Trincheras de ideas

Trincheras de ideas

En 1891, el gran José Martí escribió una de las frases más repetidas hoy en día: “trincheras de ideas valen más que trincheras de piedra”. Sin duda, esta es una frase idealista, propia del siglo XIX, nacida en el siglo anterior sobre las piedras de la fuerza y la autoridad. Nada más democrático y antidogmático que tener ideas propias. Pero rara vez estas trincheras fueron levantadas con este tipo de propiedades, lo que hace del encierro una paradoja doble. También en el siglo XX “morir por un ideal” era uno de los más altos méritos que podía alcanzar un hombre o una mujer, mezcla de mártir cristiano y filósofo humanista, resumido todo en la figura del Che Guevara.

Pero ya en nuestro tiempo la prerrogativa de levantar “trincheras de ideas” comienza a ser un estorbo para una mentalidad filosófica: es el símbolo más perfecto del combate ideológico. Los pueblos, que se han elevado de la pasividad del súbdito a la crítica y el reclamo del burgués primero y del proletario después, se han detenido en este atrincheramiento que parece, en cierta forma, confortable.

Una ideología es un sistema de ideas que pretende explicar y hacer funcionar el conjunto —el Universo— según una parte que lo compone. Es el producto de un pensamiento, pero un producto que tiende a suplantarlo. ¿Por qué? No sólo por una simple incapacidad de advertirlo, sino porque se entiende, comúnmente, que poner en cuestión las armas que usamos para defendernos es una forma de “traición a la causa”. Y lo que es peor: se olvida que un instrumento ideológico es sólo eso, un instrumento. Una ideología puede servirnos para desenmascarar otras ideologías, pero no podemos vivir de ella ni para ella. Mucho menos en nombre de una humanización. Y este es, entiendo, el mecanismo que actualmente más daña nuestros hábitos de pensamiento.

El pensamiento de nuestro tiempo está reducido casi exclusivamente al pensamiento político. Ese espectáculo que dan los parlamentos del mundo entero (instituciones que si no son vistas hoy como anacrónicas es por el peso de una heroica tradición) es repetido tristemente por los intelectuales y por los académicos del Norte y del Sur. Invirtiendo el aforismo de Hobbes, podríamos decir que la política es la continuación de la guerra por otros medios; nada tiene eso que ver con la búsqueda de la verdad. Planteado de esta forma, el debate verbal es absolutamente inútil al pensamiento; sólo puede servir para ganar o para perder una posición de interés, como quien resuelve una ecuación batiéndose a duelo en el campo de honor. Entonces, hasta un cadáver arrojado por la barbarie de una dictadura puede servir como argumento a favor de la teoría del libre mercado o del materialismo dialéctico. En la antigua Grecia había un deporte dialéctico que era, al menos, más consciente y más honesto: los participantes se dividían en dos grupos y luego se asignaban las verdades que cada grupo debía defender. El triunfo no dependía de la proposición asignada sino de la destreza discursiva de cada grupo y lo que se premiaba era esto y no aquello. Actualmente, el mismo juego se practica de forma menos civilizada: los contendientes asumen que el triunfo dialéctico significa la posesión de la verdad preexistente, como en las justas medievales significaba lo mismo cada vez que un caballero vencía por la fuerza de su caballo y de su espada, que era su forma de demostrar una verdad y salvar el honor.

Pero la politización de la vida, quizás, no sea el error más dramático. En el proceso, en la lucha, otras trágicas simplificaciones nos amenazan cada día. Hasta en el más noble combate ideológico se corre siempre el riesgo de terminar pareciéndose uno al enemigo: en la aspiración de una liberación, practicada como combatientes y no como seres humanos, terminamos cayendo en la alineación de un hombre o una mujer unidimensional, mecánica, cerrada por lealtades religiosas. En la lucha por la liberación confirmamos nuestra propia opresión: postergamos nuestra humanidad, nuestro pensamiento multidimensional, en nombre de un futuro inalcanzable. Luego nos morimos y las nuevas generaciones no heredan el producto de nuestro sacrificio —la liberación— sino nuestro sacrificio. Y así sucesivamente hasta que vivir se convierte en un absurdo cada día mayor; la noble lucha por la humanización nos animaliza. El adversario siempre vende cara su derrota; en el mejor caso, el triunfo del vencedor es su caricatura, el triunfo de sus miserias. Para vencer, el soldado que lucha por la libertad debe radicalizarse; pero no radicaliza su humanidad sino su condición de soldado. La batalla es el eterno medio que termina por convertirse en el fin. Si logra tener éxito en el campo de batalla, terminará por imponer el estrecho objetivo de su éxito. Entonces, la lucha volverá a reiniciarse donde terminó.

El mercado ideológico hoy en día es producto de un consumismo semejante al de jabones o de automóviles. Con frecuencia, los intelectuales no se incomodan al ponerse al servicio de una derecha o de una izquierda claramente definida. Todo lo contrario; cuanto más definida mejor, porque esa es la misma ley del consumo: el producto debe ser fácil de obtener y el confort un efecto inmediato. Incluso los neorebeldes se convierten en un ejercicio saludable para el sistema al que se oponen. Sus rebeliones, clásicas y previsibles, legitiman el aspecto democrático y tolerante de las sociedades que integran.

Incluso entre las teorías de moda en el mundo académico y filosófico, esta reducción se ha expandido como la peste. Un ejemplo claro es cierto tipo radical de crítica “deconstructivista”. Si bien el decontructivismo (o the New Criticism en su etapa final) vino con su saludable cuestionamiento a los paradigmas de la Modernidad, estos mismos cuestionamientos se han asentado como clichés. Uno de ellos afirma que las obras clásicas de la literatura sirven para reproducir modelos opresivos, como por ejemplo el patriarcado, al “colocar” a la mujer en una situación tradicional. Por lo cual, de deduce, que para hacer progresar la cultura de la humanidad el requisito ya no es la memoria sino el olvido. Pero esto es pretender escribir una teoría historicista ignorando la historia. ¿Qué pretenden encontrar en Hamlet o en El Quijote sino la sociedad de Shakespeare y de Cervantes, que no era nuestra sociedad? Por esta observación, algunos afamados críticos han concluido que “la literatura” es un instrumento reproductor del poder. Cometen al menos tres faltas graves: (1) Olvidan que tal vez no existe La literatura sino una pluralidad de literaturas. (2) No alcanzan a ver que si una literatura sirve para reproducir un orden y para oprimir siempre habrá otra sirva para lo contrario: para cuestionar y para cambiar; así como la educación puede ser un instrumento de adoctrinamiento y de opresión social (al imponer y reproducir una determinada ideología dominante) también es imprescindible para lo contrario: sin educación (sin un tipo de educación) tampoco hay liberación. Otro ejemplo nos lo dan las lenguas: un idioma, como el latín, el castellano o el inglés puede ser un instrumento de un imperio opresor, pero el mismo también puede servir como arma de resistencia y liberación. La misma lengua que sirvió para esclavizar a un pueblo, también le sirvió a Martin Luther King para dignificarlo. (3) Si decimos que la literatura como todo el arte es un instrumento ideológico, si la misma sensibilidad estética de cierto momento es producto de la imposición de un canon al servicio del opresor y, por lo tanto, su valor literario depende de los valores ideológicos, económicos e históricos de un determinado momento, estamos operando la más absurda de las simplificaciones sobre el arte y, en consecuencia, del ser humano. Así podrán pasar una o dos generaciones más, creyendo, no con originalidad, que han alcanzado la iluminación y el conocimiento. Pero tarde o temprano estos críticos y teóricos serán anécdota; no Homero ni Cervantes ni Jorge Luis Borges. Porque el arte es, precisamente, aquello que no puede ser abarcado por una teoría. Para que una teoría pueda explicar la complejidad del arte antes debe reducirlo a alguno de sus componentes —como la ideología—. Pero si las obras clásicas han resistido al tiempo no ha sido simplemente por una ideología que ya no existe, que ha sido reemplazada por otra. Si hoy en día sobreviven El Quijote y la tragedia griega es por ese “algo más” que siempre escapará a todas las reducciones. Esto no quiere decir que por nuestra parte invalidemos cualquier esfuerzo teórico. No. Una teoría es un instrumento necesario para comprender un aspecto de la realidad, de la existencia humana. Y nada más. Lo demás son vanas pretensiones.

Todo es política pero la política no lo es todo. Todo lo que hacemos o decimos tiene una implicación política, pero somos más que política. Todo lo que hacemos o decimos tiene implicaciones religiosas; pero somos más que una religión o ninguna. Todo lo que hacemos o decimos tiene implicaciones sexuales; pero somos más que sexo, más que erotismo. Negar una dimensión de la complejidad humana es simplificarlo; también reducirlo a uno de sus múltiples dimensiones es una simplificación, no menos grave.

En la permanente lucha política también se desprecia, como en el fanatismo religioso, la reflexión sobre la condición humana. Pensar en la condición existencial del individuo es visto como una traición a la sociedad, a los oprimidos. Pero yo les digo que una traición peor aún es simplificar al ser humano en un combatiente ideológico. Para peor, los filósofos de nuestro tiempo, con frecuencia, están recluidos en academias, compitiendo con los críticos, olvidándose que más importante que la historia de la filosofía es la filosofía misma: el pensamiento. Se olvidan que un filósofo es un especialista en nada. El filósofo huye de la especialización; su tarea es, mucho más ardua y arriesgada. Su tarea es, precisamente, romper trincheras de ideas para ver qué hay allá afuera. Y atreverse a decirlo, equivocado o no, a riesgo que sus camaradas refuercen aún más la muralla —de ideas— que los separa del resto del mundo.

© Jorge Majfud

The University of Georgia, enero 2006

Tranchées d’idées

Jorge Majfud

Université de Géorgie

En 1891, le grand José Marti écrivit une des phrases les plus répétées à ce jour : “ Des tranchées d’idées valent plus que des tranchées de pierre “. Sans doute, c’était une phrase idéaliste, propre au XIX è siècle, née au siècle passé sur les pierres de la force et de l’autorité. Rien de plus démocratique et d’anti-dogmatique que d’avoir ses propres idées. Mais rares furent les fois où ces tranchées furent construites avec ce type de propriétés, ce qui fait d’une retraite un double paradoxe. Aussi, au XV è siècle, « mourir pour un idéal » était un des plus grands mérites que pouvait atteindre un homme ou une femme, mélange de martyr chrétien et de philosophe humaniste, le tout résumé dans la figure d’un Che Guevara.

Mais, maintenant, à notre époque, la prérogative de bâtir des « tranchées d’idées » commence à être une gêne pour une mentalité philosophique : c’est le symbole le plus parfait du combat idéologique. Les peuples, qui se sont élevés au-dessus de la passivité de sujet à la critique et de la réclame du bourgeois d’abord, et du prolétaire ensuite, se sont maintenus dans le retranchement qui paraît, d’une certaine façon, confortable. Une idéologie est un système d’idées qui prétend expliquer et faire fonctionner l’ensemble, le tout – l’Univers – selon une partie qui le compose. C’est le produit d’un penser, mais c’est un produit qu’il faut supplanter. Pourquoi ? Non seulement à cause d’une incapacité à l’observer, mais parce que l’on comprend, communément, que remettre en question les armes que nous utilisons pour nous défendre est une forme de « trahison à la cause. »  Et ce qui est pire : on oublie qu’un instrument idéologique n’est seulement qu’un instrument. Une idéologie peut nous servir afin de nous démarquer de d’autres idéologies, mais, nous ne pouvons vivre d’elle et pour elle. Beaucoup moins au nom d’une humanisation. Et cela est, j’entends, le mécanisme qui actuellement endommage le plus nos façons de penser.

Le penser de notre temps est réduit presque exclusivement au penser politique. Ce spectacle, que donnent les parlementaires du monde entier ( institutions qui, si elles ne sont pas vues aujourd’hui comme anachroniques, c’est à cause du poids d’une tradition héroïque ) est répété tristement par les intellectuels et par les académiques du Nord et du Sud. Inversant l’aphorisme de Hobbs, nous pourrions dire que la politique est la continuation de la guerre par d’autres moyens; rien de cela n’a à voir avec la recherche de la vérité. Envisagé de cette façon, le débat verbal est absolument inutile à l’élaboration de la pensée; cela peut seulement servir à gagner ou perdre une position d’intérêt, comme celui qui résout une équation se battant en duel au champ d’honneur. Alors, jusqu’à un cadavre lancé par la barbarie d’une dictature peut servir comme argument en faveur de la théorie du libre marché ou du matérialisme dialectique. Dans la Grèce antique, il y avait un sport dialectique qui était, à tout le moins, plus conscient et plus honnête: les participants se divisaient en deux groupes et, par la suite, s’assignaient les vérités que chaque groupe devait défendre. Le triomphe ne dépendait pas de la proposition assignée mais de l’adresse discursive de chaque groupe, et, ce que l’on récompensait était cette dernière et non la proposition elle-même. Actuellement, le même jeu se pratique de façon moins civilisée : les adversaires assument que le triomphe dialectique signifie la possession de la vérité pré-existente, comme c’était le cas dans les joutes médiévales chaque fois qu’un chevalier vainquait par la force de sa monture et de son épée, ce qui était sa façon de démontrer une vérité et sauver l’honneur.

Mais la politisation de la vie, peut-être, n’est pas l’erreur la plus dramatique. Dans le processus, dans la lutte, d’autres significations tragiques nous menacent chaque jour. Jusque dans le plus noble combat idéologique, on court toujours le risque de paraître l’ennemi de quelqu’un ; dans l’aspiration à la libération, pratiquée comme combattants et non comme êtres humains, nous finissons par tomber sous l’aliénation d’un homme ou d’une femme unidimensionnel, mécanique, enfermé dans ses fidélités religieuses. Dans la lutte pour la libération nous confirmons notre propre oppression : nous mettons de côté notre humanité, notre penser multidimensionnel, au nom d’un futur inaccessible. Par la suite, nous mourons et les nouvelles générations n’héritent pas du produit de notre sacrifice – la libération – mais de notre sacrifice même. Et ainsi, successivement jusqu’à ce que vivre se convertisse en un absurde chaque jour plus grand, la noble lutte pour notre humanisation nous animalise. L’adversaire vend chèrement sa défaite; dans le meilleur des cas, le triomphe du vainqueur est sa propre caricature, le triomphe de ses misères. Afin de vaincre, le soldat qui lutte pour la liberté doit se radicaliser; et il ne radicalisera pas son humanité, mais sa condition de soldat. La bataille est l’éternel moyen qui finit par se convertir en une fin en soi. S’il obtient du succès au champ de bataille, il finira par imposer l’étroit objectif de son succès. Alors, la lutte recommencera là où elle s’était terminée.

Le marché idéologique, à ce jour, est le produit d’une surconsommation semblable à celle des savons ou des automobiles. Fréquemment, les intellectuels ne se gênent pas pour se mettre au service d’une droite ou d’une gauche clairement définie. Tout au contraire ; à plus forte raison si elle est mieux définie, parce que cela est la loi même de la consommation : le produit doit être facile à obtenir et le confort un effet immédiat. Même les activités des néo-rebelles se convertissent en exercices salutaires pour le système auquel ils s’opposent. Leurs rebellions, classiques et prévisibles, légitiment l’aspect démocratique et tolérant des sociétés qu’ils intègrent. Même dans les théories à la mode chez le monde académique et philosophique, cette réduction s’est répandue comme la peste. Un exemple évident est un certain type radical de critique « dé-constructiviste ». Bien que le dé-constructivisme ( ou The New Criticism dans son étape finale ) en vient à un questionnement salutaire envers les paradigmes de la Modernité, ces mêmes questionnements se sont installés comme « clichés ». L’un d’entre eux affirme que les œuvres classiques de la littérature servent afin de reproduire des modèles oppressifs, comme par exemple le patriarcat, de « placer » la femme dans une situation traditionnelle. On en déduit que, afin de faire progresser l’humanité dans sa culture, la condition requise de ce fait n’est pas la mémoire mais l’oubli. Alors cela est de prétendre écrire une théorie historiciste ignorant l’histoire. Que prétend-on trouver dans Hamlet ou dans Don Quichotte sinon la société de Shakespeare et de Cervantès, ce qui n’était pas notre société? Par cette observation, certains critiques réputés ont conclu que la littérature est un instrument reproducteur du pouvoir. Ils commettent, à tout le moins, trois fautes graves : (1) Ils oublient que, peut-être, La littérature n’existe pas, sinon une pluralité de littératures. (2) Ils n’arrivent pas à voir que si une littérature sert afin de reproduire un ordre et opprimer, il y en aura toujours une autre qui servira son contraire : pour questionner et pour changer, comme l’éducation peut être un instrument d’endoctrinement et d’oppression sociale ( à imposer et à reproduire une idéologie dominante déterminée ), elle est aussi indispensable pour son contraire : sans éducation ( sans un type d’éducation ) il n’y a pas de libération possible non plus. Les langues nous en donnent un autre exemple: une langue, comme le latin, le castillan ou l’anglais peut être un instrument d’un empire oppresseur, mais la même langue aussi peut servir comme arme de résistance et de libération. La même langue qui servit afin de réduire en esclavage un peuple a aussi servi à Martin Luther King afin de le rendre digne. (3) Si nous disons que la littérature, comme tout l’art, est un instrument idéologique, si la même sensibilité esthétique d’un certain moment est le produit de l’imposition d’un canon au service de l’oppresseur et, pour autant, que sa valeur littéraire dépend des valeurs idéologiques, économiques et historiques d’un moment déterminé, nous opérons la plus absurde des simplifications sur l’art et, en conséquence, sur l’être humain. Ainsi pourront passer une ou deux générations croyant, non avec originalité, qu’elles ont atteint l’illumination et la connaissance. Mais tôt ou tard ces critiques et théoriciens seront anecdotes; non en ce qui concerne Homère, Cervantès ou Jorge Luis Borges. Parce que l’art est, précisément, ce qui ne peut être cerné par une théorie. Pour qu’une théorie puisse expliquer la complexité de l’art, on doit auparavant le réduire à certaines de ses composantes – comme l’idéologie -. Et, si les œuvres classiques ont résisté au temps, cela n’a pas été simplement par une idéologie qui aujourd’hui n’existe plus, qui a été remplacée par une autre. Si à ce jour survivent Don Quichotte et la tragédie grecque c’est pour ce « quelque chose de plus » qui échappe à toutes les réductions. Cela ne veut pas dire que, de notre part, nous invalidions quelque effort théorique. Non, une théorie est un instrument nécessaire afin de comprendre un aspect de la réalité, de l’existence humaine. Et rien de plus. Le reste est vaine prétention.

Tout est politique mais la politique n’est pas tout. Tout ce que nous faisons ou disons a une implication politique, mais nous sommes plus que la politique. Tout ce que nous faisons ou disons a une implication religieuse, mais nous sommes plus que religion. Tout ce que nous faisons ou disons a des implications sexuelles, mais nous sommes plus que sexe, plus qu’érotisme. Nier une dimension de la complexité humaine est de la simplifier; aussi la réduire à une de ses multiples dimensions est une simplification, non moins grave.

Dans la lutte politique permanente on méprise aussi, comme dans le fanatisme religieux, la réflexion sur la condition humaine. De penser à la condition existentielle de l’individu est vu comme une trahison envers la société, envers les opprimés. Mais moi je vous dis qu’il y a une trahison pire encore qui est de ramener l’être humain à un combattant idéologique. Pire, les philosophes de notre époque, fréquemment, sont reclus dans des académies, compétitionnant avec les critiques, oubliant que plus important que l’histoire de la philosophie est la philosophie même: le penser. Ils oublient qu’un philosophe n’est spécialiste en rien. Le philosophe fuit la spécialisation ; sa tâche est beaucoup plus ardue et risquée. Sa tâche est, précisément, de rompre les tranchées d’idées afin d’en voir le dehors. Et oser le dire, d’une façon erronée ou non, au risque que ses camarades renforcent encore plus la muraille – d’idées – qui les sépare du reste du monde.

© Jorge Majfud

Université de Géorgie

Février 2006

Traduit de l’espagnol par :

Pierre Trottier, février 2006

Trois-Rivières, Québec, Canada

Pierre Trottier

Notice biographique

(Montréal, le 21 mars 1925) Poète et essayiste, Pierre Trottier fait des études classiques au Collège Sainte-Marie et Jean-de-Brébeuf où il obtient un baccalauréat en 1942. Il détient également une licence en droit de l’Université de Montréal. Il travaille ensuite comme chef de service à la Chambre de commerce du district de Montréal de 1946 à 1949, puis au ministère des Affaires extérieures du Canada. Il occupe divers postes diplomatiques à Moscou, à Djakarta, à Londres et à Paris, avant d’être nommé ambassadeur du Canada au Pérou de 1973 à 1976, puis ambassadeur auprès de l’Unesco en 1979. Il est également membre du Conseil de rédaction de la revue Liberté et il collabore à Cité libre. Pierre Trottier a reçu le Prix David pour Les Belles au bois dormant en 1960 et le Prix de la société des gens de lettres pour Le Retour d’Oedipe en 1964. Il est membre de la Société royale du Canada depuis 1978 et de l’Union des écrivaines et des écrivains québécois.

Pierre Trottier

Nota biográfica

Pierre Trottier nació en Montreal, el 21 de marzo de 1925. Poeta y ensayista, realizó estudios clásicos en el Collège Sainte-Marie et Jean-de-Brébeuf donde obtuvo su bachillerato en 1942. Licenciado en derecho por la Universidad de Montreal, trabajó más tarde como jefe de servicio en la Cámara de Comercio del distrito de Montreal desde 1946 hasta 1949 y en el Ministerio de Relaciones Exteriores de Canadá. Ocupó diferentes cargos diplomáticos en Moscú, Yakarta, Londres y París, antes de ser designado embajador de Canadá en Perú desde 1973 hasta 1976. Fue embajador agregado en la UNESCO en 1979. Actualmente, es además miembro del Consejo de redacción de Liberté y colaborador habitual de Cité Libre.

Diario de motocicleta

Jorge Majfud’s books at Amazon>>

 

Diario de motocicleta y los rebeldes de nuestro tiempo

En 1773, el falso “indio neto”, Concolorcolvo, realizó junto con Don Alonso un viaje por Sudamérica, iniciado en el Río de la Plata y culminado en Perú. No sólo el recorrido geográfico es semejante al realizado casi dos siglos después por Ernesto Guevara y Alberto Grandos sino también la pretendida legitimación intelectual de la crónica y el rechazo de la historización libresca de Europa. En su diario de viaje, Concolorcorvo anotó que los criollos sabían más de la historia europea que de la suya propia, tópico que reaparecerá en Diarios de motocicleta en el mismo espacio mítico: Perú. Pero si la ideología del falso inca victimizaba a los abnegados conquistadores y difamaba a los salvajes habitantes de estas tierras, el punto de vista del nuevo mártir latinoamericano debía ser el opuesto. Como nos dice Joseph Campbell (en El héroe de las mil caras), el héroe mítico debe hacer un viaje de iniciación, descender al infierno antes de la iluminación. En un lenguaje latinoamericanista, esto significa concientização. Una vez obtenida, procede la comunicación del Hombre Nuevo y finalmente su sacrificio. El mito es más que la realidad y menos también. Mircea Eliade (en El mito del eterno retorno) nos recuerda su naturaleza oral, es decir, alejada de las complejidades del texto escrito y del tiempo histórico, lineal. Todo mito, luego de alcanzado su arquetipo, se mantiene invariable, funcional a un determinado conocimiento que se supone inmanente a todo ser humano, más allá de su tiempo y de su contexto.

En Diarios de motocicleta el mismo texto fílmico incluye, al inicio, una autoreferencia a otro par célebre y desigual (necesariamente desigual, entiendo, porque se trata, además, de héroes dialécticos): Don Quijote y Sancho Panza. La identificación de La poderosa con Rocinante —ambos son nombres paradójicos— pretende completar la composición mítico-estética; la motocicleta cumple una función simbólica, al extremo del fetiche, ya que desaparece rápidamente en la historia pero predomina en el título y en toda la iconografía de la obra. El par Granados-Guevara invertirá sus papeles a medida que avance la narración, al igual que lo hicieron los mismos personajes de Cervantes, en su momento. Pero esta última referencia se pierde en la película. Importa más anotar que también la alusión al antihéroe manchego es una alusión directa —aunque no deliberada— al héroe latino, desde Cervantes: el héroe en tiempos de la Contrarreforma —al igual que el Robin Hood en tiempos de la peste negra, de las revueltas campesinas y del cuestionamiento al papado— se lanza al mundo, a la aventura, para hacer justicia. Como si fuera una oscura herencia gnóstica, para nuestra subcultura católica el mundo es el orden del demiurgo, del mal. América Latina es una de sus últimas creaciones. Por lo tanto, como El Zorro, el héroe latino sólo puede ser marginal. Diferente —y no sin paradoja histórica—, para el héroe protestante (Superman & Co., incluido un héroe gótico como Batman) los buenos están en el poder y los malos escondidos en la clandestinidad, en cavernas profundas, amenazando con adueñarse de un mundo que ya tiene dueño. Superman no es un héroe dialéctico y por eso es solitario; cuando Batman pierde a Robin en los años ‘90, radicaliza ese mismo perfil: expresión pura de la fuerza bruta, de la hegemonía que no se cuestiona ni rinde explicaciones de sus acciones. “Luchar por la justicia” no es más que restablecer el poder hegemónico imperante que los marginales quieren destruir. Ambos, el héroe latino y el héroe anglosajón, ocultan sus identidades; los primeros se la ocultan al poder central, los segundos a los villanos marginales. Ambos se travisten, porque el poder como la verdad siempre están ocultos. Pero si el héroe latino es mítico el anglosajón es mitómano. La batalla trascendente (por el poder, por la verdad) se produce en el cielo o en el infierno, pero nunca en el plano medio de los mortales. Diarios de motocicleta narra el nacimiento de uno de estos héroes míticos (de perfil latino) que, en el recorrido de su largo viaje, debe sumergirse en el Hades antes de ascender al Olimpo. La atracción irresistible consiste en narrarlo desde el espacio humano, vulnerable, no mítico. Semejante, sería una película que narre la vida de Jesús antes de su bautismo en el río Jordán.

Como la independencia de América Latina nunca aconteció, era natural el surgimiento de una figura redentora y es natural su sobrevivencia mítica. Más profundo aún que la ideología que encarnó como ideal supremo, era la necesidad del mesías que rescataría a un pueblo largamente oprimido, empantanado, como pocos, en su propio pasado, bajo la doble tentación de matar al opresor o dejarse seducir por él hasta los límites de las “relaciones carnales” (sic Carlos Menem). Ahora, si bien el Che Guevara histórico es mucho más que un arquetipo, es sólo éste, el arquetipo mítico, el que aparece en el subtexto de Diarios de motocicleta —y en los consumidores de “rebeldes” anglosajones—, recreado desde sus propias debilidades humanas. Pese a todo, el mito del Che Guevara no puede alcanzar la categoría absoluta de los mitos antiguos. Se lo impiden la enorme cantidad de documentos escritos y una mentalidad moderna proclive a la duda crítica. Por otro lado, se lo facilita una cultura ultramoderna: habiendo renunciado a su principal vocación, la revolución, nuestro tiempo se ha decidido por la iconolatría y la mitologización de la historia, por un pensamiento basado en lenguajes —en sistemas independientes de juegos, como el informático—, no en ideas que busquen la comprensión global de cada una de sus partes. Sumergida en un mar de textos digitales, la mentalidad ultramoderna se descansa en la micronarrativa de la publicidad, en la imagen simbólica y en el slogan, simplificador y repetitivo. El nuevo fetiche lleva la marca de su propio tiempo: el consumo estético y la antidialéctica publicitaria. Para ésta, más allá de cualquier narrativa está el mensaje directo, fragmentario. No hay relación entre un evento y el próximo, lo cual no es entendido como un defecto sino como una virtud. (Es nuestra etapa de autismo social e histórico, propia de una transición.) Pero para que cada evento entre en el círculo del consumo, debe adecuarse a los parámetros desproblematizadores. El arte abandona sus pretensiones de cambiar las expectativas de los consumidores y se especializa en satisfacer esas mismas expectativas, según una cultura hegemónica mayor que se caracteriza por su práctica mitómana. Es decir, la obra de arte —en este caso Diarios de motocicleta— debe alejarse de lo “políticamente incorrecto” lo cual incluye, también, confirmar un perfil de rebeldía, de individualidad del héroe. Así se forja el paradigma del rebelde integrado, para el cual la rebeldía consiste en cambiarse el color de pelo y ponerse aros en la lengua para “expresarse a sí mismo”. De la misma forma, también el héroe o el intelectual apocalíptico se transforma en un lubricante de la gran maquinaria, en lubricante complaciente de la masa.

Ambas carencias y virtudes del mito moderno afectan a la película Diarios de motocicleta: si no hay mito absoluto, sino mito problemático, tampoco una reconstrucción del mito tradicional puede estar a salvo de los extremos de la crítica. Toda obra de arte posee un componente político y al mismo tiempo es más que política; pero en ocasiones esta dimensión es tan gravitante que resulta tan artificial excluirla de un análisis de la obra como describir la sonrisa de la Gioconda sin considerar algún tipo de emoción en el referente. A ello sumemos que, como ocurre en casi todo el cine cubano desde la Revolución, el texto más importante no está explícito en la obra misma, en la narración fílmica, sino en su propio contexto. Es decir, es lo que podríamos llamar una obra de arte histórica. A diferencia de Edipo Rey (obra de arte mitológica), para la cual el contexto es irrelevante o apenas anecdótico. Excluir el contexto político-histórico en las películas del Nuevo Cine Latinoamericano y del más actual cine cubano (dentro y fuera de la isla), sería una exageración semejante a reducir el Pato Donald a su subtexto ideológico. Lo cual no es imposible, porque el subtexto existe, pero el resultado de semejante ejercicio es más propio del arte mismo que del análisis crítico: es una creación libre, estimulada por el referente; no una creación crítica, condicionada por aquel. El contexto hollywoodense, en cambio, puede ser desconsiderado, no por su ausencia sino por su omnipresencia. El cine revolucionario o problemático es una respuesta a una hegemonía y, por lo tanto, se transforma en un arte político. De igual forma, la heterosexualidad, al ser asumida como hegemónica, pierde ese (explícito) carácter político; el gay, por el contrario, al confrontarse con una reivindicación inevitablemente transforma su sexualidad en un hecho político.

En Diarios de Motocicleta la hibridez consiste en unir estos dos polos, en partes desiguales. El héroe revolucionario, pasada la amenaza histórica, no se convierte en pieza de museo sino en algo más inofensivo: es integrado. Pero para su digestión, antes debe ser pasterizado hasta lograr un carácter opuesto al Che Guevara histórico. También el mito pierde sus aristas filosas (políticas, por ejemplo); se convierte en producto de consumo: rápido, fácil, desechable. Si en apariencia vence la ética del rebelde, en definitiva triunfa su propia neutralización como elemento problemático, ya que no hay un compromiso material del neorebelde sino su propia complacencia simbólica. La ética del rebelde es neutralizada con la estética hegemónica.

En otro plano, entiendo que no es la emotividad de la película, como ha anotado profusamente la crítica, su punto más débil. Después de Bertolt Brecht pareciera que es casi imposible reconocer en el arte de catarsis algún mérito. Después del gran Nietzsche y del no tan grande Ortega y Gasset, la masa ha pasado a ser la receptora de todo el desprecio de la inteligencia culta. Mercado y espíritu son antagónicos, como la cantidad lo es a la calidad; por lo tanto, según esta escuela, pueblo y profundidad deben serlo también. Pero el arte no es nada sin las emociones y éstas no son propiedad de una elite de intelectuales (menos de intelectuales inconmovibles). Por otro lado, para este tipo de complejos, es más fácil el rechazo que la apología, ya que en la primera el crítico se coloca a sí mismo en un plano superior a la obra en cuestión y en el segundo renuncia al privilegio. La crítica se ha mofado del “sentimentalismo” de Diarios de motocicleta, lo cual es característico de cualquier comentarista que se ubique en el plano de privilegio por el solo hecho de sonreírse: llorar, emocionarse, es de seres inferiores, generalmente femeninos y con poca penetración crítica. Por las dudas, hay que mofarse de las emociones. Pero si esta película logra emocionar es por mérito propio, más aún si lo hace en momentos de cierta cursilería. Ahora, si esta inocencia es el motivo de la emoción de un grupo social, deberíamos reconocer que nuestro juicio debe ser relativo a los objetivos de una obra de arte. También Shakespeare hace llorar con un amor cursi y romántico como el de Romeo y Julieta. (Hoy en día, otros genios hacen llorar con amores más sofisticados; pero más bien se trata de un llanto intelectual.)

Podemos anotar, entonces, que los mayores defectos de esta película están, no en su capacidad de emocionar a un grupo social x, sino en su incapacidad de sostener la emoción en un grupo social y —asumido como superior al grupo social x—, interrumpiéndola con momentos de inverosímil inocencia de su protagonista. Desde este punto de vista (y), Diarios de Motocicleta falla en varios momentos, de forma progresiva hasta alcanzar un final muy inferior a cualquier expectativa. Si la historia no podía incluir el momento trágico de su muerte —lo que hubiese completado el canon clásico, para un grupo social x— al menos se pudo haber dejado abierto el final con un verdadero cambio psicológico en el protagonista. Un viaje y una concientización merecen, al menos, un bildungsroman.

Sin embargo, Diarios de Motocicleta se sostiene por un metatexto infinito: sin él, la película sería el road movie de un ocioso señorito de la clase media burguesa de Buenos Aires. Nada en ella nos muestra a un hombre excepcional, sino todo lo contrario. Incluso, si por un lado se pretende resaltar la honestidad original del protagonista, sus facultades intelectuales están permanentemente puestas en duda. El discurso “latinoamericanista” que atrapa la atención de Alberto y del resto de las personas en medio de su fiesta de cumpleaños, en el leprosario de San Pablo, es más propio de Cantinflas que de un futuro mito de la política mundial. El final es totalmente decepcionante. La despedida de Ernesto y Alberto en un aeropuerto de Venezuela es patética. Hay que imaginarse a un Che Guevara confesando, con una gran dificultad de expresión oral, que el viaje lo había cambiado. ¿No se trataba, precisamente, de eso? Pero el protagonista debe decirlo porque la película fracasa al mostrar ese cambio. Tampoco era necesario que comentara, como si ni él se lo creyese: “Tantas injusticias, ¿no?…” seguido de unos puntos suspensivos que revelan la carencia de lo que más proliferaba en el Che Guevara histórico, en el héroe dialéctico: su verborragia, aunque a veces desprolija; su creatividad literaria condensada en aforismos, luego convertidos en refranes populares o en muletillas del propio Jean-Paul Sartre. Si estas palabras pudieron haber sido las verdaderas palabras que pronunció Ernesto Guevara en ese preciso momento, habría que quitarlas por inverosímiles. En la vida diaria, la mayoría de las cosas que decimos son triviales y hasta estúpidas. Pero procuramos no ponerlas en un libro. Menos en el final de una película que tiene al Che Guevara como protagonista central. Todo lo cual nos hace pensar que cuando Salles eligió el tema de su próxima película realizó la mitad de una gran obra; pero la otra mitad era demasiado grande.

Finalmente, anotemos que la canción de Jorge Drexler, ganadora del primer Oscar a la música para una canción en español, no forma parte de la emotividad de la narración. Esta asociación, música-historia, históricamente ha sido fructífera: cuando uno de los términos del par fallaba, era salvado por el otro. En este caso la canción premiada fue relegada al final, como cortina musical de los créditos, cuando la hipnosis de la historia se ha interrumpido y los espectadores comienzan a pensar dónde dejaron el auto. Drexler tiene composiciones harto más impactantes que “Al otro lado del río”, pero, como todo premio, éste también forma parte de un contexto que debe ser analizado más ampliamente por la crítica. Una de las claves es el mismo hecho de que la mitomanía de la academia no lo dejó interpretar su propia canción en la entrega de los premios (la ausencia de un Che García Bernal en la premiación, en protesta por este hecho, es la respuesta del rebelde integrado que se corresponde con las expectativas del mercado y con el estilo de su lenguaje), eligiendo a Antonio Banderas (El Zorro), por su imagen y no, obviamente, por su voz. Lo que hubiese equivalido a entregarle el premio Nobel a Mario Benedetti a condición de que el discurso de agradecimiento lo dijera Jennifer López, explicando cómo pensaba decorar la Casa Blanca si fuese presidenta de Estados Unidos (sic).

 

 

© Jorge Majfud

Athens, diciembre 2005

 

Diarios de motocicleta. Dir. Walter Salles. Brasil, 2004.Dur.: 115 min.

 

 

 

Journal de motocyclette

 

Jorge Majfud

Université de Géorgie

Traduit de l’espagnol par :

Pierre Trottier, janvier 2006

Trois-Rivières, Québec, Canada

 

 

Journal de motocyclette (film), Réalisateur Walter Salles. Brésil 2004, durée : 115 minutes.

 

En 1773, le faux «indien archétypal» Concolorcolvo, réalisa, joint à Don Alonso, un voyage en Amérique du Sud, qui débuta par le Rio de la Plata pour se terminer au Pérou. Non seulement le parcours géographique réalisé il y a deux siècles est semblable à celui entreprit par Ernesto Guevara et Alberto Granados mais aussi est semblable la prétendue légitimation intellectuelle et le rejet de «l’historisation» livresque européenne. Dans son journal de voyage, Concolorcolvo nota que les créoles en savaient plus sur l’histoire européenne que sur leur propre histoire, cliché qui réapparaîtra dans Journal de motocyclette, cliché du même espace mythique  : le Pérou. Mais si l’idéologie du faux inca victimisait les dévoués “conquistadors” et diffamait les sauvages habitants de ces terres, le point de vue du nouveau martyr latino-américain devrait être à l’opposé. Comme nous le dit Joseph Campbell (dans Le héros aux mille figures), le héros mythique doit faire un voyage aux enfers avant l’illumination. Dans le langage latino-américaniste, cela signifie conscientisation. Une fois obtenue, advient la communication de l’Homme Nouveau et, finalement, son sacrifice. Le mythe est plus que la réalité, et moins aussi. Mircea Eliade dans Le mythe de l’éternel retour nous rappelle sa nature morale, c’est-à-dire, éloignée des complexités du texte écrit et du temps historique, linéaire. Tout mythe, à la suite d’avoir atteint son archétype, reste invariable, fonctionnel pour une connaissance déterminée qu’on suppose immanente à tout être humain, au-delà de son époque et de son contexte.

Dans Journal de motocyclette, ce même texte filmique inclut, au commencement, une auto-référence à un autre héros célèbre et inégal (nécessairement inégal j’entends, parce qu’il s’agit, en plus, de héros dialectiques)  : Don Quichotte et Sancho Panza. L’identification de la Poderosa avec Rossinante –les deux sont des noms paradoxaux– prétend compléter la composition mythique-esthétique  ; la motocyclette accomplit une fonction symbolique, à l’extrême du fétiche, quoiqu’elle disparaisse rapidement dans l’histoire mais prédomine dans le titre et dans toute l’iconographie de l’œuvre. Celle de Granados-Guevara inversera leurs rôles à mesure qu’avancera la narration, de même que firent les personnages de Cervantès, en leur temps. Mais cette dernière référence se perd dans le film. Il importe plus de noter que l’allusion aussi à l’anti-héros de la Mancha est une allusion directe –quoique non délibérée– au héros latino, à partir de Cervantès : le héros des temps de la Contre-Réforme –à l’égal de Robin des bois du temps de la peste noire, des révoltes paysannes et du questionnement envers la papauté– se lance à la poursuite du monde, de l’aventure, afin de faire justice. Comme s’il s’agissait d’un obscur héritage gnostique pour notre sous-culture catholique, le monde est de l’ordre du démiurge, du mal. L’Amérique Latine est une de ses dernières créations. Pour le moment, comme Zorro, le héros latino ne peut être que marginal. Cela est différent –et non sans paradoxe historique– pour le héros protestant (Superman & Co., incluant un héros gothique comme Batman) : les bons sont au pouvoir et les méchants cachés dans la clandestinité, dans de profondes cavernes, menaçant de gouverner le monde qui, déjà, possède un maître. Superman n’est pas un héros dialectique et c’est pour cela qu’il est solitaire ; lorsque Batman perd Robin, dans les années 90, ce même profil se radicalise : l’expression pure de la force brute, de l’hégémonie qui ne se questionne pas, qui n’a pas de comptes à rendre. “Lutter pour la justice” n’est rien de plus que rétablir le pouvoir hégémonique régnant que les marginaux veulent détruire. Les deux, le héros latino et le héros anglo-saxon, cachent leur identité : les premiers la cachent au pouvoir central, les seconds chez les paysans marginaux. Les deux se travestissent parce que le pouvoir comme la vérité sont toujours cachés. Mais si le héros latino est mythique, le héros anglo-saxon est mythomane. La bataille transcendante (pour le pouvoir, pour la vérité) se produit dans le ciel ou en enfer, mais jamais sur le plan moyen des mortels. Journal de motocyclette raconte la naissance d’un de ces héros mythiques (de profil latino) qui, dans le parcours de son long voyage, doit s’immerger dans l’Hadès avant son ascension sur l’Olympe. L’attraction irrésistible consiste à le raconter à partir de l’espace humain, vulnérable, non mythique. Pareillement serait un film qui raconterait la vie de Jésus avant son baptême dans le Jourdain.

Comme l’indépendance de l’Amérique Latine ne fut jamais réalisée, l’apparition d’une figure rédemptrice allait de soi, et sa survivance aussi. Plus profonde encore que l’idéologie qu’elle incarna comme idéal suprême était la nécessité du messie qui rachèterait un peuple longuement opprimé, embourbé comme peu d’autres, dans son passé, sous la double tentation de tuer l’oppresseur ou de se laisser séduire par lui jusqu’aux limites des «relations charnelles» (sic. Carlos Menem). Maintenant, encore que le Che Guevara est beaucoup plus qu’un archétype, c’est seulement lui, l’archétype mythique, celui qui apparaît dans les sous-titres de Journal de motocyclette – et dans les consommations de «rebelles» anglo-saxons -, recréé à partir de ses propres faiblesses humaines. Malgré tout, le mythe du Che Guevara ne peut atteindre la catégorie absolue des mythes antiques. Il en est empêché par l’énorme quantité de documents écrits et par une mentalité moderne encline au doute critique. D’un autre côté, cela est facilité par une culture ultra-moderne : ayant renoncé à sa principale vocation, la révolution, notre époque s’est décidée pour l’iconolâtrie et la mythologisation de l’histoire, par un penser basé sur les langages – sur des systèmes indépendants de jeux, comme l’informatique -, non sur des idées qui cherchent la compréhension globale de chacune de ses parties. Submergée dans une mer de textes digitaux, la mentalité ultra-moderne se repose dans la micro-narration de la publicité, dans l’image symbolique et sur le slogan simplificateur et répétitif. Le nouveau fétiche porte la marque de son propre temps : la consommation esthétique et l’anti-dialectique publicitaire. Pour celle-ci, en deçà de quelconque narration est le message direct, fragmentaire. Il n’y a pas de relation entre un événement et le suivant, lequel n’est pas compris comme un défaut mais comme une vertu. (C’est notre étape d’autisme social et historique propre à une transition). Mais, afin que chaque événement entre dans le cercle de la consommation, il doit s’adapter aux paramètres déproblémisateurs. L’art abandonne ses prétentions de changer les attentes des consommateurs et se spécialise à satisfaire ces mêmes attentes selon une culture hégémonique plus grande qui se caractérise par sa pratique mythomane. C’est dire, l’œuvre d’art – dans ce cas Journal de motocyclette – doit s’éloigner du «politiquement incorrect» lequel inclut, aussi, de confirmer un profil de rébellion, d’individualité du héros. Ainsi se forge le profil du rebelle intégré, pour lequel la rébellion consiste à changer la couleur de ses cheveux et à se mettre des anneaux sur la langue afin de «s’exprimer à lui-même». De la même façon, le héros aussi ou l’intellectuel apocalyptique se transforme en lubrifiant de la grande machine, en lubrifiant complaisant de la masse.

Les deux, les carences et les vertus du mythe moderne affectent le film. Journal de motocyclette : s’il n’y a pas de mythe absolu, sinon de mythe problématique, une reconstruction du mythe traditionnel non plus ne peut être à l’abri des sujets de la critique. Toute œuvre d’art possède une composante politique, et en même temps, est plus que politique ; mais, en certaines occasions, cette dimension est si gravitante qu’il devient si artificiel de l’exclure de l’analyse de l’œuvre comme de décrire le sourire de la Joconde sans considérer quelque type d’émotion dans le référent. A cela nous ajoutons que, comme cela arrive dans presque tout le cinéma cubain depuis la Révolution, le texte le plus important n’est pas explicite dans l’œuvre elle-même, dans la narration filmique, mais dans son propre contexte. C’est-à-dire, c’est ce que nous pourrions appeler une œuvre d’art historique. A la différence d’Œdipe Roi (œuvre d’art mythologique) pour laquelle le contexte est sans importance ou à peine anecdotique. Exclure le contexte politico-historique des films du Nouveau Cinéma latino-américain, et du plus actuel cinéma cubain (dans l’île et à l’extérieur) serait une exagération semblable à réduire le Canard Donald à ses sous-titres idéologiques. Ce qui n’est pas impossible, parce que le sous-titre existe, mais le résultat d’un semblable exercice est plus du propre de l’art même que de l’analyse critique : c’est une création libre, stimulante pour le référent, non une création critique conditionnée par cette dernière. Le contexte hollywoodien, en échange, peut être inconsidéré, non par son absence mais par son omniprésence. Le cinéma révolutionnaire ou problématique est une réponse à une hégémonie et, pour le moment, se transforme en un art politique. D’égale façon, l’hétérosexualité, à être assumée comme hégémonique, perd ce (explicite) caractère politique ; le gai, au contraire, à se confronter dans une revendication inévitablement transforme sa sexualité en un fait politique.

Dans Journal de motocyclette, l’hybridité consiste à unir ces deux pôles, en parties inégaux. Le héros révolutionnaire, passée la menace historique, ne se convertit pas en une pièce de musée mais en quelque chose de plus inoffensif : il est intégré. Et pour sa digestion, il doit être pasteurisé jusqu’à obtenir un caractère opposé à celui du Che Guevara historique. Ainsi, le mythe perd ses artistes aiguisés (politiques, par exemple) ; il se convertit en produit de consommation : rapide, facile, jetable. Si, en apparence, vainc l’éthique du rebelle, en définitive triomphe sa propre neutralisation comme élément problématique, puisqu’il n’y a pas de compromis matériel du néo-rebelle mais sa propre complaisance symbolique. L’éthique du rebelle est neutralisée par l’éthique hégémonique.

Sur un autre plan, je comprends que ce n’est pas l’émotivité du film, comme l’a noté abondamment la critique, son point le plus faible. A la suite de Bertolt Brecht, il paraîtrait que c’est presque impossible de reconnaître dans l’art de catharsis quelque mérite. A la suite du grand Nietzsche et du non moins grand Ortega y Gasset, la masse est devenue la réceptrice du mépris de l’intelligence culte. Marché et esprit sont antagoniques, comme la quantité l’est de la qualité ; pour le moment, selon cette école, le peuple et la profondeur doivent l’être aussi. Mais l’art n’est rien sans les émotions, et ces dernières ne sont pas la propriété d’une élite d’intellectuels (encore moins d’intellectuels inébranlables). D’un autre côté, pour ce type de complexes, le rejet est plus facile que l’apologie, puisque dans le premier cas le critique se met lui-même sur un plan supérieur à l’œuvre en question, et, dans le deuxième cas, il renonce à ce privilège. La critique s’est moquée du «sentimentalisme» de Journal de motocyclette, ce qui est caractéristique de quelconque commentateur qui se situe sur le plan du privilège par le seul fait de sourire : pleurer, s’émouvoir, cela appartient aux êtres inférieurs, généralement féminins et avec peu de pénétration critique. En cas de doute, il n’y a qu’à rire des émotions. Mais si ce film arrive à émouvoir c’est par son propre mérite, plus encore s’il le fait en des moments de certain snobisme. Maintenant, si cette innocence est le motif de l’émotion d’un groupe social, nous devrions reconnaître que notre jugement doit être relatif aux objectifs d’une œuvre d’art. Shakespeare aussi fait pleurer avec un amour maniéré et romantique comme celui de Roméo et Juliette. (Jusqu’à ce jour, d’autres génies font pleurer avec des amours plus sophistiqués ; mais il s’agit bien plus d’un pleur intellectual).

Nous pouvons noter, alors, que les plus grands défauts de ce film sont, non dans sa capacité d’émouvoir un groupe social x, mais dans l’incapacité à soutenir l’émotion chez un groupe social y – assumé comme supérieur au groupe social x – l’interrompant par des moments d’invraisemblable innocence de son protagoniste. A partir de ce point de vue (y), Journal de motocyclette échoue à plusieurs moments, de façon progressive, jusqu’à atteindre un final très inférieur à quelque attente. Si l’histoire ne pouvait inclure le moment tragique de sa mort –ce qui eut complété le canon classique, pour un groupe social x– au moins on a pu laissé ouvert le final avec un véritable changement psychologique chez le protagoniste. Un voyage et une conscientisation méritent, à tout le moins, un «bildungsroman».

Cependant, Journal de motocyclette se soutient par un méta texte infini : sans lui, le film serait un «road movie» d’un oisif petit monsieur de la classe moyenne bourgeoise de Buenos Aires. Rien en cela nous montre un homme exceptionnel, mais tout le contraire. Même, si d’un côté on prétend faire ressortir l’honnêteté originale du protagoniste, ses facultés intellectuelles sont mises en doute d’une façon permanente. Le discours «latino-américaniste» qui capte l’attention d’Alberto et du reste des personnes au milieu de la fête pour son anniversaire, à la léproserie de San Pablo, est plus le propre de Cantinflas que d’un futur mythe de la politique mondiale. Le final est totalement décevant. Les adieux d’Ernesto et d’Alberto dans un aéroport du Venezuela sont pathétiques. Nous avons à nous imaginer un Che Guevara avouant, avec une grande difficulté orale, que le voyage l’avait changé. Ne s’agissait-il pas, nécessairement, de cela ? Mais le protagoniste doit le dire parce que le film échoue à montrer ce changement. Il n’était pas nécessaire non plus qu’il commentât, comme si lui non plus ne l’avait cru : “tant d’injustices, non ?…” suivit de quelques points de suspension qui révèlent la carence de ce qui proliférait le plus chez le Che Guevara historique, chez le héros dialectique : sa «verborragie», quoique souvent non-exhaustive, sa créativité littéraire condensée en aphorismes, par la suite convertis en proverbes populaires ou en mots de Jean-Paul Sartre lui-même. Si ces paroles purent avoir été les véritables paroles que prononça Ernesto Guevara à ce moment précis, nous devrions les considérer comme invraisemblables. Dans la vie quotidienne, la plus grande partie des choses que nous disons sont triviales, voire même stupides. Mais nous tâcherons de ne pas les publier. Encore moins dans le final d’un film qui a comme protagoniste central Che Guevara. Tout ceci nous fait penser que, lorsque Salles choisit le thème de son prochain film, il réalisa la moitié d’une grande œuvre ; mais l’autre moitié est trop grande.

Finalement, notons que la chanson de Jorge Drexler, gagnante du premier Oscar consacré à la musique pour une chanson en espagnol, ne prend pas part à l’émotivité de la narration. Cette association musique-histoire, historiquement, a été fructueuse : lorsqu’un des termes de la paire manquait, il était sauvé par l’autre. Dans ce cas-ci, la chanson récompensée fur reléguée au final comme rideau musical de créance, lorsque l’hypnose de l’histoire se fut interrompue et que les spectateurs commençaient à penser au lieu où ils avaient garé leur voiture. Drexler a des compositions possédant plus d’impact que “De l’autre côté du fleuve”, mais comme tout prix, celui-ci fait aussi partie d’un contexte qui doit être analysé plus amplement par la critique. Une des clés est le fait même que la mythomanie de l’académie ne lui a pas laissé interpréter sa propre chanson pendant la cérémonie (l’absence d’un Che García Bernal, en protestation contre ce fait, est la réponse du rebelle intégré qui correspond aux attentes du marché et au style de son langage), choisissant Antonio Banderas (Zorro), pour son image et non, évidemment, pour sa voix. Ce qui eut équivalu à remettre le prix Nobel à Mario Benedetti à condition que le discours de remerciement fût prononcé par Jennifer López, expliquant comment elle pensait décorer la Maison Blanche si elle devait devenir présidente des États-Unis (sic).

 

 

© Jorge Majfud

Athens, décembre 2005

 

 Jorge Majfud’s books at Amazon>>

 

las razas y las religiones

Más allá de las razas y las religiones

Aprovechando este mismo espacio de La República, y honrando la pluralidad que es el sublema de este diario, quisiera hacer algunas precisiones sobre el artículo-editorial del señor Lepoldo Amondaraín del día 15 de enero. Sin poner en duda su honestidad intelectual, creo que le asiste razón en algún punto pero se equivoca en otros de importancia.

Brevemente: no podemos decir que “los judíos crucificaron a Jesucristo” de la misma forma que se hizo durante siglos porque esa es una generalización injusta e históricamente ha servido como argumento antisemita. Claro que no fueron los charrúas ni los chinos de Taiwán. Pero se echa al olvido que también Jesús era judío y que también los romanos participaron en la crucifixión (con el agravante de ser la autoridad imperial del momento). Sin embargo, nadie dice que los romanos del Vaticano son los que crucificaron a Jesús. Porque tampoco fueron “estos” romanos ni los italianos en general sino un grupo concreto de romanos en un tiempo concreto. De la misma forma, no podemos decir que los españoles de hoy son responsables del genocidio indígena, ni que los turcos de hoy son los responsables del genocidio armenio, ni que los alemanes de hoy son los responsables del holocausto judío, ni que los uruguayos de hoy son los responsables de las terribles matanzas de charrúas. Los hijos no heredamos los pecados de nuestros padres. Nuestra obligación moral es recordar nuestra historia, pero no asumir culpas ajenas. (Y en esto, como uruguayo digo que poco recordamos el genocidio charrúa-guaraní. Por no mencionar la injusta y criminal guerra contra el Paraguay.)

Ahora, Amondaraín escribe que “si lo juzgamos en sus valores y veracidades históricas, Chávez no ha dicho nada incierto” refiriéndose a que, efectivamente, fueron los judíos que crucificaron a Cristo. Y luego agrega que debemos admitir “que es muy complejo hacer responsables a Zapicán, Ibarretche o a Ho Chi Min de la crucifixión ¡nada menos que de Cristo!” Claro, tiene razón: ninguno de estos tres personajes históricos es responsable de la crucifixión de Cristo. Pero con el mismo argumento ¿cómo podríamos hacer responsables a Benito Espinosa o a Albert Einstein de lo mismo, sólo porque eran judíos? Algo semejante ha hecho recientemente Oriana Fallaci en su best seller “La rabia y el orgullo”, pero en lugar de los judíos aquí la “raza” maldita eran los musulmanes. De paso aclaremos que no existe una “raza musulmana”. Podemos ir más allá y recordar en un tópico que ya lo propusieron grandes americanos como José Martí y Eugenio María Hostos en el siglo XIX: “no hay lucha de razas porque no hay razas”. Eso es una construcción cultural que no distinguen ni los perros pero que entre los humanos, en lugar de aumentar la riqueza de su diversidad, ha servido a lo largo de la historia para destruirla.

Tiene razón el señor Amondaraín cuando observa que un grupo privado no puede (o no debería) coaccionar a un gobierno y menos a cuatro. Sabemos que en realidad la coacción de grupos privados sobre gobiernos es moneda común en nuestro tiempo. Por lo tanto la pretensión declarada no procede. Pero me temo que el presidente Chávez quizás haya caído también en la trágica generalización de etiquetar a un pueblo y responsabilizarlo por algo que ocurrió hace dos milenios. Esta misma generalización a parte de injusta es peligrosa. La misma peligrosa generalización que hoy escuchamos de grupos radicales norteamericanos que, en nombre del Amor de Dios proponen magnicidios contra un presidente tan legítimo como cualquier otro del hemisferio (y en casos más), como lo es el presidente venezolano Hugo Chávez.

Sabemos por la historia que no hay pueblos santos ni malditos (el que este libre de pecado que tire la primera piedra, como dijo el mismo Jesús). Por lo tanto, no creo que podamos hacer juicios morales sobre un pueblo entero, sea judío, árabe, italiano, chino o vasco, porque estaríamos reduciendo una complejidad compuesta de millones de individuos en una abstracción pocas veces inocente. Por otro lado, aun si entendemos a los “judíos” como una raza, una etnia, una nación, una religión o lo que sea, es imposible afirmar, como lo ha hecho el señor Amondaraín que “los judíos […] no integran el continente [Americano] como es obvio”. Lo único que a mí me parece “obvio” es que nuestro continente es harto heterogéneo, un pueblo integrado por mil etnias (todas venidas de algún otro lugar) y ninguna es la dueña de esta tierra. Cuando el imperio español expulsó a judíos y musulmanes en 1492 y luego continuó la Reconquista del otro lado del Atlántico, operó la misma simplificación trágica.

También mezclar religión con Estado es una regresión que ignora quinientos años de humanismo. Paradójicamente, el ideal teocrático de algunos pocos países islámicos está siendo copiado por grupos cristianos radicales en Estados Unidos, lo que confirma el consejo de Borges: “ten cuidado en elegir a tus enemigos; siempre terminarás por parecerte a ellos”. Digamos también que radicales que luchan por una teocracia pura no faltan en Israel como en Irán, ni alguno que otro que se considera superior por pertenecer a una u otra etnia o religión, olvidando que la soberbia es el peor de los pecados de sus propias religiones. Pero ¿alguien piensa que todos piensan y sienten igual allí como acá?

Entiendo que esa es una lucha crucial que tenemos aquellos que todavía creemos en el humanismo: ponernos en guardia de fanáticos que quieren simplificarnos, en convertirnos en obedientes soldados a la orden de una guerra que otros dirigen en beneficio propio. Si luchamos por la justicia social y por la libertad no podemos dejar de cuestionar las generalizaciones. Las que nosotros hacemos y la que hacen sobre nosotros.

Para terminar, aunque no sea necesario aclararlo, quisiera enviar mi más profundo respeto al señor Amondaraín, a quien no tengo el gusto de conocer. Estas observaciones están hechas sobre su artículo, sobre sus ideas, no sobre su persona que asumo más rica y compleja.

© Jorge Majfud

The University of Georgia, enero de 2007

 

la desobediencia de los pueblos

Esta imagen forma parte del libro El Gaucho Ma...

Image via Wikipedia

Bitacora (La Republica)

La ley y la desobediencia de los pueblos


Un amable lector —además reconocido jurista e investigador— me anotaba algunos inconvenientes de la desobediencia de las sociedades, recordando ejemplos que nos definen especialmente a los rioplatenses, como pasar por alto una serie de normas de tránsito o ignorar deliberadamente advertencias que podrían resultar en un perjuicio para nuestra propia salud. Dicho perfil no es exagerado ni es del todo injusto. De hecho, es el perfil del gaucho que ha nacido “para cantar” y no tiene más ley que su entendimiento. Esto, que está resumido en el gaucho Martín Fierro de José Hernández, ha sido repetidas veces confirmado por la tradición popular. Una famosa canción folckórica de uno de los mártires de la dictadura argentina, Jorge Cafrune, también popularizada por Los Olimareños, dice:

No sigo a caudillos ni [en] leyes me atraco

Y voy por los rumbos clareao de mi antojo

Generalmente, todas las canciones folclóricas de Uruguay y Argentina presumen de la misma filosofía. Entre Dios y el gaucho no hay intermediarios ni son necesarios. El gaucho, según el perfil psicológico y espiritual que nos han dejado el arte y las crónicas del siglo XIX (y no sin cierta simplificación), es anárquico por excelencia y, por lo tanto, no puede someterse al poder político ni al poder eclesiástico. En 1946 Jorge L. Borges, con una gran conciencia histórica y una escasa conciencia social —o con la única conciencia de su clase—, había retomado esta figura como esencia psicológica de nuestros pueblos del sur y, de paso, lo propuso como condición intransigente ante el autoritarismo, ya sea de un hombre, de una mujer o de un Estado. Claro que este ensayo está ubicado en un contexto determinante: el ascenso del peronismo en Argentina y del comunismo en Europa.

Personalmente siempre me sentí identificado con el gaucho, aún más al emigrar a una cultura que por siglos ha sido la antagónica —en la teoría y en la práctica— de la cultura latina: la anglosajona. No obstante, los rasgos culturales del resto de América Latina no proceden de este tipo histórico de europeo anárquico que excluía agresivamente al indígena al tiempo que era despreciado por la sociedad y los formadores de conciencia europeísta como el Domingo F. Sarmiento. También las otras sociedades latinoamericanas —las indígenas y las indigenistas— compartirán con el gaucho del Cono Sur, no sin sobradas razones, su desconfianza y desprecio por la autoridad, su relación siempre conflictiva con el orden social a la cual pertenecen. Este rechazo y esta permanente sensación de frustración y derrota es anterior al “imperialismo yanqui” e, incluso, anterior al imperio británico y al español: sabemos que estaba presente ya en los conquistadores españoles y, muy probablemente, procede de la época de la Reconquista, aquella larga guerra de expulsión de judíos y musulmanes de la península que se continuó luego del otro lado del Atlántico. Como ya lo he anotado en otro ensayo, el héroe latino es, necesariamente, un marginal. Y el gaucho, más concretamente, lo es también. Por definición histórica, el gaucho se formó como tal como alguien fuera de la ley, como bárbaro y como terrorista —según palabras de Sarmiento.

No obstante, no es este tipo de desobediencia al que nos referimos cuando hablamos de la Sociedad Desobediente, aunque podamos advertir una coincidencia “espiritual” de esta natural tendencia humana con la atribuida al gaucho. La tendencia a la sumisión también es natural en nuestra especie, pero procede del miedo que reclama seguridad y la paga caro con su propia libertad. Hecho que, por supuesto, es explotado por aquellos grupos que se mantienen encaramados en el poder —político, religioso, militar e ideológico—. Pero la historia parece mostrarnos, desde la caída de lo que vagamente se llama Edad Media, una progresiva conquista del primer motor del cambio, la necesidad de libertad, en detrimento del segundo instinto, la necesidad de seguridad. Decía un anarquista español como Pi i Margall a mediados del siglo XIX —y Ortega y Gasset desde una posición opuesta lo confirmará después— que las sociedades, los humanos, tenemos de conservador todo lo que tenemos de instintivo y de progresista todo lo que tenemos de animales productores de cultura. Mi lector también se preguntaba si no era una condición ancestral quebrantar las leyes y creo que podemos entender que sí. No obstante, las sociedades y los individuos son movidos por muchas tendencias ancestrales e instintivas que no ponen nunca en práctica gracias a un desarrollo cultural que los define como humanos y no como animales. Todos los pecados prohibidos por los Mandamientos de Moisés —y de muchos otros anteriores— fueron escritos, como diría el psicoanálisis, porque había una tentación previa a quebrantarlos. “Nadie prohíbe aquello que nadie quiere hacer”, dijo alguna vez S. Freud y lo confirmó C. G. Jung. Estas prohibiciones, agreguemos, no necesariamente están escritas, como la prohibición del incesto, por ejemplo.

En nuestro caso referido a la tendencia a quebrantar las normas puede ser entendido desde ambos orígenes: es un instinto y es una cultura. No necesariamente un término del par debe excluir al otro. Ahora, ¿significa esta tendencia a quebrantar las leyes y las normas un rasgo propio de la desobediencia de los pueblos aún sin desarrollar? Mi respuesta sería un rotundo no, si no fuera porque mantengo un profundo prejuicio contra las respuestas rotundas. Todo lo contrario.

“Desobediencia” no significa quebrar las leyes sino dejar de acatar las voluntades personales. Este es un proceso, entiendo, que comienza en el Renacimiento y se profundiza en el humanismo: el individuo y los pueblos como tales comienzan a desobedecer al Rey como representante de Dios en la tierra. En América Latina aun carecemos de esa desobediencia y de ese rey, porque éste fue sustituido por el “caudillo” —sea de izquierda o de derecha—, ensalsado ideologicamente por un discurso tradicionalista que admitía que las sociedades progresan si tienen un “gran líder”. Este discurso, que sólo sirve a las retrógradas clases dominantes, es repetido interminablemente por los pueblos oprimidos que esperan ciclos tras ciclos la llegada del mesías que los saque del estancamiento cultural y económico.

Lo opuesto a la obediencia —a la voluntad de un hombre o a un grupo— es el “pacto social”, formulado en la Ley. En una democracia (con todos los mitos que hoy lleva esta palabra, a veces manipulados de manera hipócrita), las leyes se cambian; no se quiebran. Esos son los dos elementos principales del pacto. No hay “obediencia” sino acuerdo. Yo estoy de acuerdo en respetar las leyes de tránsito aunque algunas me parecen inconvenientes. Si las normas llevan más perjuicio que beneficio trataré de cambiarlas. Los más grandes subversivos de la historia —como Moisés, Buda, Sócrates, Jesús, Mahoma, Lutero, Gandhi— lo fueron precisamente porque cambiaron las leyes, los consensos, los órdenes sociales, la historia misma sin romper las leyes que ellos mismos criticaban. Ernesto Sábato usaba una metáfora para referirse a un artista y que podríamos usar para nuestro ejemplo: un gran ajedrecista lo es precisamente porque tiene en cuenta las reglas de juego y las usa para crear algo nuevo. Esta no es una visión conservadora; es lo contrario. Los conservadores se nutren de aquellos que quebrantan las leyes; sus mayores oponentes son quienes son capaces de cambiarlas.

De esta forma, podríamos decir de forma imprecisa y usando el lenguaje corriente, que la Sociedad Desobediente, al menos de forma ideal, sólo obedecería las leyes que ella misma se formule; nunca a un partido, a una corporación, a una empresa o a un sindicato. Sin embargo, aún así, aquí el término “obediencia” es impreciso. Obedecer significa acatar de forma acrílica. Un soldado obedece, un monaguillo, un obrero en una obra de construcción, etc. También esperamos que un niño obedezca a su padre. ¿Por que? Porque asumimos que no es consciente de los peligros, asumimos que debe ser “educado”. Pero ¿cómo un adulto debe obedecer a su padre? Esto deja de tener sentido. Yo hago la voluntad de mi padre si estoy de acuerdo en sus razones, pero ya no puedo hacerlo por obediencia. Si lo hago por obediencia entonces no he madurado aun. También obedece un soldado del cual no se espera libertad de conciencia ni de acción, lo que de paso nos demuestra que la guerra es fundamentalmente una oposición de individualidades, no de pueblos. Quizás la primera guerra surgió junto con el establecimiento de una autoridad tribal. La desaparición total de este tipo de autoridad estructuradora de las posteriores sociedades es una utopía, pero la progresiva superación de su actual y dramática influencia llevará a una disminución de las guerras tal como las conocemos hoy en día. Aunque los discursos hoy en día nos advierten de un mayor peligro —llamado terrorismo—, es probable que este fenómeno de nuestro tiempo disminuya o desaparezca al desaparecer la misma autoridad. ¿Contra qué atentaría el terrorismo actual si no existiese un centro de poder?

Un punto intermedio es, bueno, pero ¿quién hace las leyes? Si éstas son la expresión de abajo (pueblo) hacia arriba, entonces aceptamos un pacto, limitamos voluntariamente nuestra voluntad para potenciarla. Renunciamos a algo para obtener algo más importante. Lo mismo la moral —lo he desarrollado en Critica de la pasión pura, 1997—: la moral es, antes que nada, una renuncia de lo inmediato por un beneficio ulterior. En su camino tierra, es renuncia a la libertad (al poder) para obtener seguridad y sobrevivencia; en su camino cielo, es renuncia al sexo (al placer) para obtener alivio ante el dolor y la muerte y, más tarde, la vida más allá. Claro que en la moral este pacto es ancestral e inconsciente. Con las leyes sociales (al igual que a un nivel ético, racional) estamos hablando de un acuerdo más explicito, es decir, consciente. Por lo cual podemos decir que no sólo la ética sino las leyes son una prolongación —escrita y racional— de la moral.

Ahora, cuando esas leyes sociales son dictadas de arriba a abajo, dejan de ser pactos y se convierten en simple obediencia a la autoridad. La finalidad de la ley se invierte: deja de ser (1) un instrumento de liberación de la sociedad y pasa a ser (2) un instrumento de su opresión; un instrumento de explotación de la autoridad misma. Evidentemente, y consecuente con la larga tradición humanista, la primera opción concibe una sociedad ideal de “iguales”, mientras que la segunda concibe una relación de “desiguales” en lo que se refiere a los derechos. Los derechos de una persona están en directa proporción al poder de la sociedad que comparte. Para ejercer cualquier tipo de libertad en necesario poseer un mínimo poder para ejercerla. Si estamos de acuerdo en una “democracia progresiva” —aún asumiendo conscientemente que es una ideología—, debemos estar de acuerdo que ese ideal necesita de una división progresiva del poder. Al mismo tiempo sabemos que los “individuos” que componen cualquier sociedad al tiempo que son semejantes son diferentes. Decía Ortega y Gasset que tan injusto es premiar diferente a los que son iguales como premiar igual a los que son diferentes. Pero el filósofo español estaba de acuerdo que los diferentes “superiores” debían hacerse cargo de las decisiones políticas y civilizatorias de cualquier sociedad porque, aún siendo corruptos, “saben cómo funcionan las cosas”. Esta idea en el mejor de los casos sólo podríamos aplicarla a una obra en construcción. Cuando hay un accidente en un edificio, el único responsable es el técnico, porque la ley asume que es el único que sabe “cómo funcionan las cosas” y en él pone todo el poder de decisión sobre la misma. Pero en una obra el objetivo es la construcción de un edificio, independientemente de las personas que intervengan en el proceso. Diferente, en la construcción de una sociedad no hay otro objetivo que la sociedad misma, es decir, el objetivo de la sociedad son sus propios constructores. Y nada más. Al menos que asumamos una ideología teocrática. En ese caso sí, el objetivo de una sociedad sería algo más que sí misma: sería cumplir con el proyecto de un ser superior, el Gran Arquitecto, del cual casi no podemos conocer sus profundas razones para hechos que nos parecen incomprensibles y arbitrarios. En ese caso la obediencia absoluta, la obediencia de Abraham y la de Job, está justificada. Pero ocurre que ya (casi) no podemos confundir a Dios con el Rey —o con el Papa—, ni la voluntad de éste con la de Aquél; y ese es el primer paso constructor y legitimador de cualquier democracia.

En un reciente encuentro de escritores del mundo iberoamericano, advertí que había una mayoría en contra de la “democracia” y a favor de las elites de intelectuales como los guías iluminados de pueblos estúpidos a los cuales había que defender de las garras del imperialismo norteamericano. Los más radicales eran, claro, profesores de universidades norteamericanas. Alguno llegó a decir que no creía en la democracia, poco después de mis críticas a Ortega y Gasset, en su propuesta de las elites como las únicas capaces de dirigir el proceso civilizatorio. Paradójicamente, esta postura que en el último Ortega y Gasset puede entenderse como conservadora, en nuestro tiempo es asumida por “progresistas de izquierda”. Pero ¿cómo se puede ser un progresista de izquierda asumiendo que los pueblos son incapaces de defenderse a sí mismos? Este discurso complaciente actualmente cubre la demanda de un gran mercado ideológico que, como en el consumismo capitalista —de bienes materiales y elocuentes discursos radiales— sólo está dispuesto a comprar lo que le satisface. Como si los pueblos continuaran siendo niños a los que hay que educar. De ideologías de derecha sería, al menos, más coherente; pero ¿de progresistas? Si por “despreciable democracia” entendemos esa caricatura que está a la venta en la tienda del señor Bush, estamos entendiendo otra cosa por democracia o estamos aceptando la vulgarización propuesta por el discurso dominante. Lo que es una forma de derrota absoluta de cualquier tipo de democracia.

Pero debemos ponernos de acuerdo qué ideología vamos a asumir: o la democracia progresiva o una teocracia. Independientemente de nuestras creencias religiosas, ya que ambas posturas pueden ser formulaciones ideológicas que sirven tanto a religiosos como a ateos. No sólo una conciencia religiosa puede asumir una ideología democrática, sino que también una conciencia atea puede asumir una teocracia, aunque en el siglo XX se llamara, por ejemplo, fascismo o estalinismo. La tradición teocrática buscó, históricamente, la confusión de la obediencia a Dios con la obediencia a una clase social, a través de la confusión de Dios con los reyes y faraones. Una vez secularizado el Estado, el discurso hegemónico de la autoridad de una clase política permaneció intacta, a veces fortalecida por un discurso pseudohumanista que hacía de un ser humano un instrumento de algo trascendente, abstracto.

Pero ¿qué es esto de “obediencia a la autoridad” que nos han ensañado desde la escuela con lacrimógena ideología? En el mejor caso significa acepción de un pacto, de un orden social; en el peor de los casos significa “obediencia” a un orden o a un grupo minoritario que se sirve de ese orden sin participación del resto. La excusa siempre será que esa autoridad es beneficiosa para el obediente, que el opresor salva al oprimido del caos, del desorden, de la violencia, de la desaparición. Hace muchos años, en un campo de Uruguay encontré una moneda española con la imagen del generalísimo Francisco Franco. Nunca olvidaré la impresión y la sensación de impotencia que me causó leer la leyenda que lo coronaba: “Caudillo de España por la gracia de Dios”. Este, de una forma u otra, es el discurso tradicional que nos exige obediencia mas allá de la ley, del pacto… Y, con paradoja —toda paradoja es una contradicción aparente—, la cultura de quebrantar las normas y las leyes sólo sirven a quienes reclaman obediencia a algo más que a las propias leyes. Y de ahí los “hombres fuertes”, la “mano dura”, etc… Claro, uno podría preguntarse por el caso extremo: ¿no es lícito acaso quebrantar todas las leyes cuando un pueblo está gobernado por un tirano? La respuesta es doble: sí, porque esas no son leyes dadas a sí mismo por el pueblo sino por una elite; pero en ultima instancia, un pueblo oprimido es aquel que se deja oprimir, un pueblo obediente. Esta obediencia anacrónica no sólo la ejercitan pueblos bajo regímenes personalistas sino también en países que candorosamente se llaman democráticos. Aún en los mejores sistemas parlamentarios —última frontera de la democracia representativa— la obediencia se sigue ejercitando con períodos cuatrimestrales de legitimación. Pero llegará el día en que los parlamentos sean a los pueblos lo que hoy son los reyes a los gobiernos.

Actualmente, los más poderosos sectores reaccionarios de algunos orgullosos países democráticos han retomado esta tradición autoritaria, mesiánica, muchas veces como ha ocurrido a lo largo de la historia, en nombre de Dios. No es extraño que ello ocurra en las tradicionales potencias económicas y militares del mundo. Pero tengamos en cuenta que toda reacción se produce por una acción: es muy probable que esa acción sea la progresiva marcha de la Sociedad Desobediente.

© Jorge Majfud

Athens, Diciembre 2005

La inmoralidad del arte

Tripleta Literaria (32 de 52 y 1/2)

Bitacora (La Republica)

La inmoralidad del arte, la maldad de los pobres

El pasado mes de octubre, en un encuentro de escritores en México, alguien del público me preguntó si pensaba que el sistema capitalista caería finalmente por sus propias contradicciones. Momentos antes yo había argumentado sobre una radicalización de la modernidad en la dimensión de la desobediencia de las sociedades. (*) Aunque aún debemos atravesar la crisis del surgimiento chino, la desobediencia es un proceso que hasta ahora no se ha revertido, sino todo lo contrario. Lo cual no significa abogar por el anarquismo (como se me ha reprochado tantas veces en Estados Unidos) sino advertir la formación de sociedades autárticas. El estado actual, que en apariencia contradice mi afirmación, por el contrario lo confirma: lo que hoy tenemos es (1) una reacción de los antiguos sistemas de dominación —toda reacción se debe a un cambio histórico que es inevitable— y (2) a la misma percepción de ese empeoramiento de las libertades de los pueblos, debida a un mayor reclamo, producto también de una creciente desobediencia. Mi respuesta al señor del público fue, simplemente, no. “Ningún sistema —dije— cae por sus propias contradicciones. No cayó por sus propias contradicciones el sistema soviético y mucho menos lo hará el sistema capitalista (o, mejor dicho, el sistema “consumista”, que poco se parece al capitalismo primitivo). El sistema capitalista, que no ha sido el

peor de todos los sistemas, siempre ha sabido cómo resolver sus contradicciones. Por algo ha evolucionado y dominado durante tantos años”. Las contradicciones del sistema no sólo se resuelven con instituciones como las de educación formal; también se resuelven con narraciones ideológicas que operan de “costura” a sus propias fisuras.

Dos anécdotas me ocurrieron después, a mi regreso a Estados Unidos, las que me parecen sintomáticas de estas “costuras” del discurso que pretenden resolver las contradicciones del propio sistema que las genera. Y las resuelven de hecho, aunque eso no quiere decir que resistan a un análisis rápido. Veamos.

La primera ocurrió en una de mis clases de literatura, la cual había dejado a cargo de un sustituto por motivo de mi viaje. Una alumna se había retirado furiosa porque en la película que se estaba proyectando (Doña Bárbara, basada en el clásico de Rómulo Gallegos), había una escena “inmoral”. La muchacha, a quien respeto en su sensibilidad, furiosa argumentó que ella era una persona muy religiosa y la ofendía ese tipo de imágenes. Al contestarle que si quería comprender el arte y la cultura hispánica debía enfrentarse a escenas con mayor contenido erótico que aquellas, me respondió que conocía el argumento: algunos llaman “obra de arte” a la pornografía. Con lo cual uno debe concluir que el museo del Louvre es un prostíbulo financiado por el estado francés y Cien años de soledad es la obra de un pervertido libinidoso. Por citar algunos ejemplos amables. Aparentemente, el público anglosajón está acostumbrado a la exposición de muerte y violencia de las películas de Hollywood, a los violentos playstation games que compran a sus niños, pero le afecta algo más parecido a la vida, como lo es el erotismo. En cuanto a los informativos, ya lo dijimos, la realidad llega totalmente pasterizada.

—Si uno es estudiante de medicina —argumenté—, no tiene más remedio que enfrentase al estudio de cadáveres. Si su sensibilidad se lo impide, debe abandonar la carrera y dedicarse a otra cosa.

Pero el problema no es tan relativo como quieren presentarlo los “absolutistas” religiosos. Aunque no lo parezca, es muy fácil distinguir entre una obra de arte y una pornografía. Y no lo digo porque me escandalice esta última. Simplemente entre una y otra hay una gran diferencia de propósitos y de lecturas. La misma diferencia que hay entre alguien que ve en un niño a un niño y otro que ve en él a un objeto sexual; la misma diferencia que hay entre un “avivado” y un ginecólogo profesional. Si no somos capaces de ponernos por encima de un problema, si no somos capaces de una madurez moral que nos permita ver el problema desde arriba y no desde bajo, nunca podríamos ser capaces de ser ginecólogos, psicoanalistas ni, por supuesto, sacerdotes. Pero si hay sacerdotes que ven en un niño a un objeto sexual —faltaría que lo negásemos—, eso no quiere decir que el sacerdocio o la religión per se es una inmoralidad.

Por supuesto que semejantes argumentos sólo podrían provocarme una sonrisa. Pero no me hace gracia pretender simplificar al ser humano en nombre de la moral y no estoy dispuesto a hacerlo aunque me lo ordene el Rey o el Papa. Y entiendo que mantenerme firme en esta defensa es una defensa a la especie humana contra aquellos que pretenden salvarla castrándola de cuerpo y alma. Estos discursos moralizadores no dejan de ser sintomáticos de una sociedad que obsesivamente busca lavar sus traumas con excusas, para no ver la gravedad de sus propias acciones. Y sobre esto de “no querer ver lo que se hace” ya le dediqué otro ensayo, así que mejor lo dejo por aquí.

—Usted es demasiado liberal —me dijo más tarde R., mi alumna.

Luego el catecismo inevitable:

—¿Tiene usted hijos?

Me acordé de los viejos que siempre se escudan en su experiencia cuando ya no tienen argumentos. Como si vivir fuese algún mérito dialéctico.

—No, no aún —respondí.

—Si tuviera hijos comprendería mi posición —observó.

—¿Por qué, tiene usted hijos? —pregunté.

—No— fue la repuesta.

—Es decir que la pregunta anterior no la hizo usted, me la hicieron sus padres. ¿Con quién estoy hablando en este momento?

Opiné que para ser auténtico primero había que ser libre.

—En este mundo hay demasiada libertad —se quejó R.

—¿Cree usted en Dios? —pregunté, como un tonto.

—Sí, por supuesto.

—¿Cree por su propia voluntad o porque se lo han impuesto?

—No, no. Yo creo en Dios por mi propia voluntad.

—Es decir que la libertad sigue siendo una virtud, a pesar de todo…

Pocos días después, en otra clase, una de mis mejores alumnas me preguntó sobre el problema de las drogas en el mundo. Quería saber mi opinión sobre las posibles soluciones. La suya era que si Estados Unidos creaban trabajo en los países pobres de América Latina eso lograría terminar con el tráfico de drogas y quería saber si yo pensaba igual. Mi respuesta fue terminante (y tal vez pequé de elocuencia): no. Simplemente, no.

En la pregunta reconocí el viejo discurso hegemónico norteamericano: “nuestros problemas se deben a la existencia de malos en el mundo”. Una simplicidad a la medida de un público que antes se reconocía como ciudadano y ahora se reconoce como “consumidor”. Claro, no muy diferente es la teoría maniquea en América Latina: “todos nuestros males se los debemos al imperialismo yanqui”.

—¿Por qué no?—, preguntó sorprendida mi alumna, una muchacha con toda las buenas intenciones del mundo.

—Por la misma lógica del sistema capitalista —respondí—. Si los pobres tuviesen mayores y mejores oportunidades de trabajo eso mejoraría sus vidas, pero no eliminaría el narcotráfico, porque no son ellos los motores de este monstruoso mecanismo. La demonización de los productores es un discurso del todo estratégico —no entraré a explicar este punto tan obvio—, pero no sirve para resolver el problema ni lo ha resuelto nunca.

—¿Y cuál es la causa del problema, entonces?

—En el sistema capitalista, sobre todo en el capitalismo tardío (y dejemos de lado a Keynes por un momento), la oferta aparece siempre para satisfacer la demanda, ya sea de forma legal o ilegal. El objetivo de toda empresa es descubrir las “necesidades insatisfechas” (creadas, de forma creciente, por la propia cultura de consumo) y lograr infiltrarse en el mercado con una oferta a la medida. En español se habla de “nicho del mercado”, lo cual tiene lógicas connotaciones con la muerte. Si hay demanda de trabajadores, allí habrán inmigrantes ilegales para satisfacer la demanda y evitar que la economía se detenga. Al mismo tiempo, surgirán nuevas narraciones y nuevos “patriotas” que se organicen para salvar al país de estos sucios holgazanes venidos del sur para robarles los beneficios sociales.

Pocos pueden dudar de que los principales consumidores de drogas del mundo están en el mercado norteamericano y europeo, los dos polos del progreso mundial. La conclusión era obvia: los primeros responsables de la existencia del narcotráfico no son los pobres campesinos colombianos o peruanos o bolivianos: son los ricos consumidores del primer mundo. Aparte de los narcotraficantes, claro, que son los únicos beneficiados de este sistema perverso. Pero vaya uno a decirlo sin riesgo.

No deberíamos nosotros, minúsculos intelectuales, recordarle a los capitalistas cómo funcionan sus cosas. Ellos son los maestros en esto, aunque también son maestros en hacerse los tontos: nadie produce ni trafica algo que nadie quiere comprar. Mientras haya alguien que está interesado en comprar mierda de perro, habrá gente en el mundo que la recoja en bolsitas de nylon para su exportación. Pero culpar a las prostitutas por inmorales y absolver a los hombres por “machos” es parte del discurso ideológico de cada época. En este último caso, hubiese bastado la lucidez de Sor Juana Inés de la Cruz que a finales del siglo XVII se preguntaba «¿quién es peor / la que peca por la paga / o el que paga por pecar?» Claro que los puritanos no entendieron un razonamiento tan simple e igual la condenaron al infierno.

—Si es así, entonces ¿cuál es la solución? —preguntó otro alumno, sin convencerse del todo.

—La solución no es fácil, pero en cualquier caso está en la eliminación de la demanda, en la superación de la Cultura del Consumo. En una cultura que premia el consumo y el éxito material, ¿qué se puede esperar sino más consumo, incluido el de drogas y otros estimulantes que anestesien el profundo vacío que hay en una sociedad que todo lo cuantifica? La coca es usada en Bolivia desde hace siglos, y no podemos decir que la drogadicción haya sido un problema hasta que aparecieron los traficantes buscando satisfacer una demanda que se producía a miles de kilómetros de ahí. Yo recuerdo en un remoto rincón de África campos de marihuana que nadie consumía. Claro, apenas los nativos veían a un hombre blanco con un sombrero y unos lentes negros enseguida se la ofrecían con tal de ganarse unas monedas. Y hubiese bastado un pequeño ejército de esos consumidores extranjeros para activar el cultivo sistemático y la recolección de estas plantas hasta que unos años después pasaran por encima unos aviones arrojando pesticidas para combatir a la producción y a los miserables productores, culpables de todo mal del mundo.

La discusión terminó como suelen terminar todas las discusiones en Estados Unidos: con un formalismo democrático y consciente de las consecuencias pragmáticas: “Acepto su opinión pero no la comparto”

Hasta hoy espero argumentos que justifiquen esta natural discrepancia.

© Jorge Majfud

The University of Georgia

Octubre, 2005.

(*) Normalmente, la Posmodernidad se definía en oposición a los valores característicos de la Modernidad: racionalismo, logocentrsmo europeo, metanarraciones absolutistas, etc. Por lo cual podemos entender a la Posmodernidad como una Antimodernidad. Pero esto es una simplificación. Hay elementos que significan aún hoy una continuación y una radicalización de la Modernidad: es lo que llamo la Sociedad Desobediente.

L’immoralité de l’Art, la méchanceté des pauvres

Par Jorge Majfud

Professeur à l’Université de Géorgie

Traduit de l’espagnol par:

Pierre Trottier

Au mois d’octobre passé, dans une rencontre d’écrivains à Mexico, quelqu’un du public me demanda si je pensais que le système capitaliste tomberait finalement de ses propres contradictions. Quelques moments auparavant, j’avais argumenté sur une radicalisation de la modernité dans la dimension de la désobéissance des sociétés.* Bien que nous devions encore traverser la crise de l’apparition chinoise, la désobéissance est un processus qui, jusqu’à maintenant, ne s’est pas atténué, tout au contraire. Ce qui ne signifie pas plaider pour l’anarchisme (comme on me l’a si souvent reproché aux États-Unis) mais observer la formation de sociétés “autartiques”. L’état actuel, qui en apparence contredit mon affirmation, la confirme au contraire: ce que nous avons aujourd’hui est (1) une réaction des vieux systèmes de domination –toute réaction est due à un changement historique qui est inévitable –et (2) la perception même de la dégradation des libertés des peuples, due à une plus grande réclame, produit aussi d’une croissante désobéissance. Ma réponse au monsieur du public fut simplement, non. Aucun système, dis-je, ne tombe de ses propres contradictions. Le système soviétique n’a pas tombé de ses propres contradictions, et encore moins ne le fera le système capitaliste (ou, pour mieux dire, le système de “consommation de masse”, qui ressemble peu au capitalisme primitif). Le système capitaliste, qui n’a pas été le pire de tous les systèmes, a toujours su comment résoudre ses contradictions. Ce n’est pas pour rien qu’il a évolué et dominé pendant tant d’années. Les contradictions du système non seulement se résolvent avec des institutions comme celle de l’éducation formelle; elles se résolvent aussi par des narrations idéologiques qui opèrent des “coutures” à ses propres fissures.

Deus anecdotes m’arrivèrent à mon retour aux États-Unis, de celles qui m’apparaissent symptomatiques de ces “coutures”,du discours que prétendent résoudre les contradictions de ce même système qui les génère. Et elles les résolvent de fait, quoique cela ne veut pas dire qu’elles résistent à une analyse rapide. Voyons.

La première arriva dans une de mes classes de littérature, laquelle avait été laissée à un substitut pendant mon voyage au Mexique. Une étudiante s’était retirée furieuse parce que sur le film qui était projeté (Doña Bárbara, basé sur le classique de Romulo Gallegos) se trouvait une scène “immorale”. La jeune fille, très sensible, argumenta furieuse qu’elle était une personne très religieuse et que ce type d’image l’offensait. A lui répondre que si elle voulait comprendre l’art et la culture hispanique, qu’elle devrait affronter des scènes avec de plus grands contenus érotiques que cette dernière, elle me répondit qu’elle connaissait l’argument: certains appellent “œuvre d’art” la pornographie. Avec lequel quelqu’un doit conclure que le musée du Louvre est une maison de tolérance financée par l’état français et que Cent années de solitude est l’œuvre d’un perverti libidineux. Pour citer quelques exemples aimables. Apparemment, le public anglo-saxon est accoutumé aux expositions de mort et de violence des films d’Hollywood , et aux jeux violents de playstation qu’il achète à ses enfants, mais, quelque chose qui ressemble plus à la vie, tel l’érotisme, l’affecte davantage. Et en ce qui concerne les contenus informatifs, nous l’avons déjà dit, la réalité arrive totalement pasteurisée.

Si quelqu’un est étudiant en médecine, argumentai-je, il n’a pas d’autre remède que d’affronter l’étude des cadavres. Si sa sensibilité lui fait trop obstacle, il doit abandonner la carrière et s’adonner à autre chose.

Mais le problème n’est pas aussi relatif comme veulent le présenter les “absolutistes” religieux. Quoiqu’il n’y paraisse, il est très facile de distinguer entre une œuvre d’art et celle pornographique. Et je ne dis pas cela parce que cette dernière me scandalise. Simplement, entre l’une et l’autre il y a une différence d’intentions et de lectures. La même différence qu’il y a entre quelqu’un qui voit un enfant comme un enfant, et un autre qui voit en lui un objet sexuel; la même différence qu’il y a entre un “excité” et un gynécologue professionnel. Si nous ne sommes pas capables de nous mettre au-dessus d’un problème, si nous ne sommes pas capables d’une maturité morale qui nous permet de voir le problème à partir d’en-haut et non d’en-bàs, jamais nous ne pourrons être gynécologue, psychanalyste ni, bien sûr, prêtre. Et s’il y a des prêtres qui voient dans des enfants des objets sexuels, il faudrait que nous les niions –cela ne veut pas dire que la prêtrise ou la religion “en soi” est une immoralité.

Il est certain que de semblables arguments ne pourraient me susciter qu’un sourire. Mais cela ne me plaît pas du tout prétendre réduire l’être humain au nom de la morale, et je ne suis pas disposé à le faire même si me l’ordonne le Roi ou le Pape. Et j’entends rester ferme dans cette défense: c’est une défense de l’espèce humaine contre ceux qui prétendent la sauver la castrant de son corps et de son âme. Ces discours moralisateurs ne cessent d’être symptomatiques d’une société qui obsessivement cherche à laver ses traumas avec des excuses pour ne pas voir la gravité de ses propres actions. Et sur cela de “ne pas vouloir voir ce qui se fait”, j’ai déjà dédié un autre essai meilleur que je ne le fais ici.

–Vous êtes trop libéral –me dit plus tard R., mon étudiante.

Par la suite le catéchisme inévitable:

–Avez-vous des enfants?

Je pensai aux vieilles personnes qui se retranchent toujours derrière leur expérience alors qu’elles n’ont plus d’arguments. Comme si vivre fut le fait de quelque mérite dialectique.

–Non, pas encore –répondis-je.

–Si vous aviez des enfants vous comprendriez ma position –observa-t-elle.

–Pourquoi, vous avez des enfants –demandai-je?

–Non, fut la réponse.

–C’est dire que la question antérieure ne vient pas de vous, elle vient de vos parents. Avec qui suis-je en train de parler en ce moment?

Je pensai que pour être authentique qu’il fallait d’abord être libre.

–Dans ce monde il y a trop de liberté– se plaignit R.

–Croyez-vous en Dieu? –demandai-je comme un bêta.

–Oui, bien sûr.

–Y croyez-vous par vous-même ou parce qu’on vous l’a imposé?

–Non, non je crois en Dieu par ma propre volonté.

–C’est dire que la liberté continue d’être une vertu malgré tout.

Peu de jours plus tard, dans une autre classe, une autre de mes étudiantes m’interrogea sur le problème des drogues dans le monde. Elle voulait connaître mon opinion sur les solutions possibles. La sienne était que si les États-Unis créaient du travail dans les pays pauvres d’Amérique Latine, cela aurait pour effet d’en finir avec le narcotrafic, et elle voulait savoir si j’opinais dans le même sens. Ma réponse fut formelle (et peut-être péchai-je d’éloquence): non. Simplement non.

Dans la question je reconnus le vieux discours hégémonique nord-américain: “nos problèmes sont dus à l’existence des méchants dans le monde”. Une simplicité à la mesure d’un public qui avant se reconnaissait citoyen et qui maintenant se reconnaît comme “consommateur”. Bien sûr, non moins différente est la théorie manichéenne en Amérique Latine: “tous nos maux sont dus à l’impérialisme yankee”.

–Pourquoi non –me demanda surprise mon étudiante, une jeune fille avec toutes les bonnes intentions du monde.

–Par la logique même du système capitalista – répondis-je–. Si les pauvres avaient de plus grandes et de meilleures opportunités de travail, cela améliorerait leurs vies, mais cela n’éliminerait pas le narcotrafic, parce que ce ne sont pas là les moteurs de ce monstrueux mécanisme. La démonisation des producteurs est un discours avant tout stratégique –je ne commencerai pas à expliquer ce point de vue d’une telle évidence –mais cela ne sert pas à résoudre le problème et ne l’a jamais fait.

–Et quelle est la cause du problème alors?

–Dans le système capitaliste, surtout dans le capitalisme tardif (et laissons de côté Keynes pour le moment), l’offre apparaît toujours afin de satisfaire la demande, que ce soit de façon légale ou illégale. L’objectif de toute entreprise est de découvrir les “nécessités insatisfaites” (crées, de façon croissante, par la propre culture de consommation), et de réussir à s’infiltrer sur le marché avec une offre sur mesure. En espagnol, on parle de “niche de marché”, ce qui possède des connotations logiques avec la mort. S’il y a une demande de travailleurs, il y aura là des travailleurs illégaux afin de satisfaire la demande et éviter que l’économie ne s’effondre. En même temps, surgiront de nouvelles narrations et de nouveaux “patriotes” qui s’organiseront afin de sauver le pays de ces sales paresseux venus du sud afin leurs voler leurs bénéfices sociaux.

Peu peuvent douter que les principaux consommateurs de drogues dans le monde sont sur le marché nord-américain et européen, les deux pôles du progrès mondial. La conclusion est évidente: les premiers responsables du narcotrafic ne sont pas les pauvres paysans colombiens ou péruviens ou boliviens: ce sont les riches consommateurs du premier monde. Mis à part les narcotrafiquants , ce sont bien sûr les uniques bénéficiaires de ce système pervers. Mais que quelqu’un le dise sans risque.

Nous devrions nous, minuscules intellectuels, rappeler aux capitalistes comment fonctionnent leurs choses. Ils sont les maîtres en cela, quoiqu’ils soient aussi les maîtres à faire les sots: personne ne produit quelconque trafic que personne ne veut acheter. Tant qu’il y aura quelqu’un intéressé à acheter de la merde de chien, il y aura des gens dans le monde qui la ramasseront et la mettront dans du nylon pour son exportation. Mais accuser les prostitués d’immoralité et absoudre les hommes d’être “mâles” fait partie du discours idéologique de chaque époque. Dans ce dernier cas, la lucidité de Sœur Jeanne Agnès de la Croix, à la fin du XVII è siècle, eut été suffisante, laquelle se demandait: “qu’est-ce qui est pire / celle qui pèche pour la paie / ou celui qui paie pour pécher”? Bien sûr que les puritains ne comprirent pas un raisonnement aussi simple et la condamnèrent à l’enfer.

–S’il en est ainsi, quelle est la solution? –demanda un autre élève, sans être persuadé du tout.

–La solution n’est pas facile mais, dans tous les cas, c’est dans l’élimination de la demande, dans le dépassement de la Culture de Consommation. Dans une culture qui récompense la consommation et le succès matériel, à quoi peut-on s’attendre sinon à plus de consommation, incluant celle des drogues et autres stimulants qui anesthésient le vide profond qu’il y a dans une société qui quantifie tout? La coke est utilisée en Bolivie depuis des siècles, et l’on ne peut pas dire que l’addiction à cette drogue aie été un problème jusqu’à ce qu’apparaissent les trafiquants cherchant à satisfaire une demande qui se produisait à des milliers de kilomètres de là. Je me souviens d’un lointain coin d’Afrique, de champs de marijuana dont personne ne consommait. Bien sûr, à peine les natifs voyaient un homme blanc muni d’un chapeau et de lunettes fumées, on lui offrait avec cela de se faire de l’argent. Et il y eut une petite armée suffisante de ces consommateurs étrangers pour activer la culture systématique et la collecte de ces plantes jusqu’à ce que, quelques années plus tard, des avions passent arroser ces champs de pesticides afin de combattre la production et les misérables producteurs coupables de tous les maux du monde.

La discussion se termina comme ont l’habitude de se terminer toutes les discussions aux États-Unis: par un formalisme démocratique et conscient des conséquences pragmatiques: “j’accepte votre opinion mais je ne la partage pas”.

Encore aujourd’hui j’attends des arguments qui justifient cette divergence naturelle.

Jorge Majfud

Professeur à l’Université de Géorgie

Traduit de l’espagnol par:

Pierre Trottier, octobre 2005

___

* Normalement, la Posmodernité se définit en opposition aux valeurs caractéristiques de la Modernité: rationalisme, logocentrisme européen, métanarrations absolutistes, etc. Sur quoi nous pouvons comprendre la Posmodernité comme une Antimodernité. Mais cela est une simplification. Il y a des éléments qui signifient encore aujourd’hui une continuation et une radicalisation de la Modernité: c’est ce que nous appelons la Société Désobéissante.

Los esclavos de nuestro tiempo

A day without immigrants, May 1, 2006. Descrip...

Image via Wikipedia

The History of Immigration (English)

Los esclavos de nuestro tiempo

Inmigrantes apátridas: tírelos después de usar


Una de las imágenes más típicas – corrijamos: estereotípicas – de un mexicano ha sido, desde el siglo pasado, un hombre de poca estatura, borracho y pendenciero que, cuando no aparecía con una guitarra cantando un corrido, se lo retrataba sentado en una calle echándose una siesta debajo de su enorme sobrero. Esta imagen del perfecto holgazán, del vicioso irracional, podemos verla desde viejas ilustraciones del siglo XIX hasta los souvenirs que los mismos mexicanos producen en masa para satisfacer la industria turística, pasando por las tiras cómicas de las revistas y los dibujos animados de Walt Disney y Warner Bros en el siglo XX. Sabemos que nada es casualidad; aún los defensores de la “inocencia” del arte, del valor intrascendente y pasatista del cine, de la música y de la literatura no pueden impedir que señalemos la trascendencia ética y la funcionalidad ideológica de los personajes más infantiles y de las narraciones más “neutrales”. Claro, el arte es mucho más que un mero instrumento ideológico; pero eso no lo salva de la manipulación que un grupo humano hace de él en beneficio propio y en perjuicio ajeno. Al menos que no llamemos “arte” a esa basura.

Ironías del destino: pocos grupos humanos, como los mexicanos que viven hoy en Estados Unidos – y, por extensión, los demás grupos hispanos, – pueden decir que representan mejor el espíritu de sacrificio y de trabajo de este país. Pocos (norte) americanos podrían competir con esos millones de abnegados trabajadores que podemos ver por todas partes, sudando bajo el sol en los más sofocantes días de verano, en las ciudades y en los campos, desparramando asfalto caliente o quitando la nieve de los caminos, arriesgando sus vidas en altas torres en construcción o lavando los cristales de importantes oficinas donde se decide la suerte de millones de personas que, en el lenguaje posmoderno, se conocen como “consumidores”. Por no mencionar a sus compañeras que hacen el resto del trabajo difícil – ya que no podemos llamarlo “sucio”, – ocupando puestos en los que rara vez veremos a ciudadanos con derechos plenos. Nada de lo cual justifica el discurso racista que el presidente de México, Vicente Fox, hiciera recientemente, declarando que los mexicanos hacían en Estados Unidos el trabajo que “ni los negros americanos quieren hacer”. La presidencia nunca se retractó, nunca reconoció este “error” sino que, por el contrario, acusó al resto de la humanidad de haber “malinterpretado” sus palabras. Luego procedió a invitar a un par de líderes “afroamericanos” (algún día me explicarán qué tienen estos americanos de africanos), haciendo ejercicio de una vieja táctica: al rebelde, al disconforme se lo neutraliza con flores, a las fieras con música y a los esclavos asalariados con cine y con prostíbulos. Claro, hubiese bastado con evitar el adjetivo “negro” cambiándolo por el de “pobre”. En el fondo, este maquillaje semántico hubiese sido más inteligente aunque nunca del todo libre de sospecha. La ética capitalista condena el racismo, ya que su lógica productiva es indiferente a las razas y, como lo demuestra el siglo XIX, el tráfico de esclavos siempre fue contra sus intereses de producción industrial. Por lo tanto, el humanismo antirracista ya tiene un lugar ganado en el corazón de los pueblos y ya no es tan fácil extirparlo si no es a través de prácticas ocultas detrás de elaborados y convincentes discursos sociales. Sin embargo, la misma ética capitalista aprueba la existencia de “pobres”, por lo cual no hubiese escandalizado a nadie si en lugar de “negros”, el presidente mexicano hubiese dicho “pobres americanos”. Todo lo que demuestra, por otra parte, que no sólo los del norte viven de los infelices inmigrantes que arriesgan su vida cruzando la frontera, sino también los políticos y la clase dirigente del sur que obtienen, millonarias remesas mediante, el segundo ingreso más importante del país después del petróleo, vía “Wester-Union-madre-pobre”, de la sangre y del sudor de los expulsados por el mismo sistema que se enorgullece de ellos y así los premia, con tan brillantes discursos que sólo sirven para sumarles un problema más a sus desesperadas vidas de prófugos productivos.

La violencia no es sólo física; también es moral. Luego de contribuir con una parte imprescindible de la economía de este país y de los países de los cuales proceden – de aquellos países de los que fueron expulsados por el hambre, la desocupación y el desprivilegio de la corrupción, – los hombres sin nombre, los no-identificados, deben volverse a sus hacinadas habitaciones con el temor de ser descubiertos en la ilegalidad. Cuando se enferman, simplemente resisten, hasta que están al borde de la muerte y acuden a un hospital donde suelen recibir el servicio y la comprensión de una parte consciente de la población mientras otra parte pretende negársela. Es este último el caso de varias organizaciones anti-inmigrantes que, con la excusa de proteger las fronteras o defender la legalidad, ha promovido leyes y actitudes hostiles que, de forma creciente, les niega el derecho humano a la salud o a la tranquilidad a todos aquellos trabajadores que han caído en la ilegalidad por la fuerza de la necesidad, por el imperio de la lógica del mismo sistema que no los reconoce, que traduce sus contradicciones en muertos y reventados. Por supuesto que no podemos ni debemos estar a favor de algún tipo de ilegalidad. Una democracia es aquel sistema donde las reglas se cambian; no se quiebran. Pero las leyes son producto de una realidad y de un pueblo, se cambian o se conservan según los intereses de quienes tienen el poder de hacerlo y a veces este interés puede pasar por encima de los más elementales Derechos Humanos. Los trabajadores indocumentados nunca tendrán el más mínimo derecho de participar siquiera en algún simulacro electoral, ni de este ni del otro lado de la frontera: han nacido sin tiempo y sin espacio propio, con la única función de dejar su sangre en el proceso productivo, en el mantenimiento del orden de privilegios que repetidamente los excluye y, al mismo tiempo, se sirve de ellos. Todos saben que existen, todos saben dónde están, todos saben de dónde vienen y hacia dónde van; pero nadie quiere verlos. Tal vez sus hijos dejen de ser esclavos asalariados, mal nacidos, pero para entonces los esclavos habrán muerto. Y si no hay cielo se habrán jodido del todo. Y si lo hay y no tuvieron tiempo de repetir cien veces las palabras correctas, peor, porque se irán al Infierno, el reconocimiento póstumo en lugar de alcanzar el olvido y la paz tan anhelada.

Mientras los ciudadanos, los “verdaderos humanos”, mantengan los beneficios de sus sirvientes con salarios mínimos y prácticamente sin derechos, día y noche amenazados por todo tipo de fantasmas, no tendrían ninguna necesidad de cambiar las leyes para reconocer una realidad instaurada a posteriori. Lo cual hasta parece lógico. Sin embargo, lo que deja de ser “lógico” – si descartamos algún tipo de ideología racista – son los argumentos de aquellos que acusan a los trabajadores inmigrantes de perjudicar la economía del país haciendo uso de servicios como los de hospitalización. Por supuesto que estos grupos anti-inmigrantes ignoran que el Seguro Social de Estados Unidos recibe la nada despreciable suma de siete billones de dólares anuales por parte de las contribuciones que hacen los inmigrantes ilegales y que, de morirse el trabajador antes de alcanzar la legalidad, nunca recibirán beneficio alguno. Lo que significa menos comensales para un mismo banquete. Tampoco pueden entender, claro está, que si un empresario tiene una flota de camiones debe destinar un porcentaje de sus beneficios para reparar el desgaste, los imperfectos y los accidentes que de dicha actividad se derivan. Sería un razonamiento interesante, sobre todo para un empresario capitalista, no enviar esos camiones al servicio para ahorrarse la erogación del mantenimiento; o enviarlo y echarle luego la culpa al mecánico de estar aprovechándose de su negocio. No obstante, esta es la clase y la altura de los argumentos que se leen en los periódicos y se escucha en la televisión, casi a diario, por parte de estos grupos de enardecidos “patriotas” que, aunque lo reclamen, no representan a un pueblo mucho más heterogéneo de lo que puede verse desde afuera – millones de hombres y mujeres, olvidados por la simplista retórica anti-americana, sienten y actúan de otra forma, de forma más humana.

Claro que no sólo les falla la dialéctica. También sufren de desmemoria. Olvidaron, de súbito, de dónde descendían sus abuelos. Salvo un reducidísimo grupo étnico de americano-americanos – me refiero a los indígenas que llegaron antes de Colón y del Mayflower, y que son los únicos que nunca se los ven dentro de estos grupos de anti-inmigrantes, ya que entre los xenófobos abundan los mismos hispanos, no por casualidad ciudadanos recientemente “naturalizados”. El resto de los habitantes de este país ha venido de alguna parte del mundo que no es, precisamente, donde están parados aquellos con sus perros, sus banderas, sus mandíbulas adelantadas y sus binoculares de cazadores, salvaguardando las fronteras de malolientes descamisados que pretenden hacerles algún mal atacando la pureza de la identidad ajena. Olvidan, de súbito, de dónde procede gran parte de los alimentos y las materias primas y en qué condiciones se producen. De súbito olvidan que no están solos en este mundo y que este mundo no les debe más de los que ellos le deben al mundo.

En otro momento he mencionado los ignorados esclavos de çfrica, que si son pobres por su culpa no son menos infelices por culpa ajena; aquellos que proveen al mundo de los chocolates más finos o de las maderas más caras sin las retribuciones mínimas que el orgulloso mercado reclama como Ley Sagrada, estratégica fantasía, ésta que sólo procura enmascarar la única Ley que rige al mundo: la ley del poder y de los intereses bajo el ropaje de la moral, la libertad y el derecho. Tengo en la memoria, grabada a fuego, aquellos jóvenes aldeanos de un rincón remoto de Mozambique que cargaban toneladas de troncos, quebrados y enfermos, por una paga inexistente o por una cajilla de cigarrillos. Cargas millonarias que luego aparecían en los puertos para enriquecer a algunos empresarios blancos que llegaban del extranjero, mientras en los bosques quedaban algunos muertos, nada importante, aplastados por los troncos e ignorados por la ley de su propio país.

De súbito olvidan o no quieren recordar. No les pidamos más de lo que pueden. Recordemos brevemente, para nosotros, el efecto de la inmigración en la historia. Desde la prehistoria, a cada paso encontraremos movimientos de seres humanos, no de un valle al otro sino atravesando océanos y continentes enteros. La “raza pura” reclamada por Hitler no había surgido por generación espontánea o de alguna semilla plantada en el fango de la Selva Negra sino que había atravesado media Asia y seguramente era el resultado de incontables mestizajes y de una negada e inconveniente evolución (que une a rubios con negros) que aclaró los originales rostros oscuros y puso oro en sus cabellos y esmeralda en sus ojos. Luego de la caída de Constantinopla en manos de los turcos, en 1453, la oleada de griegos hacia Italia provocó una gran parte de ese movimiento económico y espiritual que luego conocimos como el Renacimiento. Aunque generalmente se eche al olvido, también las inmigraciones de los pueblos árabes y judíos provocaron, en la adormecida Europa de la Edad Media, diferentes movimientos sociales, económicos y culturales que la inmovilidad de la “pureza” había prevenido durante siglos. De hecho, la vocación de “pureza” – racial, religiosa y cultural – que hundió al imperio Español y lo llevó a la quiebra varias veces, a pesar de todo el oro americano, fue la responsable de la persecución y expulsión de los judíos (españoles) en 1492 y de los árabes (españoles) un siglo después. Expulsión que, paradójicamente, benefició a los Países Bajos y a Inglaterra en un proceso progresista que culminaría con la Revolución Industrial. Y lo mismo podemos decir de nuestros países latinoamericanos. Si me limitara sólo a mi país, Uruguay, podría recordar los “años dorados” – si alguna vez existieron años de este color – de su desarrollo económico y cultural, coincidentes, no por casualidad, con una efervescencia inmigratoria que tuvo sus efectos desde finales del siglo XIX hasta mediados del siglo XX. Nuestro país no sólo desarrolló uno de los sistemas de educación más avanzados y democráticos de la época, sino que, comparativamente, su población no tenía mucho que envidiarle al progreso de los países más desarrollados del mundo, aunque careciera, por su escala, del peso geopolítico que podían tener otros países de entonces. Actualmente la inmovilidad cultural ha provocado una migración inversa, del país de sus hijos y nietos al país de sus abuelos. La diferencia radica en que los europeos que huían del hambre y de la violencia encontraron en el Río de la Plata (y en tantos otros puertos de América Latina) las puertas abiertas de par en par; sus descendientes, o los hijos y nietos de aquellos que les abrieron las puertas, entran ahora a Europa por la puerta de atrás, aunque en apariencia caigan del cielo. Y si bien es necesario recordar que una gran parte de la población europea los recibe de buena gana, en el trato, ni las leyes ni las prácticas se corresponden con esta voluntad. Ni siquiera son ciudadanos de tercera; no son nada y la casa se reserva el derecho de admisión, lo que puede significar una patada en el traste y la deportación como criminales.

Para ocultar la viaja e insustituible Ley de los intereses, se argumenta – como lo ha hecho con tantas sinrazones Oriana Fallaci – que éstos no son los tiempos de la Primera o de la Segunda Guerra y, por lo tanto, no se puede comparar una inmigración con la otra. De hecho, sabemos que nunca un tiempo es asimilable a otro, pero sí que pueden ser comparados. O la historia y la memoria no sirven para nada. Si en Europa se repitieran mañana las mismas condiciones de necesidad económica que llevara a sus ciudadanos a emigrar, rápidamente olvidarían el argumento de que estos tiempos no son comparables a otros tiempos de la historia y, por lo tanto, es lícito olvidar.

Entiendo que, diferente a dos esferas en un laboratorio, en una sociedad cada causa es un efecto y viceversa – una causa no puede modificar un orden social sin convertirse en el efecto de sí misma o de algo diferente. Por la misma razón, entiendo que tanto la cultura (el mundo de las costumbres y de las ideas) influye en un determinado orden económico y material tanto como su relación inversa. La idea de la infraestructura determinante es la base del código de lectura marxista, mientras que su inversa (la cultura como determinante de la realidad socio-económica) lo es de aquellos que reaccionaron ante la fama del materialismo. Por lo antes expuesto, entiendo que el problema aquí radica en la idea de “determinismo”, ya sea en un sentido como en el otro. A su vez cada cultura promueve un código de lectura según sus propios Intereses y, de hecho, lo hace en la medida de su propio Poder. Una síntesis de ambas lecturas es necesaria también en nuestro problema. Si la pobreza de México, por ejemplo, fuese resultado sólo de una “deformación” cultural – tal como lo proponen actualmente los especialistas y teóricos de la Idiotez latinoamericana, las nuevas necesidades económicas de los inmigrantes mexicanos en Estados Unidos no producirían los trabajadores más estoicos y sufridos que conoce este país: simplemente produciría “holgazanes inmigrados”. Y la realidad parece mostrarnos otra cosa. Claro que, como dijo Jesús, “no hay peor ciego que el que no quiere ver”.

© Jorge Majfud

The University of Georgia, marzo 2006.

This article was originally published by the sources above and is copyrighted by the sources above. We offer it here as an educational tool to increase understanding of global economics and social justice issues. We believe this is ‘fair use’ of copyrighted material as provided for in section 107 of the US Copyright Law. AMERICAS.ORG is a nonprofit Web site with the goal of educating and informing.

Les esclaves de notre temps

Les immigrants apatrides

Par Jorge Majfud

Traduit de l’espagnol par : Pierre Trottier

Une des images des plus typiques – que nous corrigions : stéréotypiques – d’un mexicain a été, depuis le siècle passé, un homme de peu de stature, ivre et querelleur qui, lorsqu’il n’apparaissait pas avec une guitare chantant un air local, était dépeint assis sur la chaussée faisant une sieste avec son énorme chapeau. Cette image du parfait fainéant, du vicieux irrationnel, nous pouvons la voir à partir de vielles illustrations du XIX è siècle jusqu’aux souvenirs que ces mêmes mexicains produisent afin de satisfaire l’industrie touristique, en passant par les bandes comiques des revues et les dessins animés de Walt Disney et Warner Bros du XX è siècle. Nous savons que rien n’est fortuit ; encore les défenseurs de « l’innocence » de l’art, de la valeur peu importante et récréative du ciné, de la musique et de la littérature ne peuvent empêcher que nous signalions la transcendance éthique et la fonctionnalité idéologique des personnages les plus infantiles et des narrations les plus “neutres”. Bien sûr, l’art est beaucoup plus qu’un simple instrument idéologique ; mais cela ne le met pas à l’abri de la manipulation idéologique qu’un groupe humain fait de lui en son bénéfice propre et au préjudice d’autrui. A moins que nous n’appelions pas « art » ces ordures.

Ironies du destin : peu de groupes humains comme les mexicains qui vivent aujourd’hui aux États-Unis—, et par extension, les autres groupes hispaniques —peuvent dire qu’ils représentent mieux l’esprit de sacrifice et de travail de ce pays. Peu (Nord) d’américains pourraient rivaliser avec ces millions de dévoués travailleurs que nous pouvons voir de toutes parts, suant sous le soleil des plus suffocants jours de l’été, dans les villes et les campagnes, répandant l’asphalte chaud ou quittant la neige des chemins, risquant leur vie dans les hautes tours en construction ou lavant les vitres des importants bureaux où se décide le sort de millions de personnes que, dans le langage post-moderne, l’on connaît comme « consommateurs ». Pour ne pas parler de leurs compagnes qui font le reste du travail difficile, pour ne pas dire « sale », occupant des postes dans lesquels nous verrons rarement des citoyens de droits entiers. Rien pour justifier le discours raciste que le président Vicente Fox fit récemment déclarant que les mexicains faisaient aux États-Unis le travail que “ni même les noirs américains ne voulaient faire”. La présidence ne s’est jamais rétractée, n’a jamais reconnu cette “erreur” mais au contraire, a accusé le reste de l’humanité d’avoir “mal interprété” ses paroles. Par la suite, il en vint à inviter deux leaders “afro-américains” (un beau jour on m’expliquera qu’avaient d’africain ces américains), faisant l’exercice d’une vieille tactique : au rebelle, au divergent, on le neutralise avec des fleurs ; avec les fauves, par la musique; aux esclaves salariés, avec du cinéma et des maisons de tolérance.

Bien sûr, il eut suffit d’éviter l’adjectif « noir » le changeant pour celui de « pauvre ». Dans le fond, ce maquillage sémantique eut été plus intelligent quoique jamais libre de toute suspicion. L’éthique capitaliste condamne le racisme, puisque sa logique productive est indifférente aux races et, comme le démontre le XIX è siècle, le trafic d’esclaves fut toujours contre ses intérêts de production industrielle. Par conséquent, l’humanisme anti-raciste maintenant a gagné dans le cœur des peuples et il n’est pas aussi facile de l’extirper si ce n’est à travers de pratiques occultes derrière d’élaborée et convaincants discours sociaux. Cependant, la même éthique capitaliste approuve l’existence de « pauvres », selon lequel l’emploi de “pauvres américains”, au lieu de “noirs”, de la part du président mexicain, n’eut scandalisé personne. Tout ceci démontre, d’autre part, que non seulement ceux du Nord vivent des malheureux immigrants qui risquent leur vie en traversant la frontière, mais aussi que les politiciens et la classe dirigeante du Sud, moyennant des remises millionnaires, le second revenu le plus important du pays après le pétrole, via la “Western Union madre pobre”, moyennant le sang et la sueur des expulsés par ce même système qui s’enorgueillit d’eux, et ainsi les récompense avec de si brillants discours qui servent seulement à ajouter un problème de plus à leurs désespérantes vies de fugitifs productifs.

La violence n’est pas seulement physique ; elle est aussi morale. Après avoir contribués à une partie indispensable de l’économie de ce pays et des pays desquels ils proviennent – de ces pays desquels ils furent expulsés par la faim, le chômage et le désavantage de la corruption – les hommes sans nom, les non-identifiés doivent revenir à leurs demeures dans la peur d’être découverts dans l’illégalité.

Lorsqu’ils tombent malades, ils résistent simplement jusqu’à ce qu’ils soient au bord de la mort et ils se rendent à un hôpital où généralement ils reçoivent le service et la compréhension d’une partie consciente de la population, pendant qu’une autre partie cherche à les nier. C’est le cas de plusieurs organismes anti-immigrants qui, avec l’excuse de protéger les frontières ou de défendre la légalité, ont promu des lois et des attitudes hostiles qui, de façon croissante, leurs nie le droit humain à la santé ou à la tranquillité, à tous ces travailleurs qui sont tombés dans l’illégalité par la force de la nécessité, par l’empire de la logique du même système qui ne les reconnaît pas, qui traduit ses contradictions par des morts et des épuisés. Bien sûr que nous ne pouvons pas et ne devons pas être en faveur de quelque type d’illégalité. Une démocratie est ce système où les règles se changent ou se conservent selon les intérêts de ceux qui ont le pouvoir de le faire, et souvent cet intérêt peut passer au-dessus des plus élémentaires Droits Humains. Les travailleurs sans papiers n’auront jamais le plus minime droit de participer ni même à quelque simulacre électoral, ni d’un côté ni de l’autre côté de la frontière : ils sont nés sans temps et sans espace propre, avec l’unique fonction de laisser leur sang dans le processus productif, dans le maintien de l’ordre des privilèges qui les excluent de façon répétée et, en même temps, se sert d’eux. Tous savent qu’ils existent, tous savent où ils sont, tous savent d’où ils viennent et vers où ils vont; mais personne ne veut les voir. Peut-être les enfants cesseront-ils d’être des esclaves salariés, mal nés, mais alors les esclaves seront morts. Et s’il n’y a pas de ciel alors ils se seront foutus de tout. Et s’il y en a un, pire, ils iront en Enfer, la reconnaissance posthume au lieu de l’oubli et de la paix tant souhaitée.

Pendant que les citoyens, les « véritables humains » gardent les bénéfices de leurs serviteurs par des salaires minimes et pratiquement sans droits, jour et nuit menacés par tout type de phantasmes, ils n’éprouveront aucune nécessité de changer les lois pour reconnaître une réalité instaurée à postiori. Ce qui, jusqu’ici, paraît logique. Cependant, ce qui cesse d’être “logique”—si nous écartons quelque type d’idéologie raciste—ce sont les arguments de ceux qui accusent les travailleurs immigrants de porter préjudice à l’économie du pays, faisant usage de services comme ceux de l’hospitalisation. Il est certain que ces groupes anti-immigrants ignorent que la Sécurité Sociale des États-Unis reçoit rien de moins que la méprisable somme de sept milliards de dollars annuellement des contributions que font les immigrants illégaux, et qu’avant d’atteindre la légalité, avant de mourir, le travailleur ne recevra aucun bénéfice. Ce qui signifie moins de convives pour un même banquet. Ils ne peuvent comprendre non plus qu’une entreprise possédant une flotte de camions doit destiner un pourcentage de ses bénéfices afin de réparer l’usure, les imperfections et les accidents qu’une telle activité entraîne. Ce serait un raisonnement intéressant, surtout pour un entrepreneur capitaliste, de ne pas envoyer ses camions au garage afin d’économiser sur le coût de la maintenance ; ou de les envoyer pour ensuite jeter la faute sur le mécanicien l’accusant de profiter de son entreprise. Cependant, c’est la sorte et la hauteur des arguments qu’on lit dans les journaux et qu’on entend à la télévision presqu’à tous les jours de la part de ces groupes d’échauffés « patriotiques » qui, quoiqu’ils le revendiquent, ne représentent pas un peuple beaucoup plus hétérogène que l’on peut voir de l’extérieur—des millions d’hommes et de femmes oubliés par la simpliste rhétorique anti-américaine, sentent et agissent d’une autre façon plus humaine. Bien sûr qu’il lui manque la dialectique. Aussi, ils souffrent de mauvaise mémoire. Ils oublièrent soudain d’où descendaient leurs ancêtres. Sauf un groupe ethnique très restreint d’américain-américain—je me réfère aux indigènes qui arrivèrent avant Colomb et le Mayflower, et qui sont les seuls qu’on ne voit jamais à l’intérieur de ces groupes d’anti-immigrants—, maintenant qu’entre les xénophobes abondent les mêmes hispanos, ce n’est pas par hasard qu’ils sont des citoyens récemment « naturalisés ». Le reste des habitants de ce pays sont venus de toutes les parties du monde qui n’est pas, précisément, où sont les indolents avec leurs chiens, leurs drapeaux, leurs mâchoires avancées et leurs binoculaires de chasseurs, sauvegardant les frontières des malodorants sans-chemises qui prétendent leur faire du mal attaquant la pureté de l’identité d’autrui. Ils oublient, soudainement, d’où proviennent une grande partie des aliments et des matières premières, et des conditions dans lesquelles ils sont produits. Soudainement, ils oublient qu’ils ne sont pas seuls dans ce monde et que ce monde ne leur doit pas plus qu’ils ne doivent au monde.

En un autre moment, j’ai mentionné les esclaves ignorés d’Afrique qui, s’ils sont pauvres de par leur faute, n’en sont pas moins malheureux par la faute d’autrui; ceux qui procurent au monde le chocolat le plus fin et le bois le plus cher sans les rétributions minimales que leur orgueilleux marché réclame comme Loi Sacrée, stratégique fantaisie, celle qui a pour unique effet de masquer l’unique Loi qui régit le monde : la loi du pouvoir et des intérêts sous la couverture de la morale, de la liberté et du droit. J’ai en mémoire, gravé à feu, ces jeunes villageois d’un coin lointain du Mozambique qui chargeaient des tonnes de troncs, brisés et malades, pour un salaire inexistant ou pour un paquet de cigarettes, charges de millionnaires qui, par la suite, apparaissaient dans les ports afin d’enrichir certains entrepreneurs blancs qui arrivaient de l’étranger, pendant que dans les forêts restaient quelques morts, rien d’important, écrasés par les troncs et ignorés par la loi de leur propre pays.

Soudainement, ils oublient ou ne veulent pas se souvenir. Ne leurs demandons pas plus qu’ils ne le peuvent. Rappelons-nous brièvement, pour nous-mêmes, l’effet de l’immigration dans l’histoire. Depuis la pré-histoire, à chaque étape nous rencontrons des mouvements d’êtres humains, non d’une vallée à l’autre, mais traversant des océans et des continents entiers. La « race pure » réclamée par Hitler n’avait pas surgit par génération spontanée ou de quelque semence plantée dans la boue de la Forêt Noire, mais avait traversé l’Asie moyenne et était sûrement le résultat d’incontestables métissages et d’une incapable et inconvéniente évolution (qui unit aux rouges les noirs), qui a éclaircit les visages obscurs originaux et mis de l’or dans leurs cheveux et de l’émeraude dans leurs yeux.

A la suite de la chute de Constantinople aux mains des Turcs, en 1453, la grande vague de grecs déferlant sur l’Italie provoqua une grande partie de ce mouvement économique et spirituel que nous avons connu par la suite comme la Renaissance. Quoique généralement cela est mis à l’oubli, aussi les immigrations des peuples arabes et juifs provoquèrent dans l’Europe assoupie du Moyen-Âge différents mouvements sociaux, économiques et culturels que l’immobilité de la « pureté » avait préparé durant des siècles. De fait, la vocation de « pureté » raciale, religieuse et culturelle – qui enfonça l’empire Espagnol et le porta à la faillite plusieurs fois, malgré tout l’or de leurs colonies américaines, fut la responsable de la persécution et de l’expulsion des juifs (espagnols) en 1492 et des arabes (espagnols) un siècle plus tard. Expulsion qui, paradoxalement, profita aux Pays-Bas et à l’Angleterre dans un processus progressiste qui culminera avec la Révolution Industrielle.

Et nous pouvons dire de même de nos pays latino-américains. Si je me limitais seulement à mon pays, l’Uruguay, je pourrais rappeler les “années dorées”—si toutefois existèrent des années de cette couleur—de son développement économique et culturel, coïncidant, non par hasard, avec une effervescence immigratoire qui eût ses effets à partir de la fin du XIX è siècle jusqu’au milieu du XX è siècle. Notre pays non seulement développa un système d’éducation des plus avancé et démocratique de l’époque mais, comparativement, sa population n’avait pas beaucoup à envier au progrès des pays les plus développés du monde, quoiqu’il lui manquait, à son échelle, le poids géopolitique que pouvaient avoir alors les autres pays de ce temps. Actuellement¸l’immobilité culturelle a provoqué une migration inverse, du pays de ses enfants et petits-enfants au pays de ses grands-parents. La différence réside en ce que les européens qui fuyaient la faim et la violence trouvèrent dans le Rio de la Plata —et dans tant d’autres ports d’Amérique Latine— des portes grandes ouvertes ; leurs descendants, ou les enfants et les petits-enfants de ceux qui leurs ouvrirent les portes, rentrent maintenant en Europe par la porte de derrière, bien qu’en apparence ils tombent du ciel. Bien qu’il soit nécessaire de rappeler qu’une grande partie de la population européenne les reçoit volontiers, dans les relations ni les lois ni les pratiques correspondent à cette volonté. Ils ne sont ni même citoyens de troisième zone. Ils ne sont rien et la maison se réserve le droit d’admission, ce qui peut signifier un dossier en suspend et la déportation comme criminels.

Afin de cacher la vieille et irremplaçable Loi des intérêts, on argumente—comme l’a fait avec tant d’égarements Oriana Fallaci—qu’ils ne sont pas du temps de la Première Guerre ou de la Seconde Guerre et, par conséquent, on ne peut comparer une immigration à une autre. De fait, nous savons que jamais une époque n’est assimilable à une autre, mais bien sûr qu’elles peuvent être comparées. Ou bien l’histoire et la mémoire ne servent à rien. Si en Europe se répètent demain les mêmes conditions de nécessités économiques qui porteraient ses citoyens à émigrer, ils oublieraient rapidement l’argument que cette époque n’est pas comparable à une autre époque de l’histoire et, par conséquent, il est permis d’oublier.

Je comprends que, différent de deux milieux dans un laboratoire, dans une société chaque cause est un effet et vice-versa – une cause ne peut modifier un ordre social sans se convertir en l’effet d’elle-même ou de quelque chose de différent. Pour la même raison, je comprends que tant la culture—le monde des coutumes et des idées—influence un ordre économique et matériel déterminé, autant l’inverse est vrai. L’idée de l’infrastructure déterminante est la base du code de lecture marxiste, pendant que son inverse—la culture comme déterminant de la réalité socio-économique—l’est de ceux qui réagissent devant la réputation du matérialisme. Pour ce qui est exposé ci-haut, je comprends que le problème ici réside dans l’idée de « déterminisme », que ce soit dans un sens ou dans l’autre. A son tour, chaque culture promeut un code de lecture selon ses propres intérêts et, de fait, le fait dans la mesure de son propre Pouvoir. Une synthèse des deux lectures est nécessaire aussi dans notre problème. Si la pauvreté du Mexique, par exemple, eut été le résultat d’une désinformation culturelle—tel que le proposent actuellement les spécialistes et théoriciens de l’Idiotie latino-américaine—, les nouvelles nécessités économiques des immigrants mexicains aux États-Unis ne produiraient pas les travailleurs les plus stoïques et les plus patients que connaît ce pays : elles produiraient simplement des “émigrés désœuvrés”. Et la réalité paraît nous montrer autre chose. Bien sûr que, comme le dit Jésus, “il n’y a pas de pire aveugle que celui qui ne veut pas voir”.

© Jorge Majfud

Université de Géorgie

Traduit de l’espagnol par :

Pierre Trottier, mars 2006

Trois-Rivières, Québec, Canada

L’invasion latinoaméricaine.

Par Jorge Majfud

Paris, 27 mars 2007.

Je n’ai jamais compris quel est le mécanisme de la publicité idéologique ou, plus précisément, quel est le mécanisme par lequel la publicité arrive à manipuler l’avis des gens si ce n’est pas par la propension historique à l’obéissance, à la paresse intellectuelle ou ce qu’Erich Fromm appelait “la peur à la liberté”.

Prenons quelques exemples. Un d’eux relatif aux Etats-Unis et l’autre à Amérique latine. Il y a quelques jours un « cicéron » connu d’extrême droite répétait sur les ondes d’une radio un avis qui est devenu courant de nos jours : les immigrants illégaux doivent être accusés de “malhonnêtes” et de “criminels”, non seulement parce qu’ils sont entrés illégalement dans le pays mais, principalement, parce qu’ils ont comme objectif la “Reconquête”. Avec un mauvais accent espagnol, il les a appelé les “reconquistadors”, raison pour laquelle il n’y avait pas de doutes : ces gens ne sont pas seulement malhonnêtes mais, mais en plus, ce sont des criminels.

Négligeons cette utopie de la reconquête. Négligeons les nuances d’une parenté imprécise comme “criminel”. Analysons le syllogisme posé. Même en assumant que les travailleurs illégaux sont “reconquistadors “, c’est-à-dire ceux qui réclament de vastes territoires perdus par le Mexique dans les mains des colons anglo-saxons au XIX ème siècle, il faut conclure, selon l’argument des radicaux, que leur pays est fondé sur l’illégitimité et sur l’action des supposés “criminels”. (le Texas “a été conquis” en 1836 et de cette manière on a rétabli l’esclavage dans un territoire où il était illégal ; la même chance a gagné les autres états de l’Ouest, moyennant une guerre et un paiement aux vaincus sous forme d’achat, parce que alors l’argent était déjà un puissant agent de légitimation.)

Ceci ce n’est pas moi qui le dis ; cela se déduit de ses propres mots. Si une reconquête est un “crime”, qu’est ce qu’une conquête ? En tout cas il serait plus logique d’affirmer que ce phénomène migratoire n’est pas “politiquement nécessaire” – bien qu’économiquement en effet il le soit. Mais, malhonnête ? Criminel ? Oseraient-ils qualifier de criminel la Reconquête espagnole ? Non, bien sûr, et non parce qu’elle n’aurait pas été menée à force de sang et de racisme, mais parce que dans ce cas il s’agissait de chrétiens contre des musulmans et des juifs. Par ces temps du Moyen Âge, la publicité, politique et religieuse était également indispensable. (Les grands drapeaux couvrent toujours les visages de ceux qui les soutiennent). Curieusement, la noblesse, les classes élevées, à l’époque comme maintenant étaient celles qui produisaient la plus grande quantité de publicité nationaliste, destinée à la moralisation du peuple. Curieusement, la noblesse était considérée comme une classe guerrière, mais les chroniques – écrites par des fonctionnaires du roi – ne mentionnent presque pas les plébéiens qui mouraient par milliers chaque fois que les messieurs sortaient de leur palais pour chasser de nouveaux honneurs et étendre leurs terres au nom de la véritable Religion. (Ou, comme l’a écrit le brésilien Érico Veríssimo en Ana Terra, sur la conquête de l’Uruguay : “Guerra era bom para homens como o Cel. Amaral e outro figurões que ganhavam como recompensa de seus serviços medalhas e terras, ao passo que os pobres soldados às vezes nem o soldo receberiam”.) “Guerre était bonne pour des hommes comme le Col. Amaral et autres figures qui gagnaient comme récompense de leurs services, médailles et terres, pendant que les pauvres soldats quelquefois ni leur solde recevraient”.)

Cependant, tant durant les premières années de la conquête musulmane en Espagne que lors de la conquête espagnole en Amérique, les classes élevées ont été les premières à se mettre d’accord avec les envahisseurs pour ne pas perdre leurs privilèges sociaux. Et une fois retourné l’exploit étranger en exploit propre, l’honneur et la fierté furent la pierre fondamentale de l’éboulement ultérieur, aussi long et agonisant que brève a été la gloire de l’Empire. En 1868, le très espagnol Juan Valera a formulé dans une critique qui a choqué beaucoup de ses compatriotes : “La tyrannie des rois de la Maison d’Asturies, leur mauvais gouvernement et les cruautés du Saint Office, n’ont pas été la cause de notre décadence… ce fut une épidémie qui a infecté la majorité de la nation ou la partie la plus brillante et forte. Ce fut une fièvre de fierté, Un délire d’arrogance que la postérité a fait pousser dans les esprits en triomphant après les huit siècles de la lutte contre les infidèles “.

De toute façon ce raisonnement manque de substance ; ce qui importe c’est la publicité. La publicité est le crochet à la mâchoire de l’histoire. L’idée renouvelée d’une reconquête – on omet l’adjectif mexicaine parce qu’on assume que le Mexique s’étend du Rio Grande jusqu’à l’Amazone ; de l’autre côté commence l’Antarctide -c’est une fiction pour des millions de travailleurs expatriés, les déshérités de toujours qui cherchent seulement à survivre et à nourrir leurs familles marginalisées par une tradition sociale centenaire, injuste et anachronique. Mais une fiction stratégique pour les propagandistes qui essayent de dissimuler ainsi les dramatiques raisons économiques qui existent derrière le processus de légalisation.

Cette manipulation de l’opinion publique n’est pas vue comme telle parce qu’il ne passe par la tête de personne de penser que la démagogie puisse être faite par des conservateurs ou par les élites des hautes classes sociales. Non, clairement pas, la démagogie est affaire de populistes, c’est-à-dire, de ces vulgaires qui prétendent conquérir le populo, le vulgo, avec des mots. Comme si les directeurs des grandes entreprises ne se spécialisaient pas, précisément, en démagogie – même si c’est d’une manière plus scientifique -, sans laquelle ils ne pourraient pas vendre de manière massive des aliments recyclés comme s’ils étaient des fins mets ou des articles inutiles comme si d’eux dépendait le bonheur d’un pauvre malheureux qui travaille dix heures par jour pour les obtenir. Parce que si les bâtiments sont construits de briques, les réalités sociales sont construites de mots.

Le sophiste Protagoras disait que l’éthique est seulement appliquée quand elle convient aux intérêts propres. Pour être plus précis, pas l’éthique, mais la moralisation.

Arrivé à ce point d’aliénation je m’éloigne et, presqu’asphyxié, j’essaye de chercher des alternatives. Mais comme le monde est stratégiquement divisé en gauche et droite, je prête attention inconsciemment à ce qui est vendu comme gauche. Et qu’est ce que je trouve ? Quelques nouveaux caudillos latinoaméricains remuant les masses, comme toujours, non pas pour organiser la vie proprement dite, mais pour crier contre le Démon qui régit le monde. Vraiment je ne vois pas de meilleure façon de servir le démon que de s’en occuper de chaque jour. Le Démon n’a jamais été plus vivant que dans les temps de la Sainte Inquisition, quand on brûlaient des personnes vivantes pour nier son existence.

Les drapeaux sont récupérés avec facilité. Si quelqu’un veut mettre un terme à l’espoir d’un peuple qu’il se présente comme le seul étendard de l’Espoir et ensuite vous me racontez. Et pour cela il n’a pas besoin de raisons mais de publicité, c’est-à-dire, le discours fragmenté et répétitif de la déjà désuète Postmodernité.

Cependant, la publicité a ses faiblesses. Comme cela arrive à beaucoup, chaque fois que j’écoute un prédicateur, je perds la foi. Ceci m’arrive presque tous les jours devant “les raisons évidentes” de ces harangueurs de l’extrême droite étasunienne ou de ces nouveaux “leaders de la libération” de l’Amérique latine. Chaque fois que je m’expose aux poèmes médiatiques de ces caudillos nationalistes je perds toute ma foi dans l'”alternative”. Plus j’écoute moins je crois. Mais ceci est sûrement du à une incapacité personnelle par laquelle je ne puis pas jouir de ce dont d’autres gens jouissent, comme la sécurité des tranchées creusées par la publicité et l’autosatisfaction.

En 1640 Diago Saavedra Fajardo a publié « Idea de un príncipe » (Idée d’un prince), adressé au roi, où il déclarait convaincu : “Le vulgo juge par la présence les actions, et pense qu’est meilleur prince le plus beau”. “Pour commander ce doit être par la science, pour obéir, il suffit d’une discrétion naturelle, et parfois de la seule ignorance”. “Le commandement est studieux et perspicace ; l’obéissance presque toujours rude et aveugle “. “L’éloquence est vraiment nécessaire au prince, étant la seule tyrannie qu’il peut utiliser pour attirer à lui doucement les esprits et les faire obéir” (Diego Saavedra Fajardo. Idée d’un prince politicien- chrétien. Madrid : Espasa Calpe, 1942, pág. 39). Ne sont elles pas les lois principales de la propagande moderne ?

Dans une récente révolte à Madrid contre des immigrants latinoaméricains, un pamphlet disait  :

“Ils nous volent, ils nous envahissent et ils nous tuent.

Jusqu’à quand tu es disposé à le tolérer.

Joins-toi Kontre cette scorie humaine et de la société

enseignons le chemin du retour à leur terre

ou à l’enfer. K aussi k baissent la tête.

Toute la fureur espagnole tombera sur eux.

Joins-toi et ils s’en iront plus vite “.

(El Mundo, Madrid, 22 janvier 2007)

J’ai écrit une brève note avec cette observation : “Merde alors, mes frères, pendant un moment j’ai pensé qu’ils avaient ressorti un ancien document de Guamán Poma Ayala ou de l’un de ces millions d’indigènes exterminés par des Espagnols conquérants et colonisateurs du passé. Qui par chance ne sont pas les Espagnols civilisés et conscients d’aujourd’hui, une majorité écrasante, si nous comparons avec ceux à la mémoire très courte… ” Quelqu’un, qui est incapable de voir l’humanité parce que les drapeaux de son nationalisme lui couvrent toute perspective panoramique, a voulu le prendre comme une offense à tout un pays, à ce pays que j’aime tant. Un autre, l’éditeur d’un prestigieux journal de la péninsule a regretté de ne pas pouvoir publier mes reproductions parce que le style n’était pas de pure souche. Il est certain que l’ironie est plus commune dans le Rio de la Plata, mais le pamphlet auquel on fait allusion plus haut, ne représentait pas non plus la brillance orthographique dont s’est vantée des années durant la Real Académie Espagnole. Le moins qu’on puisse dire c’est que dans le texte il y avait trois “K” hors sujet.

Après ils sont scandalisés par les étasuniens.

© Jorge Majfud

* The University of Georgia, abril 2007.

Traduction de l’espagnol de : Estelle et Carlos Debiasi

The History of Immigration

One of the typical – correction: stereotypical – images of a Mexican has been, for more than a century, a short, drunk, trouble-maker of a man who, when not appearing with guitar in hand singing a corrido, was portrayed seated in the street taking a siesta under an enormous sombrero. This image of the perfect idler, of the irrational embodiment of vice, can be traced from old 19th century illustrations to the souvenirs that Mexicans themselves produce to satisfy the tourist industry, passing through, along the way, the comic books and cartoons of Walt Disney and Warner Bros. in the 20th century. We know that nothing is accidental; even the defenders of “innocence” in the arts, of the harmless entertainment value of film, of music and of literature, cannot keep us from pointing out the ethical significance and ideological function of the most infantile characters and the most “neutral” storylines. Of course, art is much more than a mere ideological instrument; but that does not save it from manipulation by one human group for its own benefit and to the detriment of others. Let’s at least not refer to as “art” that kind of garbage.

Ironies of history: few human groups, like the Mexicans who today live in the U.S. – and, by extension, all the other Hispanic groups, – can say that they best represent the spirit of work and sacrifice of this country. Few (North) Americans could compete with those millions of self-abnegating workers who we can see everywhere, sweating beneath the sun on the most suffocating summer days, in the cities and in the fields, pouring hot asphalt or shoveling snow off the roads, risking their lives on towering buildings under construction or while washing the windows of important offices that decide the fate of the millions of people who, in the language of postmodernity, are known as “consumers.” Not to mention their female counterparts who do the rest of the hard work – since all the work is equally “dirty” – occupying positions in which we rarely see citizens with full rights. None of which justifies the racist speech that Mexico’s president, Vicente Fox, gave recently, declaring that Mexicans in the U.S. do work that “not even black Americans want to do.” The Fox administration never retracted the statement, never recognized this “error” but rather, on the contrary, accused the rest of humanity of having “misinterpreted” his words. He then proceeded to invite a couple of “African-American” leaders (some day someone will explain to me in what sense these Americans are African), employing an old tactic: the rebel, the dissident, is neutralized with flowers, the savage beast with music, and the wage slaves with movie theaters and brothels. Certainly, it would have sufficed to avoid the adjective “black” and used “poor” instead. In truth, this semantic cosmetics would have been more intelligent but not completely free of suspicion. Capitalist ethics condemns racism, since its productive logic is indifferent to the races and, as the 19th century shows, slave trafficking was always against the interests of industrial production. Hence, anti-racist humanism has a well-established place in the hearts of nations and it is no longer so easy to eradicate it except through practices that hide behind elaborate and persuasive social discourses. Nevertheless, the same capitalist ethics approves the existence of the “poor,” and thus nobody would have been scandalized if instead of “blacks,” the Mexican president had said “poor Americans.” All of this demonstrates, meanwhile, that not only those in the economic North live off of the unhappy immigrants who risk their lives crossing the border, but also the politicians and ruling class of the economic South, who obtain, through millions of remittances, the second most important source of revenue after petroleum, by way of Western Union to the “madre pobre,” from the blood and sweat of those expelled by a system that then takes pride in them, and rewards them with such brilliant discourses that serve only to add yet another problem to their desperate lives of fugitive production.

Violence is not only physical; it is also moral. After contributing an invaluable part of the economy of this country and of the countries from which they come – and of those countries from which they were expelled by hunger, unemployment and the disfavor of corruption – the nameless men, the unidentified, must return to their overcrowded rooms for fear of being discovered as illegals. When they become sick, they simply work on, until they are at death’s door and go to a hospital where they receive aid and understanding from one morally conscious part of the population while another tries to deny it to them. This latter part includes the various anti-immigrant organizations that, with the pretext of protecting the national borders or defending the rule of law, have promoted hostile laws and attitudes which increasingly deny the human right to health or tranquility to those workers who have fallen into illegality by force of necessity, through the empire of logic of the same system that will not recognize them, a system which translates its contradictions into the dead and destroyed. Of course we can not and should not be in favor of any kind of illegality. A democracy is that system where the rules are changed, not broken. But laws are a product of a reality and of a people, they are changed or maintained according to the interests of those who have power to do so, and at times these interests can by-pass the most fundamental Human Rights. Undocumented workers will never have even the most minimal right to participate in any electoral simulacrum, neither here nor on the other side of the border: they have been born out of time and out of place, with the sole function of leaving their blood in the production process, in the maintenance of an order of privilege that repeatedly excludes them and at the same time makes use of them. Everyone knows they exist, everyone knows where they are, everyone knows where they come from and where they’re going; but nobody wants to see them. Perhaps their children will cease to be ill-born wage slaves, but by then the slaves will have died. And if there is no heaven, they will have been screwed once and forever. And if there is one and they didn’t have time to repeat one hundred times the correct words, they will be worse off still, because they will go to Hell, posthumous recognition instead of attaining the peace and oblivion so desired.

As long as the citizens, those with “true human” status, can enjoy the benefits of having servants in exchange for a minimum wage and practically no rights, threatened day and night by all kinds of haunts, they will see no need to change the laws in order to recognize a reality installed a posteriori. This seems almost logical. Nonetheless, what ceases to be “logical” – if we discard the racist ideology – are the arguments of those who accuse immigrant workers of damaging the country’s economy by making use of services like hospitalization. Naturally, these anti-immigrant groups ignore the fact that Social Security takes in the not insignificant sum of seven billion dollars a year from contributions made by illegal immigrants who, if they die before attaining legal status, will never receive a penny of the benefit. Which means fewer guests at the banquet. Nor, apparently, are they able to understand that if a businessman has a fleet of trucks he must set aside a percentage of his profits to repair the wear and tear, malfunctions and accidents arising from their use. It would be strange reasoning, above all for a capitalist businessman, to not send those trucks in for servicing in order to save on maintenance costs; or to send them in and then blame the mechanic for taking advantage of his business. Nevertheless, this is the kind and character of arguments that one reads in the newspapers and hears on television, almost daily, made by these groups of inflamed “patriots” who, despite their claims, don’t represent a public that is much more heterogeneous than it appears from the outside – millions of men and women, overlooked by simplistic anti-American rhetoric, feel and act differently, in a more humane way.

Of course, it’s not just logical thinking that fails them. They also suffer from memory loss. They have forgotten, all of a sudden, where their grandparents came from. Except, that is, for that extremely reduced ethnic group of American-Americans – I refer to the indigenous peoples who came prior to Columbus and the Mayflower, and who are the only ones never seen in the anti-immigrant groups, since among the xenophobes there is an abundance of Hispanics, not coincidentally recently “naturalized” citizens. The rest of the residents of this country have come from some part of the world other than where they now stand with their dogs, their flags, their jaws outthrust and their hunter’s binoculars, safeguarding the borders from the malodorous poor who would do them harm by attacking the purity of their national identity. Suddenly, they forget where a large part of their food and raw materials come from and under what conditions they are produced. Suddenly they forget that they are not alone in this world and that this world does not owe them more than what they owe the world.

Elsewhere I have mentioned the unknown slaves of Africa, who if indeed are poor on their own are no less unhappy for fault of others; the slaves who provide the world with the finest of chocolates and the most expensive wood without the minimal recompense that the proud market claims as Sacred Law, strategic fantasy this, that merely serves to mask the one true Law that rules the world: the law of power and interests hidden beneath the robes of morality, liberty and right. I have in my memory, etched with fire, those village youths, broken and sickly, from a remote corner of Mozambique who carried tons of tree trunks for nothing more than a pack of cigarettes. Cargo worth millions that would later appear in the ports to enrich a few white businessmen who came from abroad, while in the forests a few dead were left behind, unimportant, crushed by the trunks and ignored by the law of their own country.

Suddenly they forget or refuse to remember. Let’s not ask of them more than what they are capable of. Let’s recall briefly, for ourselves, the effect of immigration on history. From pre-history, at each step we will find movements of human beings, not from one valley to another but crossing oceans and entire continents. The “pure race” proclaimed by Hitler had not emerged through spontaneous generation or from some seed planted in the mud of the Black Forest but instead had crossed half of Asia and was surely the result of innumerable crossbreedings and of an inconvenient and denied evolution (uniting blonds with blacks) that lightened originally dark faces and put gold in their hair and emerald in their eyes. After the fall of Constantinople to the Turks, in 1453, the wave of Greeks moving into Italy initiated a great part of that economic and spiritual movement we would later know as the Rennaissance. Although generally forgotten, the immigration of Arabs and Jews would also provoke, in the sleepy Europe of the Middle Ages, different social, economic and cultural movements that the immobility of “purity” had prevented for centuries. In fact, the vocation of “purity” – racial, religious and cultural – that sunk the Spanish Empire and led it to bankrupcy several times, despite all of the gold of the Americas, was responsible for the persecution and expulsion of the (Spanish) Jews in 1492 and of the (Spanish) Arabs a century later. An expulsion which, paradoxically, benefited the Netherlands and England in a progressive process that would culminate in the Industrial Revolution. And we can say the same for our Latin American countries. If I were to limit myself to just my own country, Uruguay, I could recall the “golden years” – if there were ever years of such color – of its economic and cultural development, coinciding, not by accident, with a boom in immigration that took effect from the end of the 19th until the middle of the 20th century. Our country not only developed one of the most advanced and democratic educational systems of the period, but also, comparatively, had no cause to envy the progress of the most developed countries of the world, even though its population lacked, due to its scale, the geopolitical weight enjoyed by other countries at the time. At present, cultural immobility has precipitated an inverted migration, from the country of the children and grandchildren of immigrants to the country of the grandparents. The difference is rooted in the fact that the Europeans who fled from hunger and violence found in the Río de la Plata (and in so many other ports of Latin America) the doors wide open; their descendants, or the children and grandchildren of those who opened the doors to them, now enter Europe through the back door, although they appear to fall from the sky. And if indeed it is necessary to remember that a large part of the European population receives them happily, at a personal level, neither the laws nor general practice correspond to this good will. They aren’t even third class citizens; they are nothing and the management reserves the right to deny admission, which may mean a kick in the pants and deportation as criminals.

In order to obscure the old and irreplaceable Law of interests, it is argued – as Orian Fallaci has done so unjustly – that these are not the times of the First or Second World War and, therefore, one immigration cannot be compared to another. In fact, we know that one period can never be reduced to another, but they can indeed be compared. Or else history and memory serve no purpose. If tomorrow in Europe the same conditions of economic necessity that caused its citizens to emigrate before were to be repeated, they would quickly forget the argument that our times are not comparable to other historical periods and, hence, it’s reasonable to forget.

I understand that in a society, unlike a controlled laboratory experiment, every cause is an effect and viceversa – a cause cannot modify a social order without becoming the effect of itself or of something else. For the same reason, I understand that culture (the world of customs and ideas) influences a given economic and material order as much as the other way around. The idea of the determining infrastructure is the base of the Marxist analytical code, while the inverse (culture as a determinant of socio-economic reality) is basic for those who reacted to the fame of materialism. For the reasons mentioned above, I understand that the problem here lies in the idea of “determinism,” in either of the two senses. For its part, every culture promotes an interpretive code according to its own Interests and, in fact, does so to the measure of its own Power. A synthesis of the two approaches is also necessary for our problem. If the poverty of Mexico, for example, were only the result of a cultural “deformity” – as currently proposed by the theorists and specialists of Latin American Idiocy – the new economic necessities of Mexican immigrants to the United States would not produce workers who are more stoic and long-suffering than any others in the host country: the result would simply be “immigrant idlers.” And reality seems to show us otherwise. Certainly, as Jesus said, “there is none more blind than he who will not see.”

© Jorge Majfud

The University of Georgia, March 2006.

Translated by Bruce Campbell

José Artigas, el terrorista

José Artigas, el terrorista

 

Nada más interesante que echar una mirada a la historia para comprender mejor el presente y la menos novedosa condición humana; para ver que todo es resultado de su propio devenir y, al mismo tiempo, que también ella es el resultado de profundas permanencias que viven y sobreviven en cada mujer, en cada hombre.

Analicemos un caso que involucra a dos importantes figuras del Cono Sur, como políticos, como moralistas, como pensadores y como propagandistas: el general José Artigas y el educador Domingo Faustino Sarmiento. Ambos títulos, el de general y el de educador, pueden ser deconstruidos; no significan ninguna condicionante significativa sino una coyuntura.

Para el maestro y más tarde presidente de la República Argentina, Domingo F. Sarmiento, la civilización y la barbarie compartieron un único acuerdo: la lucha por la independencia. No obstante, ésta no se hubiese logrado sin el brillo del semáforo europeo. El origen de la independencia de los países americanos, según Sarmiento, estaba en “el movimiento de las ideas europeas”, como más tarde el progreso estará en la imitación de Estados Unidos y en la importación de razas bendecidas por la Providencia y aptas para el Progreso.

“Los indios no piensan”, escribió el educador en Civilización y barbarie, “porque no están preparados para ello, y los blancos españoles habían perdido el hábito de ejercitar el cerebro como órgano”.

“[En Estados Unidos] los indios decaen visiblemente”, escribió luego el humanista, con una extraña mezcla de Charles Darwin y teólogo fatalista, producto quizás de sus viajes por Inglaterra y sus antiguas colonias, “destinados por la Providencia a desaparecer en la lucha por la existencia, en presencia de razas superiores…”.

El modelo dialéctico de Sarmiento es simplificador y se basa en la oposición entre ciudad —civitas— y campo, entre civilización y barbarie. Si algo o alguien era identificado con uno de los primeros dos términos, corría el riesgo de ser atado inmediatamente con uno de los dos últimos. Y el término negativo debía ser combatido: “Pregúntesenos ahora, ¿por qué combatimos? Combatimos por volver a las ciudades su vida propia”.

La ciudad es el destino de la historia y todo lo que no pertenezca a ella pertenece al pasado y al terror. “La guerra de la revolución argentina”, escribió Sarmiento, “ha sido doble: primero guerra de las ciudades, iniciadas en la cultura europea, contra los españoles, a fin de dar mayor ensanche a esa cultura; segundo, guerra de los caudillos contra las ciudades, a fin de liberarse de toda sujeción civil y desenvolver su carácter y su odio contra la civilización. Las ciudades triunfan de los españoles, y las campañas de las ciudades. He aquí explicado el enigma de la revolución argentina, cuyo primer tiro se disparó en 1810 y el último no ha sonado todavía”.

Pero si “las masas” son incapaces de ver el destino de la historia —el futuro—, tampoco alcanzan a ver algo más probable: el pasado. Sarmiento se queja de que el pueblo —las masas— no son capaces de ver más allá del presente, razón por la cual tampoco ven la decadencia y la destrucción de las ciudades, de los pueblos del interior.

Al comparar la decadencia de los pueblos del interior demuestra su perspectiva española: “Sólo la historia de las conquistas de los mahometanos sobre Grecia presenta ejemplos de una barbarización, de una destrucción tan rápida”, olvidando o ignorando que gran parte de la cultura griega —paradigma de lo clásico y la civilización para un europeo del siglo XVIII— se salvó por la reproducción que hicieron de sus textos los árabes.

Refiriéndose al dictador Juan Manuel de Rosas, nos da una idea de un buen morir, de un matar civilizado: “el ejecutar con cuchillo, degollando y no fusilando, es un instinto de carnicero que Rosas ha sabido aprovechar para dar todavía a la muerte formas gauchas y al asesino placeres horribles”. Es decir, se identifica al gaucho, al habitante de las pampas, con lo bárbaro y terrible: el gaucho no faena corderos como en los saladeros, sino degollando. Lo mismo acostumbra hacer cuando mata a otro hombre. Morir por una bala de cañón o morir fusilado es una forma civilizada de morir, no una “forma gaucha”.

Repetidamente compara lo bárbaro con África (con el interior de África) y con los pueblos asiáticos “que no ha debido nunca confundirse con los hábitos, ideas y costumbres de las ciudades argentinas, que eran, como todas las ciudades americanas, una continuación de la Europa y de la España”.

Así resulta que un rebelde rural como Artigas debía ser identificado con lo bárbaro, olvidándose lo más valioso para la historiografía de la época, es decir, los documentos escritos, y haciéndose eco de anécdotas orales, característica de lo mitológico, de lo bárbaro —según sus propios parámetros. El hombre que, al vencer en la Batalla de Las Piedras (1811) pidió “clemencia para los vencidos”, es retratado por Sarmiento como “terrorista”, como un caudillo bárbaro, como un tártaro.

Así deja en sus escritos el relato de la forma en que la montonera de Artigas mataba a sus enemigos, dejando lo peor del horror a la imaginación herida de sus lectores: “Los cosía dentro de un retobo de cuero fresco y los dejaba así abandonados en los campos. El lector suplirá todos los horrores de esta muerte lenta”.

“La montonera, tal como apareció en los primeros días de la República bajo las órdenes de Artigas, presentó ya ese carácter de ferocidad brutal y ese espíritu terrorista que al inmortal bandido, al estanciero de Buenos Aires, estaba reservado convertir en un sistema de legislación aplicado a la sociedad culta, y presentarlo, en nombre de la América avergonzada, a la contemplación de la Europa” (Sarmiento).

Como todo bárbaro, como todo terrorista, la lucha del milico de campaña no podía tener un signo positivo: “Artigas era enemigo de los patriotas y de los realistas a la vez”. Su principio era el mal, la destrucción de la civilización, la barbarie. Sus instintos son, necesariamente, “hostiles a la civilización europea y a toda organización regular. Adverso a la monarquía como a la república, porque ambos venían de la ciudad y traían aparejado un orden y la consagración de la autoridad”. El bárbaro debe ser anárquico, amante del desorden, que es lo opuesto a la “civilización europea” —salvando la redundancia.

Contrariamente a estos juicios, José Artigas propuso, a principios de 1813, veinte artículos que serán rechazados por Buenos Aires, la gran ciudad centralizadora, el paradigma —después de Londres y París— de la civilización sarmentiana.

En el segundo artículo de Las instrucciones del año XIII, los bandidos, los terroristas del general José Artigas, propusieron que la nueva unión de provincias “no admitirá otro gobierno que el de confederación [y] promoverá la libertad civil y religiosa en toda su extensión imaginable [artículo 3º]. Como el objeto y fin del Gobierno debe ser conservar la igualdad, libertad y seguridad de los Ciudadanos y los Pueblos, cada Provincia formará su gobierno bajo estas bases [artículo 4º], así éste como aquél se dividirán en poder legislativo, ejecutivo y judicial [artículo 5º]. Estos tres resortes jamás podrán estar unidos entre sí, y serán independientes en sus facultades [artículo 6º]”.

Todo lo cual demuestra no sólo conocimiento de las nuevas ideas que estaban naciendo en la civilizada Europa y la futura gran nación de los Estados Unidos, sino también una sensibilidad difícilmente calificable como bárbara, aun en el sentido arbitrario que le confería el propio Sarmiento, como cualidad de imitación de los pueblos anglosajones. Esto demuestra, una vez más, el desconocimiento del educador argentino sobre su propia tierra y la gran muralla que le impedía salirse de su propia metáfora que oponía la ciudad al campo, el traje al chiripá.

Los últimos artículos de las Instrucciones, breves como los anteriores, advierten de un mal que se reproducirá en el continente por casi doscientos años más: “Artículo 18º: El despotismo militar será precisamente aniquilado con trabas constitucionales que aseguren inviolable la soberanía de los pueblos” (Instrucciones). Recomendación que resulta aun más significativa por lo temprano de su fecha histórica, por la formación militar de José Artigas y por haberse reunido esta asamblea en un campamento militar. Cualquiera de estos factores, por sí solos, fue suficiente para que en años más recientes de nuestra orgullosa modernidad se violasen cada una de estas recomendaciones constitucionales, humanas y democráticas, en cada uno de los países latinoamericanos. Y en la amplia mayoría de los casos, el crimen, la violación de los Derechos Humanos y la barbarie fue delicadamente administrada por las élites más cultas y “civilizadas” de la sociedad.

El estilo de Sarmiento es directo y provocador. Su estilo llega a ser, por momentos, agresivo, olvidando el recurso a los argumentos con digresiones como: “Todos los tribunales están desempeñados por hombres que no tienen el más leve conocimiento del derecho, y que son, además, hombres estúpidos en toda la extensión de la palabra”. Cuando analice su propio tiempo y lo compare con sus modelos personales de éxito nacionales, a los cuales recomendó imitar casi toda su vida, reconocerá tristemente el fracaso de América Latina, de un pueblo, una raza y una cultura que nunca reconoció como propia. En su ensayo Sarmiento y el desarraigo iberoamericano, José Luis Gómez-Martínez concluirá con una observación inevitable: “De este modo se ocultaban las verdaderas causas del fracaso iberoamericano: la falta de originalidad, la imitación absoluta, el despego de las propias circunstancias que preferían ignorar. Nunca se había contado con el pueblo para gobernarlo; se le había dado constituciones que no sentía, leyes que se oponían a sus tradiciones y que le eran desconocidas y, ahora, se les acusaba también de fracaso de unas formas de gobierno en las cuales no le habían permitido participar”.

 

 

© Jorge Majfud

Athens, setiembre 2004

 

La privatización de Dios

Blaise Pascal first explained his wager in Pen...

Blaise Pascal

The Privatization of God (English)

La privatización de Dios

A la medida del consumidor

En el siglo XVII, el genial matemático Blaise Pascal escribió que los hombres nunca hacen el mal con tanto placer como cuando lo hacen por convicciones religiosas. Esta idea —de un hombre profundamente religioso— tuvo diferentes variaciones desde entonces. Durante el siglo pasado, los mayores crímenes contra la humanidad fueron promovidos, con orgullo y pasión, en nombre del Progreso, de la Justicia y de la Libertad. En nombre del Amor, puritanos y moralistas organizaron el odio, la opresión y la humillación; en nombre de la vida, los líderes y profetas derramaron la muerte por vastas regiones del planeta. Actualmente, Dios ha vuelto a ser la principal excusa para ejercitar el odio y la muerte, ocultando las ambiciones de poder, los intereses terrenales y subterrenales tras sagradas invocaciones. De esta forma, reduciendo cada tragedia en el planeta a la milenaria y simplificada tradición de la lucha del Bien contra el Mal, de Dios contra el Demonio, se legitima el odio, la violencia y la muerte. De otra forma, no podríamos entender cómo hombres y mujeres se inclinan para rezar con orgullo y fanatismo, con hipócrita humildad, como si fuesen ángeles puros, modelos de moralidad, al tiempo que esconden entre sus ropas la pólvora o el cheque extendido para la muerte. Y si sus líderes son conscientes del fraude, sus súbditos no son menos responsables por estúpidos, no son menos responsables de tantos crímenes y matanzas que explotan cada día, promovidos por criminales convicciones metafísicas, en nombre de Dios y la Moral —cuando no en nombre de una raza, de una cultura y de una larga tradición recién estrenada, hecha a medida de la ambición y los odios presentes.

El imperio de las simplificaciones

Sí, podemos creer en los pueblos. Podemos creer que son capaces de las creaciones más asombrosas —como será un día su propia liberación—; y de estupideces inconmensurables también, disimuladas siempre por un interesado discurso complaciente que procura anular la crítica y la provocación a la mala conciencia. Pero, ¿cómo llegamos a tantas negligencias criminales? ¿De dónde sale tanto orgullo en este mundo donde la violencia aumenta cada vez más y cada vez más gente dice haber escuchado a Dios?

La historia política nos demuestra que una simplificación es más poderosa y es mejor aceptada por la vasta mayoría de una sociedad que una problematización. Para un político o para un líder espiritual, por ejemplo, es una muestra de debilidad admitir que la realidad es compleja. Si su adversario procede despojando el problema de sus contradicciones y lo presenta ante el público como una lucha del Bien contra el Mal, sin duda tendrá más posibilidades de triunfar. Al fin y al cabo la educación básica y primaria de nuestro tiempo está basada en la publicidad del consumo o en la sumisión permisiva; elegimos y compramos aquello que nos soluciona los problemas, rápido y barato, aunque el problema sea creado por la solución, aunque el problema continúe siendo real y la solución siga siendo virtual. Sin embargo, una simplificación no elimina la complejidad del problema analizado sino que, por el contrario, produce mayores y a veces trágicas consecuencias. Negar una enfermedad no la cura; la empeora.

¿Por qué no hablamos de los por qué?

Tratemos ahora de problematizar un fenómeno social cualquiera. Sin duda, no llegaremos al fondo de su complejidad, pero podemos tener una idea del grado de simplificación con el que es tratado diariamente, no siempre de forma inocente.

Comencemos con un breve ejemplo. Consideremos el caso de un hombre que viola y mata a una niña. Tomo este ejemplo no sólo por ser uno de los crímenes más aborrecibles que podemos considerar, junto con la tortura, sino porque representa una maldita costumbre criminal en todas nuestras sociedades, aún en aquellas que se jactan de su virtuosismo moral.

En primer lugar, tenemos un crimen. Más allá de los significados de “crimen” y de “castigo”, podemos valorar el acto en sí mismo, es decir, no necesitamos recurrir a la genealogía del criminal y de su víctima, no necesitamos investigar sobre los orígenes de la conducta del criminal para valorar el lecho en sí. Tanto la violación como el asesinato deben ser castigados por la ley, por el resto de la sociedad. Y punto. Desde este punto de vista, no hay discusiones.

Muy bien. Ahora imaginemos que en un país determinado la cantidad de violaciones y asesinatos se duplica en un año y luego vuelve a duplicarse al año siguiente. Una simplificación sería reducir el nuevo fenómeno al hecho criminal antes descrito. Es decir, una simplificación sería entender que la solución al problema sería no dejar ni uno solo de los crímenes impunes. Dicho de una tercer forma, una simplificación sería no reconocer el fenómeno social  detrás de un hecho delictivo individual. Un análisis más a fondo del primer caso podría revelarnos una infancia dolorosa, marcada por los abusos sexuales contra el futuro abusador, contra el futuro criminal. Esta observación, de ningún modo quitaría valoración criminal al hecho en sí, tal como lo anotamos más arriba, pero serviría para comenzar a ver la complejidad de un problema que amenaza con ser simplificado al extremo de perpetuarlo. A partir de este análisis psicológico del individuo, seguramente pasaríamos a advertir otro tipo de implicaciones referidas a su propio contexto, como por ejemplo las condiciones económicas de una determinada clase social sumergida, su explotación o su estigmatización moral a través del resto de la sociedad, la violencia moral y la humillación de la miseria, sus escalas de valores construidas según un aparato de producción, reproducción y consumo contradictorio, por instituciones sociales como una educación pública que no los ayuda más de lo que los humilla, ciertas organizaciones religiosas que han creado el pecado para los pobres al tiempo que los usan para ganarse el Paraíso, los medios de comunicación, la publicidad, las contradicciones laborales… y así sucesivamente.

De la misma forma podemos entender el terrorismo de nuestro tiempo. Está fuera de discusión (o debería estarlo) el valor criminal de un acto terrorista en sí mismo. Matar es siempre una desgracia, una maldición histórica. Pero matar inocentes y a gran escala no tiene justificación ni perdón de ningún tipo. Por lo tanto, renunciar al castigo de quienes lo promueven sería a su vez un acto de cobardía y una flagrante concesión a la impunidad.

No obstante, también aquí debemos recordar la advertencia inicial. Entender un fenómeno histórico y social como la consecuencia de la existencia de “malos” en la Tierra, es una simplificación excesivamente ingenua o, de lo contrario, es una simplificación astutamente ideológica que, al evitar un análisis integral —histórico, económico, de poder— excluye a los administradores del significado: los buenos.

No vamos a entrar a analizar, en estas breves reflexiones, cómo se llega a identificar a un determinado grupo y no a otros con el calificativo de “terroristas”. Para ello bastaría con recomendar la lectura de Roland Barthes —por mencionar sólo un clásico. Vamos a asumir el significado restringido del término, que es el que han consolidado los medios de prensa y el resto de las narraciones políticas.

No obstante, aún así, si recurriésemos a la idea de que el terrorismo existe porque existen criminales en el mundo, tendríamos que pensar que en los últimos tiempos ha habido una cosecha excesiva de seres malvados. Lo cual se encuentra explícito en el discurso de todos los gobiernos de los países afectados por el fenómeno. Pero si fuera verdad que hoy en nuestro mundo hay más malos que antes, seguramente no será por gracia de Dios sino por un devenir histórico que ha producido tal fenómeno. Ningún fenómeno histórico se produce por azar y, por lo tanto, creer que matando a los terroristas se eliminará el terrorismo en el mundo no sólo es una simplificación necia, sino que, al negar un origen histórico al problema, al presentarlo como ahistórico, como producto puro del Mal, incluso como la lucha entre dos “esencias” teológicas apartadas de cualquier contexto político, económico y social provocan un agravamiento trágico. Es una forma de no enfrentar el problema, de no atacar sus profundas raíces.

En muchas ocasiones no se puede prescindir de la violencia. Por ejemplo, si alguien nos ataca parecería lícito que nos defendamos con el mismo grado de violencia. Seguramente un verdadero cristiano ofrecería la otra mejilla antes que promover una reacción violenta; no obstante, si reaccionara con violencia ante una agresión no se le podría negar el derecho, aunque esté en contradicción con uno de los mandamientos de Cristo. Pero si una persona o un gobierno nos dice que la violencia se reducirá derramando más violencia sobre los malos —y afectando de paso a inocentes—, no sólo está negando la búsqueda del origen de ese fenómeno, sino que además estará consolidándolo o, al menos, legitimándolo ante la vista de quienes sufren las consecuencias.

Castigar a los culpables de la violencia es un acto de justicia. Sostener que la violencia existe sólo porque existen los violentos es un acto de ignorancia o de manipulación ideológica.

Si se continúa simplificando el problema, sosteniendo que se trata de un conflicto producido por la “incompatibilidad” de dos concepciones religiosas —como si alguna de ellas no hubiese estado ahí desde hace siglos—, como si se tratase de una simple guerra donde el triunfo se deduce de la derrota final del enemigo, se llevará al mundo a una guerra intercontinental. Si se busca seriamente el origen y la motivación del problema —el “por qué”— y se actúa eliminándolo o atenuándolo, seguramente asistiremos al relajamiento de una tensión que cada día es mayor. No al final de la violencia y la injusticia del mundo, pero al menos se evitará una desgracia de proporciones inimaginables.

El análisis del “origen de la violencia” no tendría mucho valor si se produjese y se consumiese dentro de una universidad. Deberá ser un problema de titulares, un problema a discutir desapasionadamente en los bares y en las calles. Simultáneamente, habrá que reconocer, una vez más, que necesitamos un verdadero diálogo. No reiniciar la farsa diplomática, sino un diálogo entre pueblos que comienzan peligrosamente a verse como enemigos, como amenazas, unos de otros —una discusión, más bien, basada en una profunda y aplastante ignorancia del otro y de sí mismo—. Es urgente un diálogo doloroso pero valiente, donde cada uno de nosotros reconozcamos nuestros prejuicios y nuestros egoísmos. Un diálogo que prescinda del fanatismo religioso —islámico y cristiano— tan de moda en estos días, con pretensiones de mesianismo y purismo moral. Un diálogo, en fin, aunque le pese a los sordos que no quieren oír.

El Dios verdadero

Según los verdaderos fieles y la religión verdadera, sólo puede haber un Dios verdadero, Dios. Algunos afirman que el verdadero Dios es Uno y es Tres al mismo tiempo, pero a juzgar por las evidencias Dios es Uno y es Muchos más. El verdadero Dios es único pero con políticas diferentes según los intereses de los verdaderos fieles. Cada uno es el Dios verdadero, cada uno mueve a sus fieles contra los fieles de los otros dioses que son siempre dioses falsos aunque cada uno sea el Dios verdadero. Cada Dios verdadero organiza la virtud de cada pueblo virtuoso sobre la base de las verdaderas costumbres y la verdadera Moral. Existe una sola Moral basada en el Dios verdadero, pero como existen múltiples Dios verdadero también existen múltiples Moral verdadera, una sola de la cual es verdaderamente verdadera.

Pero ¿cómo saber cuál es la verdadera verdad? Los métodos de prueba son discutibles; lo que no se discute es la praxis probatoria: el desprecio, la amenaza, la opresión y, por las dudas, la muerte. La muerte verdadera siempre es el recurso final e inevitable de la verdad verdadera, que procede del Dios verdadero, para salvar a la verdadera Moral y, sobre todo, a los verdaderos fieles.

Sí, a veces dudo de lo verdadero y sé que la duda ha sido maldecida por todas las religiones, por todas las teologías y por todos los discursos políticos. A veces dudo, pero es probable que Dios no desprecie mi duda. Debe estar muy ocupado entre tanta obviedad, ante tanto orgullo, entre tanta moralidad, detrás de tantos ministros que se han apropiado de su palabra, secuestrándolo en un edificio cualquiera para actuar puertas afuera sin obstáculos.


© Jorge Majfud

Athens, diciembre 2004

The Privatization of God

Custom-made for the consumer

In the 17th century, the mathematics genius Blaise Pascal wrote that men never do evil with greater pleasure than when they do it with religious conviction. This idea – from a deeply religious man – has taken a variety of different forms since. During the last century, the greatest crimes against humanity were promoted, with pride and passion, in the name of Progress, of Justice and of Freedom. In the name of Love, Puritans and moralists organized hatred, oppression and humiliation; in the name of Life, leaders and prophets spilled death over vast regions of the planet. Presently, God has come to be the main excuse for excercises in hate and death, hiding political ambitions, earthly and infernal interests behind sacred invocations. In this way, by reducing each tragedy on the planet to the millenarian and simplified tradition of the struggle between Good and Evil, of God against the Devil, hatred, violence and death are legitimated. There is no other way to explain how men and women are inclined to pray with fanatical pride and hypocritical humility, as if they were pure angels, models of morality, all the while hiding gunpowder in their clothing, or a check made out to death. And if the leaders are aware of the fraud, their subjects are no less responsible for being stupid, no less culpable for their criminal metaphysical convictions, in the name of God and Morality – when not in the name of a race, of a culture – and from a long tradition, recently on exhibit, custom-fit to the latest in hatred and ambition.

Empire of the simplifications

Yes, we can believe in the people. We can believe that they are capable of the most astounding creations – as will be one day their own liberation – and also of incommensurable stupidities, these latter always concealed by a complacent and self-interested discourse that manages to nullify criticism and any challenge to bad conscience. But, how did we come to such criminal negligence? Where does so much pride come from in a world where violence grows daily and more and more people claim to have heard the voice of God?

Political history demonstrates that a simplification is more powerful and better received by the vast majority of a society than is a problematization. For a politician or for a spiritual leader, for example, it is a show of weakness to admit that reality is complex. If one’s adversary expunges from a problem all of its contradictions and presents it to the public as a struggle between Good and Evil, the adversary undoubtedly is more likely to triumph. In the final analysis, the primary lesson of our time is grounded in commercial advertising or in permissive submission: we elect and we buy that which solves our problems for us, quickly and cheaply, even though the problem might be created by the solution, and even though the problem might continue to be real while the solution is never more than virtual. Nonetheless, a simplification does not eliminate the complexity of the problem in question, but rather, on the contrary, produces greater problems, and sometimes tragic consequences. Denying a disease does not cure it; it makes it worse.

Why don’t we talk about why?

Let’s try now to problematize some social phenomenon. Undoubtedly, we will not plumb the full depths of its complexity, but we can get an idea of the degree of simplification with which it is treated on a daily basis, and not always innocently.

Let’s start with a brief example. Consider the case of a man who rapes and kills a young girl. I take this example not only because it is, along with torture, one of the most abhorrent crimes imaginable, but because it represents a common criminal practice in all societies, even those that boast of their special moral virtues.

First of all, we have a crime. Beyond the semantics of “crime” and “punishment,” we can evaluate the act on its own merits, without, that is, needing to recur to a genealogy of the criminal and of his victim, or needing to research the origins of the criminal’s conduct. Both the rape and the murder should be punished by the law, and by the rest of society. And period. On this view, there is no room for discussion.

Very well. Now let’s imagine that in a given country the number of rapes and murders doubles in a particular year and then doubles again the year after that. A simplification would be to reduce the new phenomenon to the criminal deed described above. That is to say, a simplification would be to understand that the solution to the problem would be to not let a single one of these crimes go unpunished. Stated in a third way, a simplification would be to not recognize the social realities behind the individual criminal act. A more in-depth analysis of the first case could reveal to us a painful childhood, marked by the sexual abuse of the future abuser, of the future criminal. This observation would not in any way overturn the criminality of the deed itself, just as evaluated above, but it would allow us to begin to see the complexity of a problem that a simplification threatens to perpetuate. Starting from this psychological analysis of the individual, we could certainly continue on to observe other kinds of implications arising from the same criminal’s circumstances, such as, for example, the economic conditions of a specific social underclass, its exploitation and moral stigmatization by the rest of society, the moral violence and humiliation of its misery, its scales of moral value constructed in accordance with an apparatus of production, reproduction and contradictory consumption, by social institutions like a public education system that helps the poor less than it humiliates them, certain religious organizations that have created sin for the poor while using the latter to earn Paradise for themselves, the mass media, advertising, labor contradictions… and so on.

We can understand terrorism in our time in the same way. The criminality of an act of terrorism is not open to discussion (or it shouldn’t be). Killing is always a disgrace, a historical curse. But killing innocents and on a grand scale can have no justification or pardon of any kind. Therefore, to renounce punishment for those who promote terrorism is an act of cowardice and a flagrant concession to impunity.

Nevertheless, we should also remember here our initial caveat. Understanding a social and historical phenomenon as a consequence of the existence of “bad guys” on Earth is an extremely naive simplification or, to the contrary, an ideologically astute simplification that, by avoiding integrated analysis – historical, economic, political – exempts the administrators of the meaning of “bad”: the good guys.

We will not even begin to analyze, in these brief reflections, how one comes to identify one particular group and not others with the qualifier “terrorist.” For that let it suffice to recommend a reading of Roland Barthes – to mention just one classic source. We will assume the restricted meaning of the term, which is the one assumed by the press and the mainstream political narratives.

Even so, if we resort to the idea that terrorism exists because criminals exist in the world, we would have to think that in recent times there has been an especially abundant harvest of wicked people. (An idea explicitly present in the official discourse of all the governments of countries affected by the phenomenon.) But if it were true that in our world today there are more bad people than before, surely it isn’t by the grace of God but via historical developments that such a phenomenon has come to be. No historical circumstance is produced by chance, and therefore, to believe that killing terrorists will eliminate terrorism from the world is not only a foolish simplification but, by denying a historical origin for the problem, by presenting it as ahistorical, as purely a product of Evil, even as a struggle between two theological “essences” removed from any social, economic and political context, provokes a tragic worsening of the situation. It is a way of not confronting the problem, of not attacking its deep roots.

On many occasions violence is unavoidable. For example, if someone attacks us it would seem legitimate to defend ourselves with an equal degree of violence. Certainly a true Christian would offer the other cheek before instigating a violent reaction; however, if he were to respond violently to an act of aggression no one could deny him the right, even though he might be contradicting one of the commandments of Christ. But if a person or a government tells us that violence will be diminished by unleashing violence against the bad guys – affecting the innocent in the process – not only does this deny the search for a cause for the violence, it also will serve to strengthen it, or at least legitimate it, in the eyes of those who suffer the consequences.

Punishing those responsible for the violence is an act of justice. Claiming that violence exists only because violent people exist is an act of ignorance or of ideological manipulation.

If one continues to simplify the problem, insisting that it consists of a conflict produced by the “incompatibility” of two religious views – as if one of them had not been present for centuries – as if it were a matter of a simple kind of war where victory is achieved only with the total defeat of the enemy, one will drag the entire world into an intercontinental war. If one genuinely seeks the social origin and motivation of the problem – the “why” – and acts to eliminate and attenuate it, we will most assuredly witness a relaxing of the tension that is currently escalating. We will not see the end of violence and injustice in the world, but at least misfortune of unimaginable proportions will be avoided.

The analysis of the “origin of violence” would be useless if it were produced and consumed only within a university. It should be a problem for the headlines, a problem to be discussed dispassionately in the bars and in the streets. At the same time, we will have to recognize, once again, that we need a genuine dialogue. Not a return to the diplomatic farce, but a dialogue between peoples who have begun dangerously to see one another as enemies, as threats – a disagreement, really, based on a profound and crushing ignorance of the other and of oneself. What is urgent is a painful but courageous dialogue, where each one of us might recognize our prejudice and our self-centeredness. A dialogue that dispenses with the religious fanaticism – both Muslim and Christian – so in vogue these days, with its messianic and moralizing pretensions. A dialogue, in short, to spite the deaf who refuse to hear.

The True God

According to the true believers and the true religion, there can be only one true God, God. Some claim that the true God is One and he is Three at the same time, but judging by the evidence, God is One and Many more. The true God is unique but with different politics according to the interests of the true believers. Each one is the true God, each one moves the faithful against the faithful of other gods, which are always false gods even though each one is someone’s true God. Each true God organizes the virtue of each virtuous people on the basis of true customs and the true Morality. There is only one Morality based on the true God, but since there is more than one true God there is also more than one true Morality, only one of which is truly true.

But, how do we know which one is the true truth? The proper methods for proof are disputable; what is not disputed is the current practice: scorn, threats, oppression and, when in doubt, death. True death is always the final and inevitable recourse of the true truth, which comes from the true God, in order to save the true Morality and, above all, the true believers.

Yes, at times I have my doubts about what is true, and I know that doubt has been condemned by all religions, by all theologies, and by all political discourses. At times I have my doubts, but it is likely that God does not hold my doubt in contempt. He must be very busy concerning himself with so much certainty, so much pride, so much morality, behind so many ministers who have taken control of his word, holding Him hostage in a building somewhere so as to be able to conduct their business in public without obstacles.

Translated by Bruce Campbell.

Jorge Majfud is a Uruguayan writer. His most recent novel is La Reina de América (Baile de Sol, 2002).

Η ιδιωτικοποίηση του Θεού

Η ιδιωτικοποίηση του Θεού του ΧΟΡΧΕ ΜΑΧΦΟΥΝΤ* […] Κατά περιόδους έχω τις αμφιβολίες μου για το τι είναι αληθινό, και ξέρω ότι η αμφιβολία έχει καταδικαστεί από όλες τις θρησκείες, από όλες τις θεολογίες και από όλους τους πολιτικούς λόγους. Κατά περιόδους έχω τις αμφιβολίες μου, αλλά είναι πιθανό ότι ο Θεός δεν περιφρονεί την αμφιβολία μου. Πρέπει να είναι πολύ απασχολημένος με την τόση βεβαιότητα και υπερηφάνεια, την τόση ηθική, πίσω από τόσους πολλούς εκπροσώπους που έχουν πάρει τον έλεγχο του λόγου Του, κρατώντας τον όμηρο κάπου σε ένα κτίριο, ώστε να είναι σε θέση να κάνουν τη δουλειά τους δημόσια, χωρίς εμπόδια…

http://www.monthlyreview.gr/antilogos/greek/periodiko

dow jones

dow jones

El Dow Jones se desplomó ayer un punto y medio debido a diferentes noticias que afectaron los mercados. El alza de un cuarto de punto de la tasa de intereses en China y alguna otra noticia intrascendente pusieron nerviosos a los millonarios sobre el futuro de su dinero.

Al advertir que el mundo no se terminó durante la noche, a la mañana siguiente el mismo Dow Jones volvió a subir un punto y medio.

Este tipo de conducta monetaria es un lugar común. Cada día la misma historia. El capitalismo siempre ha sido bipolar. Un poco como todos nosotros, pero más.

Las conductas bipolares de las bolsas de valores demuestran que los inversores profesionales saben tanto del futuro como cualquiera. Porque uno no puede concluir que todo empeorará en los meses por venir y a las pocas horas, sin ningún dato nuevo, resolver lo contrario. Y actuar en consecuencia, poniendo o retirando millones de dólares como dementes en un mundo alucinante de números.

 

 


Los textos que aparecen en esta sección como “diario” o “notas al margen” pueden ser reproducidos en parte pero no en su totalidad ya que son notas espontáneas y no han sido organizadas para ser publicadas como artículos. El autor sugiere dirigirse a las restantes secciones para tal propósito o consultar al email jorge majfud

sobre lecturas y escrituras

sobre lecturas y escrituras

La escritura no ha cambiado básicamente con el pasaje de una maquina de escribir Underwood u Olivetti a un ordenador. Se ha vuelto más fácil corregir. Ya no es necesario reescribir páginas enteras por causa de un simple error. Ya no estamos tentados en dejar un error de estilo impune por simple pereza o cansancio.

Pero básicamente la escritura no ha cambiado. Sobre todo para los escritores que, sospecho, en su gran mayoría todavía escriben sus primeras ideas con un bolígrafo.  Según las ultimas investigaciones, la escritura a mano estimula la inteligencia de los niños que están aprendiendo a escribir de mejor forma que el teclado. Como siempre, en esto sigo el mismo criterio que para las comidas: cuanto mas natural y variado, mejor.

Creo que los cambios más dramáticos están en la lectura. Incluso los cambios más importantes en los hábitos y en las habilidades de escritura proceden de los cambios en los hábitos y en las habilidades de lectura.

A largo plazo, lectura en distintos formatos no es la misma lectura. En el mundo digital la lectura de “largo aliento” es rara o por lo menos mucho más rara de lo que era en la cultura del libro impreso. A veces es una lectura menos obediente y otras veces es una lectura esclava de falsas urgencias de negación a través de la respuesta propia que, estimulada o protegida por el anonimato y la brevedad y la fragmentación, solo sirve como recurso catártico de lo peor que se encuentra depositado en el alma humana.

Una reciente y convincente investigación de la universidad de la Universidad Normal de Pekín sugiere que los distintos idiomas usan partes diferentes del cerebro.

De manera semejante podemos entender que distintos hábitos de lectura y de escritura utilizan distintas partes del cerebro. En varias oportunidades publiqué mi desencanto con ciertas particularidades de la cultura digital como lo es la sustitución de la cultura de la lectura de largo aliento por la cultura de la hiperfragmentación.

Ni apologistas ni reaccionarios. Simplemente atentos. La critica contra la “cultura del libro tradicional” como si se tratase de una critica al uso de la maquina a vapor no solo es infundada sino que es sospechosamente cómoda. Si la maquina a vapor pudiese recorrer mil kilómetros y los modernos trenes eléctricos fuesen incapaces de unir dos puntos separados diez cuadras sin detenerse a recargar sus baterías hoy seguiríamos usando maquinas a vapor con diseños más modernos.

El punto es que, si no se es un escritor riguroso o un académico profesional, difícilmente uno pueda encontrarse con alguien que se haya tomado unas horas semanales para leer e investigar sobre un tema especifico.

La twiterización de las habilidades intelectuales puede ser un día un proceso irreversible o puede provocar un efecto inverso al previsto: la democratización de la información por estos medios y debido a estos hábitos corre el riesgo de llevarnos a una aristocratización aun mayor de la formación intelectual.

Creo que si miramos a la historia podemos hacer un esquema básico sobre estos cambios.

I)                   Era oral. Una etapa donde el soporte principal era la comunicación oral y los hábitos intelectuales, aparte del desarrollo de las habilidades practicas, era la mitología, el presente perpetuo y la percepción del tiempo circular.

II)                Era de la escritura. Aquí podríamos dividirlo en: (a) una etapa donde surge la escritura en sus diversos soportes y alcanza su madurez con los textos religiosos de Oriente Medio (la aparición del pasado concreto y percepción del tiempo lineal y fatal) y más tarde con los filósofos de la Grecia clásica; (b) la popularización a partir del siglo XV de la lectura en libros y diarios hasta fines del siglo XX.

III)              Era digital. La popularización de la escritura en detrimento de la lectura. La cultura de la urgencia, la inmediatez y la fragmentación.

Esta ultima etapa, que en cierto aspecto significa el renacimiento de la palabra escrita, es, en el fondo, el renacimiento de la primera etapa, desde el momento en que la escritura se confunde con los hábitos de la oralidad y el presente resurge sobre el prestigio del pasado como fuente de conocimiento y valoración.

jorge majfud

 

 

 

Los textos que aparecen en esta sección como “diario” o “notas al margen” pueden ser reproducidos en parte pero no en su totalidad ya que son notas espontáneas y no han sido organizadas para ser publicadas como artículos. El autor sugiere dirigirse a las restantes secciones para tal propósito o consultar a jmajfud@ju.edu

Herederos de Superman y de la Verdera Fe

Herederos de Superman y de la Verdera Fe

 

En diferentes ocasiones he recurrido en mis ensayos a una expresión breve y significativa: “nuestro idioma es mejor porque se entiende”. Según una historia que escuché en mi niñez, esta declaración habría sido formulada por unos inmigrantes europeos que acababan de poner pié en un puerto del Río de la Plata y encontraron algunas dificultades tratando de comunicarse con los demás. Pudo ser en Buenos Aires o en Montevideo; pudo ser inventado o real, da igual.

Más allá de la precisión histórica de este hecho minúsculo, podemos tomarla como herramienta y modelo para desvelar la misma actitud en otros aspectos de la vida humana.

Observemos que la misma actitud egocéntrica y arbitraria se repite no sólo en la valoración que han hecho los pueblos de (1) su propia lengua, sino también en la valoración que los grupos humanos han hecho y aún hacen (2) de su propia raza, (3) de su propia religión, (4) de su propia moral y (5) de su propia ideología política.

Aún hoy se encuentran personas cultas que, encontrándose de viaje por países que hablan su mismo idioma pero con variaciones regionales, se quejan de que “no saben hablar”. Este juicio taurino no se refiere a la riqueza o a la pobreza de una persona en el uso de un idioma, sino a las mismas reglas gramaticales y al vocabulario particular que cada región —un pueblo— desarrolla según sus propias necesidades.

De esta percepción estrecha, que por percepción no deja de ser más fuerte que una conclusión matemática o que la arremetida de un toro, se deriva la idea de una “lengua pura” y los sucesivos mitos de “en El Escorial se habla el mejor español”, “en Oxford se habla el mejor inglés”, and so on.

La misma idea de “pureza” se deriva de aquellos que se consideran elegidos por su raza, como los nazis, los neonazis o los neoracistas de todos los colores, según los cuales  “mi raza es la mejor porque es hermosa” o “nuestros muertos son verdaderos porque duelen”.

No muy lejos se encuentra la obviedad religiosa, el temeroso y temerario espíritu dogmático. Sus miembros no se encuentran en la búsqueda del misterio, no se arriesgan a la duda y al cuestionamiento. Simplemente defienden el confort y la autocomplacencia espiritual ejercitando la desesperada confirmación de pertenecer a la secta correcta, a los pocos elegidos que están destinados a habitar el Paraíso, diseñado éste, claro está, a la medida de sus propios valores, ganado según sus propios prejuicios y su elegantemente disimulado desprecio por el resto de los que no piensan ni sienten igual. Según esta clase de ególatras, “Dios me ha elegido a mí porque yo lo he elegido a Él”, y con eso basta.

La cuarta actitud fundadora y tribal es propia los conservadores, según los cuales “nuestras costumbres son mejores porque se pueden practicar”, y por lo tanto los demás también deben hacerlo, renunciando a sus intentos fallidos de innovación. Para todo conservador, el Paraíso es apenas una versión mejorada de la vida aquí en la tierra. Si ellos no tienen hambre nadie puede tenerla, si ellos no sufren frío el frío no es tan terrible como lo describen los pobres, los liberales, los revolucionarios. Para los que se consideran en el centro de los “valores morales”, todos aquellos que se alejen hacia el margen son inmorales, terroristas. Todos los que se revelan contra el centro son enemigos del Bien. Así, amigos son los sumisos, los obedientes. “El caballo es el mejor amigo del hombre”, decían los jinetes, sin advertir que si los caballos tuviesen religión los hombres serían los demonios que los esclavizaron haciéndolos trabajar de sol a sol o llevándolos a la muerte, en las guerras o en los frigoríficos. Pero, para el punto de vista del jinete, el caballo debía estar agradecido de su bondad, de su moral clara, de su posesión justa, de su clarividente sentido de la conducción, del liderazgo…

Por último, el centro ideológico. Cuando la Posmodernidad creyó superar la Modernidad desarticulando el “centro de la verdad” —en base al propio discurso moderno—, reconoció la posibilidad relativa de distintas lenguas, de distintas razas, de distintas religiones, de distintas ideologías. Según la nueva retórica, no había razones para considerar que un idioma imperial, avasallador y omnipresente, era superior por sí mismo a los demás; no había razones para pensar que la raza blanca era más apta, más hermosa o más inteligente que las razas que no habían tenido el mismo éxito económico que ella; no había razón para afirmar que, como declaró el cristianismo oficial durante toda su lucha contra el Islam, contra el Judaísmo y luego contra las “supersticiones” en América, había una “verdadera fe” (tal como lo sostienen hoy los fanáticos musulmanes y el papa Juan Pablo II); no había razones para imponer un sistema político dictado por un imperio o por una ideología producto de la pura especulación intelectual… Etcétera.

No había razones para nada de ello. Pero, claro, como siempre las razones poco importan. Después de todas las deconstrucciones y todas las reivindicaciones aun hoy hay lenguas privilegiadas, hay unas razas que ocupan determinados puestos en los gobiernos o en las universidades o en las fiestas de beneficencia, mientras otras limpian inodoros o cortan el pasto; hay religiones que están casadas con el gobierno de sus países o con el gobierno del mundo, mientras otras son combatidas como sectas, mientras los laicos o los ateos son vistos con condescendencia o con desprecio; hay hombres y mujeres que son marginados por sus costumbres sexuales, cuando no se les niegan derechos humanos que se defienden para los que pertenecen al centro arbitrario del momento; hay disidentes que son tratados como amenaza pública, hay culturas que se consideran depositarias de los Valores y el Progreso, siempre dispuestas a cumplir con su misión mesiánica sin escuchar gritos de dolor, sin ver la sangre derramada —pese a que es siempre roja, nunca azul; o no “a pesar” sino por eso mismo—, contando minuciosamente los cadáveres propios y nombrando vagamente los cadáveres ajenos con un único término, como “terroristas”, “criminales” o, en el mejor de los casos, “rebeldes”, sin nombres y sin estadísticas forenses.

Es decir, somos sociedades abiertas, tolerantes. Pero podemos tolerar cualquier cosa menos una verdadera diferencia. Podemos cuestionar cualquier cosa menos a nosotros mismos. Podemos dudar cartesianamente de todos los valores, menos de los Nuestros. Podemos dudar de cualquier cosa menos de nuestra propia Tolerancia. Podemos cambiar cualquier sistema de gobierno, cualquier forma de vida, imponiendo nuestras propias formas, pero no toleramos que otros intenten hacer lo mismo con nosotros —porque nosotros somos tolerantes y ellos no—. Si Nosotros lo hacemos, es para salvar a la humanidad; si ellos lo hacen, es para destruirla, y por lo tanto deben ser destruidos primero. Es decir, no hay posibilidades de diálogo ya que estamos en presencia de “culturas que desean destruir el mundo” —comenzando por destruirnos a Nosotros, que siempre hicimos el Bien—, culturas que representan el Mal en la tierra, que están al servicio del Ángel de las tinieblas, que no visten pulcra y civilizadamente, como nosotros, sino con descoloridos harapos que bien no pueden hacer al espíritu ni a la moral.

Roma administra la Verdad, y quien ose cuestionar el sistema del Imperio, la Pax romana, debe ser crucificado. Mucho más si el subversivo lo hace desde el margen, desde una provincia de Medio Oriente como lo hizo Cristo.

Ahora reconozcamos otra parte importante del “progreso” de nuestra orgullosa civilización. La caricatura de “nuestro idioma es mejor porque se entiende” se materializó hace más de medio siglo en las historietas de los superhéroes. Veamos que nunca antes en la historia moderna el escenario se ha reproducido tan perfectamente a imagen y semejanza de las antiguas tiras cómicas de los héroes infantiles: Superman luchando por “la verdad y la justicia” contra el villano que se esconde en una caverna, amenazando a la humanidad indefensa con comunicados televisados, buscando apoderarse del mundo para imponer el Mal. Pero para evitarlo están los héroes luminosos, los Superamigos, dispuestos a sacrificarse para salvar a la humanidad. Su lucha aérea es por la libertad, contra el inescrupuloso que impondrá su tiranía al mundo —o que lo destruirá, si no se cumplen con sus peticiones, ya que posee temibles Armas de Destrucción apuntando hacia el centro del Bien—. Hay por lo menos dos posibilidades: (1) en los “comics” estaba escrita ya la Verdad, en esos dibujitos estaba resumida la Moral, como antes pudo estarlo en otros antiguos Libros Sagrados, o (2) hay algo de la actual lectura del mundo que no es seria y, a juzgar por las víctimas, es también trágica, simplista y perversa.

En este producto de la mentalidad simplista de las historietas, nunca se alcanza a advertir que quizás Superman y los Superamigos sólo están defendiendo un dominio preexistente a la amenaza; que quizás Superman es otra extensión necesaria de las Fuerzas Ocultas que no procuran dominar al mundo porque ya lo han dominado —de la forma más efectiva: en nombre de la “justicia y la libertad”.

Sin villanos no serían necesarios los Superhombres; pero sin Superhombres tampoco tendrían sentido los villanos, ya que si no existiese una estructura de dominación no habría forma de dominar, si la humanidad no delegara cada día, cada hora, su poder a un centro no habría centro a conquistar. ¿Cómo haría el Bien o el Mal de turno para dominar una humanidad pacíficamente anárquica? ¿Qué sentido tendría conquistar un gobierno que no existe? Un toro se puede dominar por las guampas, o por la nariz, pero cómo atrapar un cardumen con un solo anzuelo?

Aún yo, que de entre todas las culturas existentes en el mundo elijo mi propia cultura, por algo que en ella reconozco como paradigmático —la tolerancia a la diversidad—, reconozco que también nuestra “cultura tolerante” está construida en base una antigua estructura mental que todavía considera que “nuestro propio idioma es mejor porque se entiende”. Y aún con esa falta, según mi juicio, no condeno mi propia cultura, no la desprecio ni la ensucio más de lo que ya está, pero tampoco puedo hacerlo con todas las otras culturas que no siento como propias —sin considerar el Factor Humano que es siempre trascendente a todas y cada una de ellas, a todas y cada una de las famosas “diferencias culturales”.

No me refiero a los fanáticos y radicales que gritan en estos tiempos que “la cultura occidental es superior a cualquier otra” e, incluso, como Oriana Fallaci, que es la única cultura, la verdadera cultura, la única que ha aportado al progreso de a humanidad (dejando de lado, claro, genocidios e inquisiciones, campos de concentración, salas de tortura, desapariciones, infiernos atómicos y otras demostraciones del progreso humano). No me refiero ni siquiera a ese tipo de puristas extremistas, que no sólo creen en la superioridad de su propia gramática, sino también asumen la pureza de una raza, de una moral, de una religión y, por si no fuese suficiente, de una cultura. Resulta escolar tener que recordar que así como los idiomas, las razas, las religiones, tampoco existe una cultura que no sea el resultado de una inconmensurable mixtura, que todas las religiones son mestizas, que todas las lenguas son sectas, que todas las razas son síntesis, que todas las morales son sincréticas. No me refiero a esa mayoría de gente que se sorprende de que la virgen de Guadalupe en México sea negra. No me refiero a ese otro conjunto aún mayor al que le llama la atención que haya iglesias con un Cristo negro en la cruz, cuando más sorprendente es salirse de lo obvio: Cristo no era rubio ni tenía los ojos azules, tal como lo pinta la tradición del centro occidental, y es difícil imaginar un tipo caucásico o escandinavo entre los judíos que habitaban Medio Oriente hace dos mil años. No me refiero a esa gente que —de buena o de mala fe— ha hecho de su propio mito el centro de la Verdad universal.

No, no me refiero a ninguna de esas perversas o inocentes caricaturas de lo que fue la cultura occidental hasta ayer y que, pese a todas la libertades ganadas nunca dejó de albergar dentro de sí misma a la intolerancia, lingüística, racial, religiosa, moral y política. Me refiero, sin embargo, a algo más sutil, imperceptible y, por eso mismo, poderoso.

Lo he adelantado más arriba. En Occidente casi todos estamos de acuerdo que la mejor forma de gobierno es la democracia y la mayor virtud de un individuo y de una sociedad es la libertad. Y por lo tanto, queremos democracia y libertad para todos los demás pueblos del mundo. Pero demostramos que continuamos atrapados dentro de nuestro propio centro legitimador, ignorando o despreciando los centros ajenos cuando decidimos imponer la Democracia y la Libertad en otras partes del mundo, sin advertir que cuando pretendemos imponer la libertad en alguna parte del mundo la estamos violando. Porque el problema no está en la libertad sino en la imposición. ¿Quién dijo que todos los países del mundo deben estructurarse según ese modelo de sociedad que llamamos “democracia”? ¿Quién dijo que no puede haber países en el mundo basados en una teocracia, sea del signo religioso que sea? ¿Por qué no somos capaces de convivir en un mundo realmente diverso, tan diverso y libre que reconozca incluso el derecho de una región del mundo a no organizarse según las normas consumadas de la democracia occidental? Si no somos capaces de comprender esto, nosotros, quienes pertenecemos a una cultura “tolerante”, cómo podemos esperar que lo comprendan los otros, los “intolerantes”? Cuando imponemos la Libertad y la Democracia a fuerza de sangre, ¿no estamos recurriendo a la peor de las intolerancias? Es decir, no estamos, acaso, negando siglos de conquistas, que según nosotros nos han enseñado a ser libres y “abiertos”? ¿No nos estamos olvidando de nuestras supuestas virtudes para asimilar los supuestos “del enemigo”? ¿Cuándo los otros, los diferentes, hayan sido derrotados en el campo de batalla, en los salones diplomáticos, en los despachos financieros, ¿habremos salvado un simulacro de “libertad”, de “democracia”, de “tolerancia”, de “diversidad” ajena, al tiempo que habremos perdido todo eso en nosotros mismos? Llegado ese momento, la victoria de las armas no habrán significado una profunda derrota de todo aquellos Valores que pretendíamos defender?

Si bien los Derechos Humanos pueden ser considerados innegociables, aquello que entendemos por “sistema democrático” no es un requisito ético. Y cuando un país, un pueblo, una cultura no reconocen al otro y se arroga el derecho de intervenir en sus asuntos internos porque su sistema no es “democrático” —es decir, cuando no reconoce el derecho de ser diferente— está actuando con la misma intolerancia que ahora encuentra en los demás o en su propio pasado. Los inquisidores europeos eran intolerantes, como los fundamentalistas musulmanes, sí, pero también lo son los llamados “países democráticos” cuando pasan por encima de otros pueblos o les imponen su propia forma de vivir y de pensar, por la fuerza de las armas o por la fuerza del hambre, en nombre de la Democracia, al Diversidad y la Libertad, en nombre de los Valores y en nombre de Dios, en nombre de la Justicia y la Libertad. —y todo esto sin entrar a considerar la sinceridad de todas estas atribuciones; debería estar de más decirlo.

 

 

Jorge Majfud

 

The University of Georgia

 

Setiembre 2004

 

fronteras mentales del tribalismo

Las fronteras mentales del tribalismo

«Race mixing is communism» (1958). Cohabitation multiethnique c’est propagande déculturée et sans projet (2004).

2000 ans d’Historie qui nous ont civilisés

Hace un tiempo, en un ensayo anterior, critiqué la valoración ética del patriotismo. Un lector francés que leyó una traducción de este artículo hecha por el escritor Pierre Trottier —La maladie morale du patriotismo[1]— Escribió un largo alegato a favor de las fronteras nacionales. Su fundamentación giró en torno a la siguiente idea: Los países tienen distintas culturas, cada uno concibe diferente la «libertad» y, por lo tanto, no es posible considerar el mundo como una «tabla rasa», ignorando las diferencias culturales. De las diferencias culturales se concluye en la necesidad de las fronteras y, más aun, de los valores «patrióticos».

[…] c’est à que servent les frontières: à defender des espaces de liberté dont la valeur diffère d’un côté et de l’autre. L’abolition des frontières viendra quand l’humanité se sera dissoute dans le même moule culturel universel, unique, et total (Oulala/Le Monde, 29 de agosto de 2004).

Sin negarle el derecho voltaireano, entiendo que este lector no comprendió que mi crítica al «patriotismo» —tal como es entendido hoy y creo ha sido bandera nacionalista en toda la Era Moderna— no ignoraba las diferencias culturales sino, precisamente, las tenía en cuenta. Cosa que no hace el autor de estas palabras en su respuesta, cuando dice que no todas las libertades valen igual, lo cual es bien sabido en los países con conflictos étnicos y culturales, menos por «nous, pauvres français idéalistes décérébrés par la propagande de la cohabitation multiethnique et culturallment diverse, festive et altermondiste, métisse et deculturée, déracinée et sans projet».

En otro lugar hemos analizado cómo la retórica ideológica procura identificar unos símbolos con otros, unas ideas con otras sin una relación causal o necesaria entre ellas, de forma que se logra una valoración negativa del adversario identificándolo con un concepto negativo. Es el ejemplo de las pancartas que en los años cincuenta, en el sur de Estados Unidos, podían leerse en contra de la integración racial: «Race mixing is communism» (es decir, literalmente, «integración racial es comunismo»).

Aquí estamos ante al mismo método, el cual se podría resumir de esta forma, aunque esta vez en francés: «cohabitation multiethnique» es (1) «propagande», (2) «déculturé», (3) «et sans project».

Por si la asociación arbitraria con el objetivo de identificar al adversario —o, en el mejor caso, a la idea adversaria—, no hubiese sido suficiente, el método ideológico cierra su retórica con una frase que, sin nombrarlo, alude a una expresión acuñada por el nazi Hermann Wilhelm Goering hace sesenta años: «Peut-être avez-vouz envie de sortir votre revolver quand vous entendez le mot ‘Culture’?»  (En español, la intolerante frase traducida del alemán sería: «cuando oigo la palabra ‘cultura’ saco el revólver»)

No obstante, luego de haber atacado el mismo concepto de diversidad cultural, al final mi lector francés pretende identificarse a sí mismo con los defensores de la ‘Culture’, en general, cuando en su caso omitió, deliberadamente, escribir el adjetivo «française» al lado del sustantivo en singular. (El criminal Goering sólo podía concebir «Cultura», con mayúscula y en singular; mientras que nosotros preferimos el plural «culturas»; la diferencia no es simplemente gramatical, sino de vida o muerte, tal como lo demuestra la historia.) De acuerdo con el conjunto de su artículo, lo único que ha demostrado defender, antes que nada, es su propia cultura, en el entendido que los demás harán lo mismo porque el mundo es «un combat que je suis prêt à embrasser face à la menace du totalitarisme intellectuel, celui qui joue au révisionnisme des 2000 ans d’Historie qui nous ont civilisés».

Mi tribu es el centro del mundo

No me voy a detener recordando estos arbitrarios y simplificados «dos mil años de historia» europea, cruzados por una multitud de culturas «impuras» —de Oriente y de Occidente, del Norte y del Sur—, de intolerancia religiosa, de totalitarismo francés —dentro y fuera de fronteras— y de libertad y derechos humanos, también franceses.

Ahora demos un paso más allá. Observemos que la «otredad» no tendría mucho sentido si el «otro» fuera un reflejo especular de nosotros mismos. El desafío y la virtud de nuestro mundo consiste, entonces, no en enfrentarnos con otras culturas y otras sensibilidades éticas sino en aprender a dialogar con las mismas. Ninguna de ellas podría fundamentar un derecho superior o natural sobre la otra, tal como lo sostienen explícitamente algunos intelectuales del centro, como Oriana Fallaci. Sólo la fuerza es capaz de establecer esta diferencia jerárquica, pero recordemos que en un mundo que se ha cerrado en su geografía, la fuerza puede lograr victorias económicas y militares, pero no la justicia necesaria para la paz y el progreso sostenido de la humanidad. Para no hablar sólo de justicia como fin en sí misma.

Por supuesto que en esta diversidad cultural —a la cual no estamos tan acostumbrados como presumimos; aún nos pesa la sensibilidad moderna de «mi tribu como centro del mundo»— es posible siempre y cuando unos y otros sen capaces de compartir ciertos presupuestos morales. Para entenderme con un chino, con un norteamericano o con un mozambiqueño no necesito exigirle que se vista como yo, que acepte mi preferencia de Sartre sobre Hegel, o de Buda sobre John Lennon o que modifique su política impositiva. Incluso no debería ser necesario, para reconocer al «otro», que el otro comparta mis tendencias sexuales, mi heterosexualidad, por ejemplo. Sí es rigurosamente necesario que ambos, el otro y yo, compartamos algunos axiomas morales como alguno de aquellos que se encuentran resumidos en la Segunda tabla del Decálogo de Moisés: «no matarás; no robarás; no calumniarás…»

Pero observemos que estos preceptos —que también son prejuicios que podemos llamar positivos o fundamentales, ya que no necesitan ser confirmados por un análisis o pensamiento— no son propios únicamente de la tradición judeo-cristiano-musulmana. Muchas otras religiones, en muchas otras civilizaciones que se desconocían mucho antes de Moisés, ya observaban estos mismos mandamientos. Si bien el psicoanálisis nos advierte que «se prohíbe aquello que se desea»[2] también es cierto que podemos reconocer una «cultura común» que ha ido consolidado normas interiorizadas que se reflejan en una determinada conducta individual y social que nos pone a salvo de la incomunicación y la destrucción. Además, que la tendencia a la conservación de la vida es mayor que la tendencia humana a la destrucción y al genocidio se demuestra con la misma existencia de la raza humana. Sería inimaginable concebir una ciudad de diez millones de habitantes, por «monstruosa que parezca» controlada por el miedo y una fuerza represiva infinita. Es decir, sería inimaginable concebir apenas una avenida en Nueva Delhi, en Estambul, en París o en Nueva York sin una «conciencia ética» fuerte y compleja que facilitara la vida y la convivencia, mejor que cualquier sistema de tránsito facilita el flujo vertiginoso de los vehículos por una red compleja de autopistas.

Las culturas no necesitan fronteras

Ahora, si estos argumentos no fueran suficientes para contestar a las observaciones de mi lector francés, procuraría expresarme con un ejemplo tomado, precisamente, de una gran ciudad cualquiera. Pongamos una que suele ser paradigmática por su cosmopolitismo: mi admirada Nueva York. Para este análisis, dejemos de lado por el momento consideraciones geopolíticas —de las cuales ya nos hemos ocupado varias veces y nos seguiremos ocupando en otros ensayos—. Observemos sin prejuicios ideológicos esta región del mundo, como un laboratorio, como un experimento posible de ser extendido a una posible sociedad global sin fronteras nacionales. No hablo aquí de exportar una ideología —¡sálveme Dios!— sino de advertir una situación humana posible, que no se diferencia mucho de otros ejemplos como la Bagdad de las Mil y una noches o la Alejandría egipcia que albergó la biblioteca más grande del mundo antiguo, además de africanos, romanos, griegos, semitas, judíos y comerciantes de todo el mundo —hasta que las masacres de algunos césares, que nunca faltan, terminaron con la población y con su ejemplo.

En Nueva York podremos reconocer una gran variedad de culturas conviviendo en un área relativamente pequeña, donde se hablan más de una docena de idiomas, donde hay más restaurantes italianos que en Venecia o más restaurantes chinos que en Xi’an, sin contar sinagogas, mezquitas, e iglesias de todo tipo. En un artículo anterior anoté que muchas veces esta convivencia no resulta en un conocimiento del «otro», pero creo que sigue siendo un valioso progreso el hecho de que sean capaces de convivir sin agredirse por sus diferencias.

Ahora ¿qué rescato de esta metáfora llamada Nueva York? Muchas cosas. Pero para estas reflexiones, entiendo que resulta un ejemplo en que una gran diversidad cultural —política, económica, ética, religiosa, filosófica o artística— es totalmente posible en un área tan pequeña como Manhattan. Y, no obstante, ni el barrio chino, ni el italiano ni el irlandés necesitan de ningún sentimiento patriótico para sobrevivir como comunidad barrial ni para salvaguardar la existencia pacífica de la ciudad entera. Lo único que necesitan es compartir unos pocos principios morales, muy básicos, como aquellos que anotamos más arriba. Principios que, por supuesto, no compartían quienes estrellaron los aviones en el World Trade Center en el 2001[3] ni aquellos higiénicos jefes y soldados que violaron prisioneros en Irak o suprimieron aldeas en Viet Nam «porque molestaban demasiado». Pero observemos que una confusión también criminal se produce cuando el mundo musulmán es identificado con este tipo de mentalidad intolerante, «terrorista». De esa forma, identificamos al enemigo en el otro, en la otra cultura y, por lo tanto, justificamos nuestro pulcro, higiénico y estúpidamente orgulloso patriotismo, echando de esa forma más basura sobre la humanidad.

Por supuesto que el mundo no es Nueva York, y muchos lo festejarán. No obstante, con este ejemplo no me refiero a ciertos «valores nacionalistas» que deberían ser extendidos por el mundo sino todo lo contrario: la superación de estos valores arbitrariamente sectarios, tribales que amenazan a la «otredad» y, con ello, a la raza humana.

El ensayo en cuestión —La enfermedad moral del patriotismo— ha sido reproducido en muchos medios y ha sido recibido de muchas formas. Con elogios y con insultos, con comprensión y con «rabia y orgullo». Mientras tanto, procuro repetir sobre el teclado lo que fue capaz de hacer el francés Philippe Petit, aquel francés que, con cierto aire delicado, caminando sobre el vacío, de una torre a la otra nos dejó una lección para la posteridad: el equilibrio y el miedo, la serenidad y el vértigo desesperado, todo, está en la mente humana. De ella depende dejarnos caer en el imponente vacío o sonreírle a los pájaros.

© Jorge Majfud

The University of Georgia, agosto de 2004

__________

[1] Centre des medias alternatifs du Québec, julio 2004

[2] Sigmund Freud, Tótem y Tabú, La interpretación de los sueños; C. G. Jung, Man and His Symbols, etc.

[3] Precisamente allí donde en los ’70 el francés Philippe Petit realizó, a mi entender, una de las más perfectas metáforas del espíritu humano: cruzar de una torre a la otra, caminando por una cuerda, recostándose sobre la misma, sobre el absorbente vacío, para mirar el cielo y los pájaros con una sonrisa en los labios.

_________

Les frontières mentales du tribalisme

Jorge Majfud

Université de Géorgie

Traduction de l’espagnol par: Pierre Trottier

« Race mixing is communism » (1958). Cohabitation multiethnique

c’est propagande déculturée et sans projet (2004).

2000 ans d’Histoire qui nous ont civilisés.


Il y a quelque temps, dans un essai antérieur, je critiquai l’évaluation éthique du patriotisme. Un lecteur français qui lut une traduction de cet article faite par l’écrivain Pierre Trottier – La maladie morale du patriotisme[1] – écrivit un long plaidoyer en faveur des frontières nationales. Ses fondements tournaient autour de l’idée suivante : les pays possèdent différentes cultures, chacune d’entre-elles conçoit la « liberté » et, pour le moment, il n’est pas possible de considérer le monde comme une « table rase », ignorant les différences culturelles. Des différences culturelles, on conclue dans la nécessité des frontières et, plus encore, des valeurs « patriotiques ».

[ …] c’est à ce que servent les frontières : à défendre des espaces

de liberté dont la valeur diffère d’un côté et de l’autre. L’abolition

des frontières viendra quand l’humanité se sera dissoute dans le

même moule culturel universel, unique, et total ( Oulala/ Le

Monde, 29 août 2004 ).

Sans nier le droit voltairien, je comprends que ce lecteur n’a pas compris que ma critique du « patriotisme » – tel qu’on l’entend aujourd’hui, et dont je crois qu’il a été la bannière nationaliste dans toute l’Ère Moderne – n’ignorait pas les différences culturelles mais, précisément, les prenait en compte. Chose que ne fait pas l’auteur de ces paroles dans sa réponse, lorsqu’il dit que ce ne sont pas toutes les libertés qui sont égales, ce qui est bien connu dans les pays vivant des conflits ethniques et culturels, moins pour « nous, pauvres français idéalistes décérébrés par la propagande de la cohabitation multiethnique et culturellement diverse, festive et altermondiste, métissée et déculturée, déracinée et sans projet ».

En une autre occasion, nous avons analysé comment la rhétorique parvient à identifier des symboles avec d’autres, des idées avec d’autres, sans une relation causale ou nécessaire entre elles, de façon qu’on obtient une évaluation négative de l’adversaire, l’identifiant par un concept négatif. C’est l’exemple des pancartes sur lesquelles, dans les années cinquante dans le sud des États-Unis, on pouvait lire le refus de l’intégration racial : « Race mixing is communism » ( c’est-à-dire, littéralement « l’intégration raciale est du communisme » ). Dans le contexte où se produisaient ces manifestations, « communisme » avait une connotation avec le mal et, à ce moment, on établissait un lien entre les significations consolidées d’une idée – le communisme – et les significations instables d’une autre idée en discussion – l’intégration raciale -. Cependant, dans un autre contexte ou pour d’autres personnes, ce qui devait représenter une offense « l’intégration raciale et le communisme » avait une évaluation opposée : pour un marxiste, le communisme était inconcevable sans une intégration raciale, pour lequel l’accusation pouvait – devait – se comprendre comme la révélation d’une vertu de son idéologie. La même simplification porta, du temps de la Guerre Froide, à ce que quelconque soldat puisse justifier une mort ou un massacre d’un dissident avec la fabrication d’un texte marxiste, quoique aucun d’eux n’eut lu un seul paragraphe de Marx ou connu l’un de ses proches. C’est donc dire que la pire politique se prévalait de ses méthodes simplificatrices afin de commettre et justifier les pires crimes contre l’humanité.

Ici nous sommes devant la même méthode, laquelle se pourrait résumer de cette façon, quoique cette fois en français : « cohabitation multiethnique »  est (1) propagande, (2) déculturée, (3) et sans projet.

Par cela, l’association arbitraire avec l’objectif d’identifier l’adversaire – ou, dans le meilleur des cas, l’idée adversaire -, n’eut pas été suffisante, la méthode idéologique boucle sa rhétorique par une phrase qui, sans la nommer, fait allusion à une expression rendue célèbre par le nazi Hermann Wilhelm Goering il y a soixante ans : « Peut-être avez-vous envie de sortir votre révolver quand vous entendez le mot ‘’ Culture ‘’ ? » ( En espagnol, la phrase intolérante traduite de l’allemand serait : « cuando oigo la palabra ‘’ Cultura ‘’ saco el revolver » ).

Cependant, à la suite d’avoir attaqué le même concept de diversité culturelle, en finissant mon lecteur français prétend s’identifier lui-même avec les défenseurs de la ‘’ Culture ‘’, en général, lorsque dans son cas il omit délibérément d’écrire l’adjectif « française » à côté du substantif au singulier ( le criminel Goering pouvait concevoir seulement la « Culture » avec une majuscule et au singulier; pendant que nous, nous préférons le pluriel « cultures »; la différence n’est pas simplement grammaticale, mais de vie ou de mort, telle que le démontre l’histoire). En accord avec l’ensemble de son article, ce qu’il nous semble défendre uniquement, avant tout, est sa propre culture, sous-entendant que les autres feront la même chose parce que le monde est « un combat que je suis prêt à embrasser face à la menace du totalitarisme intellectuel, celui qui joue au révisionnisme des 2000 ans d’Histoire qui nous ont civilisés ».

Ma tribu est le centre du monde

Je ne vais pas m’arrêter à rappeler ces arbitraires et simplifiés « deux mille ans d’histoire » européenne, traversées par une multitude de cultures « impures » -d’Orient et d’Occident, du Nord et du Sud, – d’intolérance religieuse, de totalitarisme français – à l’intérieur comme hors des frontières – et de liberté et de droits humains, aussi français.

Mais, faisons un pas de plus. Nous observons que « l’autreté » n’aurait pas beaucoup de sens si « l’autre » n’était un reflet spéculaire de nous-mêmes. Le défi et la vertu de notre monde consiste alors, non à nous affronter à d’autres cultures et d’autres sensibilités éthiques, mais d’apprendre à dialoguer avec ces mêmes. Aucune d’entre-elles pourrait fonder un droit supérieur ou naturel sur l’autre, tel que le soutiennent quelques intellectuels du centre, comme Oriana Fallaci. Seule la force est capable d’établir cette différence hiérarchique, mais rappelons que dans un monde qui s’est formé par sa géographie, la force peut obtenir des victoires économiques et militaires, mais non pas la justice nécessaire afin d’obtenir la paix et le progrès soutenu pour l’humanité. Pour ne pas parler seulement de justice comme fin en soi.

Bien sûr que cette diversité culturelle – à laquelle nous ne sommes pas aussi accoutumés que nous le présumons, encore que la sensibilité moderne de « ma tribu comme centre du monde » nous pèse – est toujours possible lorsque les uns et les autres sont capables de partager certains présupposés moraux. Pour m’entendre avec un chinois, avec un nord-américain ou avec un mozambiquien, je n’ai pas besoin de lui exiger que sa vision soit comme la mienne, qu’il accepte ma préférence de Sartre sur Hegel, ou de Bouddha sur John Lennon, ou qu’il modifie sa politique d’imposition fiscale. Même, il ne devrait pas être nécessaire, afin de reconnaître « l’autre », que l’autre partage mes tendances sexuelles, mon hétérosexualité, par exemple. Il est nécessaire que tous deux, l’autre et moi, partagions quelques axiomes moraux comme certains de ceux que l’on trouve résumés dans la Seconde table du Décalogue de Moïse : « tu ne tueras point; tu ne voleras point; tu ne calomnieras point…».

Mais, remarquons que ces préceptes – qui aussi sont préjugés que nous pouvons les appeler positifs ou fondamentaux, qui n’ont même pas besoin d’être confirmés par une analyse ou une réflexion – ne sont pas uniquement le propre de la tradition judéo-christiano-musulmane. Beaucoup d’autres religions, dans beaucoup d’autres civilisations qui ne se connaissaient pas, bien avant Moïse, déjà observaient ces commandements. Si bien que le psychanaliste nous avertit « qu’on interdit celui qui se désire »[2] de telle sorte qu’il est certain que nous pouvons reconnaître une « culture commune » qui a été consolidée par des normes intériorisées qui se reflètent dans une conduite individuelle et sociale déterminée, et qui nous préserve de l’incommunication et de la destruction. De plus, que la tendance à la conservation de la vie est plus grande que la destruction et le génocide, se démontre par l’existence même de la race humaine. Il serait inimaginable de concevoir une ville de dix millions d’habitants, aussi monstrueuse qu’elle paraisse, contrôlée par la peur et une force répressive infinie. C’est dire, il serait inimaginable de concevoir une personne à New Delhi, à Istanbul, à Paris ou à New York sans une « conscience éthique » forte et complexe, qui faciliterait la vie et la cohabitation, plus grande que quelconque système de circulation facilitant le flux vertigineux des véhicules sur un réseau complexe d’autoroutes.

Les cultures ne nécessitent pas de frontières

Maintenant, si ces arguments n’ont pas été suffisants pour répondre aux observations de mon lecteur français, j’essayerai de m’exprimer par un exemple pris, précisément, dans une grande ville quelconque. Prenons-en une qui a l’habitude d’être paradigmatique par son cosmopolitisme : mon admirée New York. Pour cette analyse, laissons de côté, pour le moment, les considérations géopolitiques – desquelles déjà nous nous sommes occupées souvent et dont nous continuerons à nous occuper dans d’autres essais -. Observons sans préjugés idéologiques cette région du monde comme un laboratoire, comme une expérience susceptible d’être étendue à une éventuelle société globale, sans frontières nationales. Je ne parle pas ici d’exporter une idéologie – Dieu m’en préserve! – mais de faire remarquer une situation humaine possible, qui ne se différencie pas beaucoup de d’autres exemples, telle la Bagdad des Mille et une nuits ou de l’Alexandrie égyptienne qui abrita la bibliothèque la plus grande du monde antique, en plus des africains, des romains, des grecs, des sémites, des juifs et des commerçants de tout le monde – jusqu’à ce que les massacres des quelques césars, qui jamais ne manquent, en terminent avec la population et avec leur exemple.

Dans New York, nous pourrons reconnaître une grande variété de cultures vivant en commun dans une aire relativement petite, où l’on parle plus d’une douzaine de langues, où il y a plus de restaurants italiens qu’à Venise ou plus de restaurants chinois qu’à Xi’an, sans compter les synagogues, les mosquées et les églises de tout type. Dans un article antérieur, je notai que souvent cette cohabitation ne résultait pas en une connaissance de « l’autre », mais je crois que cela continue d’être un progrès précieux du fait qu’ils soient capables de convivre sans s’agresser pour leurs différences.

Maintenant, que tirer de cette métaphore de New York? Plusieurs choses. Mais, pour ces réflexions, j’entends que cet exemple de grande diversité culturelle -politique, économique, éthique philosophique ou artistique – est totalement possible dans un espace aussi petit que Manhattan. Et cependant, ni le quartier chinois, ni l’italien, ni l’irlandais n’ont besoin d’aucun sentiment patriotique afin de survivre comme communauté de quartier, ni afin de sauvegarder l’existence pacifique de la cité entière. Ce qu’ils ont besoin est de partager quelques rares principes moraux, très basaux, comme ceux que nous avons évoqués plus haut. Principes, bien sûr, que ne partageaient pas ceux qui lancèrent leurs avions sur les Tours Jumelles en 2001[3], ni ces hygiéniques chefs et soldats qui violèrent les prisonniers en Irak ou supprimèrent des villages au Vietnam « parce qu’ils dérangeaient trop ». Mais nous observons qu’une grande confusion aussi criminelle se produit lorsque le monde musulman est identifié à ce type de mentalité intolérante, « terroriste ». De cette façon, nous identifions l’ennemi dans l’autre, dans l’autre culture et, à ce moment, nous justifions notre propre, hygiénique et stupide orgueil patriotique, déversant de cette façon plus d’ordures sur l’humanité.

Bien sûr que le monde n’est pas New York, et beaucoup s’en réjouissent. Cependant, par cet exemple, je ne me réfère pas à certaines « valeurs nationalistes » qui devraient être étendues de par le monde mais, au contraire : au dépassement de ces valeurs arbitrairement sectaires, tribales, qui menacent « l’autreté » et, avec cela, la race humaine.

L’essai en question – La maladie morale du patriotisme – a été reproduit dans plusieurs médias et a été reçu de plusieurs façons. Avec des éloges et des insultes, avec compréhension et avec « rage et orgueil ». Entre-temps, je vais tâcher de reproduire sur le clavier ce que fut capable de faire le français Philippe Petit, ce français qui, avec un certain air délicat, cheminant sur le vide, d’une tour à l’autre, nous laissa une leçon pour le postérité : l’équilibre et la peur, la sérénité et le vertige désespéré, tout, est dans l’esprit humain. De cela dépend de nous laisser tomber dans l’imposant vide ou de sourire aux oiseaux.

© Jorge Majfud

Université de Géorgie

30-08-2004

Traduit de l’espagnol par :

Pierre Trottier, octobre 2004

Trois-Rivières, Québec, Canada

[1] Centre des Médias Alternatifs du Québec, juillet 2004

[2] Sigmund Freud, Totem et Tabou, L’interprétation des rêves; C.G. Jung, L’Homme et ses symboles, etc.

[3] Précisément là où, dans les années 70, le français Philippe Petit réalisa, selon moi, une des plus parfaite métaphore de l’esprit humain : traverser d’une tour à l’autre, cheminant par une corde, se renversant sur le dos, sur l’absorbant vide, regarder le ciel et les oiseaux avec un sourire sur les lèvres.

El reino de la impunidad

Catalan >>

«Hops!, me equivoqué» o El reino de la impunidad

Nota: Cada vez que me reprochan que escribo «difícil» contesto que, a mi juicio, no escribo difícil, ni siquiera escribo para gente culta; sólo escribo para lectores inteligentes y hago mi mejor esfuerzo por estar a su altura. Este breve ensayo va dirigido sólo a aquellos que son capaces de leer más allá de la letra, es decir, aquellos que son capaces de buscar el «logos» más allá de los hechos y de las apariencias. (Si hay de estos lectores dentro de diez años, les recomiendo que comiencen por leer la fecha que consta al pié.) Los otros, pueden continuar con el desayuno.

En mi pasada vida de arquitecto —no me he jubilado, tengo 34 años; simplemente he cambiado de profesión—, en muchas obras he tenido que dirigir numerosos grupos de obreros. Una obra de construcción es, en principio, una dictadura. A veces es sólo una dictadura técnica, otras veces se convierte en una dictadura social, porque, antes que nada, es parte y reflejo de la sociedad en la cual está inserta. Generalmente estos grupos humanos suelen ser muy heterogéneos y, como en todas partes del mundo, suelen ser hombres pobres o con serias necesidades económicas. (Las necesidades económicas de los pobres siempre son necesarias para sostener las necesidades económicas de los ricos. En los países pobres y en los países ricos.) La construcción es, además, el sector económico de mayor riesgo junto con la agricultura. Yo diría que, incluso, la industria de la construcción es tan peligrosa como la guerra, si leemos con cuidado las estadísticas. Como en la guerra, como siempre, los grupos humanos que más arriesgan la vida son los pobres, especialmente aquellos que integran un grupo étnico marginal. Cuando un obrero muere aplastado por una viga o por diez toneladas de tierra o por caída libre o por choque eléctrico, nadie le dedica discursos exaltando su contribución a la sociedad a la que casi perteneció. Pero cuando un gran empresario o un político que jamás arriesgó su vida o la de sus hijos en su trabajo muere, pareciera que el resto de la sociedad le debemos el pan y la vida. Las frases más repetidas afirman la idea de que «sirvió toda la vida a su país», cuando más razonable sería decir que «el país le sirvió toda la vida», razón por la cual los que más hablan de «la patria» siempre pertenecen a acomodados grupos conservadores.

Ahora, veamos un poco cómo se administra la responsabilidad en esta actividad social. Según los códigos civiles de muchos países, «el arquitecto es culpable hasta que se demuestre lo contrario» Es decir, cuando ocurre un «accidente» en el proceso de construcción o dentro de los diez años de construido un edificio,  el responsable es el técnico que proyectó y dirigió su construcción. Al menos que demuestre que dio las órdenes correctas para evitar el accidente. Lo cual es lógico: si un obrero, al menos en teoría, no está capacitado para advertir el peligro al que se expone y, además, «recibe órdenes» y debe cumplirlas, entonces sólo puede haber un responsable: aquel a quien la Ley le ha confiado la fe de su conocimiento y, además, se le ha entregado el poder de hacer y deshacer.

Muchas veces en mi pasada vida como proyectista o director de obras —las cuales, debo reconocer, nunca fueron monumentales, pero sí muy diversas, en distintos continentes— he pasado por momentos de alto riesgo, en los cuales muchos obreros pudieron morir en un solo derrumbe, en el vuelco de una grúa de treinta toneladas empantanada en el barro, en la explosión de un cubo con cientos de miles de litros de agua. En ningún momento se me pasó por la cabeza que si alguien moría a consecuencia de una orden mía yo hubiese podido alegar «error de cálculo» en mi favor. Tampoco sería un argumento exculpatorio para un médico o para cualquier otra profesión. Por el contrario, un «error de cálculo» sería la prueba de nuestra culpabilidad como técnicos responsables.

Razón por la cual si de algo debemos de carecer, aquellos a los cuales la Ley y la sociedad nos han conferido de cierto poder, es de frivolidad a la hora de tomar decisiones en las cuales está en riesgo la vida ajena, la vida de aquellos que confían en nuestros conocimientos y en nuestra seriedad ética, la vida de aquellos que son los únicos que se arriesgan por necesidades económicas —y no por esa moda frívola que practican aquellos que nacieron sin problemas, llamada «deportes extremos»— En definitiva, por la vida de los más débiles, porque cuando un pobre muere suele morir con él el futuro de sus hijos también.

Si salimos de los ejemplos profesionales y nos referimos a actividades diarias que cualquiera realiza con riesgos y responsabilidades, podemos analizar un momento la aparentemente sencilla actividad de conducir un auto. Supongamos que vamos por una autopista y, por una breve distracción, salimos cincuenta centímetros de nuestra senda. Sin advertirlo, tocamos levemente a un motociclista y éste cae sobre las vallas de contención o le toca en suerte alguna otra desgracia y se muere.

¿Qué hago en ese caso? Me detengo, me bajo. Llega la policía y una docena de testigos. Yo comienzo a argumentar que el motociclista iba muy rápido, que se pasó a mi senda y chocó contra mi auto. Sin embargo, la policía o los testigos me demuestran que hay unas marcas de gomas de mi auto dentro de la senda paralela, con lo cual demuestran que la culpa fue mía.

Voy hasta las marcas y, ante semejante evidencia, reconozco mi error.

—Hops!, me equivoqué —digo.

—La próxima vez —me dice el policía— trate de poner más atención.

—Así será —contesto yo y me voy.

Me voy impunemente.

La escena se resuelve de forma absurda, me dirán. Sin embargo, observemos, así funcionan las cosas cuando el que conduce es un hombre al cual la sociedad o el «sistema social» le ha conferido una gran parte o casi todo el poder. Por supuesto que cada vez que ese hombre se salte las normas más básicas de la responsabilidad, la moral y la justicia dirá —y nos convencerá— que lo ha hecho para salvar la responsabilidad, la moral y la justicia. Es lo que un kierkegaardiano de mala fe llamaría una «suspensión ética» La vieja y criminal fórmula de «los fines justifican los medios» se ha transformado en «los fines conocidos siempre son los medios de otros fines por conocer» La diferencia de escala en los efectos humanos, transforma lo absurdo en obsceno, un crimen en un genocidio imperdonable. Con la diferencia, claro, que los crímenes menores se suelen castigar, mientras que los genocidas siempre obtienen su «descuento para mayoristas» —cuando no se lo llevan gratis.

Si volvemos a los ejemplos anteriores, donde no hay fracciones de segundo para pensar sino días y meses enteros para calcular y prever riesgos de vidas humanas, sería de igual grado de impunidad que un arquitecto o un ingeniero enviase a la muerte a diez obreros a un pozo o a un andamio mal calculado y, ante el desastre, el calculista reconociera, impunemente, «hops!, me equivoqué» Y todo siguiese igual: la obra en construcción y la vida del técnico irresponsable como si nada hubiese pasado. Al fin y al cabo los obreros eran unos pobres muchachos, no tenían grandes apellidos —porque los grandes apellidos nunca arriesgan su vida en una obra o en una guerra— y, sobre todo, porque murieron heroicamente por la construcción de un país. Porque los discursos éticos que justifican la impunidad de los que mandan siempre están a la orden del día. Y son tan emocionantes que hasta dan ganas de morir por la patria —no importa si todo es mentira o, simplemente, «un error de cálculo»

© Jorge Majfud

The University of Georgia, julio de 2004

 

 

 

«Hops!, em vaig equivocar» o El regne de la impunitat 

F. Puigcarbó – 10.12.14 -10.12.14

 
Nota: Cada vegada que em retreuen que escric «difícil» contesto que, al meu parer, no escric difícil, ni tan sols escric per a gent culta; només escric per a lectors intel·ligents i faig el meu millor esforç per estar a la seva altura. Aquest breu assaig va dirigit només a aquells que són capaços de llegir més enllà de la lletra, és a dir, aquells que són capaços de buscar el «logos» més enllà dels fets i de les aparences. (Si hi ha d’aquests lectors d’aquí a deu anys, els recomano que comencin per llegir la data que consta al peu.) Els altres, poden continuar amb l’esmorzar.
En la meva passada vida d’arquitecte -no m’he jubilat, tinc 34 anys; simplement he canviat de professió-, en moltes obres he hagut de dirigir nombrosos grups d’obrers. Una obra de construcció és, en principi, una dictadura. A vegades és només una dictadura tècnica, altres vegades es converteix en una dictadura social, perquè, primer de tot, és part i reflex de la societat en la qual està inserida. Generalment aquests grups humans solen ser molt heterogenis i, com a tot arreu del món, solen ser homes pobres o amb serioses necessitats econòmiques. (Les necessitats econòmiques dels pobres sempre són necessàries per sostenir les necessitats econòmiques dels rics. Als països pobres i en els països rics.) La construcció és, a més, el sector econòmic de més risc juntament amb l’agricultura. Jo diria que, fins i tot, la indústria de la construcció és tan perillosa com la guerra, si llegim amb cura les estadístiques. Com en la guerra, com sempre, els grups humans que més arrisquen la vida són els pobres, especialment aquells que integren un grup ètnic marginal. Quan un obrer mor aixafat per una biga o per deu tones de terra o per caiguda lliure o per xoc elèctric, ningú li dedica discursos exaltant la seva contribució a la societat a la qual gairebé va pertànyer. Però quan un gran empresari o un polític que mai va arriscar la seva vida o la dels seus fills en el seu treball mor, sembla que la resta de la societat li devem el pa i la vida. Les frases més repetides afirmen la idea que «va servir tota la vida al seu país», quan més raonable seria dir que «el país li va servir tota la vida», raó per la qual els que més parlen de «la pàtria» sempre pertanyen a acomodats grups conservadors.
Ara, vegem una mica com s’administra la responsabilitat en aquesta activitat social. Segons els codis civils de molts països, «l’arquitecte és culpable fins que es demostri el contrari» És a dir, quan ocorre un «accident» en el procés de construcció o dins dels deu anys de construït un edifici, el responsable és el tècnic que va projectar i dirigir la seva construcció. Almenys que demostri que va donar les ordres correctes per evitar l’accident. La qual cosa és lògic: si un obrer, almenys en teoria, no està capacitat per advertir el perill a que s’exposa i, a més, «rep ordres» i ha complir-les, llavors només pot haver un responsable: aquell a qui la Llei li ha confiat la fe del seu coneixement i, a més, se li ha lliurat el poder de fer i desfer.
Moltes vegades en la meva passada vida com a projectista o director d’obres -les quals, he de reconèixer, mai van ser monumentals, però sí molt diverses, en diferents continents- he passat per moments d’alt risc, en els quals molts obrers van poder morir en un sol ensorrament, en la bolcada d’una grua de trenta tones empantanegada en el fang, en l’explosió d’un cub amb centenars de milers de litres d’aigua. En cap moment em va passar pel cap que si algú moria a conseqüència d’una ordre meva jo hagués pogut al·legar «error de càlcul» al meu favor. Tampoc seria un argument exculpatori per un metge o per a qualsevol altra professió. Per contra, un «error de càlcul» seria la prova de la nostra culpabilitat com tècnics responsables.
Raó per la qual si d’alguna cosa hem de mancar, aquells als quals la llei i la societat ens han conferit de cert poder, és de frivolitat a l’hora de prendre decisions en les quals està en risc la vida dels altres, la vida d’aquells que confien en els nostres coneixements i en la nostra serietat ètica, la vida d’aquells que són els únics que s’arrisquen per necessitats econòmiques -i no per aquesta moda frívola que practiquen aquells que van néixer sense problemes, anomenada «esports extrems» – en definitiva, per la vida dels més febles, perquè quan un pobre mor sol morir amb ell el futur dels seus fills també.
Si sortim dels exemples professionals i ens referim a activitats diàries que qualsevol realitza amb riscos i responsabilitats, podem analitzar un moment l’aparentment senzilla activitat de conduir un cotxe. Suposem que anem per una autopista i, per una breu distracció, sortim cinquanta centímetres delnostre carril. Sense advertir-ho, toquem lleument a un motociclista i aquest cau sobre les tanques de contenció o li toca en sort alguna altra desgràcia i es mor.
Què faig en aquest cas? M’aturo, i baixo. Arriba la policia i una dotzena de testimonis. Jo començo a argumentar que el motociclista anava molt ràpid, que es va passar al meu camí i va xocar contra el meu cotxe. No obstant això, la policia o els testimonis em demostren que hi ha unes marques de gomes del meu cotxe dins del carril paral·lel, amb la qual cosa demostren que la culpa va ser meva.
Vaig fins a les marques i, davant semblant evidència, reconec el meu error.
-Hops!, Em vaig equivocar -dic.
-La propera vegada em diu el policia- tracti de posar més atenció.
-Així serà – contesto jo i me’n vaig.
Me’n vaig impunement.
L’escena es resol de forma absurda, em diran. No obstant això, observem-la, així funcionen les coses quan el que condueix és un home al qual la societat o el «sistema social» li ha conferit una gran part o gairebé tot el poder. Per descomptat que cada vegada que aquest home es salti les normes més bàsiques de la responsabilitat, la moral i la justícia dirà -i ens convencerá- que ho ha fet per salvar la responsabilitat, la moral i la justícia. És el que un kierkegaardià de mala fe diria una “suspensió ètica» La vella i criminal fórmula de «els fins justifiquen els mitjans» s’ha transformat en «els fins coneguts sempre són els mitjans d’altres fins per conèixer-los» La diferència d’escala en els efectes humans, transforma l’absurd en obscè, un crim en un genocidi imperdonable. Amb la diferència, és clar, que els crims menors se solen castigar, mentre que els genocides sempre obtenen el «descompte per a majoristes» -quan no s’en surten gratis.
Si tornem als exemples anteriors, on no hi ha fraccions de segon per pensar sinó dies i mesos sencers per calcular i preveure riscos de vides humanes, seria d’igual grau d’impunitat que un arquitecte o un enginyer enviés a la mort a deu obrers a un pou o una bastida mal calculat i, davant el desastre, el calculista reconegués, impunement, «hops!, em vaig equivocar» i tot seguís igual: l’obra en construcció i la vida del tècnic irresponsable com si res hagués passat. Al cap i a la fi els obrers eren uns pobres nois, no tenien grans cognoms -perquè els grans cognoms mai arrisquen la seva vida en una obra o en una guerra- i, sobretot, perquè van morir heroicament per la construcció d’un país. Perquè els discursos ètics que justifiquen la impunitat dels que manen sempre estan a l’ordre del dia. I són tan emocionants que fins i tot donen ganes de morir per la pàtria -no importa si tot és mentida o, simplement, «un error de càlcul»

© Jorge Majfud The University of Georgia, juliol de 2004

– See more at: http://www.blocfpr.blogspot.com/2014/12/el-regne-de-la-impunitat.html#sthash.tCALSfHz.dpuf

 >>

Aristocracias burocráticas

Aristocracias burocráticas y democracias en desgracia

Nunca hubo en América Latina un país capitalista como nunca hubo un país socialista tal como lo entienden las retóricas tradicionales —no, al menos, uno que se haya consolidado culturalmente, que se haya salvado de un permanente estado de “crisis”—. Hasta ahora hemos tenido obsesiones propias de nuestras esperanzas y frustraciones, una forma propia y sospechosa de pensar y de hacer las cosas, una sensación permanente de fracaso, de angustia, de insatisfacción y de disconformidad. Y no es para menos: América Latina posee la mayor diversidad geográfica y los recursos naturales más ricos de Occidente, al tiempo que es el espacio geográfico más conflictivo y pobre de éste mismo. También poseemos la mayor diversidad étnica de esta región del mundo, groseramente simplificada en el Norte bajo el calificativo racial —y a veces racista— de “hispano”. En cierta forma, África es coherente; América Latina es contradictoria.

La derecha pregonó y puso en práctica una idea muy latinoamericana, nacida y gastada desde los años de la colonización española: el progreso económico de las clases altas, de su dirigencia, de sus terratenientes, llevará inevitablemente al posterior progreso de las clases bajas. Es decir, la excesiva acumulación arriba provocaría un desborde hacia las clases bajas: «la virtud procede desde arriba hacia abajo», como el poder de Dios, según la doctrina católica y de todas las dictaduras que aniquilaron personas y libertades en nombre de la libertad, la humanidad, el orden y la moral. Sabemos que las clases altas latinoamericanas han tenido una capacidad infinita de acumulación y, por lo tanto, este “desborde” nunca se produjo. Por otra parte, esta mentalidad vertical —de arriba hacia abajo— nunca permitió el desarrollo económico suficiente para que ese desborde tuviese alguna posibilidad de producirse.

Por el otro lado, la aparente alternativa «estatista» nunca propuso algo muy distinto a este orden vertical. Tanto el socialismo como el capitalismo latinoamericano se basaron siempre en la misma concepción de-arriba-a-abajo de la sociedad, heredada de los tiempos monopólicos de la Corona española. Para unos —para la izquierda tradicional—, era necesario organizar un Estado fuerte y próspero para luego atender a las clases más bajas; para los otros —para la derecha tradicional—, esta fortaleza y prosperidad debía estar en las clases más altas, que era la única con la preparación y conocimientos suficientes de “cómo funcionan las cosas”. Ambas suponían, desde un punto de vista platónico, que la mejor educación y preparación de unos pocos con poder asegurarían la posterior prosperidad del resto de la población, incapaz de asumir su propio destino.

Sin embargo, todos sabemos que ni los burócratas ni la aristocracia se caracterizaron jamás por su prolífica imaginación y creatividad. Todos conocemos el mayor nivel de corrupción de los dirigentes encaramados en el gobierno, en los mejores puestos del Estado y en la clase de los superpoderosos gerentes que, según la ideología neoliberal criolla, son los únicos capaces de hacer negocios y, por ende, de beneficiar a un país.

Ambos, izquierda y derecha latinoamericana no se distinguieron una de otra más que por sus discursos y sus violentas discusiones. Las diferencias han sido únicamente coyunturales además de discursivas, y para lo que han servido fue para mantener una misma tradición de agonía e insatisfacción permanente. La evasión de las responsabilidades consistía en que los de abajo le echaran la culpa a los de arriba mientas los de arriba hacían lo mismo con los de abajo. Y como para todos estábamos en una situación de profunda injusticia, cualquier tipo de corrupción egoísta y autodestructiva, llegado el momento, debía estar moralmente justificada.

¿Por qué el liberalismo, en sus orígenes europeos y en sus principios filosóficos defensor de las libertades individuales, ha tenido efectos contradictorios y trágicos en América Latina? Simplemente porque si trasportamos un modelo económico nacido en una sociedad cuya concepción del poder es «de abajo hacia arriba»[1] y la trasportamos a otra sociedad cuya concepción es «de arriba hacia abajo» —denunciada por Abul Walid Muhammad ibn Rushd, Averroes, en la Edad Media—, los resultados serán necesariamente los opuestos a los originales: no tuvimos democratización de la libertad sino todo lo contrario. En nuestros países del Sur, la liberalización económica, de mercados, fue explotada sin conciencia democrática por los más poderosos —los de arriba, los del poder— agravando la situación económica de los de abajo y, por ende, disminuyendo su libertad.

Por esta razón, no es posible imponer ningún cambio político exitoso sin una previa democratización de toda la sociedad. Nuestras sociedades son, en el fondo, autoritarias. En el fondo, el autoritarismo lo ejerce una minoría tradicional, pero sobrevive en el inconsciente de gran parte de la población como alternativa al “caos” o a la desesperanza.

A mi entender, ningún país de América Latina progresará mucho sosteniendo esta misma mentalidad. No importa si sus ciudadanos eligen desesperadamente o con entusiasmo a un gobierno ultraliberalista o ultrasocialista. El problema no radica en si un país tiene un gobierno de izquierda o de derecha, fundamentalmente, sino en el grado de democracia que sea capaz de alcanzar. Muchos identifican al gobierno de Colombia como un gobierno “de derecha” y a su vecina Venezuela con uno “de izquierda”. Ambos tienen graves problemas sociales disimulados por los problemas políticos que éstos acarrean. Muchos, sino todos, argumentan que los problemas de ambos países son impuestos por el gobierno de Estados Unidos, lo cual, aún sin pruebas de mi parte, no me resulta nada difícil de imaginar. Pero aún aceptando ese argumento deberíamos preguntarnos, bien, ¿y qué hacemos nosotros para resolver nuestros problemas? La idea de que “no podemos liberarnos porque no nos dejan” pertenece a la eterna excusa que sólo sirve para remover los ánimos callejeros, pero no para liberarnos.

¿Qué aportan actualmente los “piqueteros” a la sociedad argentina? Me temo que poco. Por no decir nada. Sólo practican la perpetuación de una práctica estéril que bien usada, de forma excepcional, debería servir para detener los abusos y la decadencia de una sociedad antes que impedirle el paso a aquellos otros que día a día buscan una forma de sobrevivencia. Por otra parte, los encendidos discursos de algunos sindicalistas no se diferencian en nada de los discursos caudillezcos de los políticos tradicionales que se pretenden denunciar. En ningún caso cuestiono las buenas intenciones de nadie; cuestiono una “lucha” estéril, un discurso más autocomplaciente que revolucionario.

Empecemos, mejor, por dentro. No esperemos nada de afuera, ya que de afuera —según la tradición— llegan más problemas que soluciones. Empecemos por democratizar en serio nuestras sociedades. Pero ¿qué significa “democratizar”? Muchas cosas, pero así como nos referimos a la anacrónica organización social en el sentido «arriba-abajo» —orden propio de la más antigua Iglesia Católica y de todos los ejércitos del mundo—, comencemos por ver un orden inverso: un orden social «abajo-arriba». Es decir, una mayor democratización de nuestras sociedades se logrará cuando la base social sea prioritaria, cuando el poder proceda de abajo y no de arriba, cuando la libertad la organicen los pueblos y no sus dirigentes, cuando la economía de un país dependa más de sus ciudadanos y menos de sus gobernantes o de su aristocracia. El gran derrotado, el Gral. José Artigas, hace casi dos siglos sintetizó esta idea «de abajo-hacia-arriba», tan repetida y menospreciada en la práctica. Cualquier niño de escuela en Uruguay lo recuerda, aunque con una gramática improbable: «Mi autoridad emana de vosotros y ella cesa ante vuestra presencia soberana»

En tiempos de Artigas no se hablaba de izquierda o de derecha, pero igual se le hubiese puesto precio a su cabeza por «comunista» o por «pro-yanqui». Ahora, ¿qué importa si nuestros países poseen un gobierno capitalista o socialista, si cada uno de nosotros percibe que es inútil usar nuestra imaginación y nuestra natural libertad porque cada uno de nuestros proyectos, como individuos y como sociedad, están destinados al fracaso, tal como lo perciben hoy en día la amplísima mayoría de los latinoamericanos, sin importar qué tipo de gobierno se encuentre en el poder político?

Con frecuencia, el discurso del liberalismo latinoamericano se asienta en la “libertad de la iniciativa privada”. Pero la práctica —la larga práctica vernácula— ha demostrado que en nuestro contexto cultural esto no ha funcionado más allá del discurso, que más que servir para estimular la libertad de la gran mayoría del pueblo ha servido para beneficiar la libertad de los mismos pocos de siempre. La práctica ha mostrado y demostrado que de esta “libertad” se han beneficiado los sectores más fuertes de la sociedad, aquellos que poseen el mayor —y casi siempre el único— crédito para emprender empresas; aquellos que, contradiciendo el mismo principio capitalista, arriesgaban menos en cada inversión que aquel modesto empresario que cuando arriesgaba no arriesgaba un millón de dólares sino su propia casa; aquellos que, contradiciendo la misma «ley sagrada del capitalismo», arriesgaban menos y obtenían los mayores beneficios; aquellos que estaban resguardados por un gran poder económico y, no por casualidad, también por el poder político.

Por el otro lado, los gobiernos de izquierda —mayoritariamente municipales— han puesto todas sus cartas —o casi todas— en los sectores más bajos de la sociedad, en los sectores más débiles. O por lo menos de eso nos habla su discurso. ¿Y qué ha ocurrido? La mayoría de las veces han cosechado frustraciones. Gran parte de estos sectores marginados por la dirigencia tradicional o por los beneficios de las grandes empresas suelen adoptar una actitud pasiva, de espera. El gobierno es bueno si y sólo si le sube los salarios, si es capaz de sacarlos de la marginación que el sistema capitalista los arrojó, construyéndole nuevas casas, modestas pero más habitables, y poca cosa más. El objetivo es votar a aquel que luego en el poder le solucione los problemas que tal vez podrían solucionar ellos mismos. Pero como esta es una tarea imposible, la disconformidad y el conflicto persisten. Cuando no se agrava. ¿No es esta una actitud semejante a la que ha tenido siempre nuestra aristocracia? Así, ricos y pobres comparten una misma mentalidad, una mentalidad que sólo con mucha imaginación podríamos llamar “democrática” pero que merecería ser llamada “caníbal” o “autodestructiva”. Es una mentalidad corporativa, partidaria, de tribu.

¿Qué haría nuestra aristocracia —terrateniente, especulativa y política— si no tuviese a la “chusma” izquierdista para echarle la culpa de que sus países no se desarrollan como en Europa o en Estados Unidos? ¿Qué harían los sectores más pasivos, aquellos que van de comité en comité político buscando arrimarse a algún señor «influyente», que piden más de lo que ofrecen, si no tuviesen esa misma dirigencia corrupta para echarle la culpa de todos sus males?

Un fenómeno típico de nuestras sociedades pobres es el comercio informal. En todos los países de América Latina ésta es una práctica eminentemente capitalista. Es el más puro modelo de capitalismo liberalista en nuestra cultura. Es decir, en América Latina los miembros más pobres de nuestras “sociedades anónimas” son ejemplos de ultracapitalismo. Se compra y se vende según la ley de la oferta y la demanda, siempre procurando deprimir los precios de consumo y, a la larga, los salarios también. El comercio informal busca siempre invertir sus capitales de la forma que le generen el mayor beneficio posible sin importar si lo hace al margen de la ley o no, sin importar si con su práctica beneficia o perjudica a otros sectores de la sociedad. Ahora, cuál es la diferencia entre estos “capitalistas de raza” y aquellos otros que operan en los extractos más altos de la sociedad? No necesito decirlo: hay sólo una diferencia de escala y de discurso; cualquier miembro de los de abajo haría lo mismo si estuviese arriba y viceversa. Cambiando el discurso, claro. O adaptándolo a las circunstancias, porque pragmáticos nunca faltan.

El problema aquí no es, entonces, ideológico sino práctico y moral: todo se justifica si partimos de una situación social de necesidad y de injusticia. Unos luchan por la sobrevivencia biológica y otros luchan por la sobrevivencia de su avaricia. La avaricia no se practica, por supuesto, sólo en los sectores más ricos. Pero ambos —y aún más los comerciantes informales, los contrabandistas y los traficantes ilegales— ejercitan el más puro principio del capitalismo liberal. Los más pobres podrían argüir que la sociedad capitalista los ha llevado a esa práctica, que no hay razones para respetar aquello que los ha marginado: quien a hierro mata a hierro muere. Bien, es totalmente comprensible, considerando algunos casos límites. Pero eso sería como justificar a un violador por su triste infancia. Además, no deja de resultar curioso que se repita una retórica y se practique otra, con más placer que necesidad, con más visión de lucro que de altruismo social. Por otro lado, todos sabemos que nadie es lo suficientemente pobre como para no tener algo que dar. Eso me lo demostraron los niños que en algunas aldeas africanas se acercaban para regalarnos maníes sin querer recibir nada a cambio.

En definitiva, siempre encontraremos justificaciones para no hacernos responsables de nuestra propia libertad. Siempre encontraremos razones para justificar cualquier contradicción y poner en resguardo nuestros propios intereses. Y en ese arte va toda una cultura, una forma de ser de un pueblo. Y hasta que no sea consciente de ello todo seguirá igual.

Ahora, la pregunta más difícil: ¿Cómo se sale de ese círculo perverso? ¿Cómo seremos capaces de lograr una mayor, y de una buena vez por todas “creíble”, democracia en nuestros países? Porque no basta con votar y cambiar presidentes cada cuatro o cinco años.

No quiero pensar que “la solución y el futuro están en nuestros hijos”, como se dice siempre. Si esperamos por ellos probablemente dentro de una generación se estén haciendo las mismas preguntas que nos hacemos ahora. Además, como todos, yo me voy a morir y quiero que resolvamos esto lo antes posible. No podrá hacerlo uno ni un millón. Deberemos hacerlo todos, si llegamos a un acuerdo. Deberemos cambiarnos a nosotros mismos. Deberemos superar nuestros traumas históricos como un niño supera la idea de los Reyes Magos. Deberemos asumir la responsabilidad de democratizar nuestra sociedad democratizando nuestra forma de pensar: exigir derechos y cumplir obligaciones, abandonar mentalidades mendicantes y aristocráticas, construir desde abajo la verdadera libertad: económica, jurídica, moral y espiritual —criticar sin miedo y dejar de enfurecernos con quienes nos critican.

En mi país, en Uruguay, sería un error histórico que este año (2004) volviese a ganar la derecha tradicional. Como lo he dicho antes, no porque la izquierda que ascienda al poder sea la solución sino porque es urgente y necesaria esa etapa en el “proceso de maduración” de nuestra sociedad. Una vez en el poder, la izquierda gozará del crédito que extiende la esperanza de un pueblo diezmado por años agotadores de inmovilidad social, económica y política. Pero el ensueño no durará más de dos o tres años. ¿Por qué? Porque la solución no radica, principalmente en un mejor o un peor gobierno. Por supuesto que lo mejor es mejor y lo peor es peor. Pero entre esta clase de “peor” y de “mejor” no radica la diferencia fundamental de un cambio social que promueva un desarrollo económico y moral.

La ventaja de un cambio político radica en la inmediatez de los cambios, pero no en su profundidad. La profundidad de los cambios depende, en orden creciente, de la educación de los pueblos y de la respuesta cultural que les da cada uno a sus propios problemas. Y ésta no se cambia con un gobierno ni de un año para el otro. Es un trabajo faraónico que no hay más remedio que emprenderlo algún día, superando lo que nos enferma y conservando lo que nos mantiene vivos.

Para finalizar este breve ensayo, apuntaré rápidamente dos puntos que aún quedan pendientes:

(1) Es necesario reconocer en toda América Latina el genocidio de la conquista y de la expropiación. El oro ya no importa. Sirvió para hundir más rápido a España. Lo peor que hizo España al continente no fue robarle el oro y la plata sino dejarnos su mentalidad aristocrática y terrateniente, ya obsoleta en el siglo XVIII y, sobre todo, contribuir, junto con los criollos, a un genocidio de dimensiones incalculables. Pese a lo cual no existen «memoriales del holocausto indígena». En Uruguay no hay importantes monumentos recordatorios a la matanza que terminó con los charrúas, sino monumentos de dudosos líderes responsables de las mismas matanzas. La misma amnesia oficial y colectiva ha borrado años, fechas, cuestionamientos.

(2) No será posible el desarrollo y la independencia económica hasta que nuestros países no se independicen de su economía basada en la exportación de materias primas. Mientras tanto, sobreviviremos agónicamente, como hasta ahora, desde hace dos siglos, con momentos de crisis interminables y euforias pasajeras. Cada vez que se planifiquen nuestros países para la explotación de recursos naturales estaremos planificando alivios y perpetuando agonías.

(3) No existe mejor «know-how» que aquel que se produce en el interior del problema. Razón por la cual antes que su «importación» se debería proteger y estimular la creatividad y la experiencia propia. Es falso, como dicen nuestros gobernantes, que es más barato «comprar conocimiento» que producirlo. Etcétera.

Debo reconocer que me une a América Latina un sentimiento dionisiaco de romanticismo y frustración. Entiendo que es natural que algunos elijan una posición política de izquierda mientras otros eligen una posición política de derecha. Sin entrar a analizar el vasto conjunto de contradicciones que pueden caber en cada una de esas palabras. Pero el mal mayor, a mi entender, consiste en limitarnos a esa inútilmente sanguínea y apasionada perspectiva monodimensional —izquierda-derecha—, a ese religioso pacto de fe que define cobardes lealtades y falsas traiciones. También deberíamos poder elegir entre arriba y abajo, entre atrás o adelante.

 

 

Jorge Majfud

 

The University of Georgia, junio de 2004

 

 

 

[1] Recordar la revolución inglesa de 1688 y la revolución norteamericana de 1776 en cuya concepción democrática se inspiró José Artigas, el frustrado y solitario Artigas.

 

 

El fracaso de América Latina

Latin America

Image via Wikipedia

El fracaso de América Latina


La vasta literatura ensayística de los últimos años ha dejado en claro una de las obsesiones principales de la identidad latinoamericana: explicar por qué América Latina es un continente fracasado. Como sugerí en un escrito anterior, antes del cómo deberíamos practicar el marginado y subversivo por qué, ya que si el primero hace y deshace, el segundo es capaz de ver y prever. En este caso, el por qué representa la clave reconocida y se asume preexistente a cualquier cómo liberador. ¿Cómo América Latina puede salir del laberinto de frustraciones en el que se encuentra? A su vez, este desafiante «¿por qué América Latina ha fracasado?» parte de un punto fijo —el fracaso— que se identifica con una observación presuntamente objetiva.

Las respuestas a este interrogante difieren en parte o en todo, dependiendo casi siempre del mirador ideológico desde el cual se realiza la observación. Por lo general, tesis como las sostenidas en Las venas abiertas de América Latina (1970), de Eduardo Galeano, explican este fracaso fundamentalmente como consecuencia de un factor exterior —europeo o norteamericano— según el cual América Latina no ha podido ser porque no la han dejado. Una tesis opuesta, más reciente y probablemente promovida más desde el Norte que desde el Sur, predica que América Latina ha fracasado porque, en síntesis, es idiota o sufre de retardo mental. Esta tesis extremista podemos encontrarla en libros como Manual del perfecto idiota latinoamericano (1996), muy recomendada por el expresidente argentino Carlos S. Menem. Del mismo autor, de Alberto Montaner, es un libro más serio, más respetable y —vaya casualidad— más respetuoso llamado Las raíces torcidas de América Latina (2001). El título, claro, responde a otra obsesiva necesidad de atacar la perspectiva del ensayista uruguayo. Hasta el momento, tenemos tesis y antítesis, mas no síntesis. En esta oportunidad, el escritor cubano escribe con más altura y, aunque discrepemos con algunas hipótesis sostenidas en el libro, aunque encontremos páginas innecesarias o fallos metodológicos, podemos perfectamente reconocer algunas hipótesis, argumentos y pistas muy interesantes. En fin, una antítesis digna, a la altura de la “tesis original”.

Resumiendo, podemos decir que la idea de “fracaso” es un axioma incuestionado, aplicable a una infinidad de análisis sobre nuestro continente. Cada uno ve, desde su propia atalaya y siempre de forma apasionada, diferentes caminos que conducen a una misma realidad. Muchos, lamentablemente, comprometidos moral, económica o estratégicamente con partidos políticos o con comunidades ideológicas.

Existen innumerables razones para ver un rotundo fracaso en nuestro continente: crisis económicas, emigración masiva de su población, corrupción de sus dirigentes y actitud mendicante de sus seguidores, ilegalidad, violencia cívica y militar hasta límites surreales, etc. Un menú difícilmente envidiable.

Pese a todo ello, debemos cuestionar también qué significa eso que todos aceptamos como punto de partida y como punto de llegada para cualquier análisis, como si se tratase del centro religioso de distintas teologías. ¿“Fracaso”, desde qué punto de vista? ¿Se entiende “fracaso” en oposición a “éxito”? Bien, ¿y cuál es la idea de “éxito” de una sociedad, de nuestra sociedad? ¿Es una idea absoluta o lo es, precisamente, porque no la cuestionamos? ¿Fracasamos por no llegar o por querer llegar y no poder hacerlo? ¿Llegar a dónde? La necesidad de “llegar”, de “ser” ¿es una necesidad “natural” o autoimpuesta por una cultura colonizada, por una mentalidad dependiente?

Entiendo que la respuesta a estas preguntas está fuertemente condicionada por tres ataduras: (1) lo que hoy entendemos por “éxito” está definido por una mentalidad y una perspectiva originalmente europea y, en nuestro tiempo, por el modelo norteamericano; (2) la idea de éxito es fundamentalmente económica y (3) la “conciencia de fracaso” no sólo es la percepción de una realidad adversa sino su causa también.

Cuando hablamos de éxito nos referimos, básicamente, a cierto tipo de éxito: el éxito económico, al statussocial que toda sociedad impone sobre sus individuos. Por lo general, cuando hablamos de una mujer exitosa nos referimos a una profesional que desde “abajo” —nótese la carga ideológica que lleva cada palabra— ha alcanzado fama, poder y dinero o ha tomado el lugar del despreciable sexo masculino, sin importar cuánta frustración personal le pudo haber costado dicho “éxito” —concepción heredada de la sociedad masculina—, al tiempo que dejamos afuera de este grupo a aquellas otras anticuadas mujeres que bien pueden ser tanto o más felices con sus hijos y sus actividades “tradicionales” —o que lo fueron, antes de ser marginadas por la nueva idea del éxito, antes que tuviesen que sufrir el castigo de etiquetas como “fracasadas” o “sometidas”. —Nada de esto significa, obviamente, una crítica al mejor feminismo, al verdadero liberador de la mujer, sino a ciertas ideologías que la oprimen en su propio nombre— Cuando hablamos de un poeta exitoso automáticamente pensamos en su fama literaria, sin incluir en este grupo a aquel poeta que ha alcanzado la felicidad con sus propios versos y sus escasos lectores. Debería estar de más decir que algo puede ser exitoso o fracasado según el punto de vista que se lo mire. Desde el punto de vista del sujeto, dependerá de sus necesidades, expectativas y logros. Pero estos factores, de los cuales depende la idea de “éxito”, también son, en una gran medida, relativos a la mentalidad que los concibe y los juzga —a excepción, claro, del hambre, de la miseria y de la violencia física.

En este sentido, podemos decir que un país donde su población no tiene las necesidades básicas satisfechas es un país que ha fracasado. Es muy difícil sostener que la idea de violencia o de hambre depende de una condición puramente cultural, como puede serlo la idea de violencia moral. Aunque no es imposible, claro. No obstante, para reconocernos “fracasados” en un área tan vasta, compleja y contradictoria como lo es un país o un continente —ambas, abstracciones o simplificaciones—, no sólo es necesario serlo, sino, sobre todo, debemos concebirnos como tal. Es decir, el fracaso no sólo depende de los logros económicos sino que, sobre todo, depende de una “conciencia de fracaso”. Y esta conciencia, como toda conciencia, no es un fenómeno dado sino construido, adquirido y aceptado.

Cuando se habla de “éxito” se habla de economía y raramente se toman en cuenta aspectos cruciales para el desarrollo de un país. Por ejemplo, la famosa apertura de la economía española en los años ’60 es considerada por muchos analistas como el “momento de cambio” en la historia ibérica del siglo XX, matriz de la actual exitosa España. Lo cual es del todo exagerado y equívoco, a mi entender. La afirmación quita trascendencia a un momento más significativo en la creación de la España moderna: la muerte de Franco (1975), el derrumbe de una mentalidad militarista y el fracaso de los golpistas de 1981. Es cierto que la economía cambió más en los años ’60 que al regreso de la democracia. Pero no se considera la situación medieval de España en los veinte primeros años de la dictadura franquista, su marginación de Europa y del mundo que la hacía inviable.

También se olvidan dos puntos cruciales: (1) El desarrollo e, incluso, el progreso económico sostenido de un país, a largo plazo no depende tanto de los modelos económicos sino del grado de democracia que sea capaz de alcanzar. Muchas dictaduras en América Latina aplicaron modelos semejantes de capitalismo y unas pocas de socialismo —sin entrar a analizar la exactitud ideológica y práctica de cada una—; unas tuvieron números en rojo y otras en negro, independientemente de la mano ideológica que las gobernaba. Por esta razón podemos entender que el insatisfactorio grado de desarrollo de la mayoría de las democracias latinoamericanas demuestra que son más democracias formales que democracias de hecho. En una verdadera democracia, la libertad de sus ciudadanos y la confianza en sí mismos impulsa más vigorosamente cualquier desarrollo satisfactorio que en aquellas otras sumergidas en una estructura social rígida que es percibida como injusta y opresora —sin importar el número de parlamentarios, de partidos políticos o de elecciones que posea. Algunos economistas han afirmado la teoría de que para que exista desarrollo es necesario cierto grado de corrupción. Hace años dije, y voy a repetirlo, que la ética forma parte crucial de una economía próspera, en el sentido que establece reglas más justas de juego y, por ende, confianza en un sistema y en un país. Basta con recordar que el crédito se basa en la confianza, que los esfuerzos personales y sociales dependen también de este mismo sentimiento. (2) Por último, una observación puramente ética: el “éxito económico” sería dinero sucio si su causante fuera una dictadura despótica y genocida, lo que representa un rotundo “fracaso social”. Es por ello —y atando este punto con el anterior— que no bastaba con cierto “éxito económico” en la dictadura de Franco o en la de Pinochet o en la de Stalin, para generar un desarrollo social —o puramente económico, si más les gusta— que sea sostenible en el tiempo.

Es por esta razón que considero que el sostenido desarrollo económico de Estados Unidos le debe más a la percepción que han tenido sus ciudadanos de su democracia que a las puras fuerzas de un variable sistema económico que, de forma groseramente simplificada, llamamos “capitalismo”. Bastaría con imaginar el capitalismo norteamericano con un gobierno de Pinochet —ejercicio que hoy en día no es tan difícil de hacer—. Bastaría con imaginar qué hubiese sido del inmenso desarrollo material de este país con una estructura social opresiva, caudillezca, patricia y politizada como la latinoamericana.

Ahora, ¿qué significa que Estados Unidos es un país exitoso? Si Estados Unidos es un modelo a seguir por otros países latinoamericanos sólo se debe a su “éxito económico”. Podemos ir un poco más allá y decir que Estados Unidos también ha tenido éxito en otras dimensiones: en diferentes tipos de servicios —más “socialistas” que el que se puede encontrar en cualquier país que se precie de serlo—, cierta organización más justa de su población en lo que se refiere a las oportunidades de trabajo, la ya clásica concepción de la ley del angloamericano, etc. Pero cuando hablamos de “éxito” mantenemos en nuestras mentes la referencia exclusiva a la economía.

Deberíamos, en cambio, ser un poco más precisos. Estados Unidos ha tenido éxito en el área X, entendiendo “éxito” desde un punto de vista Y. Podríamos decir que este exitoso país ha fracasado en otras áreas —desde un punto de vista Y— e, incluso, que ha fracasado en todas las áreas desde un punto de vista Z. Por ejemplo, desde un punto de vista propio, occidental, ha fracasado en su lucha contra el consumo de drogas —legales e ilegales—, en el control de una ansiedad consumista reflejada en el inigualable nivel de obesidad de sus habitantes, en el acceso igualitario a la salud, en aceptar legalmente a millones de inmigrantes hispanos que están aquí desde hace muchos años, con más obligaciones que derechos pero sosteniendo una economía —y la economía de sus países de origen, remesas mediante— que sin ellos caería en una de las peores crisis económicas de su historia y, por ende, de su famoso “éxito”, etc. Desde un punto de vista no occidental, por ejemplo, se puede decir que también ha fracasado en su lucha contra el materialismo, en su lucha contra la neurosis consumista, etc. Compartamos o no estas afirmaciones, debemos reconocer que son totalmente válidas desde otros puntos de vista, desde otras mentalidades, desde otras formas de concebir el éxito y el fracaso.

Por su parte, América Latina es un continente aún más vasto, más heterogéneo y más contradictorio, con países que comparten elementos culturales comunes y a veces irreconocibles. Quizás lo que identifica a América Latina es la idea —no carente de ficción— de una historia, de un destino común y de la idea o la conciencia del fracaso. Esta conciencia nos viene desde tiempos de la conquista, claro, y luego de la “independencia”, de José Artigas y de Simón Bolívar[1].

Pero esta idea de fracaso no siempre fue tan unánime como se la considera hoy en día. El Río de la Plata, por ejemplo, vivió por largas décadas, a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, quizás hasta el año 1950, en la conciencia del “éxito”. En mi país, la expresión más popular de estos tiempos fue la mítica frase “como el Uruguay no hay”, y los Argentinos podrían decir lo mismo, más si consideramos que hasta los años ’60 estaba a la par de Canadá y Australia en desarrollo científico, hasta que el dictador Onganía dijo que iba a arreglar su país expulsando a todos los intelectuales —lo que efectivamente hizo. Por otro lado, y aunque el paisaje social y urbano chileno no se diferencie mucho del argentino o del brasileño, es harto conocido que Chile goza de cierto reconocimiento en lo que se refiere a su economía. Al menos así es visto por muchos chilenos, por muchos países vecinos y, naturalmente, por muchos analistas norteamericanos. Sin embargo, y en contra de los propios deseos de los chilenos, la idea de “fracaso” como distintivo de país latinoamericano sobrevive en la obsesiva comparación con países europeos, por ejemplo.

Todo esto quiere decir que no basta con tener una economía “exitosa” para salvarse de la percepción del fracaso —es decir, del fracaso, a secas. ¿Por qué? Porque esta conciencia, como lo sugerimos más arriba, no sólo depende de una realidad sino de una construcción cultural y psicológica, lo que relativiza mucho la idea de “éxito”. Sin duda, muchos países más pobres que Argentina poseen una “conciencia de fracaso” mucho menor que la de los propios argentinos. Porque es necesario “asumirse fracasado” antes de “ser un fracasado”. No podemos decir que el pobretón de Mahatma Gandhi era un fracasado, no podemos decir que los “miserables” que vagan por el Ganges sean fracasados si poseen una “conciencia de superación”. Hace casi diez años uno de mis personajes más difíciles de comprender por mí mismo, me hacía decir: «Los occidentales consideran que un pobre sin aspiraciones económicas y pasivo ante su pobreza, carece de espíritu de superación.  Y los desprecian por ello.  En India y en Nepal ocurre estrictamente lo contrario. Para ellos, un renunciante, alguien que ha abandonado todas las comodidades del mundo material y que no aspira a más que a unas limosnas, es un hombre con “espíritu de superación”.  Y los aprecian por ello»

América Latina no es India ni es Nepal. Tampoco es África. Tampoco es Angloamérica. América Latina ni siquiera es América Latina, sino —como todo— aquello que se asume ser.

América Latina dejará de ser un “continente fracasado”, a mi entender, cuando (1) deje de definir su fracaso en función del “éxito” ajeno y de la definición ajena del “éxito”, (2) cuando abandone su retórica de izquierda y su práctica de derecha que le impiden tomar conciencia de sus propias posibilidades y de su propio valor y (3) cuando se revele contra su propia tendencia autodestructiva.

¿Debemos tomar conciencia, entonces, como paso previo? La idea de una necesaria “toma de conciencia” puede ser muy vaga, pero es vital y del todo inteligible en el pensamiento de educadores como Paulo Freire y del ensayista José Luis Gómez-Martínez.

Advirtiendo que “tomar conciencia” puede tener significados opuestos —y hasta arbitrarios, si elegimos nosotros el objeto de conciencia ajeno—, sintetizo el problema de esta forma: tomar conciencia significa salirse de su propio círculo. Lo digo desde un punto de vista cultural y estrictamente psicológico: toda “toma de conciencia” se produce cuando nos “salimos” de nuestro propio círculo, cuando somos capaces de ver un poco más allá de lo que vemos habitualmente, más allá de lo que nos rodea; cuando somos capaces de pensar más allá de los límites en los cuales hemos crecido, más allá de los límites que nos ha impuesto nuestra propia cultura y nuestra proponía educación, nuestra propia forma de entender el mundo. Siempre que nos salimos de nuestro propio círculo estamos operando una nueva toma de conciencia, independientemente del éxito o del fracaso de nuestras economías. Para un mejor desarrollo es necesaria una conciencia más amplia. Pero pensar que el éxito económico por sí mismo es una prueba de una conciencia superior o más amplia no sólo es una antigua arbitrariedad religiosa y una más moderna arbitrariedad ideológica, sino lo contrario de una “conciencia superior”: es miopía espiritual.

Jorge Majfud

The University of Georgia

14 de junio de 2004



[1] “La única cosa que se puede hacer en América es emigrar”. Simón Bolívar.

Español – Francés

L’Échec de l’Amérique Latine

par Jorge Majfud

La vaste littérature essayiste des dernières années a mis en évidence une des obsessions principales de l’identité latino-américaine : expliquer pourquoi l’Amérique Latine est un continent qui a échoué. Comme je l’ai suggéré dans un écrit antérieur, avant de poser la question du « comment » nous devrions poser la question marginale et subversive du « pourquoi », car si la première fait et défait, la seconde est capable de voir et prévoir. Dans ce cas, le « pourquoi » représente la clef reconnue et s’assume pré-existente à quelconque « comment » libérateur. Comment l’Amérique Latine peut-elle sortir du labyrinthe de frustrations dans lequel elle se trouve ? A son tour, ce provoquant “pourquoi l’Amérique Latine a échoué” part d’un point fixe – l’échec – qui s’identifie avec une observation par présomption objective.

Les réponses à cette question diffèrent en partie ou en tout, dépendant presque toujours du mirador idéologique à partir duquel se réalise l’observation. En général, des thèses comme celles soutenues dans Les veines ouvertes de l’Amérique Latine(1970), d’Eduardo Galeano, explique cet échec fondamentalement comme la conséquence d’un facteur extérieur – européen ou nord-américain – selon lequel l’Amérique Latine n’a pas pu être parce qu’ils ne l’ont pas laissé être. Une thèse opposée, récente et probablement promue plus à partir du Nord que du Sud prêche que l’Amérique Latine a échoué parce que, en synthèse, elle est idiote et souffre de retard mental. Cette thèse extrémiste nous pouvons la trouver dans des livres comme le Manuel du parfait idiot latino-américain (1996), très recommandé par l’ex-président argentin Carlos S. Menem. Du même auteur, Alberto Montaner, il est un livre plus sérieux, plus respectable – disons juste – plus respectueux, intitulé Les racines tordues de l’Amérique Latine (2001). Le titre, bien sûr, répond à une autre obsessive nécessité d’attaquer la perspective de l’essayiste uruguayen. Pour le moment prenons la thèse et l’anti-thèse, mais non la synthèse. Dans cette opportunité, l’auteur cubain écrit avec plus de hauteur et, quoique que nous divergions avec certaines des hypothèses soutenues dans ce livre, quoique nous trouvions des pages inutiles ou des erreurs méthodologiques, nous pouvons parfaitement reconnaître quelques hypothèses, arguments et pistes très intéressantes. A la fin, une anti-thèse digne, à la hauteur de la “thèse originale”.

Nous résumant, nous pouvons dire que l’idée “ d’échec” est un axiome inquestionnable, applicable à une infinité d’analyses sur notre continent. Chacun voit à partir de sa propre tour de guet et toujours de façon passionnée, différents chemins qui conduisent à une même réalité. Beaucoup, lamentablement, compromis moralement, économiquement ou stratégiquement avec des partis politiques ou avec des communautés idéologiques. Il existe d’innombrables raisons pour voir un retentissant échec sur notre continent : crises économiques, émigration massive de sa population, corruption de ses dirigeants et attitude mendiante de ses partisans, illégalité, violence civique et militaire jusqu’à des limites surréelles, etc. Un menu difficilement enviable.

Malgré tout, nous devons questionner ce que signifie cela que tous nous acceptons comme point de départ et comme point d’arrivée pour quelconque analyse comme s’il s’agissait du centre religieux de différentes théologies. « Échec », à partir de quel point de vue ? Entend-on échec en opposition à succès ? Bien, et quelle est l’idée de « succès » d’une société, de notre société ? Est-ce une idée absolue, ou l’est-elle, précisément, parce que nous ne la questionnons pas ? Échouons-nous pour ne pas vouloir arriver ou, pour vouloir arriver et ne pas pouvoir le faire ? Arriver où ? La nécessité « d’arriver », « d’être », est-ce une nécessité “naturelle” ou auto-imposée par une culture colonisée, par une mentalité dépendante ?

Comprenons que la réponse à ces questions est fortement conditionnée par trois liens : (1) Ce qu’aujourd’hui nous entendons par « succès » est défini par une mentalité et une perspective originellement européenne et, de nos temps, par le modèle nord-américain; (2) l’idée de « succès » est fondamentalement économique et (3) la « conscience d’échec » est non seulement la perception d’une réalité adverse mais aussi sa cause.

Lorsque nous parlons de succès, nous nous référons fondamentalement à une certain type de succès : le succès économique, au statut social que toute société impose à ses individus. En général, lorsque nous parlons d’une femme qui a réussie, nous nous référons à une professionnelle qui à partir “d’en bas” – a atteint réputation, pouvoir et argent, ou a pris le lieu méprisable du sexe masculin, peu importe la quantité de frustrations personnelles que peut lui avoir coûté ce dit “succès” – conception héritée d’une société masculine -, du temps où elles ont quitté ce groupe de femmes démodées qui purent être heureuses avec leurs enfants et leurs activités traditionnelles, ou qu’elles ne le furent avant d’être marginalisées par la nouvelle idée du succès, avant qu’elles eussent à souffrir le châtiment d’être étiquetées comme “ratées” ou “soumises”. – Rien de ceci ne signifie, évidemment, une critique du meilleur féminisme du véritable libérateur de la femme, mais à certaines idéologies qui l’oppriment en son propre nom. – Lorsque nous parlons d’un poète qui a du succès, automatiquement nous pensons à sa réputation littéraire, sans inclure dans ce groupe ce poète qui a atteint la félicité par ses propres vers et ses rares lecteurs. On devrait dire de plus que quelque chose peut être réussie ou ratée selon le point de vue à partir duquel on la regarde. A partir du point de vue du sujet, il dépendra de ses besoins, de ses expectatives et de ses réussites. Mais ces facteurs, desquels dépend l’idée de « succès », sont aussi, dans une grande mesure, relatifs à la mentalité de qui les conçoit et les juge – à l’exception de la faim, de la misère et de la violence physique.

Dans ce sens, nous pouvons dire qu’un pays où sa population n’a pas les nécessités de base satisfaites est un pays qui a échoué. Il est très difficile de soutenir que l’idée de violence ou de faim dépend d’une condition purement culturelle comme peut l’être l’idée de violence morale. Quoique cela ne soit pas impossible, bien sûr. Cependant, afin de nous reconnaître « ratés » dans une aire aussi vaste, complexe et contradictoire comme l’est un pays ou un continent – les deux, abstractions et simplifications -, non seulement il est nécessaire de l’être, mais, surtout, nous devons nous concevoir comme tels. C’est-à-dire, l’échec non seulement dépend des réussites économiques, mais que, surtout, il dépend d’une “conscience de l’échec”. Et cette conscience, comme toute conscience, n’est pas un phénomène donné mais construit, acquis et accepté.

Lorsqu’on parle de « succès » on parle d’économie et rarement on prend en compte les aspects cruciaux pour le développement d’un pays. Par exemple, la fameuse ouverture de l’économie espagnole dans les années ’60, est considérée par beaucoup d’analystes comme le “moment du changement” dans l’histoire ibérique du XX è siècle, matrice de l’actuelle Espagne qui a du succès. Ce qui, à mon sens, est très exagéré et équivoque. L’affirmation enlève une importance à un moment plus significatif dans la création de l’Espagne moderne : la mort de Franco (1975), l’écroulement d’une mentalité militariste et l’échec des putschistes de 1981. Il est certain que l’économie changea davantage pendant les années ’60 qu’au retour de la démocratie. Mais on ne considère pas la situation médiévale de l’Espagne durant les vingt premières années de la dictature franquiste, sa marginalisation de l’Europe et du monde qui la rendait infaisable.

Aussi, on oublie deux points cruciaux : (1) le développement et, même, le progrès économique soutenu d’un pays, à longue échéance, ne dépend pas tant des modèles économiques mais du degré de démocratie qu’il est capable d’atteindre. Plusieurs dictatures en Amérique Latine appliquèrent des modèles semblables de capitalisme et, quelques-unes, de socialisme – sans commencer à analyser l’exactitude idéologique et pratique de chacune d’elles -, certaines eurent des chiffres en rouge et d’autres en noir, indépendamment de la main idéologique qui les gouvernait. Pour cette raison nous pouvons comprendre que le degré de développement insatisfaisant de la majorité des démocraties latino-américaines démontre qu’elles sont plus des démocraties formelles que des démocraties de fait. Dans une véritable démocratie, la liberté de ses citoyens et la confiance en eux-mêmes impulsent plus vigoureusement quelconque développement satisfaisant que dans ces autres submergées dans une structure sociale rigide qui est perçue comme injuste et oppressive – peu importe le nombre de parlementaires, de partis politiques ou d’élections qu’elle possède. Certains économistes ont mis de l’avant la théorie que pour qu’existe le développement, un certain degré de corruption était nécessaire. Il y a dix ans j’ai dit, et je vais le répéter, que l’éthique forme une partie cruciale d’une économie prospère, dans le sens qu’il établie des règles de jeu plus justes et, par conséquent, la confiance dans un système et un pays. Il suffit de rappeler que le crédit se base sur la confiance, que les efforts personnels et sociaux dépendent aussi de ce même sentiment. (2) En dernier, une observation purement éthique : le “succès économique” serait de l’argent sale si sa causante était une dictature despotique et génocide, ce qui représente un retentissant “échec social”. C’est pour cela – et liant ce point à celui antérieur – qu’il ne suffisait pas d’un certain “succès économique” dans la dictature de Franco ou dans celle de Pinochet ou dans celle de Staline, pour générer un développement social – ou purement économique, si vous aimez mieux – qui soit soutenable dans le temps.

C’est pour cette raison que je considère que le développement économique soutenu des États-Unis est dû plus à la perception qu’ont eu leurs citoyens de leur démocratie que des forces pures d’un système économique variable que, de façon grossièrement simplifiée, nous appelons « capitalisme ». Il suffirait d’imaginer le capitalisme nord-américain avec un gouvernement de Pinochet – exercice qui, de nos jours, n’est pas si difficile à faire -. Il suffirait d’imaginer ce qu’il en eût été de l’immense développement matériel de ce pays avec une structure sociale oppressive, despotique, patricienne et politisée comme celles des latino-américains.

Maintenant, que signifie que les États-Unis sont un pays à grand succès ? Si les États-Unis sont un modèle à suivre par d’autres pays latino-américains, cela se doit seulement à son “succès économique”. Nous pouvons aller un peu plus loin et dire que les États-Unis ont eu du succès aussi dans d’autres dimensions : dans différents types de services – plus « socialistes » que ceux que l’on peut trouver dans certains pays qui se piquent de l’être -, une certaine organisation plus juste de sa population en ce qui se réfère aux opportunités de travail, la maintenant classique conception de la loi anglo-américaine, etc. Mais lorsque nous parlons de « succès » nous maintenons dans nos esprits la référence exclusive à l’économie.

Nous devrions, en échange, être un peu plus précis. Les États-Unis ont eu du succès dans l’aire X, comprenant le mot « succès » à partir d’un point de vue Y. Nous pourrions dire que cet heureux pays a échoué dans d’autres aires – à partir d’un point de vue Y – et, même, qu’il a échoué dans toutes les aires à partir d’un point de vue Z. Par exemple, à partir d’un point de vue proprement occidental, il a échoué dans sa lutte contre la consommation de drogues – légales et illégales – dans le contrôle d’une anxiété consumériste reflétée par un inégalable niveau d’obésité de ses habitants, dans l’accès égalitaire à la santé, à accepter légalement des millions d’immigrants hispaniques qui sont ici depuis plusieurs années, avec plus d’obligations que de droits, mais soutenant une économie – et l’économie de leur pays d’origine, moyennant remises – qui sans eux tomberait dans une des pires crises économiques de leur histoire et, par conséquent, de leur fameux « succès », etc. Depuis un point de vue non occidental, par exemple, on peut dire qu’ils ont aussi échoué dans leur lutte contre le matérialisme, dans leur lutte contre la névrose consumériste, etc. Que nous partagions ou non ces affirmations, nous devons reconnaître qu’elles sont totalement valables à partir d’autres points de vue, depuis d’autres mentalités, à partir d’autres façons de concevoir le succès et l’échec.

Pour sa part, l’Amérique Latine est un continent encore plus vaste, plus hétérogène et plus contradictoire, avec des pays qui partagent des éléments culturels communs et souvent méconnaissables. Peut-être ce qui identifie l’Amérique Latine est l’idée – non dépourvue de fiction – d’une histoire, d’un destin commun et l’idée ou la conscience de l’échec. Cette conscience nous vient depuis les temps de la conquête, bien sûr, et par la suite de “l’indépendance”, de José Artigas et de Simon Bolivar.

Mais cette idée d’échec ne fut pas toujours aussi unanime comme on la considère aujourd’hui. Le Rio de la Plata, par exemple, vécut de longues décades à la fin du XIX è siècle et au début du XX è, peut-être jusqu’en 1950, avec la conscience du « succès ». Dans mon pays, l’expression la plus populaire de ces temps fut la mythique phrase “comme en Uruguay il n’y a pas”, et les Argentins pourraient dire de même, plus si nous considérons qu’ils étaient au pair avec le Canada et l’Australie en ce qui concerne le développement scientifique, jusqu’à ce que le dictateur Onganía dise qu’il allait mettre en ordre son pays, expulsant tous les intellectuels – ce qu’effectivement il fit. D’un autre côté, et quoique le paysage social et urbain chilien ne se différencie pas beaucoup de celui argentin ou brésilien, il est assez connu que le Chili jouit d’une certaine reconnaissance en ce qui se réfère à son économie. Au moins, ceci est vu par beaucoup de Chiliens, par beaucoup de pays voisins et, naturellement, par beaucoup d’analystes nord-américains. Cependant, et à l’encontre des propres désirs des Chiliens, l’idée « d’échec » comme signe distinctif de pays latino-américain survit dans l’obsessive comparaison avec les pays européens, par exemple.

Tout ceci veut dire qu’il ne suffit pas d’avoir une économie “réussie” pour échapper à la perception de l’échec – c’est-à-dire de l’échec tout court. Pourquoi ? Parce que cette conscience, comme nous le suggérions plus haut, non seulement dépend d’une réalité mais aussi d’une construction culturelle et psychologique, ce qui relativilise beaucoup l’idée de “succès”. Sans doute, beaucoup de pays plus pauvres que l’Argentine possèdent une « conscience d’échec » beaucoup moindre que celle de ces mêmes Argentins. Parce qu’il est nécessaire de “s’assumer malheureux” avant que “d’être malheureux”. Nous ne pouvons dire que le très pauvre Mahatma Gandhi était un malheureux, nous ne pouvons dire que les “misérables” qui vont au Gange sont malheureux s’ils possèdent une « conscience de dépassement ». Il y a dix ans, un de mes personnages des plus difficiles à comprendre pour moi-même, me faisait dire : “Les occidentaux considèrent qu’un pauvre sans aspirations économiques et passif devant sa pauvreté, manque d’esprit de dépassement. Et ils le méprisent pour cela. En Inde et au Népal, il arrive strictement le contraire. Pour eux, quelqu’un qui renonce, quelqu’un qui a abandonné toutes les commodités du monde matériel et qui n’aspire pas à plus qu’à des aumônes, est un homme avec un “esprit de dépassement”. Et ils l’apprécient pour cela.

L’Amérique Latine n’est pas l’Inde ni le Népal. N’est pas l’Afrique non plus. Ni l’Amérique anglaise. L’Amérique Latine n’est ni même l’Amérique Latine, mais – comme toute chose – elle est ce qu’elle assume d’être.

L’Amérique Latine cessera d’être un continent « malheureux », à mon sens, lorsque : (1) elle cessera de définir son échec en fonction du “succès” d’autrui et de la définition d’autrui du “succès”, (2) lorsqu’elle abandonnera sa rhétorique de gauche et sa pratique de droite qui l’empêche de prendre conscience de ses propres possibilités et de sa propre valeur et, (3) lorsqu’elle se révèlera contre sa propre tendance auto destructrice.

Devons-nous prendre conscience, alors, comme démarche préalable ? L’idée d’une nécessaire « prise de conscience » peut être très vague, mais elle est vitale et tout à fait intelligible dans la pensée des éducateurs comme Paolo Freire et de l’essayiste José Luis Gòmez-Martinez.

Avertissant que « prendre conscience » peut avoir des significations opposées – et jusqu’à arbitraires, si nous choisissons nous-mêmes l’objet de conscience d’autrui -, je synthétise le problème de cette façon : prendre conscience signifie se sortir de son propre cercle. Je le dis d’un point de vue culturel et strictement psychologique : toute “prise de conscience” se produit lorsque nous « sortons » de notre propre cercle, lorsque nous sommes capables de voir un peu plus loin que nous voyons habituellement, plus loin que ce qui nous entoure; lorsque nous sommes capables de penser plus loin que les limites dans lesquelles nous avons crû, plus loin que les limites que nous a imposé notre propre culture et notre propre éducation, notre propre façon de comprendre le monde. A chaque fois que nous sortons de notre propre cercle nous opérons une nouvelle prise de conscience, indépendamment de nos économies. Pour un meilleur développement, une prise de conscience plus ample est nécessaire. Mais penser que le succès économique en lui-même est une preuve d’une conscience supérieure ou plus ample non seulement est un vieux procédé arbitraire religieux et un plus moderne procédé arbitraire idéologique, mais, tout le contraire d’une conscience supérieure : c’est de la myopie spirituelle.

Jorge Majfud
Université de Géorgie, Juin 2004

Traduit de l’espagnol par :
Pierre Trottier
Trois-Rivières, Québec, Canada. mars 2006

1. Las venas abiertas de América Latina
2. Manual del perfecto idiota latinoamericano
3. Las raíces torcidas de America Latina



La enfermedad del patriotismo

Panamá América

Milenio (México)

Ensayistas (UGA)

 

La enfermedad moral del patriotismo

Natural es todo aquello que inventaron los hombres y las mujeres antes que naciésemos nosotros; toda mentira que no cuestionamos es necesariamente una verdad. Una mentira útil nunca sirve al engañado sino al que engaña. Una mentira útil, un instrumento de la perversión inhumana es el patriotismo.

Por todos lados vemos inflamados discursos patrióticos, actos públicos, guerras y matanzas, ofensas y contraofensas, ceremonias de honor y ritos solemnes impulsados por esa orgullosa y arbitraria discriminación que se llama patriotismo. Claro, no se pueden montar discursos en nombre de los intereses de una clase social, ya que la tradición no es suficiente para sostener un concepto moralmente insignificante y generalmente negativo, como lo es el concepto de “interés”. Por lo tanto, se apela a un concepto de larga y bien construida tradición positiva: el patriotismo. Con ello, se niega la división interna de la sociedad afirmando la división externa. La división interna —de clases, de intereses— no desaparece, pero se vuelve invisible y, a la larga, se consolida con la sangre del patriota que no pertenece al reducido círculo de los intereses que la promueven. El patriota muere religiosamente por su patria. Su patria concede medallas a sus padres, a sus hijos, y toda la seguridad a sus “intereses”. Así, morir es un honor. El honor no procede de una reflexión moral sino del discurso patriótico, del rito, de los símbolos nacionales, de una virtual trascendencia del individuo en la “salvación” de su patria.

No voy a entrar ahora a analizar el significado de la trágica sustitución de interés real por patriotismo interesado. Simplemente me bastará con anotar que sólo la idea de “patriotismo” es insostenible, desde un punto de vista humano, desde la conciencia de la especie a la que pertenecemos. Es más: el patriotismo no sólo es insostenible para cualquier humanismo, sino que se lo usa para destruir a una humanidad que busca, desesperadamente, su conciencia universal.

El sentimiento patriótico es pasivo y activo, es impulsado por los ritos, por los discursos y por las ceremonias. Pero también es el motor de todas ellas. El patriotismo es la conciencia egoísta de la tribu que le impide la evolución a un estado de conciencia universal: la conciencia humana. El patriotismo es uno de los mitos más consolidados desde los últimos siglos. Por naturaleza, el patriotismo no sólo es la confirmación casi inocente de la pérdida de individualidad en beneficio de un símbolo artificial, creado por la milenaria tendencia humana del dominio de una tribu sobre las otras.

Ahora bien, podemos decir que un país puede ser una región cultural más o menos definida —y siempre imprecisa—; que la idea de país tiene ventajas en la organización administrativa de la vida pública. De acuerdo. Pero el reclamado sentimiento patriótico, mezcla de fanatismo religioso y utilidad secular, antes que nada es la negación de todos los pueblos que no incluyen al patriota. Si soy nacionalista, si soy patriota, estoy dando prioridad moral a un conjunto de hombres y mujeres desconocidas (mis compatriotas) sobre un conjunto más amplio de desconocidos (la humanidad). Puedo beneficiar a mi familia, a mi ciudad, a mi país en alguna decisión propia. De hecho siempre tendremos tendencia a beneficiar a nuestra familia antes que a la familia del vecino. Pero puedo hacerlo de forma consciente y no valiéndome de una mentira para justificar cualquier acto delictivo de alguno de los integrantes de mi círculo afectivo más próximo. Y el patriotismo es precisamente eso: una condición de irreflexividad. Para ser patriota debo aceptar cierto grado de acrítica —a veces mínimo, a veces obsceno, pero ese grado, por mínimo que sea, es todo lo que tiene de patriota un individuo. Todo lo demás es lo que tiene de individuo. Esto no niega que alguien pueda sentir “amor” por un lugar concreto, por un país, y que pueda dar la vida en su defensa. Un sentimiento de amor es irrefutable. Pero este “entregar la vida por amor” no significa que la motivación de los hechos no esté motivada en un error, en un engaño. El amor es irrefutable, pero lo que hace el amor puede ser deleznable. Y para que ese amor se identifique con la motivación errónea en necesario, además, un fuerte sentimiento patriótico. Para que ese amor nos lleve a la muerte sin el paso previo de una profunda reflexión moral es necesario un código incuestionable, una condición de fanatismo, el anestésico de un rito religioso, el patriotismo. De esta forma, la estrategia más efectiva del patriotismo consiste en identificarse —entre otras cosas— con el amor, es decir, con el altruismo, siendo que su objetivo es, paradójicamente, egoísta. Es decir, en nombre del altruismo, el egoísmo; en nombre de la unión, la discriminación.

No podemos negarlo. Todo patriotismo significa una discriminación, un crédito que extendemos a quienes comparten nuestra nacionalidad y se lo negamos a quienes no la comparten. Ahora, ¿por qué este crédito? Este crédito moral sólo puede tener una función profiláctica, pretende evitar la crítica y el cuestionamiento a quienes poseen el beneficio, la alianza interior. Pero es un crédito injusto, inhumano, discriminatorio, arbitrario.

La reflexión es cuestionamiento, el cuestionamiento es duda, y la duda siempre es un estorbo para los intereses ajenos. Un soldado que piense gasta inútilmente sus energías mentales. Si acaso se niega a ir a una guerra que considera injusta, recibirá todo el peso de la ley, la cárcel, y la lapidaria deshonra de “traidor a la patria”. Lo que demuestra, una vez más, que sólo un reducido grupo —con intereses y con poder— puede administrar el significado de lo que es y no es “patriota”. Es decir, patriota es alguien que no cuestiona, que no critica. El patriota ideal no piensa.

Yo me reconozco como uruguayo. Reconozco una vaga región cultural llamada Uruguay. Pero de ninguna manera soy patriota. Me niego a ser patriota como me niego a responder a una raza —otra histórica arbitrariedad de la ignorancia humana—. Me niego a inyectarme ese sentimiento militarista. Ser patriota es confirmar la arbitrariedad de haber nacido en un lugar cualquiera de este mundo, negando el mismo derecho que merece un africano o un asiático de merecer mi más profundo respeto, mi más firme defensa como ser humano. Desde niños, las instituciones sociales nos imponen ese sentimiento. Hace varios años uno de mis personajes, en el momento de jurar “dar la vida por su bandera” en su tierna infancia, gritó “no juro”, alegando que ese juramento era inválido e inútil, que  gracias a ese juramento los asesinos y corruptos podían recibir sus credenciales de ciudadanía igual que cualquier honesto trabajador. Etc. Estoy de acuerdo con mi propio personaje. ¿Por qué debo amar a un desconocido compatriota más que a un desconocido australiano o más que a un desconocido portugués? ¿Por qué habría de entregar mi vida por una región del mundo en desmedro de otra? ¿Por qué el Uruguay habría de ser más sagrado que el Congo o Singapur? ¿Por qué debo considerar a mis compatriotas más hermanos que un argelino o un mexicano? Sí, me siento culturalmente más próximo a otro uruguayo, compartimos una historia, una forma de sentir el mundo, de hablar, de comer. Pero eso no le da prioridad a ningún compatriota mío a ser considerado más ser humano que cualquier otro.

Por todo eso, y por mucho más, no soy patriota. Seré patriota el día que se reconozca como única patria a la humanidad —así, sin discriminaciones.

© Jorge Majfud

The University of Georgia, junio de 2004

la unión americana

Thomas Paine, Engraving

Image by Marion Doss via Flickr

Bitacora (La Republica)

Psicoanálisis de la unión americana

En una sociedad, las contradicciones no son un defecto sino una virtud. Peor que una sociedad contradictoria son las sociedades monolíticas, porque si un individuo es naturalmente contradictorio más ha de serlo la fusión de éstos en una sociedad cualquiera. Pero cuando una sociedad niega sus contradicciones con recurrencias obsesivas a una coherencia subliminal, puede estar revelando un aspecto neurótico de su estado actual.

La sociedad norteamericana es profundamente contradictoria y coherente, al mismo tiempo. Su coherencia es terrible y necesaria para mantener contenida todas sus contradicciones. Es una sociedad hiperfragmentada, profundamente dividida en extractos sociales, económicos y reciales. Ésta misma es la razón —y no la contradicción— de su notable patriotismo.

La misma voluntad de “unión” de estados, indica una fragmentación previa. La fragmentación está en el inconsciente de la nación más poderosa del mundo, procede de su infancia nacional. El conflicto racial marca su adolescencia, ya en la Guerra de Secesión, y no termina de resolverse nunca, a pesar de sus notables avances.

La sociedad norteamericana posee una clase media activa, productiva pero no trabajadora, orgullosa y con un sentido de la Ley y de la organización que carece, por ejemplo, nuestra América Latina. La clase media es la depositaria de los ideales y de la ética democrática de la nación. Por ello, todos en esta sociedad se consideran miembros de la misma clase media, por lo que debemos aclarar que hay una clase media alta —la de los millonarios— y una clase media baja —la de los sin techo.

Las diferencias económicas y de clases están en la Unión dramáticamente acentuadas, no de hecho sino de sospecho. La pobreza existe, pero no significa un problema nacional como en América Latina, como en otras partes más trágicas del mundo. Los pobres en Norteamérica son clase media en África, si comparamos sus ingresos y sus niveles de vida. Pero son los mismos pobres africanos si los comparamos con la clase media norteamericana. La violencia no es física, lo cual es un progreso, sino moral —lo cual no es menos doloroso.

En Norteamérica los pobres sufren de sobrealimentación hasta límites monstruosos. Hombres y mujeres que casi no pueden mover sus enormes cuerpos, recipientes de todo tipo de alimento y bebidas, recorren los supermercados en mecánicas sillas de ruedas, diseñadas especialmente para un consumo más agradable. Más agradable o más hiperbólico, porque aquí todo ha de ser mesuradamente exagerado: en verano el aire acondicionado es excesivamente frío, en invierno la calefacción es excesivamente alta; los autos son excesivamente grandes cuando sus conductoras son excesivamente pequeñas; las avenidas y autopistas son excesivamente grandes mientras que las veredas son excesivamente inexistentes —los peatones no existen mientras que el documento de identificación principal es la libreta de conducir; conduzco, ergo existo—; los cuerpos son excesivamente obesos cuando su educación es excesivamente flaca; los vasos son excesivamente grandes, la comida es excesiva —la que se come y la que se tira—, excesivas son las costumbres en esta sociedad de excesos innecesarios.

No obstante, en una sociedad marcada por el consumismo y el materialismo, sus iglesias compiten frente a frente y lado a lado en número y tamaño. Las iglesias son muchas y están llenas de gente. Casi todos los miembros de esta sociedad son religiosos o pertenecen activamente a alguna religión. Estas observaciones pueden ser contradictorias o dos partes de una rígida lógica psicoanalítica o tributaria que prefiero soslayar ahora.

Todas estas contradicciones que hunden su raíz en el inconsciente nacional, se “resuelven”, aparentemente —en el doble sentido de la palabra— con los omnipresentes símbolos de “unión”, con el exaltado sentimiento de patriotismo. Como en pocas partes del mundo, la bandera nacional forma parte del decorado interior y exterior de los hogares. Este recurrente símbolo se expone ante los otros miembros porque confirma la Unión. En pocos casos, recuerdan constantemente al inmigrante dónde están. Pero el símbolo que tan fuertemente significa “unión” interna, representa la división exterior. La bandera de la Unión expuesta en otros países significa “el otro”, el amigo o el adversario, pero siempre la División. En el reino de Mongo, significa poderosamente todo lo que no es Mongo.

La sociedad norteamericana es hermosamente cosmopolita en grandes regiones. Si consideramos que McDonald’s es un tipo de comida, podríamos decir que es la comida típica nacional. Si no la consideramos como alimento, veremos que la comida típica nacional es la comida china, la italiana, la española, la tailandesa, la india y, sobre todo, la mexicana.

Norteamérica es un crisol de razas, de lenguas, de culturas, de religiones, de comidas y de costumbres. Pero un crisol donde, para bien y para mal, las partes se entreveran pero no se funden. Para bien no se confunden; para mal, conviven pero no se conocen. Para bien, hombres y mujeres conviven; para mal, no se reconocen. En pocos lugares del mundo, sino en ninguno, tantas culturas se juntan tanto y se conocen tan poco. Como en aquella famosa torre, en pocas partes del mundo se conoce tan poco del resto del mundo teniendo al mundo adentro. Pero la salva el mito de la Unión, de la unidad heterogénea.

Como hemos visto, unión y fragmentación son los componentes contradictorios de una misma lógica. Ahora, veamos cómo también la integración es parte constituyente de la exclusión.

La sociedad americana sufre una especie de “ansiedad de exclusión”. Es por ello que aparecen, otra vez, la recurrencia a símbolos que unen-separan. Sociedades fraternales de todo tipo, banderas, gorros, camisetas y mucho más con la insignia del club deportivo, de la universidad a la que se asiste; música étnica, vestimentas (pseudo)étnicas, etc. Existe una clara y mitológica necesidad de exaltar los valores individuales pero, al mismo tiempo, suele existir una pérdida absoluta del individuo, de la individualidad, en el individualismo.

El individualismo se opone al individuo, ya que no lo deja ser libre: es una competencia, una asimilación en un grupo al cual, inconscientemente, se procura destruir, someter, según las mismas relaciones de poder que imperan en la sociedad. Identificarse con un grupo para diferenciarse del resto y luego identificarse con el resto para resolver la contradicción original. Por si fuese poco, esa concepción del individuo se identifica con la idea de “libertad”, lo cual ayuda a glutinar el caos en virtuosa diversidad. Pero es una libertad, en todo caso, física, una libertad de competencia.

Sin embargo, el individuo está mucho más estreñido en márgenes ya asignados y preetablecidos, de lo que considera o debe considerar él mismo. La ideología dominante impone una autorepresentación de sí mismo como ser libre. Es decir, la ideología dominante resuelve la contradicción con un discurso opuesto al sospechado. Crea otra realidad a su medida. Y, en cierta forma, es muy efectiva, no sólo para mantener un determinado orden de control social, sino, sobre todo, para crear la idea de Felicidad.

© Jorge Majfud

The Universoty of Georgia, mayo de 2004

La guerra de Cómo y Por-qué

La milenaria guerra de Cómo y Por-qué

 

El bárbaro y sanguinario Cómo reina hace por lo menos 2500 años. O más. No podemos precisarlo. Es cierto que Por-qué ha bajado a la tierra algunas veces, pero ha debido retirarse luego de sacrificar a quienes lo encarnaron por un tiempo.

A través de la historia, Por-qué, el dios Primero —el que conocen los niños y al que luego aprenden a olvidar— ha sido el subversivo por excelencia. Hace mucho tiempo, las escuelas y las universidades emprendieron una carrera enloquecida en beneficio de Cómo, mientras Por-qué fue relegado sistemáticamente a los márgenes ilegales de la filosofía y la inmoralidad.

En la política y en el pensamiento colectivo —ese que se jacta de su pragmatismo y de no perder su tiempo filosofando inútilmente—, desde la práctica más humilde hasta aquella otra que dicta los destinos del mundo, se ha decretado que el problema de la humanidad consiste en resolver el Cómo.

Tomemos, por ejemplo, el mayor tabú y el mayor paradigma de nuestros tiempos: el terrorismo. Todos —absolutamente todos— los esfuerzos intelectuales del mundo “decente” están concentrados en resolver cómo combatirlo. Los discursos son unánimes. Aún aquellos que están en lucha dialéctica están de acuerdo en resolver el Cómo. Todos estamos en contra de eso que casi todos entendemos por “terrorismo”. Pero ¿cuántos están preocupados en responder ¿por qué existe eso que llamamos terrorismo?

Cada vez que baja Por-qué a la tierra es una amenaza a la seguridad. Si el debate mundial se centrara no en el Cómo sino en el Por-qué, seguramente habría que comenzar por definir con más claridad los límites del significado del término “terrorista”. Lo cual es, claro, peligroso. Muchos arrogantes insospechados caerían dentro de la misma bolsa. Muchos amigos y “adversarios” serían igualmente identificados con el mismo término.

Por lo tanto, cuando esto ocurre, se debe recurrir nuevamente a Cómo, con desesperación, para que desplace la incómoda voz de Por-qué. El cómo es una especialidad de Cómo: a Por-qué se lo neutraliza y se destruye identificándolo con el tabú, con el antiparadigma, con el peligro… Sacrificado Por-qué, una vez más, Cómo otorga sus medallas de moralismo patriota a sus ciegos servidores. Y el orgullo del guerrero eyacula, una vez más. Porque el Cómo —en términos psicoanalíticos— es eso: matar, eyacular y morir.

Sin embargo, y pese a todas estas tragedias humanas, gran parte de la resolución del Cómo radica en la correcta respuesta del Por-qué. Pero si alguien se atreviese a lanzar al viento semejante pregunta, sería etiquetado como una amenaza. Incluso, correría el serio riesgo de ser etiquetado de —ya que estamos— “terrorista”.

Pero ¿por qué el Por-qué es siempre subversivo?

Si estoy ante las respuestas de un adversario dialéctico siempre podré defenderme más fácilmente: me defenderé con mis propias respuestas. Una parte importante de una defensa consiste en identificar con claridad al adversario —no digamos “enemigo”, no echemos leña a esa hoguera de radicalizaciones genocidas—. En ese caso, sabré qué debo enfrentar y, probablemente, ya conozca mis propias respuestas de antemano.

Pero ¿qué ocurriría si mi adversario en lugar de lanzarme sus respuestas comenzara a interrogarme sobre los Por-qué de mis seguridades? Seguramente, y sobre todo si mis convicciones están fundamentadas en el barro, como es casi la norma, cada una de mis lanzas dialécticas se quebrarían en el aire, mi edificio ideológico comenzaría a crujir. ¿Por qué? Porque el mundo moderno ha entrenado hombres y mujeres obsesionados con el Cómo: cómo tener éxito, cómo hacer lo que la sociedad espera de nosotros, cómo derrotar a nuestros adversarios, cómo inventar enemigos, cómo y cómo. El Cómo es siempre combativo, guerrero, no tiene paz; al Por-qué no le interesa el triunfo ni la derrota, sino la verdad. Pero ¿a quién le importa la verdad? Al Cómo sólo le importa la verdad si le es útil; si le resulta una amenaza, simplemente se inventa otra verdad a su medida. Él siempre sabe cómo. Pero si reapareciera Por-qué en nuestras sociedades, seguramente la mayoría de las sólidas estructuras que brillan con orgullo en nuestro mundo comenzarían a crujir. Entonces atraparemos a Por-qué, como antes atrapamos a Sócrates y a Cristo, y lo sentenciaremos a muerte. ¿Por qué? Por hacer demasiadas preguntas, por preguntarse y por preguntarnos Por-qué en lugar de preocuparse de dios Cómo.

Un hombre inteligente sabe Cómo, pero sólo el sabio sabe Por-qué. Saber Cómo es saber imponer una respuesta, pero saber Por-qué es saber formularse a tiempo la pregunta. No necesitas gritar ni levantar la voz; sólo pregunta con calma y en voz baja —¿por qué?

 

 

© Jorge Majfud

Athens

29 de abril de 2004