, al menos, un bildungsroman.

Sin embargo, Diarios de Motocicleta se sostiene por un metatexto infinito: sin él, la película sería el road movie de un ocioso señorito de la clase media burguesa de Buenos Aires. Nada en ella nos muestra a un hombre excepcional, sino todo lo contrario. Incluso, si por un lado se pretende resaltar la honestidad original del protagonista, sus facultades intelectuales están permanentemente puestas en duda. El discurso “latinoamericanista” que atrapa la atención de Alberto y del resto de las personas en medio de su fiesta de cumpleaños, en el leprosario de San Pablo, es más propio de Cantinflas que de un futuro mito de la política mundial. El final es totalmente decepcionante. La despedida de Ernesto y Alberto en un aeropuerto de Venezuela es patética. Hay que imaginarse a un Che Guevara confesando, con una gran dificultad de expresión oral, que el viaje lo había cambiado. ¿No se trataba, precisamente, de eso? Pero el protagonista debe decirlo porque la película fracasa al mostrar ese cambio. Tampoco era necesario que comentara, como si ni él se lo creyese: “Tantas injusticias, ¿no?…” seguido de unos puntos suspensivos que revelan la carencia de lo que más proliferaba en el Che Guevara histórico, en el héroe dialéctico: su verborragia, aunque a veces desprolija; su creatividad literaria condensada en aforismos, luego convertidos en refranes populares o en muletillas del propio Jean-Paul Sartre. Si estas palabras pudieron haber sido las verdaderas palabras que pronunció Ernesto Guevara en ese preciso momento, habría que quitarlas por inverosímiles. En la vida diaria, la mayoría de las cosas que decimos son triviales y hasta estúpidas. Pero procuramos no ponerlas en un libro. Menos en el final de una película que tiene al Che Guevara como protagonista central. Todo lo cual nos hace pensar que cuando Salles eligió el tema de su próxima película realizó la mitad de una gran obra; pero la otra mitad era demasiado grande.

Finalmente, anotemos que la canción de Jorge Drexler, ganadora del primer Oscar a la música para una canción en español, no forma parte de la emotividad de la narración. Esta asociación, música-historia, históricamente ha sido fructífera: cuando uno de los términos del par fallaba, era salvado por el otro. En este caso la canción premiada fue relegada al final, como cortina musical de los créditos, cuando la hipnosis de la historia se ha interrumpido y los espectadores comienzan a pensar dónde dejaron el auto. Drexler tiene composiciones harto más impactantes que “Al otro lado del río”, pero, como todo premio, éste también forma parte de un contexto que debe ser analizado más ampliamente por la crítica. Una de las claves es el mismo hecho de que la mitomanía de la academia no lo dejó interpretar su propia canción en la entrega de los premios (la ausencia de un Che García Bernal en la premiación, en protesta por este hecho, es la respuesta del rebelde integrado que se corresponde con las expectativas del mercado y con el estilo de su lenguaje), eligiendo a Antonio Banderas (El Zorro), por su imagen y no, obviamente, por su voz. Lo que hubiese equivalido a entregarle el premio Nobel a Mario Benedetti a condición de que el discurso de agradecimiento lo dijera Jennifer López, explicando cómo pensaba decorar la Casa Blanca si fuese presidenta de Estados Unidos (sic).

Jorge Majfud

Athens, diciembre 2005

Diarios de motocicleta. Dir. Walter Salles. Brasil, 2004.Dur.: 115 min.

Ratzinger y la batalla semántica por la liberación

Ratzinger y la batalla semántica por la liberación

 

 

Los primeros siglos del humanismo moderno (XIV…) provocaron diferentes reacciones, entre las cuales podemos observar la resistencia al ideoléxico libertad.  Santa Teresa de Ávila lo definió así: “ahora se usa más que suele, y es que toda la propia voluntad, y libertad llaman ya melancolía; […] no se debía tomar este nombre en la boca (porque parece que trae consigo libertad) sino que se llame enfermedad grave”. (Obras, 1573)

Si bien hoy en día el ideoléxico democracia se ha impuesto con una valoración positiva, casi universal, éste fue resistido de formas diversas. A más de sesenta años de la Revolución francesa, y en medio de un siglo de tensiones políticas en España, Pi i Margall reconocía que hasta entonces, la aristocracia y el clero “se reunían todavía bajo una misma bóveda para legislar sobre los intereses de los pueblos […] los proletarios no exigían, como los de hoy, las reformas de las leyes sociales para ver aliviados sus padecimientos”. Luego, respondiendo a quienes aseguraban que la discordia del siglo se debía a la libertad, Margall respondía que esa rebeldía no era producto de la libertad sino falta de la misma. (Reacción y revolución, 1854).

La lucha semántica sobre el ideoléxico liberación aparece como problema central en Instrucción sobre algunos aspectos de la “teología de la liberación” (Santiago de Chile: Ed. Paulinas, 1986) del entonces cardenal Joseph Ratzinger. Tres de los principios de la lucha de los ideoléxicos consiste en (1) revalorar un término, (2) redefinirlo en sus fronteras semánticas o (3) revindicarlo cuando se trata de un ideoléxico consolidado en su valoración positiva. Para el siglo XX, el ideoléxico liberación podía tener una implicación política negativa en algunos contextos conservadores, pero en un sentido histórico y semántico más amplio su valoración es positiva.

Aunque el concepto de liberación es mucho más antiguo que el cristianismo, no es incorrecto atribuírselo como una aspiración fundamental desde sus orígenes clandestinos. Para el hinduismo era liberación de la vida (salirse del sammsara); para el cristianismo, liberación de la muerte (entrar en la vida eterna).

No obstante, Ratzinger explicaba que el surgimiento de los movimientos de liberación en su siglo se debía al fenómeno tecnológico que había provocado una excesiva concentración económica. La degradación de la historia, propia de la tradición del pensamiento religioso, es así atribuida al demonio de la máquina —esta concepción es central en el pensamiento secular de Ernesto Sábato, especialmente formulado en Hombres y Engranajes (1951)—. Atribuida la autoría del mal a un ente inerte, se suspende uno de los problemas centrales de la crítica de los llamados Movimientos de Liberación, especialmente de la Teología de la Liberación, que es aludida en todo el texto del cardenal: la inocultable relación social entre opresores y oprimidos, entre educados e ignorantes, entre herederos y desposeídos, entre ricos y pobres y el rol funcional que las iglesias tradicionales pudieron jugar en el mantenimiento de esas relaciones de poder.

Para Ratzinger, la liberación más radical es la liberación del pecado, no la liberación social e individual de las estructuras heredadas como un orden natural y divino. Pero el concepto de “pecado social”, desarrollado por los teólogos de la liberación es demasiada acusación para aquellas instituciones que han ostentado gran parte del poder social, político, económico y militar. Por lo tanto, significa una amenaza que debe ser demonizada identificándola con el marxismo y, por ende, con el pecado (individual).

La operación intelectual del autor de Instrucción… consiste no sólo en la re-definición de los campos semánticos sino que, además, ésta es realizada con otros ideoléxicos de alta abstracción: la liberación es la restitución de la libertad; es la educación para la libertad; es el uso recto de la libertad; la libertad “encuentra su verdadero sentido en la elección del bien moral. Se manifiesta como una liberación ante el mal moral”… y así ad infinitum o hasta volver al comienzo.

Diferente a la arbitrariedad calvinista de la predestinación y preferencia de Dios por el hombre rico, y consecuente con la doctrina del libre albedrío, Ratzinger reconoce que el hombre “ejerciendo su libertad, decide sobre sí mismo y se forma a sí mismo. En este sentido, el hombre es causa de sí mismo”. No obstante, “la imagen de Dios en el hombre constituye el fundamento de la libertad y la dignidad de la persona”. Poco después parece contradecir lo anterior (aunque la teología medieval puede arreglarlo todo): “El hombre no tiene su origen en su propia acción individual o colectiva [definición de un C(-) sólido], sino en el don de Dios que lo ha creado”.

Una vez revindicado el ideoléxico en disputa (liberación), el autor comienza la valorización de la definición revindicada por el adversario: “Pero la libertad del hombre es finita y falible. Su anhelo puede descansar sobre un bien aparente; eligiendo un bien falso, falla a la vocación de su libertad”. Luego, citando las Escrituras realiza una operación tradicional: asocia diversos ideoléxicos mediante el copulativo “es” —sin deducir uno del otro; podríamos decir que en retórica el copulativo “es”, es un “verbo legislativo”—. Así confirma la antigua valoración negativa de la desobediencia, cuya función política es entendida por sus adversarios como profiláctica: “La auténtica libertad es ‘servicio de la justicia’, mientras que, a la inversa, la elección de la desobediencia y del mal es ‘esclavitud del pecado’”. La operación sobre los campos semánticos se reduce al dictado de lo que es y no es haciendo uso de el único recurso de la asociación: desobediencia = mal. Luego, se hace implícito que esa desobediencia no sólo es institucional (referida a los teólogos de la liberación o a los movimientos seculares) sino filosófica: el libre albedrío (precepto católico) si cuestiona la interpretación de la autoridad es desobediencia, es decir, es pecado; si es pecado es esclavitud, ergo es lo contrario a la liberación. Así, la cadena de asociaciones libres (o interesadas) adquiere un estilo deductivo. “Ésta es la naturaleza profunda del pecado: el hombre se desgaja de la verdad poniendo su voluntad por encima de ésta”. Voluntad, no razón ni racionalidad.

El pecado consiste en “la voluntad de escapar a la relación de dependencia del servidor respecto a su Padre”. Todo lo cual es comprensible desde dentro de la religión y lógico desde cualquier teología. Sin embargo, al no hacerse explícita la división entre el reino de Dios y el reino del César (al no distinguirse la relación padre-niño de adulto-adulto y ley-individuo) se hace implícita la confusión entre religión y política: la desobediencia a Dios es desobediencia a las autoridades eclesiásticas y sociales.

Para los teólogos de la liberación, este enclaustramiento de estas santas y santos no era entendido como virtud de pureza sino como simple y aborrecible egoísmo. En cierto momento, Ratzinger logra una idea irrefutable: la aspiración de la liberación por la salvación eterna “no debilita el compromiso en el progreso de la ciudad terrenal, sino por el contrario le da sentido y fuerza”. Sin embargo, también se puede afirmar que la ruptura de la obediencia que unen al marginado del privilegiado no impide aspirar a la “salvación eterna”, sino lo contrario. La liberación social no impide la liberación metafísica. Sólo que luchar por la justicia terrenal con los ojos puestos en el Cielo no es una lucha que pueda calificar como altruista. Tampoco califica como justa cuando, por inocencia o por hipocresía, sirve los intereses del César.

Finalmente Ratzinger aprueba la reflexión teológica basada en la experiencia, siempre y cuando “esta reflexión sea verdaderamente una lectura de la Escritura, y no una proyección sobre la Palabra de Dios de un significado que no está contenida en ella [idea del signo unívoco], el teólogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que él parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma. Esta experiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y con toda su pureza en la vida de los santos. Compete a los Pastores de la Iglesia, en comunión con el Sucesor de Pedro, discernir su autenticidad”.

Antonio Gramsci pensaba que “la religione è la piú ‘mastodontica’ utopia”. (Quaderni del Carcere, 1933). Tal vez tenga razón si pensamos en las aspiraciones más profundas de la metafísica religiosa. El Paraíso, la Justicia, la Justicia al fin… Si pensamos en sus consecuencias terrenales, ya es más difícil encontrar hombres más realistas que los líderes religiosos. Realistas, sobre todo porque la realidad terrenal es obra de sus propios poderes —poderes terrenales, aunque siempre en nombre del cielo.

 

 

Jorge Majfud

The University of Georgia

Agosto 2007

 

 

 

El Jesús que secuestraron los emperadores

 

 

¿Quien me presta una escalera

para subir al madero,

para quitarle los clavos

a Jesús el Nazareno?

(Antonio Machado)

 

 

Hace unos días el presidente de Venezuela, Hugo Chávez, se refirió a Jesús como el más grande socialista de la historia. No me interesa aquí hacer una defensa o un ataque de su persona. Sólo quisiera hacer algunas observaciones sobre una típica reacción que causaron sus palabras por diversas partes del mundo.

Tal vez decir que Jesús era socialista es como decir que Tutankamón era egipcio o Séneca era español. No deja de ser una imprecisión semántica. Sin embargo, aquellos que en este tiempo se han acercado a mí con cara de espantados por las palabras del “chico malo” ¿lo hacían en función de algún razonamiento o simplemente en función de los códigos impuestos por un discurso dominante?

En lo personal, siempre me ha incomodado el poder acumulado en un solo hombre. Pero si el señor Chávez es un hombre poderoso en su país, en cambio no es él el responsable del actual orden que rige en el mundo. Para unos pocos, el mejor orden posible. Para la mayoría, la fuente de la violencia física y, sobre todo, moral.

Si es un escándalo imaginar a un Jesús socialista, ¿por qué no lo es, entonces, asociarlo y comprometerlo con la cultura y la ética capitalista? Si es un escándalo asociar a Jesús con el eterno rebelde, ¿por qué no lo es, en cambio, asociarlo a los intereses de los sucesivos imperios —exceptuando el más antiguo imperio romano? Aquellos que no discuten la sacralizad del capitalismo son, en gran número, fervientes seguidores de Jesús. Mejor dicho, de una imagen particular y conveniente de Jesús. En ciertos casos no sólo seguidores de su palabra, sino administradores de su mensaje.

Todos, o casi todos, estamos a favor de cierto desarrollo económico. Sin embargo, ¿por qué siempre se confunde justicia social con desarrollo económico? ¿Por qué es tan difundida aquella teología cristiana que considera el éxito económico, la riqueza, como el signo divino de haber sido elegido para entrar al Paraíso, aunque sea por el ojo de una aguja?

Tienen razón los conservadores: es una simplificación reducir a Jesús a su dimensión política. Pero esta razón se convierte en manipulación cuando se niega de plano cualquier valor político en su acción, al mismo tiempo que se usa su imagen y se invocan sus valores para justificar una determinada política. Es política negar la política en cualquier iglesia. Es política presumir de neutralidad política. No es neutral un observador que presencia pasivo la tortura o la violación de otra persona. Menos neutral es aquel que ni siquiera quiere mirar y da vuelta la cabeza para rezar. Porque si el que calla otorga, el indiferente legitima.

Es política la confirmación de un statu quo que beneficia a una clase social y mantiene sumergida otras. Es político el sermón que favorece el poder del hombre y mantiene bajo su voluntad y conveniencia a la mujer. Es terriblemente política la sola mención de Jesús o de Mahoma antes, durante y después de justificar una guerra, una matanza, una dictadura, el exterminio de un pueblo o de un solo individuo.

Lamentablemente, aunque la política no lo es todo, todo es política. Por lo cual, una de las políticas más hipócritas es afirmar que existe alguna acción social en este mundo que pueda ser apolítica. Podríamos atribuir a los animales esta maravillosa inocencia, si no supiésemos que aún las comunidades de monos y de otros mamíferos están regidas no sólo por un aclaro negocio de poderes sino, incluso, por una historia que establece categorías y privilegios. Lo cual debería ser suficiente para menguar en algo el orgullo de aquellos opresores que se consideran diferentes a los orangutanes por la sofisticada tecnología de su poder.

Hace muchos meses escribimos sobre el factor político en la muerte de Jesús. Que su muerte estuviese contaminada de política no desmerece su valor religioso sino todo lo contrario. Si el hijo de Dios bajó al mundo imperfecto de los hombres y se sumergió en una sociedad concreta, una sociedad oprimida, adquiriendo todas las limitaciones humanas, ¿por qué habría de hacerlo ignorando uno de los factores principales de esa sociedad que era, precisamente, un factor político de resistencia?

¿Por qué Jesús nació en un hogar pobre y de escasa gravitación religiosa? ¿Por qué no nació en el hogar de un rico y culto fariseo? ¿Por qué vivió casi toda su vida en un pueblito periférico, como lo era Nazareth, y no en la capital del imperio romano o en la capital religiosa, Jerusalén? ¿Por qué fue hasta Jerusalén, centro del poder político de entonces, a molestar, a desafiar al poder en nombre de la salvación y la dignidad humana más universal? Como diría un xenófobo de hoy: si no le gustaba el orden de las cosas en el centro del mundo, no debió dirigirse allí a molestar.

Recordemos que no fueron los judíos quienes mataron a Jesús sino los romanos. Aquellos romanos que nada tienen que ver con los actuales habitantes de Italia, aparte del nombre. Alguien podría argumentar que los judíos lo condenaron por razones religiosas. No digo que las razones religiosas no existieran, sino que éstas no excluyen otras razones políticas: la case alta judía, como casi todas las clases altas de los pueblos dominados por los imperios ajenos, se encontraba en una relación de privilegio que las conducía a una diplomacia complaciente con el imperio romano. Así también ocurrió en América, en tiempos de la conquista. Los romanos, en cambio, no tenían ninguna razón religiosa para sacarse de encima el problema de aquel rebelde de Nazareth. Sus razones eran, eminentemente, políticas: Jesús representaba una grave amenaza al pacífico orden establecido por el imperio.

Ahora, si vamos a discutir las opciones políticas de Jesús, podríamos referirnos a los textos canonizados después del concilio de Nicea, casi trescientos años después de su muerte. El resultado teológico y político de este concilio fundacional podría ser cuestionable. Es decir, si la vida de Jesús se desarrolló en el conflicto contra el poder político de su tiempo, si los escritores de los Evangelios, algo posteriores, sufrieron de persecuciones semejantes, no podemos decir lo mismo de aquellos religiosos que se reunieron en el año 325 por orden de un emperador, Constantino, que buscaba estabilizar y unificar su imperio, sin por ello dejar de lado otros recursos, como el asesinato de sus adversarios políticos.

Supongamos que todo esto no importa. Además hay puntos muy discutibles. Tomemos los hechos de los documentos religiosos que nos quedaron a partir de ese momento histórico. ¿Qué vemos allí?

El hijo de Dios naciendo en un establo de animales. El hijo de Dios trabajando en la modesta carpintería de su padre. El hijo de Dios rodeado de pobres, de mujeres de mala reputación, de enfermos, de seres marginados de todo tipo. El hijo de Dios expulsando a los mercaderes del templo. El hijo de Dios afirmando que más fácil sería para un camello pasar por el ojo de una aguja que un rico subiese al reino de los cielos (probablemente la voz griega kamel no significaba camello sino una soga enorme que usaban en los puertos para amarrar barcos, pero el error en la traducción no ha alterado la idea de la metáfora). El hijo de Dios cuestionando, negando el pretendido nacionalismo de Dios. El hijo de Dios superando leyes antiguas y crueles, como la pena de muerte a pedradas de una mujer adúltera. El hijo de Dios separando los asuntos del César de los asuntos de su Padre. El hijo de Dios valorando la moneda de una viuda sobre las clásicas donaciones de ricos y famosos. El hijo de Dios condenando el orgullo religioso, la ostentación económica y moral de los hombres. El hijo de Dios entrando en Jerusalén sobre un humilde burro. El hijo de Dios enfrentándose al poder religioso y político, a los fariseos de la Ley y a los infiernos imperiales del momento. El hijo de Dios difamado y humillado, muriendo bajo tortura militar, rodeado de pocos seguidores, mujeres en su mayoría. El hijo de Dios haciendo una incuestionable opción por los pobres, por los débiles y marginados por el poder, por la universalización de la condición humana, tanto en la tierra como en el cielo.

Difícil perfil para un capitalista que dedica seis días de la semana a la acumulación de dinero y medio día a lavar su conciencia en la iglesia; que ejercita una extraña compasión (tan diferente a la solidaridad) que consiste en ayudar al mundo imponiéndole sus razones por las buenas o por las malas.

Aunque Jesús sea hoy el principal instrumento de los conservadores que se aferran al poder, todavía es difícil sostener que no fuera un revolucionario. Precisamente no murió por haber sido complaciente con el poder político de turno. El poder no mata ni tortura a sus adulones; los premia. Queda para los otros el premio mayor: la dignidad. Y creo que pocas figuras en la historia, sino ninguna otra, enseña más dignidad y compromiso con la humanidad toda que Jesús de Nazaret, a quien un día habrá que descolgar de la cruz.

 

Jorge Majfud

The University of Georgia

26 de enero de 2007

 

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The Jesus the Emperors Kidnapped

 

Who will lend me a ladder

to climb up the timbering,

to remove the nails from

Jesus the Nazarene?

(Antonio Machado)

 

 

A few days ago the president of Venezuela, Hugo Chávez, referred to Jesus as the greatest socialist in history. I am not interested here in making a defense or an attack on his person. I would only like to make a few observations about a typical reaction caused by his words throughout different parts of the world.

Perhaps saying that Jesus was a socialist is like saying that Tutankhamen was Egyptian or Seneca was Spanish. It remains a semantic imprecision. Nevertheless, those who recently have approached me with a look of horror on their faces as a result of the words of the “bad boy,” did they do so on the basis of some reasoning or simply on the basis of the codes imposed by a dominant discourse?

Personally, I have always been uncomfortable with power accumulated in just one man. But although Mr. Chávez is a powerful man in his country, he is not the one responsible for the current state of the world. For an elite few, the best state possible. For most, the source of physical and, above all, moral violence.

If it is a scandal to imagine Jesus to be socialist, why is it not, then, to associate him and compromise him with capitalist culture and ethics? If it is a scandal to associate Jesus with the eternal rebel, why is it not, in contrast, to associate him with the interests of successive empires – with the exception of the ancient Roman empire? Those who do not argue the sacrality of capitalism are, in large number, fervent followers of Jesus. Better said, of a particular and convenient image of Jesus. In certain cases not only followers of his word, but administrators of his message.

All of us, or almost all of us, are in favor of certain economic development. Nonetheless, why is social justice always confused with economic development? Why is that Christian theology that considers economic success, wealth, to be the divine sign of having been chosen to enter Paradise, even if through the eye of a needle, so widely disseminated?

Conservatives are right: it is a simplification to reduce Jesus to his political dimension. But their reasoning becomes manipulation when it denies categorically any political value in his action, at the same time that his image is used and his values are invoked to justify a determined politics. It is political to deny politics in any church. It is political to presume political neutrality. An observer who passively witnesses the torture or rape of another person is not neutral. Even less neutral is he who does not even want to watch and turns his head to pray. Because if he who remains silent concedes, he who is indifferent legitimates.

The confirmation of a status quo that benefits one social class and keeps others submerged is political. The sermon that favors the power of men and keeps women under their will and convenience is political. The mere mention of Jesus or Mohammed before, during and after justifying a war, a killing, a dictatorship, the extermination of a people or of a lone individual is terribly political.

Lamentably, although politics is not everything, everything is political. Therefore, one of the most hypocritical forms of politics is to assert that some social action exists in this world that might be apolitical. We might attribute to animals this marvelous innocence, if we did not know that even communities of monkies and of other mammals are governed not only by a clear negotiation of powers but, even, by a history that establishes ranks and privileges. Which ought to be sufficient to diminish somewhat the pride of those oppressors who consider themselves different from orangutangs because of the sophisticated technology of their power.

Many months ago we wrote about the political factor in the death of Jesus. That his death was contaminated by politics does not take away from his religious value but quite the contrary. If the son of God descended to the imperfect world of men and immersed himself in a concrete society, an oppressed society, acquiring all of the human limitations, why would he have to do so ignoring one of the principle factors of that society which was, precisely, a political factor of resistance?

Why was Jesus born in a poor home and one of scarce religious orientation? Why was he not born in the home of a rich and educated pharisee? Why did he live almost his entire life in a small, peripheral town, as was Nazareth, and not in the capital of the Roman Empire or in the religious capital, Jerusalem? Why did he go to Jerusalem, the center of political power at the time, to bother, to challenge power in the name of the most universal human salvation and dignity? As a xenophobe from today would say: if he didn’t like the order of things in the center of the world, he shouldn’t have gone there to cause trouble.

We must remember that it was not the Jews who killed Jesus but the Romans. Those Romans who have nothing to do with the present day inhabitants of Italy, other than the name. Someone might argue that the Jews condemned him for religious reasons. I am not saying that religious reasons did not exist, but that these do not exlude other, political, reasons: the Jewish upper class, like almost all the upper classes of peoples dominated by foreign empires, found itself in a relationship of privilege that led it to a complacent diplomacy with the Roman Empire. This is what happened also in America, in the times of the Conquest. The Romans, in contrast, had no religious reason for taking care of the problem of that rebel from Nazareth. Their reasons were eminently political: Jesus represented a grave threat to the peaceful order established by the empire.

Now, if we are going to discuss Jesus’ political options, we might refer to the texts canonized after the first Council of Nicea, nearly three hundred years after his death. The theological and political result of this founding Council may be questionable. That is to say, if the life of Jesus developed in the conflict against the political power of his time, if the writers of the Gospels, somewhat later, suffered similar persecutions, we cannot say the same about those religious men who gathered in the year 325 by order of an emperor, Constantine, who sought to stabilize and unify his empire, without leaving aside for this purpose other means, like the assassination of his political adversaries.

Let us suppose that all of this is not important. Besides there are very debatable points. Let us take the facts of the religious documents that remain to us from that historical moment. What do we see there?

The son of God being born in an animal stable. The son of God working in the modest carpenter trade of his father. The son of God surrounded by poor people, by women of ill repute, by sick people, by marginalized beings of every type. The son of God expelling the merchants from the temple. The son of God asserting that it would be easier for a camel to pass through the eye of a needle than for a rich man to ascend to the kingdom of heaven (probably the Greek word kamel did not mean camel but an enormous rope that was used in the ports to tie up the boats, but the translation error has not altered the idea of the metaphor). The son of God questioning, denying the alleged nationalism of God. The son of God surpassing the old and cruel laws, like the penalty of death by stoning of an adulterous woman. The son of God separating the things of Ceasar from the things of the Father. The son of God valuing the coin of a widow above the traditional donations of the rich and famous. The son of God condemning religious pride, the economic and moral ostentation of men. The son of God entering into Jerusalem on a humble donkey. The son of God confronting religious and political power, the pharisees of the Law and the imperial hells of the moment. The son of God defamed and humiliated, dying under military torture, surrounded by a few followers, mostly women. The son of God making an unquestionable option for the poor, for the weak and the marginalized by power, for the universalization of the human condition, on earth as much as in heaven.

A difficult profile for a capitalist who dedicates six days of the week to the accumulation of money and half a day to clean his conscience in church; who exercises a strange compassion (so different from solidarity) that consists in helping the world by imposing his reasons like it or not.

Even though Jesus may be today the principal instrument of conservatives who grasp at power, it is still difficult to sustain that he was not a revolutionary. To be precise he did not die for having been complacent with the political power of the moment. Power does not kill or torture its bootlickers; it rewards them. For the others remains the greater prize: dignity. And I believe that few if any figures in history show more dignity and commitment with all of humanity than Jesus of Nazareth, who one day will have to be brought down from the cross.

 

Dr. Jorge Majfud

Translated by Dr. Bruce Campbell

 

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África mía

Students outside school in Nampula, Mozambique

Image via Wikipedia

África mía

Una vez en la mágica Pemba, tuve la oportunidad de cenar con Ntewane Machel, el hijo del famoso revolucionario africano Samora Machel. N. había estudiado en Europa y por entonces estaba dirigiendo operaciones militares en el norte de su país. Nuestra conversación de esa noche giró entorno a ciertas historias de espíritus animales que habían invadido una aldea. Considerando su origen capitalino y su formación europea, le pregunté si creía en la magia de los hechiceros. Ntewane frunció la frente y la boca como alguien que no se anima a reconocer que cree en Dios en medio de una reunión de ateos. Pero finalmente respondió que sí con una historia. Cuando más joven, una bruja había predicho que él o su hermano iba a morir pronto. Antes del mes, N. cayó enfermo y poco después su hermano tuvo un accidente automovilístico. Y murió. Cuando terminó su historia, N. me miró como un profesor que acaba de demostrar un teorema y mira a su alumno tratando de ver si ha comprendido. Con mi expresión más occidental, dije:

—Bueno, ¿y dónde está la prueba?

Alguien que estaba a mi lado suspiró molesto; no era posible que alguien tuviese tantas dificultades para entender una prueba irrefutable.

—Yo no veo la prueba —insistí—; lo único que veo es un crimen inducido.

Creo que mis amigos optaron por cambiar de tema cuando notaron que los puntos de vistas se habían radicalizado demasiado.

Pero  veámoslo desde un punto de vista psicológico, que si no es el mejor tampoco ha de ser peor que la interpretación mágica. Consideremos que, después de la revelación, tanto N. como su hermano debieron quedar muy perturbados; sobre todo porque ambos eran africanos de pura ley y muy susceptibles a las palabras de una adivina con fama. La enfermedad de N. debió golpear directamente a su hermano, ya que eso indicaba quién sería el mortal aludido. ¿No es éste el mejor estado psicológico para que se produzca un accidente, real o involuntario?

Reconozco que estoy siendo algo injusto al exponer un razonamiento que es propio de nuestra mentalidad occidental a lectores que seguramente serán occidentales. No estoy afirmado que ésta sea la verdad, sino que ninguna de las dos realidades puede ser probada absolutamente. Las creaturas proyectamos sobre toda la realidad una determinada visión del mundo que ha sido sugerida o verificada por una parte mínima de esa realidad. Porque la Realidad es infinita y nuestras facultades intelectuales son limitadas; porque no podemos evitar generalizar una comprensión; porque no podemos ver el mundo a través de dos verdades diferentes. —Solo podemos decir que una proposición es verdadera cuando se integra a aquellas verdades básicas que no estamos dispuestos a modificar. Este compromiso es simple cuando relaciona axiomas y corolarios matemáticos, pero se vuelve harto complejo cuando escapa a esa ciencia tautológica.

* * *

En la prehistoria epistemológica no existía la discusión iluminista que separó razón y experiencia. Por entonces, no había alternativa; como para algunos modernos, la verdad era aquello que se podía ver: un búfalo, un cuchillo, el sol, la luna, el espíritu de los antepasados y la magia del brujo. No hace mucho, en la región norte de Mozambique, un macúa me contó, con fanáticos detalles, cómo una mujer había convertido un saco de arena en un saco de azúcar. No solo había visto cambiar de color la arena, de rojo a blanco puro; también había experimentado el nuevo gusto. Al mismo tiempo que reconocía que semejante transformación era imposible, afirmaba que era la pura verdad. ¿Por qué? Porque lo había visto con sus propios ojos y lo había probado con su propia lengua.

—Dígame, ¿usted sabe qué son los sueños? —le pregunté, no sin desconfianza en mí mismo.

—Sí, yo sueño todas las noches. —contestó el macúa.

—¿Qué fue lo último que soñó?

—Esta noche soñé que iba en un avión, volando entre las nubes.

—¿Viajó alguna vez en avión, entonces?

—No. Solo he visto aviones de lejos, volando.

—Pero usted estaba ahí. El señor vio y escuchó el avión desde adentro, volando entre las nubes.

—Sí.

—Entonces es verdad que estuvo alguna vez en un avión.

—No, no es verdad.

Como se puede ver, entonces yo abusé de las artimañas de la dialéctica. Pero ese es un juego válido solo para los hijos de Grecia, no para los otros. A mi amigo macúa no le produjo ningún efecto la conversación. Tal vez se quedó con la misma impresión novedosa que me quedé yo al conocerlos un poco.

Todavía más emocionadas son las historias que se cuentan en las aldeas del mato africano. Para las culturas “salvajes”, todo lo que se ve es real. Para los herederos de Grecia no: la verdad es lo que se esconde detrás de la apariencia. Se cuenta que una vez un crítico de Platón le reprochó que solo había visto caballos singulares, pero nunca había visto algo como una “caballosidad”. A lo que el filósofo respondió: “Eso es porque usted, señor, tiene ojos pero no inteligencia”. Ya antes de Platón  inteligencia significaba algo así como el poder de ver lo invisible. Es decir, el fuego de Heráclito, la inercia de Galileo, la gravedad de Newton, la voluntad de Schopenhauer, la lucha de clases de Marx, la libido de Freud. En la negación de la experiencia nació el racionalismo griego (por lo cual no se puede hablar de “ciencia griega” en el mismo sentido que la entendemos hoy). Algo más tarde se propuso que esa Invisibilidad también (o solamente) podía ser percibida con otra facultad humana: la fe;  y en ese conflictivo romance invirtieron años los escolásticos. Muchas religiones, desde las indianas hasta el cristianismo primitivo, concluyeron que todo lo visible era engañoso y, por lo tanto, perverso. (“Omnia quae visibiliter fiunt in hoc mundo, possunt firei per daemones”; es decir, “todo lo que ocurre visiblemente en este mundo puede ser hecho por los demonios”). Para los griegos, detrás de lo aparente estaba la razón; para los cristianos, Dios o el Demonio; para los modernos y para los vulgares detrás de todo está el sexo.

Bien, pero tanto a los hechizados africanos como a los que solo tienen ojos para ver caballos hay que recordarles que no es verdad todo lo que se ve ni se ve todo lo que es verdad.

* * *

Nunca más supe de Ntewane. En 1998 su madre, Graça, se casó con Nelson Mandela, y así se convirtió en la primera mujer que fue “primera dama” de dos países diferentes, Mozambique y Sudáfrica. Con su amigo de la adolescencia, el ingeniero Pedro Cruz, compitieron en las olimpíadas de Moscú 1980. Yo trabajé un tiempo para Pedro diseñando barcos en su Estaleiro Naval de Pemba. Mi buen amigo Pedro era —y debe ser aún— un extraordinario nadador. Recuerdo que con una amiga periodista de Suiza solíamos entrar tres horas mar adentro. Las aguas tropicales del Índico son tan transparentes y saladas que cuando uno se cansaba podía extender los brazos y las piernas y quedarse un rato largo mirando el brillo multicolor de los corales. Hasta que aparecía alguno de esos monstruos de formas y nombres indefinidos y se acababa el descanso y la magia de África.

* * *

Una vez alguien me dijo que yo no podía hablar de religión porque no era un hombre religioso. Me quedé pensando un instante, porque en algo tenía razón: yo soy un espíritu religioso, pero no soy un hombre religioso porque mi mente desconoce la seguridad. Obviamente, se equivocaba en lo demás.

—Señor —contesté, no sin timidez—, si los sacerdotes católicos desde siempre han dado consejos matrimoniales y ahora hasta dan clase de conducta sexual, por qué no podría un ateo enseñar teología?

Jorge Majfud

El dulce azote del lenguaje

¿Por qué los negros en Estados Unidos se llaman “afroamericanos”? ¿Por qué los blancos no se llaman “euroamericanos”?  A los blancos se les dice americanos; a los negros, afroamericanos, que es como decir “casi-americanos”. Porque la palabra “negro” es despectiva mientras nadie se ofende por ser llamado “blanco”. ¿Qué tienen los llamados “afroamericanos” de africanos, además del color de la piel? Más tienen de Europa por asimilación y por reacción que de África por su cultura o por su memoria (y lo digo por haber vivido entre tribus africanas). De los europeos, la mayoría heredó su religión y la ideología capitalista; de los europeos heredaron la máquina, el dolor, la humillación y a veces el resentimiento. Razón por la cual los afroamericanos deberían ser llamados “euroamericanos”, si no fuese porque afroamericano es un eufemismo de “negro” (tabú que indica algo malo) que no se refiere a una cultura africana sino, simplemente, a su color de piel. Algo así como decir “hijo ilegítimo”. ¿Cómo un recién nacido (un ser humano sin pecado) puede ser ilegítimo? ¿Cómo un indocumentado puede ser “ilegal”?

Ninguna palabra es inocente (ya lo sabía Antonio Nebrija en 1492, cuando decía que el lenguaje es el principal compañero del imperio), pero hay algunas que están hinchadas de ideología, como por ejemplo las palabras “libertad”, “democracia”, “justicia”, “liberación”, “progreso”, etc. Usándolas como espadas sagradas, nos permitimos imponer nuestras convicciones aún por la fuerza, como hace casi quinientos años Cortés, Pizarro y tantos otros “adelantados” salvaron a América Latina decapitando, torturando, violando, esclavizando y quemando pueblos enteros como forma de persuasión. Creer que importando e imponiendo un sistema político cambiará automáticamente la realidad de un país es ignorar su cultura y su historia. Bastaría con los repetidos fracasos maquillados de éxitos que tenemos que presenciar cada día en el mundo para darse cuenta de ello. Bastaría con imaginar a China imponiendo un sistema monárquico a Estados Unidos en el 2040, por citar un ejemplo inverso. Para cambiar la cultura de un pueblo por la fuerza se necesitan siglos o décadas de corrupción y violencia, como bien lo demostró la colonización española, la inglesa, la americana… Siglos de violenta narración.

“Seguí mi camino —reportó Hernán Cortés en 1520 en carta al rey Emperador Carlos V— considerando que Dios es sobre natura, y antes que amaneciese di sobre dos pueblos, en que maté mucha gente y no quise quemarles casas por no ser sentidos con los fuegos de las otras poblaciones que estaban muy juntas. Y ya que amanecía di con otro pueblo tan grande que se ha hallado en él, por visitación que yo hice hacer, más de veinte mil casas. Y como las tomé de sobresalto, salían desarmados, y las mujeres y niños desnudos por las calles, y comencé a hacerles algún daño; y viendo que no tenían resistencia vinieron a mí ciertos principales del dicho pueblo a rogarme que no les hiciésemos más mal porque ellos querían ser vasallos de vuestra alteza y mis amigos; y que bien veían que ellos tenían la culpa en no me haber querido servir […] Después de sabida la victoria que Dios nos había querido dar y cómo dejaba aquellos pueblos en paz, hubieron mucho placer” .

Tener una convicción no es malo a priori; todo lo contrario; el problema son los métodos, como la inocente manipulación ideológica del lenguaje. Cada día asistimos a la lucha por el significado, desde los “medios de comunicación”, desde los discursos políticos, religiosos, académicos, etc. Estamos sumergidos en una guerra semiótica y semántica basada en la asociación arbitraria de conceptos-imágenes-palabras que es construida día a día, por repetición, con un objetivo ideológico y económico. Esos premoldeados productos semánticos —la Libertad, la Democracia, la Civilización, el Progreso, etc.— se convierten luego en axiomas donde se asientan las nuevas discusiones, axiomas que hacen suyos hasta quienes deben sufrir el significado impuesto por esta forma de violencia ideológica. Todo lo cual no significa que la libertad, la democracia, la civilización y el progreso no existan; pero por la misma razón de que existen, o puede existir, se los coloniza antes de que sean apropiados por sus víctimas.

El objetivo casi nunca es la verdad, la búsqueda interesada de comprender al otro, de escuchar: el objetivo es ser escuchado, es convencer en nombre de los “verdaderos valores”. Actualmente no existe el diálogo; existen discusiones permanentes, intentos dialécticos de legitimar con símbolos y palabras algo que no depende de los símbolos ni de las palabras. No puedo decir que estamos ante un diálogo de sordos porque los sordos cuando dialogan se entienden.

En ese aspecto nuestro orgulloso tiempo se parece a la Edad Media: por entonces, quien triunfaba por la fuerza de su brazo y de su caballo se atribuía toda la verdad de una disputa dialéctica, ajena al brazo y al caballo. La fuerza no sólo impone su verdad por el miedo y la coacción sino, sobre todo, por la seducción del vencido (luego de masacrados, los mexicanos reconocían llorando ante Cortés que la culpa era de ellos, por resistir a la invasión).

Un hombre pobre nada tiene que enseñarle a un hombre rico sobre cómo hacer fortuna, aunque la fortuna del hombre rico se deba a la lotería o al despojo ajeno. De ahí se sigue que un hombre pobre también es, necesariamente menos sabio y menos inteligente que un hombre rico (razón por la que los presidentes y senadores de una Gran Democracia casi siempre son hombres ricos o amigos de millonarios), con lo cual llegamos a la concusión de que Einstein era un retrasado mental y Sylvester Stallone un genio. Y peor si ese hombre pobre es un habitante del Tercer Mundo —categoría de por sí misma ideológica— que asume y confirma que la riqueza material es riqueza, a secas: espiritual, moral, intelectual, etc.

¿Quién se atrevería a decir que una comunidad indígena que ha tenido la sabiduría de vivir en paz durante siglos es el Primer Mundo? Podríamos decirlo, pero nos rompe los oídos, debido al “buen gusto” que hemos desarrollado escuchando otras frases y otros conceptos prefabricados.

Por qué, de igual forma, llamamos “afroamericanos” a seres humanos europeizados por la cultura y por la violencia de la historia? ¿No es una nueva forma de violencia ideológica que hace suya la misma víctima, que de esa forma se define como periférica, por el color de su piel, al tiempo que cree revindicar una cultura como forma de resistencia y reivindicación? ¿No es esta una clasificación compulsiva que una persona de piel oscura se autoimpone, creyendo de esa forma resistir a una imposición? ¿No es esta clasificación una forma de dominación de una ideología que se pretende superar?

Porque, entiendo, una cosa muy diferente es la cultura afroamericana —indudablemente rica, desde Nicolás Guillén en Cuba hasta los seguidores de Yemanjá en Argentina, desde el Jazz en Chicago y Nueva Orleáns hasta la Samba en Río— y otra cosa muy distinta es clasificar a una persona como “afroamericano” sólo por el color de su piel —como si le hiciéramos un favor.

Jorge Majfud

The University of Georgia, setiembre 2006.

Breve historia de la idiotez ajena

Breve historia de la idiotez ajena

Esta semana el biólogo James Watson volvió a insistir sobre la antigua teoría de la inferioridad intelectual de los negros. Hace más de diez años publicamos una reflexión sobre un estudio hecho por  Charles Murray y Herrnstein sobre “ethnic differences in cognitive ability” que mostraban gráficas de coeficientes intelectuales claramente desfavorables a la raza negra. Aunque la historia del las ciencias no difiere mucho del resto de la historia, con sus aciertos y sus tradicionales equívocos, sin proceder por un rechazo a epidérmico pensamos que valía la siguiente reflexión: “supongamos que un día se demuestre que hay razas menos inteligentes (y que se defina exactamente lo que quiere decir eso de “inteligencia”, sin recaer en una explicación escolar o zoológica). En ese caso, los seres humanos deberán estar mejor preparadas para la verdad. Esto quiere decir que debemos esperar que las razas se traten entre sí como si no estuviesen unas por encima de otras sino en la misma superficie redonda de Gea. Es decir, que no se traten como ahora se tratan suponiendo una inteligencia racial uniforme” (Crítica, 1998).

Watson, de paso, ha propuesto la manipulación genética para curar la estupidez, pero no menciona si es conveniente curar la estupidez antes de realizar cualquier manipulación genética. También los nazis —y quizás Michael Jackson— eran de la misma idea que Watson. Ni Hitler ni los nazis carecían de inteligencia ni de una alta moral de criminales. Como recordó un personaje del novelista Érico Veríssimo, “durante a era hitlerista os humanistas alemães emigraram. Os tecnocratas ficaram com as mãos e as patas livres”.

No vamos a problematizar aquí qué significa “sabiduría” por una razón de espacio, pero basta con observar que es algo que no se mide usando un gaussmeter sino recogiendo la experiencia de nuestra problemática especie, desde que se puso en pié. Pero sólo a modo de ejemplo veamos un caso que nos toca.

Por sus denuncias a la opresión de los indígenas americanos, Bartolomé de las Casas fue acusado de enfermo mental y sus indios de idiotas que merecían la esclavitud. Es cierto que sus crónicas y denuncias fueron aprovechadas para acusar a un imperio en decadencia por parte de la maquinaria publicitaria de otro imperio en ascenso, el británico. Pero esto es tema para otra reflexión.

Molesto por la crónica del religioso rebelde, el erudito español Marcelino Menéndez Pelayo en 1895 calificó a de las Casas de “fanático intolerante” y a Brevísima Historia, de “monstruoso delirio”. Su más célebre alumno y miembro de la Real Academia Española, Ramón Menéndez Pidal, fue de la misma opinión. En su publicitado y extenso libro, El padre Las Casas (1963) desarrolló la tesis de la enfermedad mental del sacerdote denunciante al mismo tiempo que justificó la acción de los conquistadores, como la muerte de tres mil indios en Cholula a manos de Hernán Cortés porque era una “matanza necesaria a fin de desbaratar una peligrosísima conjura que para acabar con los españoles tramaba Moctezuma”. Según Menéndez Pidal, Bartolomé de las Casas “era una víctima inconsciente de su delirio incriminatorio, de su regla de depravación inexceptuable”. Pero al regresar a España para denunciar las supuestas injusticias contra los indios, “se encontró con la gravísima sorpresa de que su opinión extrema sobre la evangelización del Nuevo Mundo tenía enfrente otra opinión, extrema también, en defensa de la esclavitud y la encomienda. Esa opinión estaba sostenida muy sabiamente por el Doctor Juan Ginés de Sepúlveda [a través de] un opúsculo escrito en elegante latín y titulado Democrates alter, sirve de justis belli causis apud Indos”. Una nota al pié dice: “Publicado con una hermosa traducción, por Menéndez Pelayo en Boletín de la Real Acad. De la Historia, XXI, 1891”. Ginés de Sepúlveda, basándose en la Biblia (Proverbios), afirmaba que “la guerra justa es causa de justa esclavitud […] siendo este principio y concentrándose al caso del Nuevo Mundo, los indios ‘son inferiores a los españoles como los niños son a los adultos, las mujeres a los hombres, los fieros y crueles a los clementísimos, […] y en fin casi diría como los simios a los hombres’”. Con frecuencia, Pidal confunde su voz narrativa con la de Sepúlveda. “Bien podemos creer que Dios ha dado clarísimos indicios para el exterminio de estos bárbaros, y no faltan doctísimos teólogos que traen a comparación los idólatras Cananeos y Amorreos, exterminados por el pueblo de Israel”. Según Fray Domingo de Soto, teólogo imperial, “por la rudeza de sus ingenios, gente servil y bárbara están obligados a servir a los de ingenio más elegante”. Menéndez Pidal insistía en su tesis de la incapacidad mental de quienes criticaban a los conquistadores, como “el indio Poma de Ayala, [que] mira con maliciosos ojos a dominicos, agustinos y mercedarios, mientras advierte que franciscanos, jesuitas y ermitaños hacen mucho bien y no toman limosna de plata”. Según Pidal, esto se debía a que “a esos indios prehistóricos, venidos de la edad neolítica, no era posible atraerlos con la Suma teológica de Santo Tomás de Aquino, sino con las Florecillas Espirituales del Santo de Asís”.

En su intención de demostrar la enfermedad mental del denunciante, Pidal se encuentra con indicios contrarios y resuelve, por su parte, una regla psicológica que lo arregla todo: “el paranoico, cuando sale del tema de sus delirios, es un hombre enteramente normal”. Luego: “Las Casas es un paranoico, no un demente o loco en estado de inconsciencia. Su lucidez habitual hace que su anormalidad sea caso difícil de establecer y graduar”. Que es como decir que era tan inteligente que no podía razonar correctamente, o por su lucidez veía ilusiones. Bartolomé de las Casas “vive tan ensimismado en un mundo imaginario, que queda incapaz para percibir la realidad externa”. Una confesión significativa: “Las Casas hubiera sido, dada su extraordinaria actividad, un excelente obispo en cualquier diócesis de España, pero su constitución mental le impedía desempeñar rectamente un obispado en las Indias”. De aquí se deducen dos posibilidades: (1) América tenía un efecto mágico-narcótico en algunas personas o (2) los obispos de España eran paranoicos como de las Casas pero por ser mayoría era tenido como algo normal.

Esta idea de atribuir deficiencias mentales en el adversario dialéctico, se renueva y extiende en libros masivamente publicitados sobre América Latina, como Manual del perfecto idiota latinoamericano (1996) y El regreso del idiota (2007). Uno de los libros objetos de sus burlas, Para leer al pato Donald (1972) de Ariel Dorfman y Armand Matterlart, parece contestar esta posición desde el pasado. El discurso de las historietas infantiles de Disney consiste en que, “no habiendo otorgado a los buenos salvajes el privilegio del futuro y del conocimiento, todo saqueo no parece como tal, ya que extirpa lo que es superfluo”. El despojo es doble, casi siempre coronado con un happy ending: “Pobres nativos. Qué ingenuos son. Pero si ellos no usan su oro, es mejor llevárselo. En otra parte servirá de algo”. Sócrates o Galileo pudieron hacerse pasar por necios, pero ninguno de aquellos necios que los condenaron pudieron fingir inteligencia. Eso en la teoría, porque como decía Demócrates, “el que amonesta a un hombre que se cree inteligente trabaja en vano”.

En Examen de ingenios para las ciencias (1575), el médico Juan Huarte compartía la convicción científica de la época según la cual el cabello rubio —como el de su rey, Felipe II— era producto de un vapor grueso que se levantaba del conocimiento que hace el cerebro al tiempo de su nutrición. Sin embargo, afirmaba Huarte, no era el caso de los alemanes e ingleses, porque su cabello rubio nace de la quema del mucho frío. La belleza es signo de inteligencia, porque es el cuerpo su residencia. “Los padres que quisieren gozar de hijos sabios y de gran habilidad para las letras, han de procurar que nazcan varones”. La ciencia de la época sabía que para engendrar varón se debía procurar que el semen saliera del testículo derecho y entrase en el lado derecho del útero. Luego Huarte da fórmulas precisas para engendrar hijos de buen entendimiento “que es el ingenio más ordinario en España”.

En la Grecia antigua, como dice Aristóteles, se daba por hecho que los pueblos que Vivian más al sur, como el egipcio, eran naturalmente más sabios e ingeniosos que los bárbaros que habitaban en las regiones frías. Alguna vez los rubios germánicos fueron considerados bárbaros, atrasados e incapaces de civilización. Y fueron tratados como tales por los más avanzados imperios de piel oscurecida por los soles del Sur. Lo que demuestra que la estupidez no es propiedad de ninguna raza.

Jorge Majfud

The University of Georgia, octubre 2007.

Leçons de l’histoire

Par  Jorge Majfud

Traduit par Gérard Jugant, révisé par Fausto Giudice

Le jour même où Christophe Colomb quittait le port de Palos, le 3 août 1492, expirait le délai accordé aux juifs d’Espagne pour abandonner leur pays, l’Espagne. Dans l’esprit de l’amiral il y avait au moins deux puissants objectifs, deux vérités irréfutables : les richesses matérielles de l’Asie et la religion parfaite de l’Europe. Avec le premier il pensait financer la reconquête de Jérusalem ; avec le second il devait légitimer le dépouillement. Le mot “or” déborda de sa plume comme le divin et sanglant métal déborda des bateaux des conquistadores qui le suivirent.

La même année, le 2 janvier 1492, était tombée Grenade, l’ultime bastion arabe dans la péninsule. 1492 fut aussi l’année de la publication de la première grammaire castillane (la première grammaire européenne en langue “vulgaire”). Selon son auteur, Antonio de Nebrija, la langue était la “compagne de l’empire”. Immédiatement, la nouvelle puissance continua la Reconquête avec la Conquête, de l’autre côté de l’Atlantique, avec les mêmes méthodes et les mêmes convictions, confirmant la vocation globalisatrice de tout empire. Dans le centre du pouvoir il devait y avoir une langue, une religion et une race.

Le futur nationalisme espagnol se construisit ainsi sur la base de la pureté de la mémoire. C’est un fait que huit siècles plus tôt juifs et wisigoths ariens avaient appelé puis aidé les musulmans pour qu’ils remplacent Rodéric et les autres rois wisigoths qui s’étaient battus pour la même purification. Mais celle-ci n’était pas la raison principale du mépris, parce que ce n’était pas la mémoire qui importait mais l’oubli.

Les rois catholiques et les successifs rois de droit divin en finirent (ou voulurent en finir) avec l’autre Espagne, l’Espagne métisse, multiculturelle, l’Espagne où se parlaient plusieurs langues et où se pratiquaient plusieurs cultes et se mélangeaient différentes races. L’Espagne qui avait été le centre de la culture, des arts et des sciences, dans une Europe plongée dans le retard, de violentes superstitions et le provincialisme du Moyen Age. Progressivement la péninsule ferma ses frontières aux différents.

Maures et juifs durent abandonner leur pays et émigrer en Barbarie (Afrique) ou dans le reste de l’Europe, où ils s’intégrèrent aux nations périphériques qui surgirent avec de nouvelles inquiétudes sociales, économiques et intellectuelles. Au sein du pays restèrent quelques enfants illégitimes, des esclaves africains qui ne sont quasiment pas mentionnés dans l’histoire la plus connue mais qui étaient nécessaires pour les indignes tâches domestiques.

La nouvelle Espagne victorieuse  s’enferma dans un mouvement conservateur (si je peux me permettre cet oxymore). L’État et la religion s’unirent stratégiquement pour un meilleur contrôle de leur peuple dans un processus schizophrénique d’épuration.

Quelques dissidents comme Bartolomé de las Casas furent confrontés dans un procès public à ceux qui, comme Ginés de Sepulveda, arguaient que l’empire avait le droit d’intervenir et de dominer le nouveau continent parce qu’il était écrit dans la Bible (Proverbes 11:29) que “le fou devient esclave du sage”. Les autres, les soumis, le sont pour leur “lenteur d’esprit et leurs coutumes inhumaines et barbares”.

Le discours du fameux et influent théologien, sensé comme tout discours officiel, proclamait : “[les natifs] sont les gens barbares et inhumains, étrangers à la vie civile et aux coutumes pacifiques, et il sera toujours juste et conforme au droit naturel que de tels gens se soumettent à l’empire et aux nations plus cultivées et humaines, pour que grâce à leurs vertus et à la prudence de leurs lois, ils abandonnent la barbarie et se résolvent à une vie plus humaine et au culte de la vertu”. Et à un autre moment : “[ils doivent] se soumettre par les armes, si par une autre voie ce n’est pas possible, ceux qui par condition naturelle doivent obéir à d’autres et refuser leur empire”.

A cette époque on ne recourait pas aux mots “démocratie” et “liberté” parce que jusqu’au XIXe siècle ils demeuraient en Espagne des attributs du chaos humaniste, de l’anarchie et du démon. Mais chaque pouvoir impérial à chaque moment de l’histoire joue le même jeu avec des cartes différentes. Quoique certaines, comme on le voit, ne sont pas si différentes.

En dépit d’une première réaction compatissante du roi Charles V et des Lois Nouvelles qui prohibaient l’esclavage des natifs américains (les Africains n’étaient pas considérés comme sujets de droit), l’empire, au travers de ses encomenderos*, continua à réduire en esclavage et à exterminer ces peuples “étrangers à la vie pacifique” au nom du salut et de l’humanisation.

Pour en finir avec les horribles rituels aztèques qui régulièrement sacrifiaient une victime innocente à leurs dieux païens, l’empire tortura, viola et assassina en masse, au nom de la loi et du Dieu unique, authentique. Selon le frère de las Casas, une des méthodes de persuasion était d’étendre les sauvages sur un gril et de les rôtir vivants.

Mais pas seulement la torture – physique et morale – et les travaux forcés désolèrent ces terres qui avaient été habitées par des milliers de personnes ; on employa aussi des armes de destruction massive, plus concrètement des armes biologiques. La grippe et la petite vérole décimèrent des populations entières parfois  de manière involontaire et d’autres fois de manière délibérée. Comme l’avaient découvert les Anglais au nord, l’envoi de cadeaux contaminés comme des vêtements de malades ou le lancer de cadavres pestilents avaient des effets plus dévastateurs que l’artillerie lourde.

Maintenant, qui a vaincu cet empire qui fut l’un des plus grands de l’histoire ? L’Espagne.

Avec une mentalité conservatrice traversant toutes les classes sociales, qui s’obstinait à la croyance de son destin divin, de “bras armé de Dieu” (selon Menendez Pelayo), l’empire s’effondrait dans son propre passé. Sa société se fracturait et la fracture entre les riches et les pauvres augmentait en même temps que l’empire s’assurait les ressources minérales qui lui permettaient de fonctionner. Les pauvres augmentèrent en nombre et les riches augmentèrent en richesses qu’ils accumulaient au nom de Dieu et de la patrie.

L’empire devait financer les guerres qu’il menait au-delà de ses frontières et le déficit fiscal croissait au point de devenir un monstre difficile à dominer. Les réductions d’impôts bénéficièrent principalement aux classes supérieures qui bien souvent n’étaient pas obligées de les payer ou étaient exemptés d’aller en prison pour leurs dettes et détournements de fonds.

L’État fit faillite plusieurs fois. L’inépuisable source de ressources minérales qui provenait de ses colonies, bénéficiaires des lumières de l’Évangile, n’était pas suffisante : le gouvernement dépensait plus que ce qu’il recevait des terres conquises, et devait recourir aux banques italiennes.

De cette manière, quand beaucoup de pays d’Amérique (celle appelée aujourd’hui Amérique latine) devinrent indépendants, il ne restait plus de l’empire que sa terrible renommée. Le frère Servando Teresa de Mier écrivit en 1820 que si le Mexique n’était pas encore indépendant, c’était par ignorance des gens, qui n’arrivaient pas à comprendre que l’empire espagnol n’était plus un empire, mais le coin le plus pauvre d’Europe.

Un nouvel empire se consolidait, le britannique. Comme les précédents et comme ceux qui viendront, l’extension de sa langue et la prédominance de sa culture seront donc un facteur commun. Un autre sera la publicité : L’Angleterre fit tout de suite écho aux chroniques du frère de las Casas pour diffamer le vieil empire au nom d’une morale supérieure. Morale qui n’empêcha pas des crimes et des violations du même genre. Mais bien sûr, ce qui vaut ce sont les bonnes intentions : le bien, la paix, la liberté, le progrès – et Dieu, dont l’omniprésence se démontre par sa Présence dans tous les discours.

Le racisme, la discrimination, la fermeture des frontières, le messianisme religieux, les guerres pour la paix, les grands déficits budgétaires pour les financer, le conservatisme radical perdirent l’empire. Mais tous ces pêchés se résume en un seul : l’orgueil, parce que c’est cela qui empêche une puissance mondiale de voir tous les pêchés antérieurs.  Ou s’il permet de les voir, c’est comme s’il s’agissait de grandes vertus

*L’encomendero était un Espagnol auquel la Couronne d’Espagne avait confié un territoire regroupant plusieurs centaines d’Indiens, l’encomienda.(NdT)

Breve história da idiotice alheia

Esta semana o biólogo James Watson tornou a insistir na antiga teoria da inferioridade intelectual dos negros. Esta antiga teoria foi apoiada no anos 90 por um estudo de Charles Murray e Herrnstein sobre “ethnic differences in cognitive ability” que mostravam gráficos de coeficientes intelectuais claramente desfavoráveis à raça negra. Agora Watson, en passant, propôs a manipulação genética para curar a estupidez, mas não diz se é conveniente curar a estupidez antes de realizar qualquer manipulação genética. Também os nazis — e talvez Michael Jackson — tinham a mesma ideia que Watson. Nem Hitler nem os nazis careciam de inteligência nem de uma alta moral de criminosos. Como recordava um personagem do escritor Érico Veríssimo, “durante a era hitleriana os humanistas alemães emigraram. Os tecnocratas ficaram com as mãos e as patas livres”.

Vejamos duas breves aproximações ao mesmo problema, uma filológica e outra biológica. Ambas ideológicas.

Pelas suas denúncias da opressão dos indígenas americanos, Bartolomé de las Casas foi acusado de doente mental e os seus índios de idiotas que mereciam a escravidão. É certo que as suas crónicas e denúncias foram aproveitadas para acusar um império em decadência por parte da maquinaria publicitária de outro império em ascensão, o britânico. Mas isto é tema para outra reflexão.

Em 1895 o erudito espanhol Marcelino Menéndez Pelayo qualificou Las Casas de “fanático e intolerante” e a Brevíssima História de “monstruoso delírio”. Seu aluno mais célebre, e membro da Real Academia Espanhola, Ramón Menéndez Pidal, foi da mesma opinião. No seu publicitado e extenso livro, El padre Las Casas (1963), desenvolveu a tese da enfermidade mental do sacerdote denunciante ao mesmo tempo que justificou a acção dos conquistadores, como a morte de três mil índios em Cholula a mãos de Hernán Cortés, porque era uma “matança necessária a fim de desbaratar uma perigosíssima conjura que Moctezuma tramava para acabar com espanhóis”. Segundo Menéndez Pidal, Bartolomé de las Casas “era uma vítima inconsciente do seu delírio incriminatório, da sua regra de depravação inexceptuável”. Mas ao regressar a Espanha para denunciar as supostas injustiças contra os índios, “deparou-se com a gravíssima surpresa de que a sua opinião extrema sobre a evangelização do Novo Mundo defrontava-se com outra opinião, também extrema, em defesa da escravidão e da encomienda . Essa opinião era sustentada muito sabiamente pelo Doutor Juan Ginés de Sepúlveda num opúsculo escrito em latim elegante e intitulado Democrates alter, sirve de justis belli causis apud Indos. Uma nota ao pé diz: “Publicado com uma formosa tradução por Menéndez Pelayo em Boletín de la Real Acad. De la Historia, XXX, 1891”. Ginés de Sepúlveda, baseando-se na Bíblia (Provérbios), afirmava que “a guerra justa é causa de justa escravidão […] sendo este princípio e concentrando-se no caso do Novo Mundo, os índios “são inferiores aos espanhóis como as crianças são aos adultos, as mulheres aos homens, os feros e cruéis aos clementes, […] e por fim quase diria como os símios aos homens”. Com frequência Pidal confunde a sua voz narrativa com a de Sepúlveda. “Bem podemos crer que Deus deu claríssimos indícios para o extermínio destes bárbaros, e não faltam doutíssimos teólogos que trazem para comparação os idólatras Cananeus e Amorreus, exterminados pelo povo de Israel”. Segundo o frade Domingo de Soto, teólogo imperial, “pela rudeza dos seus engenhos, gente servil e bárbara está obrigada a servir aos de engenho mais elegante”. Menéndez Pidal insistia na sua tese da incapacidade mental daqueles que criticavam os conquistadores, como “o índio Poma da Ayala olha com olhos maliciosos dominicanos, agostinianos e mercenários, enquanto percebe que franciscanos, jesuítas e ermitões fazem muito bem e não tomam esmola de prata”. Segundo Pidal, isto devia-se ao facto de que “a esses índios pre-históricos, vindos da idade neolítica, não era possível não era possível atraí-los com a Suma Teológica de S. Tomás de Aquino e sim com Florinhas Espirituais do Santo de Assis”.

Na sua intenção de demonstrar a enfermidade mental do denunciante, Pidal depara-se com indícios contrários e resolve, pelo seu lado, uma regra psicológica que arruma tudo; “o paranóico, quando sai do tema dos seus delírios, é um homem extremamente normal”. A seguir; “Las Casas é um paranóico, não um demente ou louco em estado de inconsciência. Sua lucidez habitual faz com que a sua anormalidade seja caso difícil de estabelecer e graduar”. O que equivale a dizer que era tão inteligente que não podia raciocinar correctamente, ou por sua lucidez via ilusões. Bartolomé de las Casas “vive tão ensimesmado num mundo imaginário que se torna incapaz de perceber a realidade externa, que é a transbordante energia desenvolvida pela Espanha nos descobrimentos geográficos”. Uma confissão significativa: “Las Casas teria sido, dada a sua extraordinária actividade, um excelente bispo em qualquer diocese da Espanha, mas a sua condição mental impedia-o de desempenhar correctamente um bispado na Índias”. Daqui deduzem-se duas possibilidade: (1) a América tinha um efeito mágico-narcótico em algumas pessoas ou (2) os bispos da Espanha eram paranóicos como de las Casas mas por serem maioria eram tidos como normais.

Esta ideia de atribuir deficiências mentais ao adversário dialéctico renova-se e estende-se em livros sobre a América Latina publicitados maciçamente, como oManual del perfecto idiota latinoamericano (1996) e El regreso del idiota (2007). Um dos livros objecto de suas zombarias, Para leer al pato Donald (1972) de Ariel Dorman e Armand Mattelart, parece contestar esta posição a partir do passado. O discurso das historietas infantis de Disney consistem em que, “não havendo concedido aos bons selvagens o privilégio do futuro e do conhecimento, todo saqueio não parece como tal uma vez que extirpa o que é supérfluo”. O roubo é duplo, quase sempre coroado por um happy ending: “Pobres nativos. Como são ingénuos. Mas se eles não utilizam o seu ouro, é melhor levá-lo. Em outra parte servirá para algo”.

Sócrates ou Galileu puderam fazer-se passar nos néscios, mas nenhum daqueles néscios que os condenaram puderam fingir inteligência. Isso na teoria, porque como dizia Demócrito, “o que admoesta um homem que se crê inteligente trabalha em vão”.

Em Examen de ingenios para las ciencias (1575), o médico Juan Huarte compartilhava a convicção científica da época segundo a qual o cabelo louro — como o do seu rei, Felipe II — era produto de um vapor grosso que se levantava pela força da inteligência. Contudo, afirmava Huarte, não era o caso dos alemães e ingleses porque o seu cabelo louro nasce da queima do excesso de frio. A beleza é sinal de inteligência, porque é o corpo a sua residência. “Os pais que quiserem gozar de filhos sábios e de grande habilidade para as letras hão de procurar que nasçam varões”. A ciência da época sabia que para engendrar varão devia-se procurar que o sémen saísse do testículo direito e entrasse no lado direito do útero. A seguir Huarte dá fórmulas precisas para engendrar filhos de bom entendimento “que é o engenho mais ordinário na Espanha”.

Na Grécia antiga, como diz Aristóteles, dava-se como assentado que os povos que viviam mais ao sul, como o egípcio, eram naturalmente mais sábios e engenhosos que os bárbaros que habitavam nas regiões frias. Houve época em que os louros germânicos foram considerados bárbaros, atrasados e incapazes de civilização. E foram tratados como tais pelos impérios mais avançados de pele escurecida pelos sois do Sul. O que demonstra que a estupidez não é propriedade de nenhuma raça.

Jorge Majfud

(*) Jorge Majfud, escritor uruguaio e professor da Universidade da Georgia, EUA.

La muerte no sabe conducirse

La muerte no sabe conducirse

Cuando leo los diarios de nuestra América, especialmente los de mi país, una de las cosas que me sorprende es la cantidad de accidentes de tránsito. Sólo la costumbre ante la tragedia convierte un problema evitable en una fatalidad del destino o en una consecuencia inevitable de una actividad humana tan simple como es conducir un automóvil. Nadie en ningún lugar está libre de una desgracia de este tipo; todos vamos a morir algún día de una forma o de otra, pero ello no significa que el crimen y el suicidio estén justificados.

En mi país, hasta en las ciudades más pequeñas del interior se maneja con una especial agresividad, a pesar de que cada conductor por separado sea un típico representante del habitante apacible de pueblo. Autos, motos y bicicletas siempre están buscando un mínimo espacio para colarse por allí. Esta costumbre de equilibrista es doble: se manifiesta cuando un mal conductor en un momento de duda acelera en lugar de frenar, cuando maneja al límite de distancias y de tiempos en medio de una ciudad relativamente desordenada.

Ése es un rasgo que distingue a un aprendiz de un conductor experimentado, seguro de sí mismo: el aprendiz se arriesga; el experimentado -si ha logrado colocarse en un plano superior- ha aprendido a frenar, esperar y sonreír. El aprendiz confunde la fórmula uno con el tránsito más complejo de una ciudad y se cree superior -en casos, hasta más macho o más hembra- si logra rebasar a alguien en un secreto desafío. Su conducta, además de infantil, es criminal. Este prejuicio sólo demuestra que el aprendiz, al confundir el tránsito regular con la fórmula uno, desconoce ambos. Bastaría con recordar que no hace dos semanas el tres veces campeón de fórmula uno, Nelson Piquet, perdió su licencia de conducir por acumulación de faltas. Para recobrarla, las autoridades brasileñas le impusieron la tarea de asistir a clases de conducción y allí lo vimos en un aula, con cara de colegial que quiere desaparecer de la curiosidad ajena.

Sólo en Asia he visto un caos mayor en el tránsito que en nuestros países latinoamericanos. No digo en la África interior, porque allí los escasos automóviles salvan cualquier desorden.

La escasa conciencia civil de un conductor se expresa en la imprudencia de sus movimientos y en el uso recurrente de la bocina. Por los bocinazos los juzgaréis. Pero sobre todo se manifiesta cuando existe algún mínimo incidente: los conductores se insultan, cuando no se agreden físicamente. ¿Quién no ha presenciado en nuestros países varias escenas de este tipo? Son los mismos cavernícolas que han descubierto el automóvil antes que el fuego y la exogamia. Hace poco, diario Clarín de Buenos Aires tituló en una de sus páginas interiores: “Un anciano murió por los golpes recibidos en una pelea que mantuvo tras un choque” a manos de un joven furioso por una mala maniobra (31 de julio). El joven, ahora homicida, llevaba a su esposa y a su bebé en una moto. No son noticia cuando los involucrados se enferman y mueren por un infarto a consecuencia de uno de estos arrebatos de machismo prehistórico, que indica que los genios al volante son agresivos, se las saben todas o poseen la rara virtud de no saberse controlar y medir las consecuencias. No son muy diferentes a aquellos cocheros medievales que circulaban por la izquierda para mantener la posibilidad de bajar de un diestro mazazo al cochero que aparecía de frente.

Más allá de lo que solemos criticar del excesivo consumo de gasolina en Estados Unidos, hay que reconocer que tienen una cultura de tránsito que los pone a salvo de lo que debía ser un holocausto diario. China posee ocho autos por cada mil habitantes; Brasil, 122; Europa, 584, y Estados Unidos, 950. En promedio, hay un automóvil por cada habitante en este país -por regla mucho más grandes que en Europa-, lo cual no significa un ejemplo a seguir a favor de la ecología pero nos da una idea sobre el punto que estamos discutiendo ahora. Por si fuese poco, en promedio cada automóvil recorre 15 mil millas por año. Si leemos las estadísticas o si echamos una mirada al cuentamillas (odometer ) de cualquier auto, fácilmente descubrimos que cada auto recorre más de 60 kilómetros por día, número que para nuestra realidad del sur es imposible alcanzar si uno no es taxista. Sin embargo, aunque en China hay 100 veces menos automóviles por habitante (ni hablemos de kilómetros recorridos), en ese país ocurren muchos más accidentes fatales que en Estados Unidos.

¿Cuál es la razón de un índice de accidentes tan bajo? Aparte de una mejor infraestructura, la razón principal es la conducta, es decir, la forma de conducirse.

Los cubanos de la isla suelen decir: “Los americanos son malos, pero saben cómo hacerlo”. Como toda sentencia efectiva, es clara pero no del todo precisa. Ni todos los americanos son malos ni todos saben cómo hacerlo. Esto se demuestra con un largo catálogo de hombres y mujeres que han aportado a las ciencias, las artes y las luchas sociales y un catálogo más vasto aún de otros perfectos incompetentes, incapaces de deducir la existencia de una hamburguesa de la cría de ganado vacuno.

Sin embargo, es en algún aspecto de este cómo que podemos atender y, si estamos libres de oxidados prejuicios, mirar y aprender. También para evitar aquello que ellos no alcanzan a ver cabalmente, como es el problema global que un consumo de ese tipo genera. El absurdo consumo de agua embotellada de Italia o de Singapur significa otro exceso de consumo de combustible. Pero éste no es el punto ahora.

En Estados Unidos es casi un principio manejar a la defensiva. Esto significa que un conductor debe ir siempre observando las normas -este tipo de conductor jamás se salta un cartel de stop, aunque esté en el desierto, en medio de la noche-, pero sobre todo debe ir pensando que el otro conductor en cualquier momento cometerá un error. Para ello es necesario dejar un margen de maniobra prudente de forma de absorber este posible error.

A diferencia de nuestros países del sur, aquí el respeto al peatón es primario. Aunque un peatón esté cruzando en un lugar equivocado, el conductor no demostrará agresivamente su molestia. Ni siquiera hará sonar su bocina. Por el contrario, frenará 20 metros antes y reiniciará su marcha una vez que el peatón imprudente haya puesto pie en la banqueta.

Si ocurre un accidente, la regla y la costumbre indican que cada conductor se bajará en silencio y no protestará inútilmente. De hecho nunca se ha visto que un problema de este tipo se haya solucionado insultando o argumentando sobre quién tuvo la culpa o no. Lo normal es que los conductores llamen a su seguro y esperen la llegada de la Policía. Ésta determinará responsabilidades and period. Si hay discrepancias habrá instancias para apelar, pero se descarta una riña inútil al borde del camino. Siempre habrá excepciones, claro. Pero a los efectos estadísticos nos interesa la conducta más común y no las espectaculares excepciones, propias de Hollywood.

De nada servirán las normas, una policía tipo perro y todos los técnicos en tránsito si la cultura de la población no trabaja a su favor, sino en base a infantiles prejuicios sexuales, a complejos de inferioridad y a un estilo mortal de hacer las cosas: la culpa siempre la tiene el otro; yo soy la eterna víctima, aunque participo de una cultura suicida y, lo que es peor, silenciosamente criminal, etcétera.

Claro que esta cultura no se cambia como se cambia un gobierno. Pero hay que comenzar alguna vez y de a poco. Y una forma de hacerlo es tomar conciencia de que cuando cuidamos al desconocido también nos estamos cuidando a nosotros. El otro somos nosotros; el otro es ese yo-social que se ha desdoblado de mi yo-individual y me rodea con todas sus variaciones. Al menos considerar esto, si los sentimientos de altruismo por los demás no funcionan o están anulados por una mentalidad primitiva al volante de una poderosa Suburban. Para comenzar no hay nada mejor que sacudir la campana y tener el valor de asumir una autocrítica radical. Porque eso es de verdaderos hombres y verdaderas mujeres. Por lo menos hombres y mujeres elevados de su estado de primitivismo mesolítico. Antes de aprender a conducir es necesario aprender a conducirse. Es mil veces mejor ignorar lo primero que lo segundo.

 

 

Jorge Majfud

Agosto 2007

The University of Georgia

 

 

Dios se lo pague

Dios se lo pague

Alperico aprovechó su visita para regalarle al Tatius el último número de Forbes. Había un afán casi religioso en su generosidad.

—Según esta revista -dijo Alperico, eufórico, mirando a su amigo Manuel, -las 400 personas más ricas de Estados Unidos poseen más capital que los cuatro países del Mercosur. ¿Qué más prueba de la eficiencia de la gran empresa? ¿Qué serían los países sin esa fabulosa producción de capitales? ¿Sabían ustedes que este año el hombre más rico del mundo es un mexicano?

El entusiasmo eufórico de Alperico me hizo recordar aquellas palabras del historiador y diplomático español Salvador de Madariaga. Verifiqué luego el momento preciso: “La aristocracia inglesa se halla sólidamente asentada sobre el consentimiento del pueblo. (…) no se trata de una aristocracia que tiene a su merced un pueblo, sino un pueblo que dispone de una aristocracia y que se ufana de tenerla. Porque el pueblo inglés tiene su aristocracia como el banquero su automóvil de lujo. La aristocracia es, pues, una manifestación y no la causa de una tendencia general del pueblo inglés: el aristocratismo, que es tan vivaz en el hombre del pueblo (y sobre todo en su mujer) como en el cortesano”. (Ingleses, franceses, españoles. Ensayo de psicología comparada, 1942)

Lástima que Madariaga no completó su razonamiento: no se trata de un imperio que tiene a su merced a las colonias, sino de las colonias que disponen de un imperio y se ufanan de tenerlo. El colonialismo es pues, una manifestación y no la causa de la tendencia general del mundo a ser colonizado. Etcétera.

—Tengo una reunión en una hora -quise decir.

Desde hacía tiempo, me había propuesto no involucrarme en discusiones inútiles. Traté de escapar a tiempo, pero no pude.

—¿Pero saben quién es el hombre más rico del mundo, sí o no? -insistió Manuel.

—Creo que vi una foto en el diario -dije. -Una enorme sala llena de dólares hasta la mitad, muy bien ordenaditos. Se parecía a la cámara de Atahualpa, versión moderna. O a la piscina de monedas del tío del Pato Donald. Debe ser muy relajante darse un baño de ese tipo, ¿no?

—No, no. Ese dinerito era de un chino mentiroso que ni siquiera habla bien español. El hombre más rico del mundo es un latinoamericano.

—¿Se dan cuenta? —preguntó Alperico.

—Mexicano, para ser más precisos -precisó Manuel.

—Sí, estaba enterado —reconoció el Tatius. -El hombre más rico del mundo.

—¿Quién diría unos años atrás?

—Según el Banco Mundial, en realidad todavía existe en México un 53 por ciento de pobreza moderada y 20 por ciento de pobreza extrema, aunque esta realidad ha mejorado un tres por ciento en la última década.

—Ese señor ha hecho muchas donaciones, muchas más de las que harías tú, el señor aquí presente o cualquier otro en toda su buena vida.

Por alguna razón el tal Manuel había adivinado el volumen de mi cuenta bancaria.

—Sí, el sistema es generoso -dijo el Tatius. -Hasta convierte a un multimillonario rodeado de pobres en un hombre bueno rodeado de inútiles. Como el “Dios se lo pague” de aquellos esclavos que agradecían los golpes de su amo porque no habían sido tan fuertes como se lo merecían.

—Yo votaría a ese señor para presidente, no a un perdedor, a un fracasado, a un desempleado…

—Yo votaría por alguien que definiera mejor qué es eso de éxito -dije. -Nos evitaría tanta sangre, sudor y lágrimas.

—Por perdedor -dijo el Tatius, -supongo que se refieren a esos hombres y mujeres invisibles que sostienen la economía de nuestros países, ¿no?

Alperico cruzó una mirada cómplice con Manuel.

—No sé a quiénes te refieres -dijo. -Es más que obvio quiénes sostienen la economía en nuestros países. No los vagos, por supuesto. La riqueza brota desde la fuente de los ricos y al desbordarse derrama hacia los pobres.

Esta metáfora de la copa desbordando generosidad, tan repetida hoy en día en las radios y la televisión, se parecía tanto a la más antigua alegoría de las migas de pan cayendo de la mesa… Pero, por alguna razón, había cobrado un significado opuesto.

—Sin dudas es así -reconocí. -Un amigo colombiano una vez me contó un chiste de gusto muy dudoso. No me consta que sea verdad. Como en un pueblo las estadísticas indicaban que todas las mujeres sufrirían en su vida al menos una violación, el cartel de bienvenida advertía: “Si no hay forma de evitarlo, relájense y disfrútelo”.

—Y sería mejor todavía -continuó el Tatius -si la copa de los millonarios no tuviese una capacidad casi infinita.

—Tal vez la copa no derrama porque esté llena, sino porque ésa es su estrategia de sobrevivencia -especulé en voz alta.

—Por eso los fracasados son expulsados de su tierra y luego rechazados en tierras ajenas (suponiendo que los países tienen dueño). Claro que es sólo un rechazo moral, porque si fuera de hecho no habría quién construyera casas ni quien hiciera posible los alimentos frescos y baratos en la mesa de los exitosos.

—En la vida se gana y se pierde -sentenció Manuel. -Hay triunfadores y fracasados.

—¿Qué sería de tanto millonario exitoso si desaparecieran estos fracasados? No me refiero a que se quedarían sin servicio doméstico, sin qué llevarse a la boca y sin techo. Me refiero a que sus fortunas quebrarían en un país sin esas remesas de sangre y sudor, vía madre pobre.

—En un país libre cada uno es responsable de su suerte. Tómalo o déjalo; nadie obliga a nadie.

—Libertad hecha a medida, como un traje de sastre. Pero cuando el saco aprieta un poco aquí y sobra de allá y le queda mejor a otro, entonces ya no sirve, ya no es traje, ya no es libertad.

—Oferta y demanda, querido. Quien puede pagar por el traje, se lo lleva.

— Como siempre. Ésa es la moral del mercado.

—Y la nuestra.

—Claro, un pobre tercermundista tiene más opciones: uno, morirse de hambre, de frío, de calor o humillados en su propia tierra; dos, arriesgar la vida cruzando desiertos o tirándose al agua para ver si sobreviven al mortal abrazo del sol. Si logran atravesar el infierno, nunca, o casi nunca, alcanzarán el paraíso, sino el indefinido purgatorio. Los trabajadores ilegales son los intocables de nuestro maravilloso sistema. Un exitoso especulador (no digamos lavador de dinero) logra un estatus legal casi inmediato en cualquier país en el que ponen pie. Un trabajador, en cambio, debe ocultarse como el peor de los criminales, porque el trabajo es el castigo por el pecado original, según algunos excitados religiosos y según Paris Hilton y sus amigos.

—No me venga con sensiblerías de idiotas -Alperico ya había olvidado simular suficiencia. -¿En qué país no existen pobres? En Estados Unidos son más del 12 por ciento…

—Sí, una buena porción de violencia moral -el Tatius seguía simulando la suya. -Pero un norteamericano pobre no arriesgará su vida cruzando un desierto para sobrevivir o mantener a su familia. Por lo general, un pobre norteamericano (exceptuando los homeless) debe sufrir del aburrimiento de sus casas con aire acondicionado, una educación escasa, el desinterés generalizado por el origen de su triste confort y una cultura aún más superficial que la media. El estado les paga para que se queden quietos en sus casas, que es mejor que gastar dinero en cárceles y lidiar con una permanente inquietud civil. Una buena digestión sustituye cualquier crítica social.

—Bueno, che, no seas exagerado -protesté. -Es mejor que morirse de hambre.

—A ese precio, yo prefiero morirme de hambre.

—El capitalismo no tiene un pelo de tonto, en eso estamos de acuerdo.

—El sistema es virtuoso -siguió el Tatius; -si hay problemas, eso se debe a la moral defectuosa de algunos individuos. De algunos millones. La obsesión generalizada sobre lo que llaman “responsabilidad personal” les impide ver cualquier otra realidad más allá de fronteras cerradas. A veces esas fronteras son nacionales, a veces familiares, individuales… Casi siempre, dentro de estas fronteras meten a Dios, o a esa idea particular de Dios que a un tiempo predica la universalidad y practica todo tipo de sectas para Very Important Person. Se banderean con Dios, la patria y la familia, pero los saca de quicio la humanidad.

—Por humanidad quieres decir internacionalismo -dijo Manuel. -Te descubro fácil, bolche de cuarta.

Alperico sonrió, dijo que tenía cosas más productivas que hacer y se fue como había llegado, saludando al perro del Tatius que lo miraba de reojo, midiendo cuidadosamente el accionar de esa mano que acariciaba su nuca. La sospecha del canino era comprensible.

Pasé por la biblioteca central y anoté aquella cita en que otro mexicano se confesaba: “Sonrientes o coléricos, con la mano abierta o cerrada, los Estados Unidos ni nos oyen ni nos miran pero caminan, y al caminar, se meten por nuestras tierras y nos aplastan. Es imposible detener a un gigante; no lo es, aunque tampoco sea fácil, obligarlo a oír a los otros: si escucha se abre la posibilidad de la convivencia. Por razón de sus orígenes (el puritano habla con Dios y consigo mismo, no con los otros) y, sobre todo, de su poderío, los norteamericanos sobresalen en el monólogo: son elocuentes y, también, conocen el valor del silencio. Pero la conversación no es su fuerte: no saben ni escuchar ni replicar” (Octavio Paz, Posdata, 1969, a El laberinto de la soledad).

Se me ocurrió pensar que no se trataba sólo de un carácter nacional, sino de uno de los rasgos del éxito. Para confirmarlo estaban Alperico y Manuel, que si bien no eran exitosos en nada se consideraban como tales. Y la imaginación es el primer requisito para cualquier realidad.

De dónde viene la voz del pueblo?

Es probable que así como la rima servía a los trovadores para memorizar historias en una antigüedad sin prensa escrita, el ingenio cumpla la misma función de ayudamemoria. Pero si ingenio no es lo opuesto a genio, mucho menos es su sustituto. De ahí las fábulas y las parábolas. O los sofismas como: “Puedo resistir cualquier cosa, menos la tentación” (atribuido a Óscar Wilde); “un comunista es alguien que ha leído a Marx; un anticomunista es alguien que lo ha comprendido” (ídem, Ronald Reagan); o las más inteligentes ocurrencias de Groucho Marx. El sofisma es una minúscula pieza de ingenio que con frecuencia sustituye o pretende disimular la carencia de un pensamiento más complejo, algo así como el Reader’s Digest de la cultura universal.

La esperanzadora y popular frase de Lincoln, “puedes engañar a todos por poco tiempo, a unos pocos por todo el tiempo, pero no puedes engañar a todos por todo el tiempo” se parece a la de Churchill, “nunca tantos le debieron tanto a tan pocos”. Tal vez la geometría fonética – “…all the people part of the time, and part of the people all the time, but not all the people all the time”- conspire contra la verdad histórica. Depende lo que significa “poco tiempo” o “unos pocos”. Para déspotas y dictadores tal vez un par de décadas sea “tan poco”, pero para quienes deben sufrirlos media hora sea “tanto tiempo”.

Por otro lado, quién sabe si “engañar a mucha gente por mucho tiempo” no es otra forma triste de la verdad: si una mentira dura lo que dura una civilización, entonces ¿cómo vamos a definir esa mentira? Durante siglos, la idea de que el Sol giraba alrededor de la Tierra era unánime. El viejo sistema de Ptolomeo -bastante nuevo si consideramos que otros griegos entendían que en realidad la Tierra se movía alrededor del Sol- era la vox populi sobre cosmología. Los cálculos que consideraban el modelo de Ptolomeo podían predecir eclipses. Ese modelo cosmológico se derrumbó, poco a poco, a partir del Renacimiento. Hoy en día el heliocentrismo es vox populi. Suena por lo menos ridículo decir que en realidad el Sol gira alrededor de la Tierra. Sin embargo, esta realidad es innegable. Hasta un ciego puede verlo. Desde el punto de vista de un terrícola, paradójicamente nuestro punto de vista más común y casi siempre el único, lo que gira es el Sol, no la Tierra. Y si consideramos el primer principio einsteniano de que no hay punto de vista privilegiado ni sistema de observación único en el Universo, no hay ninguna razón para negar que el Sol gira alrededor de la Tierra. La idea heliocéntrica sólo es válida para un punto de vista (imaginario) exterior al Sistema Solar, punto de vista más simple y de más alta estética -de ahí su superioridad científica-, nunca experimentado por ser humano alguno pero fácil de concebir.

Otra paradoja de esta frase prefabricada: una de las primeras menciones escritas de vox populi, vox Dei la hace Flaccus Albinus Alcuinus hace más de mil años, precisamente para refutarla: …tumultuositas vulgi semper insaniae proxima sit (“…la cordura del vulgo es más bien locura”). Su raíz pagana y tal vez demagógica, autoriza al pueblo en nombre de Dios, pero/y es utilizada por toda una gama de ateos o anticlericales. Por otro lado, la burocracia que le han inventado a Dios para ayudarlo a administrar su Creación, ha practicado históricamente el lema contrario: “El poder del rey procede de Dios”. Por lo menos desde Tutankamon hasta los generalísimos y (no) muy católicos Franco, Videla, Pinochet y los neoconservadores norteamericanos. Tampoco El Vaticano recurrió jamás a la vox populi para elegir la vox Dei. ¿Cómo habría Dios de dotarnos de inteligencia y luego exigirnos una conducta de rebaño?

Desde los tiempos en que imperaba la propaganda feudal y teocrática y en tiempos de los reyes absolutistas, la vox populi fue una creación de (1) púlpitos y pupitres y de (2) historias populares de reyes y de princesas. No muy diferente a (2) las más actuales telenovelas y a las revistas de Ricos&Famosos donde se exponen las elegantes miserias de las clases dominantes para consumo moral del pueblo. Diferente, aunque no tanto, se forma hoy la vox populi en (1) los estrados políticos y los mass media dominantes.

No muy diferente de aquel primer debate blanco y negro de Nixon-Kennedy. ¿Existe algún candidato que se atreva a desafiar la sagrada opinión pública? Sí, sólo aquel que sabe no tiene probabilidades serias de ganar y no teme meter el dedo en la llaga. Pero los políticos con chance no pueden darse el lujo de incomodar esa vox populi, razón por la cual suelen acomodar el cuerpo hacia todo tipo de centros -el espacio ideológico creado por los medios- en nombre del pragmatismo. Si el objetivo mediato es la pesca de votos, ¿alguno se atrevería a decir algo que, de antemano, sabe que no caerá bien en la masa votante? Los candidatos no debaten; compiten en seducción, como si estuviesen cantando por un sueño.

Ahora, ¿quiere decir todo eso que el pueblo tiene la autoridad de imponer una conducta a sus propios candidatos? ¿Quiere decir que el pueblo tiene el poder? Para responder debemos considerar si esa opinión pública no es frecuentemente creada, o al menos influenciada por los grandes medios de comunicación -título de por sí falso y a veces demagógico-, como en la Edad Media era creada e influenciada desde el pupitre y la comunicación se reducía al sermón y el mensaje era, como hoy, el miedo.

Claro, no voy a defender la libertad de prensa en Cuba. Pero por otra parte, la repetida libertad de prensa del autoproclamado mundo libre bajo la lupa no luce igual. No me refiero sólo a la democrática autocensura de quien teme perder su empleo, o a los desempleados políticos que deben maquillar sus ideas para convencer a un posible empleador. Si en los países no libres la prensa está controlada por el Estado, ¿quién controla los medios y los fines en el mundo libre? ¿El pueblo? ¿Alguien que no pertenezca a la selecta familia de los grandes medios que ejercen la cobertura mundial, puede decidir qué tipo de noticias, qué tipo de ideas debe dominar el aire, la tierra y los mares como el pan nuestro de cada día? Cuando se dice que la nuestra es una prensa libre porque está regida por la libertad del mercado, ¿se está argumentando a favor o en contra de la libertad de la prensa y de los pueblos? ¿Quiénes deciden qué noticias y qué verdades deben ser repetidas 24 horas por CNN, Fox o Telemundo? ¿Por qué Paris Hilton llorando por dos semanas de cárcel -y luego vendiendo la historia de su delito y de su conversión moral- es primera plana y los miles de muertos por injusticias evitables son apenas un número junto con el pronóstico del tiempo?

Para completar la (auto)censura en nuestra cultura, cada vez que alguien se atreve a poner una lupa o garabatear interrogantes, es acusado de preferir los tiempos del estalinismo o algún rincón de Asia, donde la teocracia impera a su antojo. Éste es, también, parte de un conocido terrorismo ideológico del cual debemos estar intelectualmente alertas y resistentes.

La historia demuestra que los grandes cambios han sido impulsados, previstos o provocados por minorías atentas a las mayorías. Casi por regla, los pueblos han sido más bien conservadores, quizás debido a las históricas estructuras que le impusieron obediencias de plomo. La idea de que “el pueblo no se equivoca”, se parece mucho a la demagogia de “el cliente siempre tiene la razón”, aunque esté escrita con la otra mano. En el mejor sentido (humanístico), la frase vox populi, vox Dei puede referirse no a que el pueblo tiene necesariamente la razón, sino a que el pueblo es su propia razón. Es decir, toda forma de organización social lo tiene a él como sujeto y objeto. Excepto en una teocracia, donde esta razón es un dios que se arrepintió de haberle conferido libre albedrío a sus pequeñas criaturas. Excepto en el mercantilismo más ortodoxo, donde el fin es el progreso material y los medios la carne humana.

 

 

 

Jorge Majfud

The University of Georgia

Julio 2007

 

 

 

Le faux dilemme entre la liberté et l’égalité.

 

1. Les différences que la liberté ne produit pas.

 

La loi V du Titre Premier de Las siete partidas, Les sept parties (*), reconnaissait le fait que le roi “est toujours mis à la place de Dieu”. Une idée semblable a survécu dans la même Espagne, huit siècles plus tard. La légende des pièces de cent pesetas à l’effigie du général Francisco Franco confirmait cette vieille prétention du pouvoir : “Caudillo de l’Espagne par la Grâce de Dieu”.

Ces lois du XIIIème siècle, promues par le roi Alfonso X le Sage, mettaient sur papier d’autres évidences. Par exemple, on reconnaissait qu’une des vertus d’honneur des chevaliers était leur cruauté. Les nobles devaient être “cruels pour ne pas avoir de remords de voler leurs ennemis, ni de les blesser ni de tuer”. (II, T 21, loi 2, pag. 195). Pour cette raison on choisissait un chevalier parmi mille – de là le mot militia, milice, militer – qui devait de préfère correspondre, selon les mêmes lois, à des bouchers, charpentiers et forgerons, parce que ces travailleurs étaient forts de leurs mains et étaient habitués à la violence.

Mais la différenciation “logique et naturelle” était non seulement de classes ; elle était aussi de sexe et de race. “Aucune femme – établissait le sage code -, bien qu’elle soit informée du droit ne peut être avocat lors d’un jugement ; et ceci pour deux raisons : la première, parce qu’il n’est pas chose nécessaire ni honnête que la femme prenne office d’homme en étant publiquement entourée avec les hommes pour raisonner pour un autre ; la deuxième, parce que anciennement l’on interdit les sages… ”  (III, T 6, loi 3, pág. 247-248) De même, les aveugles ne pouvaient pas non plus être des avocats parce qu’ils ne pouvaient pas voir les juges et leur rendre des honneurs.

Mais la loi européenne – tout comme les lois incas commentées par Guamán Poma Ayala – légiférait aussi sur le territoire intime du sexe. L’homme qui gisait avec une femme mariée n’était pas déshonoré, mais l’était bien la femme en l’imitant. Pourquoi ? Pour une raison d’inégalité naturelle : “l’adultère que fait l’homme avec une autre femme ne fait pas de dommages ni déshonore la sienne ; l’autre [oui ] parce que de l’adultère que ferait sa femme avec un autre, reste le mari déshonoré, en recevant la femme à un autre dans son lit, c’est pourquoi les dommages et les déshonneurs ne sont pas égaux, nécessaires est qu’il puisse accuser sa femme d’adultère si elle l’a fait, et elle pas à lui ; et ceci a été établi par d’anciennes lois, bien que selon le jugement de la sainte Église il ne soit pas ainsi” (T 17, Loi 2, p 402). Ce qui en passant rappelle que l’Église Catholique n’a pas toujours été plus conservatrice que la société qu’elle intégrait, bien que pour une raison politique elle tolérait des détails du type suivant : “Tellement mauvais en étant un certain chrétien qu’on retournerait juif, envoyons qu’ils le tuent pour cette raison, bien ainsi que s’il serait retourné héresiarque”  (T 24, loi 7, p 417).

 

 

2. Stratégies du faux dilemme.

 

Malgré toutes ces différences sociales établies par la loi et le sens commun de l’époque, le même code volumineux reconnaissait que l’esclavage est “la plus vil chose de ce monde”. (IV, T 23, loi 8). Autrement dit, “la liberté est la chose la plus chère que l’homme peut y avoir dans ce monde” (II, T 29, Loi 1, p 226).

C’est ici où nous découvrons une des aspirations humaines les plus profondes qui, en même temps, coexistait avec une violente démonstration de force imposée par le pouvoir de classe, le pouvoir de type et le pouvoir ecclésiastique. C’est-à-dire, l’élan (et l’ideoléxique) de liberté devait coexister en promiscuité avec son élan contraire : les intérêts sectaires de classe, de type, de race. Le principe de liberté n’était pas reconnu comme un processus de libération mais devait mortellement s’accommoder des inégalités établies par la tradition qui parlait et agissait – non sans violence – au nom de la liberté.

Autrement dit, l’idée de liberté ne survivait pas par les différences sociales mais malgré ces différences. Histoire qui nous rappelle toutes les dictatures modernes, qui s’appellent dictadures, dictamoles (sic. Pinochet) ou démocraties.

Nous que comprenons nous de l’histoire des cinq dernières cents années comme la progression imparfaite mais persistante de l’élan libertaire et égalitaire de l’humanisme, nous n’acceptons pas cet élément commun qu’oppose liberté à égalité. Ces égalités ne signifient pas uniformisation, élimination des diversités, mais tout le contraire : nous sommes également différents. Les différences humaines sont des différences horizontales ; non verticales. Les différences verticales sont des différences de pouvoir. Pour notre humanisme, démocratique est synonyme d’égalitaire. C’est la violence de l’inégalité celle qui impose des uniformisations ; c’est la volonté despotique d’une des parties de l’humanité sur les autres. Et la liberté est démocratique ou c’est simplement la dictature de la liberté : la dictature de quelques hommes libres sur d’autres qui ne le sont pas autant. Parce que pour exercer toute liberté nous avons besoin d’une quote-part minimale de pouvoir ; et si ce pouvoir est mal distribué, aussi le sera la liberté.

Cette vieille discussion entre liberté et égalité assume et confirme une dichotomie qui est ensuite traduite en étendards politiques et dans des discours idéologiques : depuis deux cent ans, ses noms sont libéralisme et socialisme, droite et gauche. Les positions antagoniques se disputent le terrain sémantique de la justice sociale sans mettre en question le faux dilemme posé ; en le confirmant.

L’idéal de liberté-et- d’égalité (liberté égale) est, pour le moment, une utopie : l’anarchie. Toutefois, voyons que la même valorisation négative de cet ideoléxique -l’anarchie est automatiquement associée au chaos -, non seulement est due à une raison de survie dans une société immature, mais aussi de l’exploitation primitive du plus fort. C’est-à-dire, l’organisation verticale et autoritaire de la société aurait pu avoir comme origine une raison d’organisation pour la survie du groupe, mais ensuite a dégénéré dans une tradition oppressive. C’est le cas du patriarcat ou du militarisme. Cependant, j’ose le dire, l’histoire des derniers mille ans a été une conquête progressive de l’anarchie, avec ses réactions correspondantes et logiques des oligarchies. Elle Continuera à coûter du sang et de la douleur, mais cette vague ne s’arrêtera pas .

La société étatique a survécu en Espagne jusqu’au XVIIIème siècle et de fait, bien que pas de droit, dans les sociétés latinoaméricaines jusqu’au XXe siècle : les indigènes, les créoles déshérités, les immigrants exilés, sous la commande du corregidor, du propriétaire terrien ou de la Mining & Fruit CO, ignoraient la jouissance de la pratique du droit égalitariste au nom du devoir ou de la productivité. D’une certaine manière, le libéralisme a été une forme de socialisme -tous les deux de fait sont le produit de l’Ere Moderne et de l’humanisme – ; pour tous les deux, l’individu doit être libéré des structures traditionnelles qui organisent la société de manière verticale. L’utopie marxiste d’une société sans gouvernement et sans bureaucratie – phénomène des pays communistes qui a tant déçu le Che Guevara -, ressemble beaucoup à l’utopie libérale d’une société composée d’individus libres. La différence entre ce libéralisme et le socialisme était située dans une intériorité chrétienne : pour l’un, l’égoïsme était le moteur de progrès ; tandis que pour l’autre, l’était la solidarité, la coopération. Raison pour laquelle l’un s’est mis à faire confiance au marché et l’autre dans le progrès de la morale du “nouvel homme”. La valorisation négative traditionnelle de l’égoïsme et la valeur positive de la solidarité est résolue en partie, par les nouveaux libéraux, en qualifiant l’un comme réaliste et l’autre comme ingénu. Comme réponse, les partisans de l’égalitarisme ont qualifié ce réalisme d’hypocrite et de sauvage et la prétendue ingénuité comme une valeur altruiste et humaine.

Mais la dichotomie est encore artificielle. Il suffirait de se demander : la liberté s’est elle exercée individuellement dans une société ou à travers les autres ? ; la liberté individuelle s’est exercée en collaboration ou en concurrence avec les autres ? Si la liberté de quelques uns produit de grandes différences de pouvoir, ne serait-il pas que la liberté de l’un est exercée contre la liberté de l’autre et grâce à ce raccourci ? Est-ce la même chose la liberté que le libéralisme ? Est -ce la même chose l’égalité que l’égalitarisme ? Est-ce la même chose l’individu que l’individualisme ?

Y compris en assumant qu’il y a des individus plus habiles que d’autres, pourquoi accepter que les premiers monopolisent ou accaparent des pans de pouvoir qui restreignent le pouvoir et la liberté des autres ? On assume qu’il n’y a pas de liberté dans un système qui impose l’égalité – l’égalitarisme -, mais on oublie qu’il n’y a pas non plus de liberté dans un système qui reproduit des différences qui seulement candidement peuvent être attribuées à l’“expression naturelle” des différentes habilités individuelles. Comme si quelqu’un ne savait pas que pour être un oppresseur, un exploitant ou un tyran, une grande intelligence n’est pas nécessaire ni de grandes valeurs morales : il suffit d’une ambition débordée, une cruauté inhumaine et une hypocrisie légitimée par quelque autre théorie conçue sur mesure pour le pouvoir du jour. Et quand l’opprimé ne collaborera pas, il suffit de la force anéantissante de la machine de militaire.

L’humanisme doit faire face à cette contradiction apparente sans contradiction : la recherche de liberté est seulement possible à travers une égalité progressive, de la même manière que la recherche d’égalité doit être donnée dans une libération progressive de l’humanité. Ce n’est ne pas bon d’annuler ou de retarder l’une au nom de l’autre.

 

 

Jorge Majfud

* The University of Georgia, 30 mars 2007.

 

(*) Alfonso X Le Sage. Les sept parties, 1265.

 

Traduction de l’espagnol de : Estelle et Carlos Debiasi.