Los cabellos blancos de un presidente

Los cabellos blancos de un presidente


El pasado lunes por la noche, el presidente de Brasil, Luiz Ignacio Lula da Silva, fue homenajeado por la revista Istoé, que lo eligió Brasileiro do Ano. Significativamente, la revista entregó otras distinciones: IstoÉ Dinheiro e IstoÉ Gente, que puestos en su propio contexto podrían significar dos premios redundantes.

El texto de AFP, repetido por una docena de diarios del continente, dice: “‘Las cosas evolucionan de acuerdo con la cantidad de cabellos blancos y la responsabilidad que uno tiene’, dijo Lula, de 61 años, señalando sus canas en un improvisado discurso”. Y más adelante: “‘Si uno conoce a un izquierdista muy viejo es porque debe estar con problemas’, dijo el presidente arrancando carcajadas y aplausos del público formado por empresarios políticos y artistas”.

En algo llevan razón sus palabras: los viejos izquierdistas como seu Luiz ya no son izquierdistas porque resolvieron sus problemas. No obstante, aunque se refuta a sí mismo, el mensaje fue leído sin ambigüedades por todo un continente y por los hilarantes empresarios: el presidente convertido a la sensatez se refería a los problemas psicológicos e ideológicos de quienes ya no piensan como él. Lo cual constituye la tesis central y el único recurso dialéctico de libros como Manual del perfecto idiota latinoamericano: la mera calificación de las facultades mentales del adversario.

Analicemos brevemente el silogismo planteado.

En la antigüedad, para reclamar respeto se aludían a las blancas barbas. Seu Luiz tiene barba pero el nuevo pudor ideológico le impide aludir a su pasado remanente y al dramático travestismo ideológico que supone el encanecimiento de aquellas barbas, más de una vez en remojo. El antiguo aforismo que pretende recordar y confirmar la sabiduría —política— de los hombres que peinan canas, sólo nos garantiza que dicho discurso proviene de un anciano. En este caso, de un anciano en el poder. En Informe sobre ciegos (1961), Ernesto Sábato decía, por boca de un canalla: “al sustantivo ‘viejito’ inevitablemente anteponen el adjetivo ‘pobre’, como si todos no supiéramos que un sinvergüenza que envejece no por eso deja de ser sinvergüenza, sino que, por el contrario, agudiza sus malos sentimientos con el egoísmo y el rencor que adquiere o incrementa con las canas”.  Canalla, pero irrefutable. Por culpa de este tipo de canallas, un “pobre viejito” como el recientemente fallecido General Augusto Pinochet debió ser cremado para que su tumba —según sus familiares— no se convierta en un santuario de protestas y profanaciones. En India la cremación tiene una finalidad semejante: así se evita la continuación del samsara, la indeseable reencarnación del fallecido.

América Latina posee una larga historia de caudillos que ascienden al poder por la escalera de la izquierda y luego se sostienen aferrándose al pasamano de la derecha. Entre los recursos narrativos más recurrentes del poder de turno ha estado siempre la falsa alternativa del “justo medio”. A las confesiones aplaudidas por los empresarios en San Pablo, el compañero Lula, agora o seu Luiz, agregó que, como en toda conducta humana, lo ideal es el “camino del medio” y el “equilibrio”.

Entre México y Buenos Aires existe una distancia con un inequívoco punto medio. El problema es calcular ese punto medio en un orden político, social, donde se disputan el negro y el oscuro como si fuesen dos opciones radicales. ¿Cuál es el punto medio cuando un niño llora de hambre o ni siquiera tiene fuerzas para llorar? ¿Cuál era el camino del medio cuando Hernán Cortés quemaba ciudades enteras y decapitaba hombres y mujeres indefensas? ¿Cuál era el camino del medio cuando hasta ayer los dictadores militares o caudillos más pequeños en nuestro continente disponían de países enteros como un hacendado dispone de su ganado? ¿Existe un sabio camino del medio entre los violadores de los Derechos Humanos y aquellos radicales que por años reclamaron la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad cuando pensaban que habían recuperado la democracia? ¿Se puede ser medio criminal, medio violador, medio hipócrita? ¿Qué significa equilibrio para una sociedad que produce indistintamente palacios y favelas?

Los dilemas que se usan en política para establecer un equilibrio, un punto medio, casi siempre son falsos; como el juego de regateo en un mercado, que deja contento al cliente que paga de más al lograr un precio algo más bajo que el inicial propuesto por el vendedor. Por supuesto que todos valoramos el equilibrio entre los reclamos y los logros humanos, pero el problema surge cuando tomamos este precepto y lo generalizamos a rajatabla por una razón de conveniencia personal o de clase o de gremio: no es lo mismo un equilibrio entre las posibilidades materiales y el deseo, que el equilibrio entre la justicia y la violación de los derechos.

Cuando el mismo presidente Lula subió al poder con su utópico slogan Fome Zero (Hambre Cero), no estaba proponiendo un camino del medio sino una opción radical. Radical e inexcusable en un país donde el Estado invierte millones para proteger mansiones improductivas mientras las cifras de niños muertos antes de los cinco años es de 35 cada mil, bastante mayor que la de países como Panamá (24 cada mil) o Chile (9 cada mil). El natural fracaso de una propuesta radical como la de Fome Zero no debería significar cambiarse hipócritamente de bando sino morir insistiendo en un derecho humano, irrenunciable, honrosamente radical. En este caso, la derrota ante la realidad no es tan vergonzosa como el discurso ideológico que pretende justificarla con frases dictadas por los constructores y los narradores de esa misma realidad.

Claro, cambiar no es malo. Todo lo contrario. La historia de las posiciones religiosas, científicas, filosóficas y políticas es rica en todo tipo de cambios, con frecuencia cambios dramáticos. En el mundo de las pasiones y del pensamiento estos virajes son comunes y a veces célebres: es el caso de Jean-Paul Sarte o de Mario Vargas Llosa. Del primero, Octavio Paz dijo que tantos cambios afeaban su obra. Del segundo se dijeron cosas peores, quizás porque, al menos hasta ayer, se consideraba que la cultura era un campo de batalla que sirve o se resiste al poder de turno. Renegar o no tomar posición era una forma de traición. En el caso de Ernesto Sábato los cambios y las rupturas han sido dramáticas y abundantes. De forma extraña, todas estas contradicciones filosóficas —para no llamarlas simplemente políticas— se asociaron a una coherencia existencial y, finalmente, a la coherencia, a secas.

Ahora, atribuir los cambios a una mayor sabiduría simplemente es un engaño de las apariencias que peinan canas. Einstein revolucionó las ciencias físicas con veinticinco años. Diez años después, en 1915, logró una de sus últimas proezas intelectuales: la generalización de su Teoría de la Relatividad. Desde entonces hasta que murió en 1955 se pasó toda la vida negando las posibilidades de gran parte de la física cuántica, aquella que tendría más éxito que su frustrada búsqueda de una teoría determinista y unificadora, al mejor estilo de la ciencia del siglo XIX —en lo que respecta al determinismo— y de la filosofía del siglo V a. C., en lo que respecta al precepto epistemológico de la verdad unitaria. Una broma común dice: “Si los padres saben más que los hijos, ¿por qué el padre de Edison no inventó la bombita de luz?”.

Las canas, señor Presidente, pueden significar más experiencia, sí. Pero no garantizan mucho más que eso. Más experiencia puede ser una buena base para la sabiduría o para una de las formas de la estupidez, como lo es la misma creencia de que la experiencia produce ideas. Esta superstición ha sido refutada en todos los laboratorios del mundo pero se mantiene viva gracias al orgullo senil de quienes ya no tienen ideas.

Señor presidente, resulta patético justificar un travestismo ideológico con las ideas del pato Donald al mismo tiempo que se señala sus propias canas como si fuesen las canas de Einstein —ya que no las de Marx—. ¿Qué nuevo acto de fe es necesario para creer en sus nuevas opiniones? ¿Qué nuevo acto de hipocresía es necesario para reírse a carcajadas junto con sus comensales del Gran Empresariado Tercermundista en otro de sus clásicos delirios de grandeza? Dejarse crecer el pelo blanco no ayuda mucho en la comprensión de una ecuación geodésica. Sólo lo asemejaría a usted aún más a Benny Hill.

Sinceramente, señor presidente, no me interesa defender aquella izquierda que lo llevó al poder de su país. Soy demasiado escéptico y probablemente demasiado cínico como para creer en discursos de izquierda, de centro o de derecha. Tal vez me repugne menos la demagogia de un discurso callejero que la hipocresía de una cena con champagne. Pero si vamos a analizar la profundidad de los pensamientos de esa sabiduría encarnada ahora por usted, podríamos comenzar por las siguientes conclusiones: (1) que habitualmente los hombres y mujeres de izquierda se vuelvan viejos y viejas de derecha no garantizan a nadie su sabiduría; rigurosamente, del silogismo planteado sólo se deduce que (2) la derecha está, como cualquier viejito canoso, más cerca del poder y de la muerte que la izquierda. Por lo cual habría que felicitar a los viejitos izquierdistas por su espíritu juvenil.

Jorge Majfud

13 de diciembre de 2006

A President’s White Hair

Jorge Majfud

The University of Georgia

Translated from Spanish by Bruce Campbell

Recently, the president of Brazil, Luiz Ignacio Lula da Silva, was honored by the magazine IstoÉ, which elected him Brazilian of the Year.  Significantly, the magazine handed out other distinctions: IstoÉ Money and IstoÉ People, which placed in their proper context could represent two redundant prizes.

The AFP text, repeated by a dozen of the continent’s daily newspapers, states: “‘Things evolve according to the amount of white hair and responsibility that one has,’” said Lula, 61 years old, indicating his white hair in an impromptu speech.”  And later: “‘If one meets a very old leftist it is because he must have problems,’ said the president, drawing laughter and applause from the audience of businessmen, politicians and artists.”

His words make a certain sense: old leftists like Mr. Luiz are no longer leftists because they have solved their problems. Nonetheless, even though it refutes itself, the message was read ambiguously by an entire continent and by the hilarious business people: the president, having come to his senses, referred to the psycological and ideological problems of those who no longer think like him.  Which constitutes the central thesis and the only dialectical resource of books like Manual for the Perfect Latin American Idiot: the mere qualification of the mental faculties of the adversary.

Let’s analyze briefly the syllogism posited here.

In olden times, in order to command respect one alluded to the white chin whiskers.  Mr. Luiz has a beard but the new ideological modesty bars him from alluding to his residual past and the dramatic ideological cross-dressing that the graying of those whiskers, soaked more than once,  represents. The old aphorism that pretends to recall and confirm the wisdom – political wisdom – of men who comb gray hair only guarantees to us that said discourse comes from an old man.  In this case from an old man in power.  In Informe sobre ciegos (Report on the Blind, 1961), Ernesto Sábato commented, through the voice of a scoundrel: “before the noun ‘little old man’ they inevitably place the adjective ‘poor,’ as if we didn’t all know that just because a reprobate grows old he doesn’t cease to be a reprobate, but rather, on the contrary, refines his ill-will with the selfishness and rancor that he acquires or develops along with his gray hair.”  A scoundrel, but irrefutable.  Due to the fault of this kind of rabble, a “little old man” like the recently deceased General Augusto Pinochet had to be cremated so that his grave – according to his family – would not become a sanctuary for protests and profanations.  In India cremation has a similar purpose: the continuation of the samsara, the undesireable reincarnation of  the deceased, is thereby avoided.

Latin America possesses a long history of strongmen who ascend to power up the staircase of the left and then sustain themselves by clinging to the handrail of the right.  Among the más frequently repeated narrative resources of  those in power has always been the the false alternative of the “fair middle.”  To the confessions applauded by businessmen in Sao Paulo, comrade Lula, now Mr. Luiz, added that, as in all human conduct, the ideal is “the middle road” and “balance.”

Between Mexico and Buenos Aires there exists a distance with an unequivocal middle point.  The problem is calculating that middle point in a social or political order, where black and dark are disputed as if they were two radical options.  What is the middle point when a child cries from hunger or doesn’t even have the strength to cry?  What was the middle road when Hernán Cortés was burning entire cities and decapitating defenseless men and women?  What was the middle road when until recently military dictators or smaller strongmen on our continent had at their disposal entire countries, like the large landowner has his cattle?  Does a wise middle road exist between the violators of Human Rights and those radicals who for years demanded the truth, the whole truth and nothing but the truth when they thought they had recuperated democracy?  Can one be half-way criminal, half-way rapist, half a hypocrite?  What does balance mean for a society that produces palaces and favelas alike?

The dilemmas that are used in politics to establish a balance, a middle point, are almost always false; like the game of haggling in a market, which leaves the customer who overpays happy because he achieved a price somewhat lower than the initial one proposed by the vendor.  Of course we all value the balance between human demands and achievements, but the problem arises when we take this precept and we generalize it across the board for reasons of personal or class or professional convenience: a balance between material possibilities and desire is not the same as the balance between justice and the violation of rights.

When president Lula himself rose to power with his utopian slogan Fome Zero (Zero Hunger), he was not proposing a middle road but a radical option.  Radical and inexcusable in a country where the State invests millions to protect unproductive mansions while the number of children who die before the age of five is 35 in every thousand, much greater than that of countries like Panama (24 in every thousand) or Chile (9 in every thousand).  The natural failure of a radical proposal like Fome Zero should not mean hypocritically switching sides but insisting to the death on a non-negotiable, honorably radical human right.  In this case, defeat in the face of reality is not so shameful as the ideological discourse that attempts to justify it with phrases dictated by the builders and narrators of that same reality.

Obviously, change is not bad.  Quite the contrary.  The history of religious, scientific, philosophical and political positions is rich in all kinds of changes, frequently dramatic changes.  In the world of passions and thought these shifts are common and at times famous: such is the case of Jean-Paul Sarte or of Mario Vargas Llosa.  Of the first, Octavio Paz said that so many changes made his life’s work ugly.  Of the second, worse things were said, perhaps because, at least until recently, it was considered that culture was a battle field that either served or resisted the powers that be.  To refuse or not take a position was a form of treason.  In the case of Ernesto Sábato the changes and ruptures have been dramatic and abundant.  In a strange way, all of these philosophical – so as not to call them political – contradictions were associated with an existential coherence and, in the end, with coherence, simply put.

Now, attributing changes to a greater wisdom is simply an illusion of the appearance of those who comb white hair.  Einstein revolutionized the physical sciences when he was twenty five.  Ten years later, in 1915, he accomplished one of his last intellectual feats: the generalization of his Theory of Relativity.  From that point on until he died in 1955 he spent his entire life denying the possibilities of a great part of quantum physics, that theoretical physics which would have greater success than his frustrated search for a unifying and determinist theory, in the best style of 19th century science – with respect to determinism – and of the philosophy of the 5th century B.C., with respect to the epistemological precept of unitary truth.  A common joke says: “If parents know more than children, why didn’t Edison’s father invent the light bulb?”

White hair, Mr. President, can indeed signify more experience.  But it doesn’t guarantee much more than that.  More experience can be a good basis for wisdom or for one of the forms of stupidity, like the belief that experience produces ideas.  This superstition has been refuted in all of the laboratories of the world but remains alive thanks to the senile pride of those who no longer have ideas.

Mr. President, it is pathetic to justify one’s ideological cross-dressing with the ideas of Donald Duck at the same time that one indicates one’s own white hair as if they were the white hairs of Einstein – since they are no longer those of Marx.  What new act of faith is necessary to believe  your new opinions?  What new act of hypocrisy is necessary to roar with laughter along with the guests of the Great Third World Business Class in another classic delusion of grandeur?  Allowing one’s hair to grow white does not help much in comprehending the geodesic equation.  It only makes you look even more like Benny Hill.

Sincerely, Mr. President, I am not interested in defending the left that brought you to power in your country.  I am too skeptical and probably too cynical to believe in the speeches of the left, right or center.  Perhaps I find less repugnant the demagoguery of a speech on the street than the hypocrisy of a dinner with champagne.  But if we are going to analyze the profundity of the thoughts of that wisdom now incarnated in you, we might begin with the following conclusions: (1) that the men and women of the left habitually become old men and women of the right guarantees wisdom to nobody; rigorously, from the syllogism posited one can only deduce that (2) the right is, like any white haired little old man, closer to power and to death than the left.  For which reason, one would have to congratulate the little old leftists for their youthful spirit.

Translated by Bruce Campbell


Anuncios

Sexo y poder: para una semiótica de la violencia

Ariel Dorfman

Image via Wikipedia

Bitacora (La Republcia)

Milenio (Mexico)

Sexo y poder: para una semiótica de la violencia

En 1992 el chileno Ariel Dorfman estrenó su obra La Muerte y la Doncella. Aunque sin referencias explícitas, el drama alude a los años de la dictadura de Augusto Pinochet y a los primeros años de la recuperación formal de la democracia en Chile. Paulina Salas es el personaje que representa a las mujeres violadas por el régimen y por todos los regímenes dictatoriales de la época, de la historia universal, que practicaron con sadismo la tortura física y la tortura moral. La violación sexual tiene, en este caso y en todos los demás, la particularidad de combinar en un mismo acto casi todas las formas de violencia humana de la que son incapaces el resto de las bestias animales. Razón por la cual no deberíamos llamar a este tipo de bípedos implumes “animales” sino “cierta clase tradicional de hombre”.

Otro personaje de la obra es un médico, Roberto Miranda, que también representa a una clase célebre de sofisticados colaboradores de la barbarie: casi siempre las sesiones de tortura eran acompañadas con los avances de la ciencia: instrumentos más avanzados que los empleados por la antigua inquisición eclesiástica en europea, como la picana eléctrica; métodos terriblemente sutiles como el principio de incertidumbre, descubierto o redescubierto por los nazis en la culta Alemania de los años treinta y cuarenta. Para toda esta tecnología de la barbarie era necesario contar con técnicos con muchos años de estudio y con una cultura enferma que la legitimara. Ejércitos de médicos al servicio del sadismo acompañaron las sesiones de tortura en América del Sur, especialmente en los años de la mal llamada Guerra Fría.

El tercer personaje de esta obra es el esposo de Paulina, Gerardo Escobar. El abogado Escobar representa la transición, aquel grupo encargado de zurcir con pinzas las sangrantes y dolorosas heridas sociales. Como ha sido común en América Latina, cada vez que se inventaron comisiones de reconciliación se apelaron primero a necesidades políticas antes que morales. Es decir, la verdad no importa tanto como el orden. Un poco de verdad está bien, porque es el reclamo de las víctimas; toda no es posible, porque molesta a los violadores de los Derechos Humanos. Quienes en el Cono Sur reclamamos toda la verdad y nada más que la verdad fuimos calificados, invariablemente de extremistas, radicales y revoltosos, en un momento en que era necesaria la Paz. Sin embargo, como ya había observado el ecuatoriano Juan Montalvo (Ojeada sobre América, 1866), la guerra es una desgracia propia de los seres humanos, pero la paz que tenemos en América es la paz de los esclavos. O, dicho en un lenguaje de nuestros años setenta, es la paz de los cementerios.

Paulina lo sabe. Una noche su esposo regresa a casa acompañado por un médico que amablemente lo auxilió en la ruta, cuando el auto de Gerardo se descompuso. Paulina reconoce la voz de su violador. Después de otras visitas, Paulina decide secuestrarlo en su propia casa. Lo ata a una silla y lo amenaza para que confiese. Mientras lo apunta con un arma, Paulina dice: “pero no lo voy a matar porque sea culpable, Doctor. Lo voy a matar porque no se ha arrepentido un carajo. Sólo puedo perdonar a alguien que se arrepiente de verdad, que se levanta ante sus semejantes y dice esto yo lo hice, lo hice y nunca más lo voy a hacer”.

Finalmente Paulina libera a su supuesto torturador sin lograr una confesión de la parte acusada. No se puede acusar a Dorfman de crear una escena maniqueísta donde Paulina no se toma venganza, acentuando la bondad de las víctimas. No, porque la historia presente no registra casos diferentes y mucho menos éstos han sido la norma. La norma, más bien, ha sido la impunidad, por lo cual podemos decir que La Muerte y la Doncella es un drama, además de realista, absolutamente verosímil. Además de estar construido con personajes concretos, representan tres clases de latinoamericanos. Todos conocimos alguna vez a una Paulina, a un Gonzalo y a un Roberto; aunque no todos pudieron reconocerlos por sus sonrisas o por sus voces amables.

Un problema que se deriva de este drama trasciende la esfera social, política y tal vez moral. Cuando el esposo de Paulina observa que la venganza no procede porque “nosotros no podemos usar los métodos de ellos, nosotros somos diferentes”, ella responde con ironía: “no es una venganza. Pienso darle todas las garantías que él me dio a mí”. En varias oportunidades Paulina y Roberto deben quedarse solos en la casa. Sin la presencia conciliadora y vigilante del esposo, Paulina podría ejercer toda la violencia contra su violador. De esta situación se deriva un problema: Paulina podría ejercer toda la fuerza física hasta matar al médico. Incluso la tortura. Pero ¿cómo podría ejercer la otra violencia, tal vez la peor de todas, la violencia moral? “Pienso darle todas las garantías que él me dio a mí”, podría traducirse en “pienso hacerle a él lo mismo que él me hizo a mí”.

Es entonces que surge una significativa asimetría: ¿por qué Paulina no podría violar sexualmente a su antiguo violador? Es decir, ¿por qué ese acto de aparente violencia, en un nuevo coito heterosexual, no resultaría una humillación para él y sí una nueva humillación para ella?

El mi novela La reina de América (2001) cuando la protagonista logra vengarse de su violador, ahora investida con el poder de una nueva posición económica, contrata a hombres que secuestran al violador y, a su vez, lo violan en una relación forzosamente homosexual mientras ella presencia la escena, como en un teatro, la violencia de su revancha. ¿Por qué no podía ser ella quién humillara personalmente al agresor practicando su propia heterosexualidad? ¿Por qué esto es imposible? ¿Es parte del lenguaje ético-patriarcal que la víctima debe conservar para vengarse? ¿Deriva, entonces, tanto la violencia moral como la dignidad, de los códigos establecidos por el propio sexo masculino (o por el sistema de producción al que responde el patriarcado, es decir, a la forma de sobrevivencia agrícola y preindustrial)?

Octavio Paz, mejorando en El laberinto de la soledad (1950) la producción de su coterráneo Samuel Ramos (El perfil del hombre en la cultura de México, 1934), entiende que “quien penetra” ofende, conquista. “Abrirse (ser “chingado”, “rajarse”), exponerse es una forma de derrota y humillación. Es hombría no “rajarse”. “Abrirse”, significa una traición. “Rajada” es la herida femenina que no cicatriza. El mismo Jean-Paul Sarte veía al cuerpo femenino como portador de una abertura.

Opuesto a la virginidad de María (Guadalupe), está la otra supuesta madre mexicana: la Malinche, “la chingada”. Desde un punto de vista psicoanalítico, son equiparables —¿sólo en la psicología masculina, portadora de los valores dominantes?— la tierra mexicana que es conquistada, penetrada por el conquistador blanco, con Marina, la Malinche que abre su cuerpo. (El conquistador que sube a la montaña o pisa la Luna, ambos sustitutos de lo femenino, no clava solo una bandera; clava una estaca, un falo.) Malinche no hace algo muy diferente que los caciques que le abrieron las puertas al bárbaro de piel blanca, Hernán Cortés. Malinche tenía más razones para detestar el poder local de entonces, pero la condena su sexo: la conquista sexual de la mujer, de la madre, es una penetración ofensiva. La traición de los otros jefes masculinos —olvidemos que eran tribus sometidas por otro imperio, el azteca— se olvida, no duele tanto, no significa una herida moral.

Pero es una herida colonial. El patriarcado no es una particularidad de las antiguas comunidades de base en la América precolombina. Más bien es un sistema europeo e incipientemente un sistema de la cúpula imperial inca y azteca. Pero no de sus bases donde todavía la mujer y los mitos a la fertilidad —no a la virginidad— predominaban. La aparición de la virgen india ante el indio Juan Diego se hace presente en la colina donde antes era de culto de la diosa Tonantzin, “nuestra madre”, diosa de la fertilidad entre los aztecas.

Ahora, más acá de este límite antropológico, que establece la relatividad de los valores morales, hay elementos absolutos: tanto la víctima como el victimario reconocen un acto de violación: la violencia es un valor absoluto y que el más fuerte decide ejercer sobre el más débil. Esto es fácilmente definido como un acto inmoral. No hay dudas en su valor presente. La especulación, el cuestionamiento de cómo se forman esos valores, esos códigos a lo largo de la historia humana pertenecen al pensamiento especulativo. Nos ayudan a comprender el por qué de una relación humana, de unos valores morales; pero son absolutamente innecesarios a la hora de reconocer qué es una violación de los derechos humanos y qué no lo es. Por esta razón, los criminales no tienen perdón de la justicia humana —la única que depende de nosotros, la única que estamos obligados a comprender y reclamar.

Jorge Majfud

9 de diciembre de 2006

The University of Georgia

Bitacora (La Republcia)

Milenio  (Mexico)

Milenio Nac, (Mexico)

Milenio II (Mexico)

Sex and Power: Towards a Semiotics of Violence

In 1992 the Chilean Ariel Dorfman debuted his work Death and the Maiden. Although without specific references, the drama alludes to the years of Augusto Pinochet’s dictatorship and the first years of the formal recuperation of democracy in Chile. Paulina Salas is the character who represents the women raped by the regime and by all of the dictatorial regimes of the period, of universal history, that sadistically practiced physical torture and moral torture. Sexual violation has, in this case and in all others, the particularity of combining in one and the same act almost all the forms of human violence of which other animal beasts are incapable. For this reason we should not refer to this type of featherless biped as an “animal” but as “a certain traditional kind of man.”

Another character in the drama is a doctor, Roberto Miranda, who also represents a famous class of sophisticated collaborators with barbarism: torture sessions were almost always accompanied with the advances of science: instruments more advanced than those employed by the old ecclesiastical inquisition in Europe, like the electric cattle prod; terribly subtle methods like the principle of uncertainty, discovered or rediscovered by the Nazis in the educated Germany of the 30s and 40s. In order to use all of this technology of barbarism it was necessary to rely on technicians with many years of study and a sick culture to legitimate it. Armies of doctors at the service of sadism accompanied the torture sessions in South America, especially in the years of the poorly named Cold War.

The third character in this play is Paulina’s husband, Gerardo Escobar. The attorney Escobar represents the transition, that group given the task of darning with bobby pins the bloody and painful social wounds. As has been common in Latin America, each time reconciliation commissions were created they appealed first to political necessities over moral ones. Which is to say, the truth does not matter as much as order. A little bit of truth is alright, because it is the victims’ demand; the full truth is not possible, because it bothers the violators of Human Rights. Those of us in the Southern Cone who demand the whole truth and nothing but the truth were characterized, invariably, as extremists, radicals and trouble-makers in a moment in which Peace was necessary. Nonetheless, as the Ecuadorian Juan Montalvo had already observed (Ojeada sobre América, 1866), war is a disgrace proper to human beings, but the peace that we have in America is the peace of slaves. Or, stated in a language from our 1970s, it is the peace of the cemeteries.

Paulina knows it. One night her husband returns home accompanied by a doctor who kindly had offered him assistance on the road, when Gerardo’s car broke down. Paulina recognizes the voice of her rapist. After other visits, Paulina decides to kidnap him in her own home. She ties him to a chair and threatens him in order to make him confess. While aiming a weapon at him, Paulina says: “but I am not going to kill you because your are guilty, Doctor. I am going to kill you because you haven’t shown any damned remorse. I can only forgive someone who truly asks for forgiveness, who stands up before his peers and says I did this, I did it and I will never do it again.”

Finally Paulina frees her alleged torturer without receiving a confession from the accused party. Dorfman cannot be accused of creating a Manichaean scene where Paulina does not take vengeance, emphasizing the goodness of the victims. No, because recent history does not record cases of vengeance and much less have these been the norm. The norm, rather, has been impunity, for which reason we can say that Death and the Maiden is a drama that is, besides being realist, absolutely true to life. In addition to being constructed from concrete characters, they represent three kinds of Latin Americans. We have all met at some time a Paulina, a Gerardo and a Roberto; even though not everyone could recognize them by their smiles or their kind voices.

A problem derived from this play transcends the social, political and perhaps moral sphere. When Paulina’s husband observes that revenge will not proceed because “we cannot use their methods, we are different,” she responds ironically: “it isn’t revenge. I am thinking of giving him all the guarantees that he gave to me.” On various occasions Paulina and Roberto must be alone together in the house. Without the vigilant and conciliatory presence of the spouse, Paulina could exercise any manner of violence against her violator. From this situation a problem is derived: Paulina could exercise all the physical force necessary to kill the doctor. Including torture. But, how could she exercise that other violence, perhaps the worst of all, moral violence? “I am thinking of giving him all the guarantees that he gave to me” could be translated as “I am thinking of doing to him the same thing that he did to me.”

That is when a significant asymmetry emerges: why couldn’t Paulina sexually violate her old rapist? That is, why would that apparent act of violence, in another heterosexual coitus, not result in humiliation for him while it would cause a new humiliation for her?

In my novel La reina de América (The Queen of America, 2001) when the protagonist manages to avenge herself against her rapist, now vested with the power of a new economic position, she hires men who kidnap her rapist and, each in turn, violate him in a forcibly homosexual relation while she witnesses the scene, as in a theater, the violence of her revenge. Why could it not be her who personally humiliated her aggressor practicing her own heterosexuality? Why is this impossible? Is it part of the ethico-patriarchal language that the victim must preserve in order to avenge herself? Do both moral violence and dignity, then, derive from the codes established by the masculine sex itself (or by the system of production to which the patriarchy responds, which is to say, the agricultural and pre-industrial form of survival)?

Octavio Paz, improving in El laberinto de la soledad (The Labyrinth of Solitude, 1950) upon the production of his fellow countryman Samuel Ramos (El perfil del hombre en la cultura de México, 1934), understands that “the one who pentrates” offends, conquers. “To be opened” (to be “chingado,” “torn open”), to be exposed is a form of defeat and humiliation. It is manly to not be “torn open.” “To be opened” signifies a betrayal. The “gash” is the feminine wound that does not heal. Jean-Paul Sartre himself saw the feminine body as carrier of an opening.

Opposite the virginity of María (Guadalupe), is the other supposed Mexican mother: la Malinche, “la chingada.” From a psychoanalytic point of view, they are comparable – only in masculine psychology, carrier of dominant values? – Mexican territory which is conquered, penetrated by the white conqueror, with Marina, la Malinche who opens her body.  (The conqueror who climbs the mountain or sets foot on the Moon, both substitutes for the feminine, does not only raise a flag; he drives in a stake, a phallus.) Malinche does not do anything very different from the indigenous leaders who opened their doors to the white-skinned barbarian, Hernán Cortés. Malinche had more reason to detest the local power of the time, but her sex condemns her: the sexual conquest of the woman, of the mother, is an offensive penetration. The betrayal of the other masculine chiefs – let’s forget that they were tribes subject to another empire, the Aztec – is forgotten, does not hurt as much, does not signify a moral wound.

But it is a colonial wound. Patriarchy is not a particularity of the old base communities in pre-Colombian America. Rather, it is a European system and incipiently a system of the Aztec and Incan imperial upper echelon. But not of the lower strata of these empires where woman and the myths of fertility – not of virginity – predominated. The appearance of the indian virgin to the indian Juan Diego takes place on the hill that before had belonged to worship of the goddess Tonantzin, “our mother,” goddess of fertility among the Aztecs.

Now, back to the present from this anthropological limit, which establishes the relativity of moral values, there are absolute elements: both the victim and the victimizer recognize an act of rape: violence is an absolute value and one that the stronger decides to exercise over the weaker. This is easily defined as an immoral act. There are no doubts about its present value. Speculation, questioning about how those values are formed, those codes throughout human history pertain to speculative thought. They help us to understand the why of a human relationship, of certain moral values; but they are absolutely unnecessary at the moment of recognizing what is a violation of human rights and what is not. For this reason, criminals are not forgiven by human justice – the only justice that depends on us, the only justice we are obligated to comprehend and demand.

Translated by Bruce Campbell

El sentido común

Horse

Los pies sobre la tierra

El sentido común

Cierta vez me llamaron para dar una explicación a una falla constructiva. Un tanque de agua de cinco mil litros se había fisurado de forma irreparable. Cuando llegué manaban gruesos chorros de agua por las paredes y por el fondo del magnífico cilindro. La razón era técnicamente obvia, pero entonces me interesó el proceso. Pedí hablar con el constructor, quien resultó, como era la costumbre, un hombre pragmático, “hecho en obra”.

Siempre sentí admiración por este tipo de profesional sufrido, “sin escuela”, por otra parte indispensable en la construcción de cualquier edificio y en la construcción de la sociedad toda. Pero una cosa es reconocer un esfuerzo, un mérito, y otra engañarnos. Sin obreros no se construyen torres, pero sin teóricos tampoco.

—No me explico —me decía C., entre perplejo y herido en su orgullo—, he construido decenas de tanques más grandes que este y jamás tuve problema alguno.

—¿Tanques más grandes que este?

—Sí, el doble más grandes que este y con los mismos materiales.

Nuestro amigo había construido durante años tanques con el doble de capacidad. Es decir, tanques con más de veinte mil litros. Pero, casualmente, de alturas mucho menores. Evidentemente, podría haber construido tanques diez o cien veces más grandes. El tamaño no importa a los efectos hidráulicos. Lo que importa es la altura. Un delgado tubo de dos metros de alto ejerce progresivamente sobre sus partes más bajas mucho más presión que el océano Pacífico a un metro de profundidad. Esto, que es obvio para cualquiera que haya tomado unas pocas clases de física, no lo era para el experimentado hombre de obra.

El razonamiento del “hombre práctico” se revelaba demasiado simple. Una relación causa-efecto. Sin embargo, la intuición, que siempre tiene muy buen tacto, suele ser ciega. La cadena “causa-efecto” es, antes que nada, una construcción mental, y si omitimos o confundimos las causas, los nuevos efectos pueden ser desastrosos. Bastaría con observar los resultados de los conflictos mundiales. Sobre todo cuando quienes tienen la voz de mando en el mundo tienen al mismo tiempo una visión anacrónica de la realidad, del proceso histórico, y se ufanan de su ignorancia en nombre de la acción. La ventaja de la construcción es que los desastres quedan a la luz; en la política, aunque haya una diferencia de cien mil muertos, simplemente se los justifica: los errores se convierten en convicciones y los muertos en héroes, mártires o simples efectos colaterales.

Normalmente tampoco coincide la percepción intuitiva de un problema con sus razones teóricas. En la creación de nuevas teorías es fundamental la intuición, pero cuando la intuición bajo el epíteto de “sentido común” se enfrenta a una teoría confirmada, por regla pierde. El sentido común suele ser una intuición o una percepción deformada por una práctica o por viejas teorías arraigadas en la sociedad y casi siempre superadas entre los llamados “teóricos”.

En mi breve experiencia como arquitecto “demasiado joven”, debí enfrentarme siempre con el prejuicio de orgullosos hombres “hechos en la práctica” de los años acumulados. Con frecuencia observaba la repetición de errores ad infinitum, salvados de la catástrofe sólo por la escala menor de las obras y por la generosidad del despilfarro de los más pobres.

En otra obra que dirigí en Uruguay para una empresa española, estuve un par de veces al borde de la tragedia. La última vez, varios operarios se salvaron poco antes de que reventara una enorme cámara de agua. Esta vez el error provenía de los cálculos originales de los técnicos de la empresa. Después de fallar en las pruebas de resistencia y de intentar en vano reparar el problema repetidas veces usando el mismo método, decidí rediseñar parte de la estructura aplicando únicamente conceptos teóricos. Cuando a la mañana siguiente llegué a obra con los nuevos planos, el capataz (el jefe de obra) tomó dos frágiles bloques huecos que estaban indicados en el plano y, golpeando uno contra el otro, los deshizo. Con ironía, me preguntó:

—Arquitecto, ¿con esta mierda vamos a contener cincuenta mil litros de agua?

Cerré los ojos y le dije:

—Simplemente, hágalo.

Afortunadamente para mí, de esa forma se solucionó en dos días y con menos material un problema que llevaba un mes sin pasar las pruebas y las inspecciones del gobierno.

Unos años después mi padre sufrió un doble infarto y fue operado del corazón. Antes de entrar a la sala de operaciones, advirtió, con sorpresa y desconfianza, que el equipo de médicos estaba liderado por “muchachitos”. Esos muchachitos le sacaron el corazón, como en un ritual azteca, lo reconstruyeron durante horas y se lo volvieron a colocar en su lugar, devolviéndole de esa forma la vida. Mi padre, también un “hombre de práctica”, con su tendencia liberal a aceptar el valor ajeno, contó la anécdota con entusiasmo.

No hace mucho, un político norteamericano, molesto porque en las universidades se enseñaba una teoría que iba contra sus principios religiosos, propuso que sólo se enseñaran “hechos” y no teorías. Para eso se pagan los impuestos: para obtener resultados prácticos. Como todo político envestido repentinamente de un poder excesivo, se mantuvo en la común superstición de que las leyes lo arreglan todo. El problema surge apenas nos preguntamos qué se entiende en historia o en física cuántica por hechos. La respuesta, sea cual sea, es, naturalmente, una teoría. O algo mucho peor: una hipótesis ligera, una opinión.

Si aceptamos que el arca de Noé es un hecho y la teoría de la evolución de Darwin es sólo una teoría, habría que decir que los hechos dependen de una fe y no de pruebas materiales, porque de la barca no quedan muchos rastros aparte de la referencia de las Sagradas Escrituras. Por otra parte, no creo que un religioso debería molestarse porque alguien diga que para aceptar la historia de la barca de Noé es necesaria más fe que pruebas científicas. La misma fe que se necesita para afirmar que Noé puso en una barca a billones de especies animales y vegetales —incluyendo canguros, pingüinos y peces de agua dulce—sin recurrir, al menos, a la posibilidad de que haya metido sólo algunas que fueron “el origen a las especies” más diversas que surgieron después, evolución mediante. Por otra parte, lo que se puede probar no necesita de ningún acto de fe, razón por la cual no entiendo el celo y la competencia de algunos religiosos con respecto a las ciencias.

Está de más recordar que si eliminamos la enseñanza de “teorías” en las universidades deberíamos proscribir no solo las humanidades sino todas las ciencias, desde sus raíces. ¿O alguien piensa que el hombre ha llegado a la Luna practicando salto alto? Ese simple “hecho” (que todavía no está suficientemente probado, dicho sea de paso) fue la culminación de un proceso acumulativo, de prueba y error que arranca mucho antes de Arquímedes. La bomba atómica se origina en una especulación absolutamente abstracta sobre la relatividad del tiempo, después de repetidas fallas en la búsqueda de “hechos” basados en una intuición que por entonces resultaba obvia, incuestionable: el éter y el espacio absoluto de tres dimensiones. Incluso hoy en día las teorías de Newton, ya superadas por la ciencia contemporánea, dieron excelentes resultados en el desarrollo de tecnologías, tanto para la vida como para la muerte. El mismo Ptolomeo y sus seguidores pudieron calcular y prever eclipses, basados en aquella teoría —basada en el sentido común— de que la Tierra era el centro del Universo. Teoría que hoy hace reír, aunque según la Relatividad no es tan descabellada, ya que en el Cosmos no existe un punto privilegiado de observación, y la idea de que la Tierra gira alrededor del Sol sólo es válida para un observador imaginario situado fuera del Sistema solar.

Es común en la historia ver a artesanos y obreros de taller inventando objetos con admirables resultados prácticos. Sin embargo, estos“hombres de práctica” no fueron inventores gracias a su sentido común sino todo lo contrario: fueron hombres prácticos que construyeron con una imaginación teórica, superando fracasos en el esfuerzo de dar respuestas teóricas a problemas prácticos. Es decir, hombres y mujeres de teoría; problematizadores de la realidad, no simplificadores.

Recientemente un aventajado alumno de uno de mis cursos de literatura me hacía ver que en inglés common sense también se dice horse sense. Me llamó la atención el sinónimo en un pueblo que se ufana de su practicidad. En español no decimos “sentido de caballo”, para referirnos al sentido común. Al menos en el Río de la Plata “entrar como un caballo” significa actuar con ingenua imprudencia. Sin duda que un caballo tiene más sentido común que cualquiera de nosotros. De hecho, en español con frecuencia se dice que tener “sentido común” es tener “los pies en la tierra”. Como los caballos, que hasta duermen parados.

Jorge Majfud

The University of Georgia, 23 de noviembre de 2006.

Pagina/12 (Argentina)

La Republica (Uruguay)

Milenio (Mexico)

El espíritu (de) partido

José Martí Photograph Restoration based on a p...

Image via Wikipedia

Bitacora (La Republica)

El espíritu (de) partido

En la novela Sobre héroes y tumbas (1961), de Ernesto Sábato, un personaje observaba que el mérito de un pensador consistía en descubrir que una piedra que cae y la Luna que no cae son el mismo fenómeno. Sin duda aludía a las leyes de Newton. En su libro de ensayos, Hombres y engranajes (1951), había observado algo semejante: alguien que cambia una oveja por un saco de trigo está haciendo una abstracción al equiparar dos cosas aparentemente tan diferentes. En el mismo sentido podríamos decir que toda ley —física, matemática o del derecho— es una abstracción, ya que da un valor general a un conjunto de cosas aparentemente diferentes.

Por lo común, en nuestras percepciones diarias procedemos de forma inversa. Sobre todo cuando los objetos de nuestras percepciones y de nuestros pensamientos son aquellos que más nos importan, aquellos que más amamos y más tememos: los otros seres humanos.

Una vez dibujé en la pizarra una serie de figuras geométricas: media docena de triángulos, círculos y cuadrados. Aún consciente de que una pregunta suele llevar su propia respuesta, como un caballo de Troya, les pedí a mis alumnos que me dijeran cuántos conjuntos veían allí representados. La respuesta fue unánime: tres. Borré los círculos y los cuadrados y repetí la pregunta. Dos, dijo la mayoría. Alguno, más perspicaz, observó tres: como el trazo veloz de la mano no era perfecto, se podían distinguir triángulos isósceles, rectángulos y escalenos. Todos habían procedido observando las diferencias. Debí insistir, hasta que alguien dijo que también podíamos decir que desde el principio hubo un solo conjunto: un conjunto de figuras geométricas.

Cuando llegué al norte de Mozambique, supe que entre macúas y macondos había terribles rivalidades. Un macondo, que custodiaba con arco y flecha la casa donde vivía yo, me comentaba, orgulloso, que iba a atravesar de lado a lado con su flecha al primer macúa que se atreviese a entrar al patio a robar. Es cierto que aquí operaba, en parte, una vieja ley: el débil ejerce sobre otros de su misma condición la moral de los más fuertes, en este caso la nuestra, la moral de los blancos que disponíamos de algunos bienes materiales y, sobre todo, del prestigio de una cultura asumida como “superior” por ambas partes. Pero también, y sobre todo en este caso, intervenía un factor más autóctono: los macondes eran habitualmente empleados como guardias por su fama de “honestidad” (me remito a la ley antes sugerida). Además, se consideraban un pueblo cazador y guerrero. Los macúas, en cambio, eran agricultores y muy dóciles en su trato, por lo cual eran empleados como obreros en la extracción de madera o en la incipiente construcción de todo tipo de obras.

Le dije a mi amigo macondo que ese no era el propósito de su trabajo, que más valía que se robasen algo a tener que lamentar una muerte. Mi consejo debió dar resultado porque más tarde, un par de noches, desaparecieron unas camisas que yo había tendido en el patio para secar.

Cuando llegué era totalmente incapaz de distinguir una tribu de otra. Unas semanas después podía identificar a un maconde cuando sonreía: sus dientes habían sido afilados en forma de colmillos, como un lagarto. Unos meses más tarde ya podía identificar, de lejos, el perfil y la forma de caminar de los integrantes de una tribu y de la otra. Me temo que, para alguien nacido allí, la única realidad, o la realidad que cubría su campo visual, estaba compuesta de estas diferencias que para un extranjero son imperceptibles y para un nativo podría significar, en casos, la muerte. Con la misma frecuencia, algunos blancos de Sud África distinguían por el color de la piel al jefe del nativo: uno tenía nombre y tenía ley que lo protegiese; el otro no tenía identidad, ni siquiera cuando un árbol lo aplastaba y era enterrado como un perro.

En nuestro mundo esa tendencia, tal vez universal, se traduce en el espíritu de partido que contamina todas nuestras relaciones personales. Cuando esa particularidad se convierte en estrategia de dominación, el proceso consiste en trazar una línea que divida el terreno en dos semiplanos y luego exigir que los buenos estén del mismo lado. La pregunta “¿de qué lado estás?” lleva implícita esta división que quien responde no cuestiona cuando procura definirse por una de las dos opciones propuestas por el inquisidor que domina el discurso. Esta es la práctica en “el choque de civilizaciones”, entre los partidos políticos, entre los partidos de fútbol y entre partidos de todo tipo. (Siempre me ha llamado la atención el fenómeno de que las elecciones en casi todos los países se resuelva, generalmente, por un estrecho margen que establece dos mitades que se definen como radicalmente diferentes. Es como si un país afirmase, con fervor, que una gallina puede volar pero que no puede, que un fertilizante salvará la tierra pero la perderá, etc.)

Por regla, todo discurso dominante nos da a elegir entre negro y oscuro, asegurándonos que una de las opciones es terrible y la otra representa la salvación. Ante tan dramática dicotomía, es natural que las personas luchen hasta agotarse por una de estas opciones que significa la gran diferencia.

El mexicano Leopoldo Zea entendía que “lo humano no separa o distingue, sino que establece semejanzas. Lo humano se da, precisamente, en esta capacidad de comprensión que elimina toda espereza, toda diferencia, haciendo posible la convivencia”. (América como conciencia, 1953) Aunque parezca contradictorio, no es menos cierto lo observado por el español Tierno Galván (y reformulado por Mas’ud Zavarzadeh en Seeing Films Politically, 1991): “Incluso cuando el pobre es ejemplo para el rico, es ejemplo de la moral de los ricos”. Y después: “la moral de la compatibilidad no se acepta. Los pobres tienen su moral y los ricos la suya, y para que sea la misma es necesario que la diferencia entre pobres y ricos se destruya”. (Humanismo y sociedad, 1964)

La observación de la moral como ideología, como instrumento de dominio de una clase sobre otra, de un género sobre otro, de una raza sobre otra es un descubrimiento del marxismo. Mejor dicho, fue esta corriente de pensamiento que evidenció un problema imprevisto por los humanistas y que actualmente se lo presenta como incompatible. Un descubrimiento valioso, digamos. Sin embargo, reducir la moral a su componente ideológico sería negar cualquier base común bajo la diferencia: si entre un perro y un hombre hay evidentes elementos comunes ¿por qué un rico y un pobre, un japonés y un mexicano no podrían tener algo en común, como puede serlo en parte una sonrisa aunque no la forma de saludar?

Una postura humanista —tal vez de un humanismo todavía ingenuo— podría ser la del cubano José Martí cuando escribió, hace más de un siglo:

“Los negros, como los blancos, se dividen por sus caracteres, tímidos o valerosos, abnegados o egoístas, en los partidos diversos en que se agrupan los hombres. Los partidos políticos son agregados de preocupaciones, de aspiraciones, de intereses y de caracteres. […] La afinidad de los caracteres es más poderosa entre los hombres que la afinidad del color.” (Mi raza, 1893)

No es casualidad que estas palabras de Martí sean, al tiempo que políticas, humanistas y cristianas. No sólo los primeros humanistas surgieron dentro de la conflictiva Iglesia católica del el siglo XV, con una voz crítica, sino que la misma idea de universalidad, de fraternidad era una de las novedades sociales de la secta original de los cristianos. Ahora, la idea de “caracteres”, tanto individuales como nacionales, fue una obsesión y casi el tema central de los pensadores hispánicos de los últimos siglos. Esta división por rasgos psicológicos encubría la más obvia división de clases o de intereses.

Pero si bien es cierto que podemos descubrir una serie casi interminable de divisiones humanas, y otra serie no menor de orden de prioridades, no es menos cierto que los seres humanos poseemos algo en común, que nos diferencia de los caballos, de los títeres y de las ecuaciones de segundo grado (aunque tengamos algo de caballos, de títeres y de ecuación cerrada). Pero esas diferencias y divisiones no deberían mantenernos bajo la violencia física y moral que una parte se arroga sobre las otras, de hecho o como derecho.

El humanismo es la última gran utopía de la Era Moderna. Para sobrevivir no debe negarse el lúcido desafío de las mismas corrientes llamadas antihumanitas, como cierto tipo de marxismo o el casi tan viejo estructuralismo. Tomar consciencia significa reconocer una igualdad básica entre los seres humanos, cuestionar las diferencias surgidas del poder que reproduce las relaciones de opresores y oprimidos. El poder prefiere las divisiones bipartitas: todo se debe agrupar en un par de opuestos, cuyo objetivo no es la colaboración sino el combate. Pero el combate entre negro y oscuro, como si no existiesen los claros ni los grises ni los colores.

Claro, todo pensamiento inevitablemente afirma y niega algo. El problema radica cuando se reduce el Universo dentro de una cáscara de nuez y se nos exige una toma de partido. Es entonces que tomar conciencia significa romper nuestro estrecho círculo para mirar hacia fuera. Y reconstruir el espíritu partido.

Jorge Majfud

Athens, 1 de diciembre de 2006.

El pensamiento y la política


La crisis de la transición y el Nuevo Orden por venir.

Entiendo que una de las traiciones más graves al pensamiento es su manipulación por parte de una ideología. Otra es la demagogia o la complacencia, lo que en textos antiguos se acusa como “adulación”, y tanto da adular al rey como al pueblo, cuando de éste recibimos el sustento. Pero sálveme Dios de andar por ahí moralizando sobre los demás.

Si entendemos por ideología a un sistema de ideas que pretende explicar el vasto universo de los seres humanos, debemos reconocer que todos, de una forma u otra, poseemos una determinada ideología. El problema surge cuando nuestra actitud ante este hecho es de sumisión, de lealtad o de conveniencia y no de rebeldía. Si no estamos dispuestos a desafiar nuestras propias convicciones entonces dejamos de pensar para adoptar una actitud de combate. Es decir, nos convertimos en soldados y convertimos el pensamiento en ideología, en trinchera, en retórica; es decir, en un instrumento de algún interés político o de alguna supersticiosa lealtad. Es en este preciso momento cuando nos convertimos en obediente rebaño detrás de la ilusoria consigna de una supuesta “rebeldía”. Los beneficiados no sólo son los arengadores de un bando sino, sobre todo, los del bando contrario.

Durante casi toda la historia moderna, esta prescripción —el individuo anulado en el soldado, en la imitación de sus movimientos de mecano— ha sido construida según los códigos de honor del momento: en la Edad Media, por ejemplo, los “soldados de Dios” se caracterizaban por su obediencia absoluta al Papa o al rey. Si era mujer además debía obediencia a su marido. El mártir recibía la promesa del Paraíso o los laureles del honor, inmortalizados en las crónicas reales del momento o en los cantos populares que alababan el sacrificio del individuo en beneficio del reino, es decir, de las clases en el poder. Sin embargo, y no sin paradoja, siempre han sido las clases altas las que más han moralizado sobre la lealtad del patriota al mismo tiempo que han sido éstas las primeras en entregar sus reinos al extranjero. Así ocurrió cuando los musulmanes invadieron España en el siglo VIII o cuando los españoles invadieron el Nuevo Mundo en el XVI: en ambos casos, las elites de nobles y caudillos se entendieron rápidamente con el invasor para mantener sus privilegios de clase o de género.

Desde los primeros humanistas del siglo XVI, la lucha de clase significó una conciencia nueva, la rebelión del “villano” contra el “noble”, del lector contra la autoridad del clero. Casi simultáneamente, el pensamiento puso el dedo en otras opresiones ocultas: la opresión de género (Christine de Pisan, Erasmo, Poulain de la Barre, Sor Juana, Olimpia de Gouges, Marx y Engels) y de raza (Montesinos, de las Casas, etc.). Siglos más tarde, se consolidaron los movimientos sindicales, la crítica post-colonialista y diferentes feminismos. Con excepciones (Nietzsche), la lucha del pensamiento ha sido hasta ahora contra el Poder. A veces contra un poder concreto y no pocas veces contra un Poder abstracto.

Muchos de los logros contra la verticalidad se han realizado con un precio doble: el sacrificio del mártir y el sacrificio del individuo. La sangre de los mártires libertadores (no vamos a problematizar este punto ahora) no es despreciable; sus heroísmos, su frecuente altruismo tampoco. El problema surge cuando ese mártir es elogiado como soldado y no como individuo, no como conciencia. Y si es reconocido como conciencia se espera que sus seguidores sólo continúen la obra anulando su individualidad por razones estratégicas que se asumen provisorias y se convierten en permanentes.

Desde el poder tradicional, la lógica es la misma. Como escribió Sábato en 1951, la Tumba al Soldado Desconocido es la tumba del “Hombre-cosa”. Los Estados normalmente honran a los soldados caídos porque es una forma de moralizar sobre el virtuoso sacrificio a la obediencia. Desde niños se nos impone en las secundarias el deber de jurar por “nuestra bandera”, prometiendo morir en su defensa. Si bien todos estamos inclinados a poner en riesgo nuestras vidas por alguien más, el hecho de exigirnos un cheque en blanco firmado es la pretensión de anularnos como individuos en nombre de “la patria”, sin importar las razones para oponernos a las decisiones de los gobiernos de turno. Claro que ante esta observación siempre habrá “patriotas” dispuestos a justificar aquello que no necesitaría ser justificado si no tuviese algún sentido implícito, como lo es la construcción del soldado a través de la subliminal moralización del individuo. El proceso no es muy diferente al que es sometido un futuro suicida “religioso”: antes que nada se procede a anular al individuo a través de una moralización utilitaria y con un discurso trascendente que le promete la gloria o el paraíso.

Ahora, alguien podría decir que, según mi perspectiva, el “revolucionario” es el modelo perfecto de individuo. A esto hay que responder con una pregunta básica: “¿qué es eso de revolucionario?”. Porque si hay una costumbre en el pensamiento de segunda mano es dar por asumido los términos centrales. Si por revolucionario entendernos aquel que sale a la calle a romper vidrieras, enardecido por un discurso redentor, mi respuesta sería no. O aquel otro que, atrapado en las viejas dicotomías maniqueístas, ha aceptado como propia la división del mundo entre ángeles y demonios, entre “ellos los malos” y “nosotros los buenos”. Ese es el perfecto soldado. Dudar de que nosotros somos los ángeles y ellos son los demonios es una forma grave de traición a la patria o a la causa, al partido o a la santa religión. Durante los tiempos de la Guerra Fría —que para América Latina fueron los tiempos de la Guerra Caliente— era común justificar el asesinato de un obrero o de un cura porque era “marxista”, siendo que los soldados que cumplían apasionadamente con su deber jamás habían leído un libro de Marx ni habían escuchado las ideas de sus víctimas. Otro tanto hacían los falsos revolucionarios, tirando bombas en un ómnibus lleno de campesinos “traidores a la causa” o de “cipayos vendidos al imperio”, en nombre de un marxismo que desconocían. Y otro tanto hacen hoy en día los Mesías de turno, confundiendo el espíritu de comunidad con el espíritu de masa. Pero ¿cómo se puede ser revolucionario repitiendo los mismos discursos y las mismas estrategias políticas del siglo XIX? ¿Por qué subestiman así al pueblo latinoamericano? ¿Por qué necesitamos tirar piedritas al Imperio de turno para definirnos o para ocuparnos de nuestras propias vidas, tanto como el Imperio necesita de la demonización de la periferia para cometer sus atrocidades (también en masa)? ¿Cuándo aportaremos a la humanidad la creación de una forma de vivir nueva y propia, de la que tanto reclamaba el cubano José Martí, y no esos viejos resabios del colonialismo hispánico que Andrés Bello equivocadamente creyó muy pronto serían superados, allá a principios del siglo XIX?

La historia está llena de conservadores fortalecidos por supuestos rivales revolucionarios. En América Latina podemos observar ciclos de diez años que van de un discurso extremo al otro y a largo plazo volvemos siempre al mismo punto de partida. Porque la obra siempre es llevada a cabo por caudillos y el último siempre es presentado como el tan esperado Salvador. Pero no sólo las viejas dictaduras latinoamericanas se alimentaron siempre de este “peligroso desorden”, sino también las grandes potencias conservadoras explotaron sabiamente los peligros del margen desestabilizador para radicalizar sus imposiciones, un (viejo) orden en peligro. Así, Orden y Desorden resultaron igualmente peligrosos. La dialéctica del poder, aún en eso que por alguna razón histórica se llama “democracia”, sería imposible sin su antítesis. Por lo general existen dos partidos, dos rivales que luchan por el poder y, de esa forma, promueven la ilusión de un posible cambio. La política tradicional no cambiará nada, como no fue la política de los papas y de los emperadores que cambiaron el mundo en el Renacimiento. Suponer lo contrario sería como igualar la historia a una telenovela, donde los malos y los buenos son tan visibles que nadie cuestiona el subyacente orden social e ideológico que es reproducido con el triunfo del bueno y el fracaso del malo.

Lo que la política puede hacer es retrasar o acelerar un proceso; sus grandes obras casi siempre son retrocesos a la barbarie. Un tirano puede inventar un genocidio en pocos meses, pero nunca avanzará la humanidad a la siguiente etapa de su destino. La Reforma luterana nace en la misma conciencia crítica de los católicos humanistas del siglo XV y XVI; el mismo feminismo le debe más al Renacimiento —regreso al “hombre” después de una tradición religiosa y patriarcal— que a las actuales “soldados” que creen que la mujer es hoy más libre gracias a una acción de confrontación con el sexo tirano y no a una larga historia de cambios y evoluciones, gracias a la apasionada mediocridad de una Oriana Fallaci en el siglo XXI y no a una crítica que tiene siglos trabajando desde diferentes culturas. O como tantos otros grupos ideológicos que se levantan un día, orgullosos, creyéndose los inventores de la pólvora.

Entonces, ¿qué paso es necesario para una verdadera revolución? (Advirtamos que nunca se cuestiona la necesidad de un cambio radical; porque la realidad es siempre insatisfactoria o porque esa es nuestra tradición política.) El primer paso —según mi modesto juicio, está de más decirlo— es una negación: el pueblo latinoamericano debe romper con el antiguo círculo, negándole autoridad al caudillo, sea este de izquierda o de derecha, si es que todavía podemos dividir la política de forma tan simple. Nuestro presente no es el presente de Bolívar, de Sarmiento, de Getúlio Vargas o de Eva Perón, aunque una narrativa de la continuidad siempre es atractiva, aunque encontramos Perones por todas partes cada quince años, luchando entre sí para mantener a la masa en la misma plaza, en el mismo estado de alienación, renovando la ilusión de la novedad, que es renovar el olvido. En México dominó durante décadas un llamado “Partido Revolucionario Institucional”; ahora en Argentina hay “Piqueteros Oficiales”. Semejante oxímoron es una afrenta a la inteligencia del pueblo y una muestra de la efectividad de la masificación ideológica, casi tan perfecta como la masificación de consumo. Lo único que permanece son las pasiones y las promesas de redención, pero el mundo y hasta América Latina son otros. No inventemos la pólvora otra vez. El nuestro es el tiempo del individuo amenazado doblemente por la alienación del consumo y de la vieja política, el individuo que ha sido disuelto en la masa y en el individualismo. Seamos desobedientes a las guerras que otros inventan para sostener un sistema anacrónico, como lo es la democracia representativa —representativa de las clases dominantes o de los demagogos de turno—, sostenida no sólo por un discurso conservador sino por la supuesta amenaza de los caudillos de antaño. No hay Salvadores. Cada vez que América Latina cree descubrir al Mesías termina donde comenzó.

El segundo paso, como ya lo hemos señalado y definido hace años, es la desobediencia. El pueblo, en lugar de andar peleándose enardecidamente por un candidato o por otro, debería exigir las reformas estructurales que lleven a la participación directa en la gestión de las sociedades. Los Estados deben estar penetrados por el control ciudadano, su gestión debe ser más susceptible de cambios según los individuos y no según los burócratas de turno. Una forma nueva de referéndum deberá ser un instrumento habitual, procesado a través de los nuevos sistemas electrónicos, no como una forma excepcional para enmendar abusos del poder tradicional, sino como instrumento central de gestión y control ciudadano. En una palabra, sacar a la abusada “democracia” del prostíbulo, de un estado de aletargamiento y devolverle su principal característica: la progresiva devolución del poder a aquellos de donde proviene; el pueblo. Las decisiones sobre la producción deben residir en la creatividad de los individuos, de los grupos comunitarios antes que en los Estados o las grandes compañías monopolizadoras. La victimización del oprimido debe ser reemplazada por una rebeldía radical, una toma de acción directa del individuo, aunque sea mínima, y no una renuncia de su poder en los “padres del pueblo”, en esa eterna y confortable promesa llamada “buen gobierno”.

Yo tengo para mí que cada vez que veo, en Estados Unidos o en América Latina, una encuesta que varía dramáticamente luego de un discurso presidencial, reconozco que la desobediencia del individuo aún se encuentra lejos. El individuo aún es material e ideológicamente dependiente de la propaganda, de las decisiones y las estrategias políticas que se toman en un salón lleno de “gente importante”. Cada vez que un publicista se jacta de haber llevado a un hombre a la presidencia de un país, está insultando la inteligencia de todo un pueblo. Pero este insulto es recibido como el acto heroico de un individuo admirable. Cuando este síntoma desaparezca, podemos decir que la humanidad ha dado un nuevo paso. Un paso más hacia la desobediencia, que es como decir un paso más hacia su madurez social e individual.

Jorge Majfud

The University of Georgia, mayo 2006

Hacia dónde vamos?

Hacia dónde vamos?

 

El siglo XX fue un siglo pesimista. Tanto que todavía hoy no se concibe un pensamiento serio sin una fuerte dosis de amargura. La realidad da suficiente motivos, pero una perspectiva histórica tal vez no. Incluso la demagogia política —de izquierda y de derecha— ha pasado de la utopía de un mundo perfecto al discurso de la salvación desesperada del caos. Y este discurso, como siempre, es la principal arma de dominación que han inventado hasta ahora las sectas que se atrincheran en palacio. Sin embargo, aunque las sectas renuevan cada tanto sus estrategias, día a día, siglo tras siglo van perdiendo poder. Poco a poco los pueblos —y con ellos los individuos— van reclamando y arrebatando lo que les pertenece.

Mientras el hemisferio desarrollado abusa de una nueva estrategia reaccionaria, América Latina, después de siglos de pesimismo pasivo y autocondoliente, da ciertas señales de renovación. Pero no por sus tradicionales revueltas que, aunque justificadas, no ayudan en este proceso sino que lo aplazan en beneficio de la reacción. La desobediencia más efectiva es serena, creativa y sin ambigüedades.

Veamos la dinámica histórica de este fenómeno.

América Latina no se independizó de España por las nuevas ideas que se embanderaron después sino por los intereses políticos y económicos de las clases criollas dominantes. Por estos mismos intereses se fragmentó más tarde y se justificó con nuevos exacerbados nacionalismos. Cuando luego se extendió el derecho del voto a sectores antes marginados de la sociedad, tampoco fue por humanismo sino por conveniencia: era la nueva forma de perpetuar la dominación de clase. Al poner la decisión en manos de un pueblo semianalfabeto se pudo conservar la antigua estructura de poder, amenazada por las nuevas corrientes de pensamiento del siglo XIX.  Así, los electores creyeron que su mejor decisión era dejar que los antiguos caudillos decidieran por ellos. Luego se universalizó la educación primaria como forma de disciplinar obreros y expandir la producción industrial y así confirmar el predominio de la naciente clase burguesa. Las ideas feministas que existían desde siglos atrás (bastaría con recordar a la mexicana Sor Juana), se universalizaron hasta hacerlas “políticamente correctas”. Fue la mejor forma de confirmar el capitalismo tardío que necesitaba nuevas fuerzas productivas de bajo costo —y nuevos consumidores—, especialmente en el primer mundo. Mientras fueron inconvenientes, también las prédicas humanistas contra la esclavitud fueron combatidas y burladas durante siglos. De pronto la bandera del pirata es reemplazada con la humana bandera del antiesclavismo. Una nueva forma de confirmar un poder en crecimiento: Inglaterra, la mayor traficante de africanos se convierte, al mismo tiempo que su revolución industrial necesita asalariados y no esclavos, en el imperio líder de los derechos humanos, contra la agrícola España y a favor de la abolición de la esclavitud.

La lista de ejemplos sobre las renovadas estrategias de cada statu quo es mucho más larga, interminable. Pero no nos detengamos aquí. Observemos que todas las concesiones estratégicas del poder del momento, de los intereses sectarios, terminaron un día por convertirse en reivindicaciones irreversibles: el derecho —también humanista— a la autonomía y la auto determinación de los pueblos; el derecho al voto universal; las conquistas feministas; las reivindicaciones raciales y sexuales de todo tipo se vieron confirmadas desde la periferia. La vocación de dominación de unos grupos sobre otros, de unos países sobre otros, permanece y cambia de estrategias. Pero de igual forma la conciencia y la acción de los grupos marginales u oprimidos entran en la escena de la historia con mayor fuerza. El factor común: la liberación —esa que producía escándalo a un aristócrata como Ortega y Gasset; esa “rebelión de las masas” que acabaría por “destruir a Occidente”.

Podemos observar que este proceso de desobediencia arranca a finales de la Edad Media. La imprenta se inventa después de la revalorización de la cultura humanística. La copia y producción de manuscritos se acelera antes de la invención de la imprenta e, incluso, antes de la caída de Constantinopla y de la emigración de los profesores griegos a Italia. Muchos críticos de la antigua autoridad política, eclesiástica e intelectual eran sacerdotes católicos —aún antes de la crítica protestante— que todavía copiaban y leían manuscritos; o europeos que habían retomado los viajes por la cultura islámica, donde aún sobrevivía el paradigma de razón contra autoridad.

¿Fue la imprenta la que impulsó la liberación del lector o esta corriente libertadora y universalista precipitó el invento? ¿Fue la imprenta el resultado de una genial inspiración de Gutenberg, o fue la consecuencia inevitable de una necesidad histórica? Lo mismo podríamos decir de Internet: ¿revolucionó este invento el mundo o la humanidad iba camino a su descubrimiento? Al igual que los libros de bolsillo, Internet nace provocado por intereses militares, pero se revela y se universaliza con resultados bastante diferentes. Nuestro presente humano depende más de nuestro futuro que de nuestro pasado. ¿Por qué negamos la misma dinámica a la historia y la asimilamos a las leyes físicas de causa y efecto, donde el presente es simple y pura consecuencia del pasado?

Es una falsedad pensar que el pensamiento es algo que surge de la cabeza de un hombre o de una mujer. Cada hombre, cada mujer es un nodo histórico, es decir, es el punto de confluencia de un pasado, de un contexto insondable, que a su vez se convierte en un punto de divergencia que alcanzará a otros hombres, a otras mujeres. Pero también, ¿no será nuestro presente la síntesis de ese enorme pasado histórico —a veces oculto, casi siempre contradictorio— y de nuestras fantasías colectivas?

También los peores representantes de una de las más fructíferas corrientes del pensamiento moderno, el existencialismo, negaron la humanidad como una abstracción absurda. Uno de los más arbitrarios, Unamuno, quien solía confundir la exaltación con los argumentos, la verdad con sus convicciones propias, un golpe en la mesa con la virtud epistemológica, la celebridad con la razón, decía que en lugar de la sospechosa idea de “humanidad” era mejor hablar de “hombre de carne y hueso”, como si la idea de “hombre” no fuese menos sospechosa y la de “carne y hueso” no estuviese presente también en un cadáver, vivo o muerto. Sin embargo, asumir que existe un individuo independiente de un grupo insondable de vivos y muertos llamado Humanidad, no es menos abstracción. Con  el defecto de ser una abstracción refutable: ¿quién puede decir que sus ideas son suyas, que sus prejuicios, valores, cosmogonías son absolutamente obras de su originalidad individual? ¿Qué es un individuo sino una particularidad de una realidad mayor —la humanidad, la comunidad, la familia—, sin la cual ni siquiera podría definirse como “individuo”?

Recientemente un buen amigo (a quien las normas de este país me impiden nombrar directamente), me decía que la idea marxista de una sociedad sin clases era una utopía inútil. Sí, una utopía. Pero no tan inútil. Si bien podemos advertir hoy las abismales diferencias entre un rico y un pobre, desde una perspectiva histórica, podemos decir que entre la sociedad feudal de Francia, la estamental de España o en la esclavista americana del siglo XVIII y la Francia, la España o el Uruguay de hoy existen diferencias notables. También las reivindicaciones feministas son harto más antiguas que el marxismo, pero fueron los teóricos marxistas, empezando por el mismo Marx, los partidarios más visibles de los derechos de la mujer en el siglo XIX. Muchas de las conquistas laborales de los obreros de hoy en día, que no se limitan sólo a los trabajadores industriales, fueron impulsados en gran medida por aquella corriente de pensamiento y no, precisamente, por los llamados “Papas infalibles” o por los empresarios que tenían bajo su mando hombres y mujeres trabajando catorce horas al día hasta que en pocos años reventaban de tuberculosis en nombre de la Revolución Industrial. Recordaba el boliviano Alcides Arguedas en Pueblo enfermo (1909), un informe del norteamericano M. Sisson: “Los trabajadores de las minas de Potosí sólo viven cerca de diez años, porque trabajan treinta y seis horas seguidas; esto lo hacen voluntariamente; sólo descansan a pequeños intervalos y beben demasiado, con mucha frecuencia”. Tal vez uno de los mayores méritos del pensamiento marxista no fue sólo una defensa de ese explotado, sino, sobre todo, la deconstrucción ideológica de las “explotaciones voluntarias”.

Todavía el miedo usurpa el lugar de la esperanza; el patetismo medieval del anciano domina aún sobre el espíritu joven de la renovación y de la aventura. Pero no es verdad: la civilización no está en manos de ningún gobierno ni de ninguna secta salvadora. A nuestros padres no le debemos obediencia sino respeto; no les debemos la vida porque la vida no tiene dueño. Mucho menos le debemos el mundo a quienes lo han hecho a su medida y se resisten a cambiarlo aún después de muertos.

 

 

Jorge Majfud

The University of Georgia, 18 de noviembre de 2006

 

 

Where We Are Headed

Jorge Majfud

The University of Georgia

 

The 20th century was a pessimistic century.  So much so that even today a serious thought is inconveivable without a strong dose of bitterness.  Reality offers sufficient cause for this, but an historical perspective perhaps less so.  Even political demogoguery – on the right and on the left – has shifted from the utopia of the perfect world to the discourse of a desperate salvation from chaos.  And this discourse, as always, is the principal weapon of domination invented by the sects hunkered down in the palace.  Nevertheless, even though the sects renovate from time to time their strategies, day after day, century after century, they gradually lose power.  Little by little, nations – and with them individuals – continue to lay claim to and take back what belongs to them.

While the hemisphere of developed nations exploits a new reactionary strategy, Latin America, after centuries of passive and self-pitying pessimism, shows signs of renewal.  But not through its traditional revolts which, although justified, do not aid in this process but instead defer it in favor of the reaction.  The most effective disobedience is serene, creative and unambiguous.

Let’s take a look at the historical dynamic of this phenomenon.

Latin America did not become independent from Spain through the new ideas championed afterward, but rather because of the economic and political interests of the dominant Creole classes.  As a result of these same interests the region later fragmented, and then justified this with exaggerated nationalisms.  And it was convenience rather than humanism that resulted in the subsequent extension of the right to vote to previously marginalized sectors of society: it was the new way of perpetuating class rule.  By placing the decision in the hands of a semi-literate people, the old power structure, threatened by the new currents of thought of the 19th century, could be preserved.  Thus, the electors believed that their best decision was to allow the old caudillos to make decisions for them.  Then primary education was universalized as a way of disciplining workers and expanding industrial production, and thereby confirming the predominance of the nascent bourgeois class.  Feminist ideas which had existed for centuries (one has only to recall the Mexican Sor Juana), were universalized to the point of making them “politically correct.”  It was the best way to support late capitalism’s need for new, low cost forces of production – as well as new consumers – especially in the First World.   As long as they were inconvenient, humanist sermons against slavery were mocked and beaten back for centuries.  Then suddenly the pirate flag is replaced with the humane banner of anti-slavery.  A new way of confirming a growing power: England, the largest trafficker in Africans, becomes, at the very moment its industrial revolution needs wage workers and not slaves, the imperial human rights leader, against the agrarian Spain and in favor of the abolition of slavery.

The list of examples involving renovated strategies of the status quo is much longer, interminable in fact.  But let’s not stop here. We should note that all of governing power’s strategic concessions of the moment, concessions made by sectarian interests, eventually became irreversible claims on power: the right – also a humanist one – to autonomy and to popular self-determination; the right of universal suffrage; feminist gains; all kinds of racial and sexual claims saw themselves confirmed from the margins.  The vocation that some groups have of dominating others, that some countries have of dominating others, endures and changes strategies.  But at the same time the consciousness and action of marginal or oppressed groups enter the stage of history with greater force.  The common factor: liberation – of the sort that scandalized an aristocrat like Ortega y Gasset; that “rebellion of the masses” that he believed would wind up “destroying the West.”

We might observe that this process of disobedience starts up toward the end of the Middle Ages.  The printing press is invented following the new appreciation for humanistic culture.  The copying of manuscripts accelerates  prior to the invention of the press, and even prior to the fall of Constantinople and the emigration of Greek educators to Italy.   Many critics of ancient political, intellectual and ecclesiastical authority were Catholic priests – even before Protestant criticism – who still copied and read manuscripts; or Europeans who had taken up journies through Islamic culture, where the paradigm of reason against authority still lived on.

Was it the printing press that propelled the reader’s liberation, or was it this latter liberating trend that precipitated the invention?  Was the press the product of Gutenberg’s inspired genius, or was it the inevitable consequence of historical necessity?  We might ask the same of the Internet: did this invention revolutionize the world, or was humanity on the road to its discovery?  Just like the paperback book, the Internet was born from military interests, but is unveiled and universalized with decidedly different results.  Why do we deny the same dynamic for history in general and assimilate it instead to the physical laws of cause and effect, where the present is, pure and simple, a consequence of the past?

It is a falsehood to think that thinking is something that arises from the head of an individual man or woman.  Every man, every woman is an historical node, which is to say, a point of confluence of a past history, of an unfathomable context, that in turn becomes a point of divergence which will affect other men, other women.  But then, is our present not the synthesis of that enormous historical past – at times hidden, almost always contradictory – and of our collective fantasies?

The worst representatives of one of the most productive currents of modern thought, existentialism, also rejected humanity as an absurd abstraction.   One of the more arbitrary among them, Unamuno, who used to confuse exaltation with argument, his own convictions with truth, used to say that instead of the suspect idea of “humanity” it was better to speak of “man of flesh and bone,” as if the idea of “man” were not less suspect and the idea of “flesh and bone” were not present also in a corpse, living or dead.  Nonetheless, to assume that an individual exists independently from an unfathomable group of the living and the dead called Humanity, is no less an abstraction.  With the added defect of being a refutable abstraction:  who can say their ideas are their own, that their prejudices, values, worldviews are absolutely works of individual originality?  What is an individual if not a particularity of a greater reality – humanity, community, family – without which one would be incapable of defining oneself as “individual”?

Recently a good friend (whom the norms of this country impede me from naming directly) told me that the Marxist idea of a classless society was a useless utopia.  Yes, a utopia.  But not so useless.  While we can still warn today of the abyss between rich and poor, from an historical perspective we can say that between the feudal society of France, the highly stratified society of Spain or the American slave society of the 18th century, and the France, Spain and Uruguay of today there are notable differences.  In addition, although feminist demands are far older than Marxism, it was the Marxist theorists, starting with Marx himself, who became the most visible partisans of women’s rights in the 19th century.  Many of the workplace gains enjoyed by today’s workers, which are not limited to industrial workers, were driven in great measure by that same current of thought and not, to be precise, by the so-called “infallible Popes” or by those businessmen who had under their command men and women working fourteen hours a day until after a few years they collapsed from tuberculosis in the name of the Industrial Revolution.   I recalled the Bolivian Alcides Arguedas’s novel Pueblo enfermo (1909), and the report of the North American M. Sisson:  “The mine workers of Potosí only live about ten years, because they work thirty six hours straight; they do this voluntarily; they only rest for short intervals and they drink too much, frequently.”  Perhaps one of the greatest merits of Marxist thought was not just its defense of the exploited, but instead, and above all, the ideological deconstruction of the idea of “voluntary exploitation.”

Fear still usurps the place of hope; the medieval pathos of old still holds sway over the young spirit of renewal and adventure.  But it’s not true: civilization is not in the hands of any government or any savior sect.  We don’t owe obedience to our parents, just respect; we don’t owe them our lives, because life has no owner.  We most certainly do not owe the world to those who have made it to suit themselves and resist changing it even after they are dead.

 

 

Jorge Majfud

The University of Georgia, December 2006.

Translated by Bruce Campbell

 

Bruce Campbell is an Associate Professor of Hispanic Studies at St. John’s University in Collegeville, MN, where he is chair of the Latino/Latin American Studies program.  He is the author of Mexican Murals in Times of Crisis (University of Arizona, 2003); his scholarship centers on art, culture and politics in Latin America, and his work has appeared in publications such as the Journal of Latin American Cultural Studies and XCP: Cross-cultural Poetics.  He serves as translator/editor for the “Southern Voices” project at http://www.americas.org, through which Spanish- and Portuguese-language opinion essays by Latin American authors are made available in English for the first time.