Mario Vargas Llosa Lectures on Borges at Princeton

Mario Vargas Llosa en su curso sobre Borges en Princeton University este semestre.

VIDEO: New York Times

PRINCETON, N.J. — Five days after the Peruvian novelist Mario Vargas Llosa won the Nobel Prize in Literature, he walked into a Princeton classroom where 25 students awaited their weekly seminar on the magical realism of the Argentine writer Jorge Luis Borges.
James Leynse for The New York Times

And then, said one astounded undergraduate, he pretended nothing had happened.

“Thank you very, very much,” he said, smiling broadly, according to students who were there and had presented him with a card and a spread of baked goods. “We’ll eat this during the break. But for now, let’s start class.”

Since he won the Nobel on Oct. 7, Mr. Vargas Llosa has been at the center of a whirlwind of attention — “a revolution in my life,” he said in an interview. “It’s really fantastic to experience directly what globalization means,” he said, even though “it has been very comic in some cases.”

He had one offer to invest the prize money — about $1.5 million — in an ice cream company. And someone writing from a remote village, he said, asked him to pay for an operation.

But amid the chaos, this high-flying international literary celebrity has faithfully kept up his duties as a college professor here. Twice a week he wakes up in his Manhattan apartment at 5:30 a.m. to prepare for his classes, one on Borges and the other on creative writing and techniques of the novel, before boarding a train.

“The cultural environment at Princeton is great because there are many writers — Joyce Carol Oates, Michael Wood,” Mr. Vargas Llosa said, adding that he enjoys riding the train back and forth from Manhattan. “It’s very nice. But not if you take the train at 5 or 6 o’clock. It can be a Kafkaesque commute.”

Hairy commutes aside, Mr. Vargas Llosa has settled into a happy New York life with his wife, Patricia. They take an hourlong walk in Central Park each morning, usually around 8. The low-key cafe society of the capitals of Europe and South America is nowhere to be found in New York, he said, so on days he is not on campus, he spends afternoons at theNew York Public Library, which he adores for its ample space and generous natural light.

“Everyone is in a rush in New York, even in restaurants and in cafes,” he said. “You don’t have the serenity. That, I think, is very important in order to read.”

Teaching has been a part of Mr. Vargas Llosa’s life, on and off, since the 1960s, when he had posts at universities in Britain, and later at Harvard, Columbia and Georgetown. He was a visiting lecturer at Princeton in 1992, returning this fall at the invitation of the Program in Latin American Studies.

On Tuesday afternoon he arrived for his usual Borges seminar at Jones Hall, walking into a small carpeted room with five rows of chairs and a wooden desk in the front. As his students quietly filed in, opening laptops and spiral-bound notebooks, Mr. Vargas Llosa, in a salmon-colored shirt and dark-blue tie, his silver hair neatly parted, took his usual seat behind the desk.

Resting his elbows on the desktop, he began an hour of free-floating Borges analysis, describing passages from the stories “The Theologians” and “The Writing of the God,” and delving into a discussion of the point of view of the narrator, the shift from reality to unreality and the themes of isolation, inspiration and imagination. He read the last paragraph of “The Theologians” aloud, a passage in which a character goes to heaven, only to realize that his rival is, metaphorically, his other half.

“It’s an act we can call fantastic,” Mr. Vargas Llosa said, as the students listened intently and scribbled notes. “It’s an act we can call miraculous. Either way, it entirely changes the story we just read.”

The first half of class is typically devoted to his lecture, delivered while seated, with only the occasional glance at his notes.

“It’s hard to really put your finger on it, but there is a gravitas to his way of speaking and presenting ideas,” said Julia Kaplan, 21, of South Brunswick, N.J. “He likes us to deconstruct the stories and really look closely at what is the narrator doing, what tense is the story in, what level of reality is the story at. He’s a wonderful professor.”

Both seminars are taught in Spanish, to classes that include many native speakers who hail from Latin American countries like El Salvador and Mexico.

For his students, holding a seat in Mr. Vargas Llosa’s class has become the equivalent of winning the academic lottery, earning them the sudden envy of friends and fellow students.

“I woke up the day he won and had two e-mails from my parents and friends saying, ‘Your professor’s a Nobel laureate,’ ” said Erick Walsh, 19, a sophomore from El Salvador. “I couldn’t believe it.”

William Saborio contributed reporting.

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El nacimiento del humanismo moderno

Ibn Rushd of Córdoba, detail from the fresco &...

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El nacimiento del humanismo moderno

El término moderno de humanismo deriva del nombre dado a los humanistas en el Renacimiento. A su vez, este nombre proviene de humanities, también llamado studia humanitatis, que incluye el campo de la gramática, la retórica, la poesía, la historia y la filosofía moral. Puede resultar extraño que no se considere habitualmente la cultura cosmopolita del sur de España que, mucho antes que los humanistas italianos, practicaron el mismo hábito de la erudición sobre textos antiguos —griegos, hebreos, árabes y latinos— además del cultivo de las ciencias exactas y de facto. Charles Lohr observa que la especulación filosófica del medioevo estuvo dominada por el neoplatonismo islámico, especialmente por Averroes. Siglos más tarde, tanto Copérnico como Galileo reconocieron de forma explícita la influencia de los griegos en sus visiones geométricas del Universo que los llevó a aceptar modelos más simples como el heliocéntrico y las fórmulas matemáticas que estaban detrás de sus movimientos. Gran parte de los textos griegos eran consultados por los mismos científicos y humanistas italianos en sus traducciones al árabe, disponibles en España.

En el siglo que sigue a la caída de Constantinopla en 1453, momento de inicio de una importante emigración de los eruditos griegos a Italia, casi todo el corpus de comentarios griegos a Aristóteles estaba disponible ya en ediciones griegas y en traducciones al latín. Los humanistas solían estar vinculados a la docencia. El 31 por ciento de los humanistas italianos en el siglo XV habían sido profesores en algún momento de sus carreras. Es probable que Vergerio haya sido uno de los primeros modernos en considerar la historia como fuente de conocimiento —además de la lógica— y a la filosofía moral como guía de conducta. Según Vergerio, la historia provee de la luz de la experiencia, un conocimiento acumulativo que nos sirve para complementar la fuerza de la razón y la retórica. Benjamín Kohl entiende que fue Vergerio quien separó, por primera vez, el estudio de los clásicos de la tradicional visión cristiana del Medioevo.

Más tarde, la dicotomía humanismo-religión se convirtió en una de las formas más comunes para definir cada uno de los pares que se oponen. Luego de recordar la diferencia entre el pecado original de los semitas y el robo del fuego a los dioses por parte de Prometeo en beneficio de la humanidad, Nietzsche concluye: “Y de ese modo el primer problema filosófico establece inmediatamente una contradicción penosa e insoluble entre hombre y dios, y coloca esa contradicción como un peñasco a la puerta de toda cultura”. Sin embargo, en muchos momentos de su evolución o transformación, el humanismo estuvo asociado y sostenido por religiosos desde las mismas iglesias tradicionales de Europa. Por otra parte, según John D’Amico, al mismo tiempo que los humanistas entraban en el terreno teológico, tuvieron que compatibilizar la literatura y la filosofía con la teología en curso. Ese “puente” fue la filosofía moral. Más aún: los padres de la iglesia, griegos y latinos, recurrieron a los humanistas porque ellos encarnaban aquellos valores que los escolásticos habían rechazado. Los padres eran parte de la literatura antigua y los humanistas estaban en el proceso reescribirlo. Incluso el papa Nicolás V creía que la gran diseminación de los textos griegos repercutiría en un rejuvenecimiento del clérigo y de la Iglesia en general.

Sin embargo el redescubrimiento de la literatura clásica en Italia se remonta aún antes. La enseñanza de gramática y literatura griega es introducida a la península por el diplomático Manuel Chrysoloras, quien enseñó en Florencia desde 1397 hasta 1400. Tanto el conocimiento como la fuerza de expresión se constituyeron en las dos aristas principales de la educación. La nueva educación en universidades como Padua, continuó siendo un reducto predominantemente masculino y restringido a la aristocracia.

A diferencia de la filosofía griega de la antigüedad, de otras disciplinas medievales como la escolástica, o de los primeros filósofos modernos, los humanistas comienzan a pensar en términos individuales y según la experiencia; no sobre mentes incorpóreas ni sobre la razón pura. Montaigne es un ejemplo de esta reflexión individual por la cual podríamos entender la existencia de una conexión entre el humanismo renacentista y el existencialismo moderno. Podemos agregar a su antecesor, Antonio de Guevara, quizás menos conocido por los lectores contemporáneos pero leído por el mismo ensayista francés. Les epistresEpístolas familiares (1539-43)— había sido lectura predilecta del padre de Montaigne, aunque éste no las apreció de la misma forma. En España, aparte de Antonio de Guevara, muchos humanistas como Alfonso de Valdés y su hermano Juan participaron de esta corriente de pensamiento que, además, se expresó como una corriente estética. El estilo del diálogo y la epístola eran propios de un género literario fronterizo entre la narrativa y el ensayo. Dice Luca Bianchini que la preferencia de los humanistas por el género del diálogo reflejaba sus propias ideas acerca de la conquista compartida de la verdad, su confianza en el poder de la palabra, la relación necesaria entre dialéctica y retórica (¿entre socratismo y sofismo?), la confianza del aprendizaje como un intercambio de ideas entre hombres libres y, finalmente, el deseo de imitar a los antiguos. En los hechos, como en Diálogo de las cosas ocurridas en Roma (1527) de Alfonso de Valdés, el diálogo es una suerte de monólogo a dos voces donde uno de los personajes, el alter ego del autor, lleva siempre la razón, mientras que el otro sirve de motivador y es, generalmente, un débil contendiente dialéctico.

No debemos olvidar otro rasgo de los humanistas: su interés por la cultura popular. De ahí el estudio de los refranes o de la lengua vulgar. En Diálogo de la lengua (1535), de Juan Valdés, se aprecia la exposición de temas gramaticales sobre castellano oral y escrito, en forma de diálogo. Esta mirada hacia lo popular como fuente de conocimiento permanecerá en la cultura posterior, pero progresivamente el pueblo pasará de ser considerado objeto de estudio a convertirse en sujeto. Al menos en la teoría revolucionaria de los dos últimos siglos.

Es probable que este rasgo, que también distinguió el idealismo del arte heleno del realismo del arte romano, proceda de la antigua Roma. Donald Kelley recuerda una frase de Cicerón: “sin la historia uno permanecería siempre como un niño”. Un poco antes, el mismo Kelley, citando la reconocida retórica de Petrarca —“¿Qué otra cosa es la historia sino una alabanza de Roma?”— había referido la herencia intelectual del poeta italiano.

Kelley observa que Petrarca no solo creó una tradición académica sino además una leyenda sobre cómo interpretar la historia. De forma más explícita, el petrarquista Coluccio Salutati continuó el énfasis sobre el rol central que jugaba la historia tanto en la política como en la ética.

Esta nueva dimensión de lo particular y transitorio, de lo individual y lo colectivo, del cuestionamiento a la inmutabilidad y universalidad de la experiencia particular, tenga una relación cercana con la conciencia de la política en la escritura de la historia. Lo cual no niega una condición humana que trasciende las edades. La confirma.

Jorge Majfud

Jacksonville University

majfud.org

Los cabellos blancos de un presidente

Los cabellos blancos de un presidente


El pasado lunes por la noche, el presidente de Brasil, Luiz Ignacio Lula da Silva, fue homenajeado por la revista Istoé, que lo eligió Brasileiro do Ano. Significativamente, la revista entregó otras distinciones: IstoÉ Dinheiro e IstoÉ Gente, que puestos en su propio contexto podrían significar dos premios redundantes.

El texto de AFP, repetido por una docena de diarios del continente, dice: “‘Las cosas evolucionan de acuerdo con la cantidad de cabellos blancos y la responsabilidad que uno tiene’, dijo Lula, de 61 años, señalando sus canas en un improvisado discurso”. Y más adelante: “‘Si uno conoce a un izquierdista muy viejo es porque debe estar con problemas’, dijo el presidente arrancando carcajadas y aplausos del público formado por empresarios políticos y artistas”.

En algo llevan razón sus palabras: los viejos izquierdistas como seu Luiz ya no son izquierdistas porque resolvieron sus problemas. No obstante, aunque se refuta a sí mismo, el mensaje fue leído sin ambigüedades por todo un continente y por los hilarantes empresarios: el presidente convertido a la sensatez se refería a los problemas psicológicos e ideológicos de quienes ya no piensan como él. Lo cual constituye la tesis central y el único recurso dialéctico de libros como Manual del perfecto idiota latinoamericano: la mera calificación de las facultades mentales del adversario.

Analicemos brevemente el silogismo planteado.

En la antigüedad, para reclamar respeto se aludían a las blancas barbas. Seu Luiz tiene barba pero el nuevo pudor ideológico le impide aludir a su pasado remanente y al dramático travestismo ideológico que supone el encanecimiento de aquellas barbas, más de una vez en remojo. El antiguo aforismo que pretende recordar y confirmar la sabiduría —política— de los hombres que peinan canas, sólo nos garantiza que dicho discurso proviene de un anciano. En este caso, de un anciano en el poder. En Informe sobre ciegos (1961), Ernesto Sábato decía, por boca de un canalla: “al sustantivo ‘viejito’ inevitablemente anteponen el adjetivo ‘pobre’, como si todos no supiéramos que un sinvergüenza que envejece no por eso deja de ser sinvergüenza, sino que, por el contrario, agudiza sus malos sentimientos con el egoísmo y el rencor que adquiere o incrementa con las canas”.  Canalla, pero irrefutable. Por culpa de este tipo de canallas, un “pobre viejito” como el recientemente fallecido General Augusto Pinochet debió ser cremado para que su tumba —según sus familiares— no se convierta en un santuario de protestas y profanaciones. En India la cremación tiene una finalidad semejante: así se evita la continuación del samsara, la indeseable reencarnación del fallecido.

América Latina posee una larga historia de caudillos que ascienden al poder por la escalera de la izquierda y luego se sostienen aferrándose al pasamano de la derecha. Entre los recursos narrativos más recurrentes del poder de turno ha estado siempre la falsa alternativa del “justo medio”. A las confesiones aplaudidas por los empresarios en San Pablo, el compañero Lula, agora o seu Luiz, agregó que, como en toda conducta humana, lo ideal es el “camino del medio” y el “equilibrio”.

Entre México y Buenos Aires existe una distancia con un inequívoco punto medio. El problema es calcular ese punto medio en un orden político, social, donde se disputan el negro y el oscuro como si fuesen dos opciones radicales. ¿Cuál es el punto medio cuando un niño llora de hambre o ni siquiera tiene fuerzas para llorar? ¿Cuál era el camino del medio cuando Hernán Cortés quemaba ciudades enteras y decapitaba hombres y mujeres indefensas? ¿Cuál era el camino del medio cuando hasta ayer los dictadores militares o caudillos más pequeños en nuestro continente disponían de países enteros como un hacendado dispone de su ganado? ¿Existe un sabio camino del medio entre los violadores de los Derechos Humanos y aquellos radicales que por años reclamaron la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad cuando pensaban que habían recuperado la democracia? ¿Se puede ser medio criminal, medio violador, medio hipócrita? ¿Qué significa equilibrio para una sociedad que produce indistintamente palacios y favelas?

Los dilemas que se usan en política para establecer un equilibrio, un punto medio, casi siempre son falsos; como el juego de regateo en un mercado, que deja contento al cliente que paga de más al lograr un precio algo más bajo que el inicial propuesto por el vendedor. Por supuesto que todos valoramos el equilibrio entre los reclamos y los logros humanos, pero el problema surge cuando tomamos este precepto y lo generalizamos a rajatabla por una razón de conveniencia personal o de clase o de gremio: no es lo mismo un equilibrio entre las posibilidades materiales y el deseo, que el equilibrio entre la justicia y la violación de los derechos.

Cuando el mismo presidente Lula subió al poder con su utópico slogan Fome Zero (Hambre Cero), no estaba proponiendo un camino del medio sino una opción radical. Radical e inexcusable en un país donde el Estado invierte millones para proteger mansiones improductivas mientras las cifras de niños muertos antes de los cinco años es de 35 cada mil, bastante mayor que la de países como Panamá (24 cada mil) o Chile (9 cada mil). El natural fracaso de una propuesta radical como la de Fome Zero no debería significar cambiarse hipócritamente de bando sino morir insistiendo en un derecho humano, irrenunciable, honrosamente radical. En este caso, la derrota ante la realidad no es tan vergonzosa como el discurso ideológico que pretende justificarla con frases dictadas por los constructores y los narradores de esa misma realidad.

Claro, cambiar no es malo. Todo lo contrario. La historia de las posiciones religiosas, científicas, filosóficas y políticas es rica en todo tipo de cambios, con frecuencia cambios dramáticos. En el mundo de las pasiones y del pensamiento estos virajes son comunes y a veces célebres: es el caso de Jean-Paul Sarte o de Mario Vargas Llosa. Del primero, Octavio Paz dijo que tantos cambios afeaban su obra. Del segundo se dijeron cosas peores, quizás porque, al menos hasta ayer, se consideraba que la cultura era un campo de batalla que sirve o se resiste al poder de turno. Renegar o no tomar posición era una forma de traición. En el caso de Ernesto Sábato los cambios y las rupturas han sido dramáticas y abundantes. De forma extraña, todas estas contradicciones filosóficas —para no llamarlas simplemente políticas— se asociaron a una coherencia existencial y, finalmente, a la coherencia, a secas.

Ahora, atribuir los cambios a una mayor sabiduría simplemente es un engaño de las apariencias que peinan canas. Einstein revolucionó las ciencias físicas con veinticinco años. Diez años después, en 1915, logró una de sus últimas proezas intelectuales: la generalización de su Teoría de la Relatividad. Desde entonces hasta que murió en 1955 se pasó toda la vida negando las posibilidades de gran parte de la física cuántica, aquella que tendría más éxito que su frustrada búsqueda de una teoría determinista y unificadora, al mejor estilo de la ciencia del siglo XIX —en lo que respecta al determinismo— y de la filosofía del siglo V a. C., en lo que respecta al precepto epistemológico de la verdad unitaria. Una broma común dice: “Si los padres saben más que los hijos, ¿por qué el padre de Edison no inventó la bombita de luz?”.

Las canas, señor Presidente, pueden significar más experiencia, sí. Pero no garantizan mucho más que eso. Más experiencia puede ser una buena base para la sabiduría o para una de las formas de la estupidez, como lo es la misma creencia de que la experiencia produce ideas. Esta superstición ha sido refutada en todos los laboratorios del mundo pero se mantiene viva gracias al orgullo senil de quienes ya no tienen ideas.

Señor presidente, resulta patético justificar un travestismo ideológico con las ideas del pato Donald al mismo tiempo que se señala sus propias canas como si fuesen las canas de Einstein —ya que no las de Marx—. ¿Qué nuevo acto de fe es necesario para creer en sus nuevas opiniones? ¿Qué nuevo acto de hipocresía es necesario para reírse a carcajadas junto con sus comensales del Gran Empresariado Tercermundista en otro de sus clásicos delirios de grandeza? Dejarse crecer el pelo blanco no ayuda mucho en la comprensión de una ecuación geodésica. Sólo lo asemejaría a usted aún más a Benny Hill.

Sinceramente, señor presidente, no me interesa defender aquella izquierda que lo llevó al poder de su país. Soy demasiado escéptico y probablemente demasiado cínico como para creer en discursos de izquierda, de centro o de derecha. Tal vez me repugne menos la demagogia de un discurso callejero que la hipocresía de una cena con champagne. Pero si vamos a analizar la profundidad de los pensamientos de esa sabiduría encarnada ahora por usted, podríamos comenzar por las siguientes conclusiones: (1) que habitualmente los hombres y mujeres de izquierda se vuelvan viejos y viejas de derecha no garantizan a nadie su sabiduría; rigurosamente, del silogismo planteado sólo se deduce que (2) la derecha está, como cualquier viejito canoso, más cerca del poder y de la muerte que la izquierda. Por lo cual habría que felicitar a los viejitos izquierdistas por su espíritu juvenil.

Jorge Majfud

13 de diciembre de 2006

A President’s White Hair

Jorge Majfud

The University of Georgia

Translated from Spanish by Bruce Campbell

Recently, the president of Brazil, Luiz Ignacio Lula da Silva, was honored by the magazine IstoÉ, which elected him Brazilian of the Year.  Significantly, the magazine handed out other distinctions: IstoÉ Money and IstoÉ People, which placed in their proper context could represent two redundant prizes.

The AFP text, repeated by a dozen of the continent’s daily newspapers, states: “‘Things evolve according to the amount of white hair and responsibility that one has,’” said Lula, 61 years old, indicating his white hair in an impromptu speech.”  And later: “‘If one meets a very old leftist it is because he must have problems,’ said the president, drawing laughter and applause from the audience of businessmen, politicians and artists.”

His words make a certain sense: old leftists like Mr. Luiz are no longer leftists because they have solved their problems. Nonetheless, even though it refutes itself, the message was read ambiguously by an entire continent and by the hilarious business people: the president, having come to his senses, referred to the psycological and ideological problems of those who no longer think like him.  Which constitutes the central thesis and the only dialectical resource of books like Manual for the Perfect Latin American Idiot: the mere qualification of the mental faculties of the adversary.

Let’s analyze briefly the syllogism posited here.

In olden times, in order to command respect one alluded to the white chin whiskers.  Mr. Luiz has a beard but the new ideological modesty bars him from alluding to his residual past and the dramatic ideological cross-dressing that the graying of those whiskers, soaked more than once,  represents. The old aphorism that pretends to recall and confirm the wisdom – political wisdom – of men who comb gray hair only guarantees to us that said discourse comes from an old man.  In this case from an old man in power.  In Informe sobre ciegos (Report on the Blind, 1961), Ernesto Sábato commented, through the voice of a scoundrel: “before the noun ‘little old man’ they inevitably place the adjective ‘poor,’ as if we didn’t all know that just because a reprobate grows old he doesn’t cease to be a reprobate, but rather, on the contrary, refines his ill-will with the selfishness and rancor that he acquires or develops along with his gray hair.”  A scoundrel, but irrefutable.  Due to the fault of this kind of rabble, a “little old man” like the recently deceased General Augusto Pinochet had to be cremated so that his grave – according to his family – would not become a sanctuary for protests and profanations.  In India cremation has a similar purpose: the continuation of the samsara, the undesireable reincarnation of  the deceased, is thereby avoided.

Latin America possesses a long history of strongmen who ascend to power up the staircase of the left and then sustain themselves by clinging to the handrail of the right.  Among the más frequently repeated narrative resources of  those in power has always been the the false alternative of the “fair middle.”  To the confessions applauded by businessmen in Sao Paulo, comrade Lula, now Mr. Luiz, added that, as in all human conduct, the ideal is “the middle road” and “balance.”

Between Mexico and Buenos Aires there exists a distance with an unequivocal middle point.  The problem is calculating that middle point in a social or political order, where black and dark are disputed as if they were two radical options.  What is the middle point when a child cries from hunger or doesn’t even have the strength to cry?  What was the middle road when Hernán Cortés was burning entire cities and decapitating defenseless men and women?  What was the middle road when until recently military dictators or smaller strongmen on our continent had at their disposal entire countries, like the large landowner has his cattle?  Does a wise middle road exist between the violators of Human Rights and those radicals who for years demanded the truth, the whole truth and nothing but the truth when they thought they had recuperated democracy?  Can one be half-way criminal, half-way rapist, half a hypocrite?  What does balance mean for a society that produces palaces and favelas alike?

The dilemmas that are used in politics to establish a balance, a middle point, are almost always false; like the game of haggling in a market, which leaves the customer who overpays happy because he achieved a price somewhat lower than the initial one proposed by the vendor.  Of course we all value the balance between human demands and achievements, but the problem arises when we take this precept and we generalize it across the board for reasons of personal or class or professional convenience: a balance between material possibilities and desire is not the same as the balance between justice and the violation of rights.

When president Lula himself rose to power with his utopian slogan Fome Zero (Zero Hunger), he was not proposing a middle road but a radical option.  Radical and inexcusable in a country where the State invests millions to protect unproductive mansions while the number of children who die before the age of five is 35 in every thousand, much greater than that of countries like Panama (24 in every thousand) or Chile (9 in every thousand).  The natural failure of a radical proposal like Fome Zero should not mean hypocritically switching sides but insisting to the death on a non-negotiable, honorably radical human right.  In this case, defeat in the face of reality is not so shameful as the ideological discourse that attempts to justify it with phrases dictated by the builders and narrators of that same reality.

Obviously, change is not bad.  Quite the contrary.  The history of religious, scientific, philosophical and political positions is rich in all kinds of changes, frequently dramatic changes.  In the world of passions and thought these shifts are common and at times famous: such is the case of Jean-Paul Sarte or of Mario Vargas Llosa.  Of the first, Octavio Paz said that so many changes made his life’s work ugly.  Of the second, worse things were said, perhaps because, at least until recently, it was considered that culture was a battle field that either served or resisted the powers that be.  To refuse or not take a position was a form of treason.  In the case of Ernesto Sábato the changes and ruptures have been dramatic and abundant.  In a strange way, all of these philosophical – so as not to call them political – contradictions were associated with an existential coherence and, in the end, with coherence, simply put.

Now, attributing changes to a greater wisdom is simply an illusion of the appearance of those who comb white hair.  Einstein revolutionized the physical sciences when he was twenty five.  Ten years later, in 1915, he accomplished one of his last intellectual feats: the generalization of his Theory of Relativity.  From that point on until he died in 1955 he spent his entire life denying the possibilities of a great part of quantum physics, that theoretical physics which would have greater success than his frustrated search for a unifying and determinist theory, in the best style of 19th century science – with respect to determinism – and of the philosophy of the 5th century B.C., with respect to the epistemological precept of unitary truth.  A common joke says: “If parents know more than children, why didn’t Edison’s father invent the light bulb?”

White hair, Mr. President, can indeed signify more experience.  But it doesn’t guarantee much more than that.  More experience can be a good basis for wisdom or for one of the forms of stupidity, like the belief that experience produces ideas.  This superstition has been refuted in all of the laboratories of the world but remains alive thanks to the senile pride of those who no longer have ideas.

Mr. President, it is pathetic to justify one’s ideological cross-dressing with the ideas of Donald Duck at the same time that one indicates one’s own white hair as if they were the white hairs of Einstein – since they are no longer those of Marx.  What new act of faith is necessary to believe  your new opinions?  What new act of hypocrisy is necessary to roar with laughter along with the guests of the Great Third World Business Class in another classic delusion of grandeur?  Allowing one’s hair to grow white does not help much in comprehending the geodesic equation.  It only makes you look even more like Benny Hill.

Sincerely, Mr. President, I am not interested in defending the left that brought you to power in your country.  I am too skeptical and probably too cynical to believe in the speeches of the left, right or center.  Perhaps I find less repugnant the demagoguery of a speech on the street than the hypocrisy of a dinner with champagne.  But if we are going to analyze the profundity of the thoughts of that wisdom now incarnated in you, we might begin with the following conclusions: (1) that the men and women of the left habitually become old men and women of the right guarantees wisdom to nobody; rigorously, from the syllogism posited one can only deduce that (2) the right is, like any white haired little old man, closer to power and to death than the left.  For which reason, one would have to congratulate the little old leftists for their youthful spirit.

Translated by Bruce Campbell


Sexo y poder: para una semiótica de la violencia

Ariel Dorfman

Image via Wikipedia

Bitacora (La Republcia)

Milenio (Mexico)

Sexo y poder: para una semiótica de la violencia

En 1992 el chileno Ariel Dorfman estrenó su obra La Muerte y la Doncella. Aunque sin referencias explícitas, el drama alude a los años de la dictadura de Augusto Pinochet y a los primeros años de la recuperación formal de la democracia en Chile. Paulina Salas es el personaje que representa a las mujeres violadas por el régimen y por todos los regímenes dictatoriales de la época, de la historia universal, que practicaron con sadismo la tortura física y la tortura moral. La violación sexual tiene, en este caso y en todos los demás, la particularidad de combinar en un mismo acto casi todas las formas de violencia humana de la que son incapaces el resto de las bestias animales. Razón por la cual no deberíamos llamar a este tipo de bípedos implumes “animales” sino “cierta clase tradicional de hombre”.

Otro personaje de la obra es un médico, Roberto Miranda, que también representa a una clase célebre de sofisticados colaboradores de la barbarie: casi siempre las sesiones de tortura eran acompañadas con los avances de la ciencia: instrumentos más avanzados que los empleados por la antigua inquisición eclesiástica en europea, como la picana eléctrica; métodos terriblemente sutiles como el principio de incertidumbre, descubierto o redescubierto por los nazis en la culta Alemania de los años treinta y cuarenta. Para toda esta tecnología de la barbarie era necesario contar con técnicos con muchos años de estudio y con una cultura enferma que la legitimara. Ejércitos de médicos al servicio del sadismo acompañaron las sesiones de tortura en América del Sur, especialmente en los años de la mal llamada Guerra Fría.

El tercer personaje de esta obra es el esposo de Paulina, Gerardo Escobar. El abogado Escobar representa la transición, aquel grupo encargado de zurcir con pinzas las sangrantes y dolorosas heridas sociales. Como ha sido común en América Latina, cada vez que se inventaron comisiones de reconciliación se apelaron primero a necesidades políticas antes que morales. Es decir, la verdad no importa tanto como el orden. Un poco de verdad está bien, porque es el reclamo de las víctimas; toda no es posible, porque molesta a los violadores de los Derechos Humanos. Quienes en el Cono Sur reclamamos toda la verdad y nada más que la verdad fuimos calificados, invariablemente de extremistas, radicales y revoltosos, en un momento en que era necesaria la Paz. Sin embargo, como ya había observado el ecuatoriano Juan Montalvo (Ojeada sobre América, 1866), la guerra es una desgracia propia de los seres humanos, pero la paz que tenemos en América es la paz de los esclavos. O, dicho en un lenguaje de nuestros años setenta, es la paz de los cementerios.

Paulina lo sabe. Una noche su esposo regresa a casa acompañado por un médico que amablemente lo auxilió en la ruta, cuando el auto de Gerardo se descompuso. Paulina reconoce la voz de su violador. Después de otras visitas, Paulina decide secuestrarlo en su propia casa. Lo ata a una silla y lo amenaza para que confiese. Mientras lo apunta con un arma, Paulina dice: “pero no lo voy a matar porque sea culpable, Doctor. Lo voy a matar porque no se ha arrepentido un carajo. Sólo puedo perdonar a alguien que se arrepiente de verdad, que se levanta ante sus semejantes y dice esto yo lo hice, lo hice y nunca más lo voy a hacer”.

Finalmente Paulina libera a su supuesto torturador sin lograr una confesión de la parte acusada. No se puede acusar a Dorfman de crear una escena maniqueísta donde Paulina no se toma venganza, acentuando la bondad de las víctimas. No, porque la historia presente no registra casos diferentes y mucho menos éstos han sido la norma. La norma, más bien, ha sido la impunidad, por lo cual podemos decir que La Muerte y la Doncella es un drama, además de realista, absolutamente verosímil. Además de estar construido con personajes concretos, representan tres clases de latinoamericanos. Todos conocimos alguna vez a una Paulina, a un Gonzalo y a un Roberto; aunque no todos pudieron reconocerlos por sus sonrisas o por sus voces amables.

Un problema que se deriva de este drama trasciende la esfera social, política y tal vez moral. Cuando el esposo de Paulina observa que la venganza no procede porque “nosotros no podemos usar los métodos de ellos, nosotros somos diferentes”, ella responde con ironía: “no es una venganza. Pienso darle todas las garantías que él me dio a mí”. En varias oportunidades Paulina y Roberto deben quedarse solos en la casa. Sin la presencia conciliadora y vigilante del esposo, Paulina podría ejercer toda la violencia contra su violador. De esta situación se deriva un problema: Paulina podría ejercer toda la fuerza física hasta matar al médico. Incluso la tortura. Pero ¿cómo podría ejercer la otra violencia, tal vez la peor de todas, la violencia moral? “Pienso darle todas las garantías que él me dio a mí”, podría traducirse en “pienso hacerle a él lo mismo que él me hizo a mí”.

Es entonces que surge una significativa asimetría: ¿por qué Paulina no podría violar sexualmente a su antiguo violador? Es decir, ¿por qué ese acto de aparente violencia, en un nuevo coito heterosexual, no resultaría una humillación para él y sí una nueva humillación para ella?

El mi novela La reina de América (2001) cuando la protagonista logra vengarse de su violador, ahora investida con el poder de una nueva posición económica, contrata a hombres que secuestran al violador y, a su vez, lo violan en una relación forzosamente homosexual mientras ella presencia la escena, como en un teatro, la violencia de su revancha. ¿Por qué no podía ser ella quién humillara personalmente al agresor practicando su propia heterosexualidad? ¿Por qué esto es imposible? ¿Es parte del lenguaje ético-patriarcal que la víctima debe conservar para vengarse? ¿Deriva, entonces, tanto la violencia moral como la dignidad, de los códigos establecidos por el propio sexo masculino (o por el sistema de producción al que responde el patriarcado, es decir, a la forma de sobrevivencia agrícola y preindustrial)?

Octavio Paz, mejorando en El laberinto de la soledad (1950) la producción de su coterráneo Samuel Ramos (El perfil del hombre en la cultura de México, 1934), entiende que “quien penetra” ofende, conquista. “Abrirse (ser “chingado”, “rajarse”), exponerse es una forma de derrota y humillación. Es hombría no “rajarse”. “Abrirse”, significa una traición. “Rajada” es la herida femenina que no cicatriza. El mismo Jean-Paul Sarte veía al cuerpo femenino como portador de una abertura.

Opuesto a la virginidad de María (Guadalupe), está la otra supuesta madre mexicana: la Malinche, “la chingada”. Desde un punto de vista psicoanalítico, son equiparables —¿sólo en la psicología masculina, portadora de los valores dominantes?— la tierra mexicana que es conquistada, penetrada por el conquistador blanco, con Marina, la Malinche que abre su cuerpo. (El conquistador que sube a la montaña o pisa la Luna, ambos sustitutos de lo femenino, no clava solo una bandera; clava una estaca, un falo.) Malinche no hace algo muy diferente que los caciques que le abrieron las puertas al bárbaro de piel blanca, Hernán Cortés. Malinche tenía más razones para detestar el poder local de entonces, pero la condena su sexo: la conquista sexual de la mujer, de la madre, es una penetración ofensiva. La traición de los otros jefes masculinos —olvidemos que eran tribus sometidas por otro imperio, el azteca— se olvida, no duele tanto, no significa una herida moral.

Pero es una herida colonial. El patriarcado no es una particularidad de las antiguas comunidades de base en la América precolombina. Más bien es un sistema europeo e incipientemente un sistema de la cúpula imperial inca y azteca. Pero no de sus bases donde todavía la mujer y los mitos a la fertilidad —no a la virginidad— predominaban. La aparición de la virgen india ante el indio Juan Diego se hace presente en la colina donde antes era de culto de la diosa Tonantzin, “nuestra madre”, diosa de la fertilidad entre los aztecas.

Ahora, más acá de este límite antropológico, que establece la relatividad de los valores morales, hay elementos absolutos: tanto la víctima como el victimario reconocen un acto de violación: la violencia es un valor absoluto y que el más fuerte decide ejercer sobre el más débil. Esto es fácilmente definido como un acto inmoral. No hay dudas en su valor presente. La especulación, el cuestionamiento de cómo se forman esos valores, esos códigos a lo largo de la historia humana pertenecen al pensamiento especulativo. Nos ayudan a comprender el por qué de una relación humana, de unos valores morales; pero son absolutamente innecesarios a la hora de reconocer qué es una violación de los derechos humanos y qué no lo es. Por esta razón, los criminales no tienen perdón de la justicia humana —la única que depende de nosotros, la única que estamos obligados a comprender y reclamar.

Jorge Majfud

9 de diciembre de 2006

The University of Georgia

Bitacora (La Republcia)

Milenio  (Mexico)

Milenio Nac, (Mexico)

Milenio II (Mexico)

Sex and Power: Towards a Semiotics of Violence

In 1992 the Chilean Ariel Dorfman debuted his work Death and the Maiden. Although without specific references, the drama alludes to the years of Augusto Pinochet’s dictatorship and the first years of the formal recuperation of democracy in Chile. Paulina Salas is the character who represents the women raped by the regime and by all of the dictatorial regimes of the period, of universal history, that sadistically practiced physical torture and moral torture. Sexual violation has, in this case and in all others, the particularity of combining in one and the same act almost all the forms of human violence of which other animal beasts are incapable. For this reason we should not refer to this type of featherless biped as an “animal” but as “a certain traditional kind of man.”

Another character in the drama is a doctor, Roberto Miranda, who also represents a famous class of sophisticated collaborators with barbarism: torture sessions were almost always accompanied with the advances of science: instruments more advanced than those employed by the old ecclesiastical inquisition in Europe, like the electric cattle prod; terribly subtle methods like the principle of uncertainty, discovered or rediscovered by the Nazis in the educated Germany of the 30s and 40s. In order to use all of this technology of barbarism it was necessary to rely on technicians with many years of study and a sick culture to legitimate it. Armies of doctors at the service of sadism accompanied the torture sessions in South America, especially in the years of the poorly named Cold War.

The third character in this play is Paulina’s husband, Gerardo Escobar. The attorney Escobar represents the transition, that group given the task of darning with bobby pins the bloody and painful social wounds. As has been common in Latin America, each time reconciliation commissions were created they appealed first to political necessities over moral ones. Which is to say, the truth does not matter as much as order. A little bit of truth is alright, because it is the victims’ demand; the full truth is not possible, because it bothers the violators of Human Rights. Those of us in the Southern Cone who demand the whole truth and nothing but the truth were characterized, invariably, as extremists, radicals and trouble-makers in a moment in which Peace was necessary. Nonetheless, as the Ecuadorian Juan Montalvo had already observed (Ojeada sobre América, 1866), war is a disgrace proper to human beings, but the peace that we have in America is the peace of slaves. Or, stated in a language from our 1970s, it is the peace of the cemeteries.

Paulina knows it. One night her husband returns home accompanied by a doctor who kindly had offered him assistance on the road, when Gerardo’s car broke down. Paulina recognizes the voice of her rapist. After other visits, Paulina decides to kidnap him in her own home. She ties him to a chair and threatens him in order to make him confess. While aiming a weapon at him, Paulina says: “but I am not going to kill you because your are guilty, Doctor. I am going to kill you because you haven’t shown any damned remorse. I can only forgive someone who truly asks for forgiveness, who stands up before his peers and says I did this, I did it and I will never do it again.”

Finally Paulina frees her alleged torturer without receiving a confession from the accused party. Dorfman cannot be accused of creating a Manichaean scene where Paulina does not take vengeance, emphasizing the goodness of the victims. No, because recent history does not record cases of vengeance and much less have these been the norm. The norm, rather, has been impunity, for which reason we can say that Death and the Maiden is a drama that is, besides being realist, absolutely true to life. In addition to being constructed from concrete characters, they represent three kinds of Latin Americans. We have all met at some time a Paulina, a Gerardo and a Roberto; even though not everyone could recognize them by their smiles or their kind voices.

A problem derived from this play transcends the social, political and perhaps moral sphere. When Paulina’s husband observes that revenge will not proceed because “we cannot use their methods, we are different,” she responds ironically: “it isn’t revenge. I am thinking of giving him all the guarantees that he gave to me.” On various occasions Paulina and Roberto must be alone together in the house. Without the vigilant and conciliatory presence of the spouse, Paulina could exercise any manner of violence against her violator. From this situation a problem is derived: Paulina could exercise all the physical force necessary to kill the doctor. Including torture. But, how could she exercise that other violence, perhaps the worst of all, moral violence? “I am thinking of giving him all the guarantees that he gave to me” could be translated as “I am thinking of doing to him the same thing that he did to me.”

That is when a significant asymmetry emerges: why couldn’t Paulina sexually violate her old rapist? That is, why would that apparent act of violence, in another heterosexual coitus, not result in humiliation for him while it would cause a new humiliation for her?

In my novel La reina de América (The Queen of America, 2001) when the protagonist manages to avenge herself against her rapist, now vested with the power of a new economic position, she hires men who kidnap her rapist and, each in turn, violate him in a forcibly homosexual relation while she witnesses the scene, as in a theater, the violence of her revenge. Why could it not be her who personally humiliated her aggressor practicing her own heterosexuality? Why is this impossible? Is it part of the ethico-patriarchal language that the victim must preserve in order to avenge herself? Do both moral violence and dignity, then, derive from the codes established by the masculine sex itself (or by the system of production to which the patriarchy responds, which is to say, the agricultural and pre-industrial form of survival)?

Octavio Paz, improving in El laberinto de la soledad (The Labyrinth of Solitude, 1950) upon the production of his fellow countryman Samuel Ramos (El perfil del hombre en la cultura de México, 1934), understands that “the one who pentrates” offends, conquers. “To be opened” (to be “chingado,” “torn open”), to be exposed is a form of defeat and humiliation. It is manly to not be “torn open.” “To be opened” signifies a betrayal. The “gash” is the feminine wound that does not heal. Jean-Paul Sartre himself saw the feminine body as carrier of an opening.

Opposite the virginity of María (Guadalupe), is the other supposed Mexican mother: la Malinche, “la chingada.” From a psychoanalytic point of view, they are comparable – only in masculine psychology, carrier of dominant values? – Mexican territory which is conquered, penetrated by the white conqueror, with Marina, la Malinche who opens her body.  (The conqueror who climbs the mountain or sets foot on the Moon, both substitutes for the feminine, does not only raise a flag; he drives in a stake, a phallus.) Malinche does not do anything very different from the indigenous leaders who opened their doors to the white-skinned barbarian, Hernán Cortés. Malinche had more reason to detest the local power of the time, but her sex condemns her: the sexual conquest of the woman, of the mother, is an offensive penetration. The betrayal of the other masculine chiefs – let’s forget that they were tribes subject to another empire, the Aztec – is forgotten, does not hurt as much, does not signify a moral wound.

But it is a colonial wound. Patriarchy is not a particularity of the old base communities in pre-Colombian America. Rather, it is a European system and incipiently a system of the Aztec and Incan imperial upper echelon. But not of the lower strata of these empires where woman and the myths of fertility – not of virginity – predominated. The appearance of the indian virgin to the indian Juan Diego takes place on the hill that before had belonged to worship of the goddess Tonantzin, “our mother,” goddess of fertility among the Aztecs.

Now, back to the present from this anthropological limit, which establishes the relativity of moral values, there are absolute elements: both the victim and the victimizer recognize an act of rape: violence is an absolute value and one that the stronger decides to exercise over the weaker. This is easily defined as an immoral act. There are no doubts about its present value. Speculation, questioning about how those values are formed, those codes throughout human history pertain to speculative thought. They help us to understand the why of a human relationship, of certain moral values; but they are absolutely unnecessary at the moment of recognizing what is a violation of human rights and what is not. For this reason, criminals are not forgiven by human justice – the only justice that depends on us, the only justice we are obligated to comprehend and demand.

Translated by Bruce Campbell

El sentido común

Horse

Los pies sobre la tierra

El sentido común

Cierta vez me llamaron para dar una explicación a una falla constructiva. Un tanque de agua de cinco mil litros se había fisurado de forma irreparable. Cuando llegué manaban gruesos chorros de agua por las paredes y por el fondo del magnífico cilindro. La razón era técnicamente obvia, pero entonces me interesó el proceso. Pedí hablar con el constructor, quien resultó, como era la costumbre, un hombre pragmático, “hecho en obra”.

Siempre sentí admiración por este tipo de profesional sufrido, “sin escuela”, por otra parte indispensable en la construcción de cualquier edificio y en la construcción de la sociedad toda. Pero una cosa es reconocer un esfuerzo, un mérito, y otra engañarnos. Sin obreros no se construyen torres, pero sin teóricos tampoco.

—No me explico —me decía C., entre perplejo y herido en su orgullo—, he construido decenas de tanques más grandes que este y jamás tuve problema alguno.

—¿Tanques más grandes que este?

—Sí, el doble más grandes que este y con los mismos materiales.

Nuestro amigo había construido durante años tanques con el doble de capacidad. Es decir, tanques con más de veinte mil litros. Pero, casualmente, de alturas mucho menores. Evidentemente, podría haber construido tanques diez o cien veces más grandes. El tamaño no importa a los efectos hidráulicos. Lo que importa es la altura. Un delgado tubo de dos metros de alto ejerce progresivamente sobre sus partes más bajas mucho más presión que el océano Pacífico a un metro de profundidad. Esto, que es obvio para cualquiera que haya tomado unas pocas clases de física, no lo era para el experimentado hombre de obra.

El razonamiento del “hombre práctico” se revelaba demasiado simple. Una relación causa-efecto. Sin embargo, la intuición, que siempre tiene muy buen tacto, suele ser ciega. La cadena “causa-efecto” es, antes que nada, una construcción mental, y si omitimos o confundimos las causas, los nuevos efectos pueden ser desastrosos. Bastaría con observar los resultados de los conflictos mundiales. Sobre todo cuando quienes tienen la voz de mando en el mundo tienen al mismo tiempo una visión anacrónica de la realidad, del proceso histórico, y se ufanan de su ignorancia en nombre de la acción. La ventaja de la construcción es que los desastres quedan a la luz; en la política, aunque haya una diferencia de cien mil muertos, simplemente se los justifica: los errores se convierten en convicciones y los muertos en héroes, mártires o simples efectos colaterales.

Normalmente tampoco coincide la percepción intuitiva de un problema con sus razones teóricas. En la creación de nuevas teorías es fundamental la intuición, pero cuando la intuición bajo el epíteto de “sentido común” se enfrenta a una teoría confirmada, por regla pierde. El sentido común suele ser una intuición o una percepción deformada por una práctica o por viejas teorías arraigadas en la sociedad y casi siempre superadas entre los llamados “teóricos”.

En mi breve experiencia como arquitecto “demasiado joven”, debí enfrentarme siempre con el prejuicio de orgullosos hombres “hechos en la práctica” de los años acumulados. Con frecuencia observaba la repetición de errores ad infinitum, salvados de la catástrofe sólo por la escala menor de las obras y por la generosidad del despilfarro de los más pobres.

En otra obra que dirigí en Uruguay para una empresa española, estuve un par de veces al borde de la tragedia. La última vez, varios operarios se salvaron poco antes de que reventara una enorme cámara de agua. Esta vez el error provenía de los cálculos originales de los técnicos de la empresa. Después de fallar en las pruebas de resistencia y de intentar en vano reparar el problema repetidas veces usando el mismo método, decidí rediseñar parte de la estructura aplicando únicamente conceptos teóricos. Cuando a la mañana siguiente llegué a obra con los nuevos planos, el capataz (el jefe de obra) tomó dos frágiles bloques huecos que estaban indicados en el plano y, golpeando uno contra el otro, los deshizo. Con ironía, me preguntó:

—Arquitecto, ¿con esta mierda vamos a contener cincuenta mil litros de agua?

Cerré los ojos y le dije:

—Simplemente, hágalo.

Afortunadamente para mí, de esa forma se solucionó en dos días y con menos material un problema que llevaba un mes sin pasar las pruebas y las inspecciones del gobierno.

Unos años después mi padre sufrió un doble infarto y fue operado del corazón. Antes de entrar a la sala de operaciones, advirtió, con sorpresa y desconfianza, que el equipo de médicos estaba liderado por “muchachitos”. Esos muchachitos le sacaron el corazón, como en un ritual azteca, lo reconstruyeron durante horas y se lo volvieron a colocar en su lugar, devolviéndole de esa forma la vida. Mi padre, también un “hombre de práctica”, con su tendencia liberal a aceptar el valor ajeno, contó la anécdota con entusiasmo.

No hace mucho, un político norteamericano, molesto porque en las universidades se enseñaba una teoría que iba contra sus principios religiosos, propuso que sólo se enseñaran “hechos” y no teorías. Para eso se pagan los impuestos: para obtener resultados prácticos. Como todo político envestido repentinamente de un poder excesivo, se mantuvo en la común superstición de que las leyes lo arreglan todo. El problema surge apenas nos preguntamos qué se entiende en historia o en física cuántica por hechos. La respuesta, sea cual sea, es, naturalmente, una teoría. O algo mucho peor: una hipótesis ligera, una opinión.

Si aceptamos que el arca de Noé es un hecho y la teoría de la evolución de Darwin es sólo una teoría, habría que decir que los hechos dependen de una fe y no de pruebas materiales, porque de la barca no quedan muchos rastros aparte de la referencia de las Sagradas Escrituras. Por otra parte, no creo que un religioso debería molestarse porque alguien diga que para aceptar la historia de la barca de Noé es necesaria más fe que pruebas científicas. La misma fe que se necesita para afirmar que Noé puso en una barca a billones de especies animales y vegetales —incluyendo canguros, pingüinos y peces de agua dulce—sin recurrir, al menos, a la posibilidad de que haya metido sólo algunas que fueron “el origen a las especies” más diversas que surgieron después, evolución mediante. Por otra parte, lo que se puede probar no necesita de ningún acto de fe, razón por la cual no entiendo el celo y la competencia de algunos religiosos con respecto a las ciencias.

Está de más recordar que si eliminamos la enseñanza de “teorías” en las universidades deberíamos proscribir no solo las humanidades sino todas las ciencias, desde sus raíces. ¿O alguien piensa que el hombre ha llegado a la Luna practicando salto alto? Ese simple “hecho” (que todavía no está suficientemente probado, dicho sea de paso) fue la culminación de un proceso acumulativo, de prueba y error que arranca mucho antes de Arquímedes. La bomba atómica se origina en una especulación absolutamente abstracta sobre la relatividad del tiempo, después de repetidas fallas en la búsqueda de “hechos” basados en una intuición que por entonces resultaba obvia, incuestionable: el éter y el espacio absoluto de tres dimensiones. Incluso hoy en día las teorías de Newton, ya superadas por la ciencia contemporánea, dieron excelentes resultados en el desarrollo de tecnologías, tanto para la vida como para la muerte. El mismo Ptolomeo y sus seguidores pudieron calcular y prever eclipses, basados en aquella teoría —basada en el sentido común— de que la Tierra era el centro del Universo. Teoría que hoy hace reír, aunque según la Relatividad no es tan descabellada, ya que en el Cosmos no existe un punto privilegiado de observación, y la idea de que la Tierra gira alrededor del Sol sólo es válida para un observador imaginario situado fuera del Sistema solar.

Es común en la historia ver a artesanos y obreros de taller inventando objetos con admirables resultados prácticos. Sin embargo, estos“hombres de práctica” no fueron inventores gracias a su sentido común sino todo lo contrario: fueron hombres prácticos que construyeron con una imaginación teórica, superando fracasos en el esfuerzo de dar respuestas teóricas a problemas prácticos. Es decir, hombres y mujeres de teoría; problematizadores de la realidad, no simplificadores.

Recientemente un aventajado alumno de uno de mis cursos de literatura me hacía ver que en inglés common sense también se dice horse sense. Me llamó la atención el sinónimo en un pueblo que se ufana de su practicidad. En español no decimos “sentido de caballo”, para referirnos al sentido común. Al menos en el Río de la Plata “entrar como un caballo” significa actuar con ingenua imprudencia. Sin duda que un caballo tiene más sentido común que cualquiera de nosotros. De hecho, en español con frecuencia se dice que tener “sentido común” es tener “los pies en la tierra”. Como los caballos, que hasta duermen parados.

Jorge Majfud

The University of Georgia, 23 de noviembre de 2006.

Pagina/12 (Argentina)

La Republica (Uruguay)

Milenio (Mexico)

El espíritu (de) partido

José Martí Photograph Restoration based on a p...

Image via Wikipedia

Bitacora (La Republica)

El espíritu (de) partido

En la novela Sobre héroes y tumbas (1961), de Ernesto Sábato, un personaje observaba que el mérito de un pensador consistía en descubrir que una piedra que cae y la Luna que no cae son el mismo fenómeno. Sin duda aludía a las leyes de Newton. En su libro de ensayos, Hombres y engranajes (1951), había observado algo semejante: alguien que cambia una oveja por un saco de trigo está haciendo una abstracción al equiparar dos cosas aparentemente tan diferentes. En el mismo sentido podríamos decir que toda ley —física, matemática o del derecho— es una abstracción, ya que da un valor general a un conjunto de cosas aparentemente diferentes.

Por lo común, en nuestras percepciones diarias procedemos de forma inversa. Sobre todo cuando los objetos de nuestras percepciones y de nuestros pensamientos son aquellos que más nos importan, aquellos que más amamos y más tememos: los otros seres humanos.

Una vez dibujé en la pizarra una serie de figuras geométricas: media docena de triángulos, círculos y cuadrados. Aún consciente de que una pregunta suele llevar su propia respuesta, como un caballo de Troya, les pedí a mis alumnos que me dijeran cuántos conjuntos veían allí representados. La respuesta fue unánime: tres. Borré los círculos y los cuadrados y repetí la pregunta. Dos, dijo la mayoría. Alguno, más perspicaz, observó tres: como el trazo veloz de la mano no era perfecto, se podían distinguir triángulos isósceles, rectángulos y escalenos. Todos habían procedido observando las diferencias. Debí insistir, hasta que alguien dijo que también podíamos decir que desde el principio hubo un solo conjunto: un conjunto de figuras geométricas.

Cuando llegué al norte de Mozambique, supe que entre macúas y macondos había terribles rivalidades. Un macondo, que custodiaba con arco y flecha la casa donde vivía yo, me comentaba, orgulloso, que iba a atravesar de lado a lado con su flecha al primer macúa que se atreviese a entrar al patio a robar. Es cierto que aquí operaba, en parte, una vieja ley: el débil ejerce sobre otros de su misma condición la moral de los más fuertes, en este caso la nuestra, la moral de los blancos que disponíamos de algunos bienes materiales y, sobre todo, del prestigio de una cultura asumida como “superior” por ambas partes. Pero también, y sobre todo en este caso, intervenía un factor más autóctono: los macondes eran habitualmente empleados como guardias por su fama de “honestidad” (me remito a la ley antes sugerida). Además, se consideraban un pueblo cazador y guerrero. Los macúas, en cambio, eran agricultores y muy dóciles en su trato, por lo cual eran empleados como obreros en la extracción de madera o en la incipiente construcción de todo tipo de obras.

Le dije a mi amigo macondo que ese no era el propósito de su trabajo, que más valía que se robasen algo a tener que lamentar una muerte. Mi consejo debió dar resultado porque más tarde, un par de noches, desaparecieron unas camisas que yo había tendido en el patio para secar.

Cuando llegué era totalmente incapaz de distinguir una tribu de otra. Unas semanas después podía identificar a un maconde cuando sonreía: sus dientes habían sido afilados en forma de colmillos, como un lagarto. Unos meses más tarde ya podía identificar, de lejos, el perfil y la forma de caminar de los integrantes de una tribu y de la otra. Me temo que, para alguien nacido allí, la única realidad, o la realidad que cubría su campo visual, estaba compuesta de estas diferencias que para un extranjero son imperceptibles y para un nativo podría significar, en casos, la muerte. Con la misma frecuencia, algunos blancos de Sud África distinguían por el color de la piel al jefe del nativo: uno tenía nombre y tenía ley que lo protegiese; el otro no tenía identidad, ni siquiera cuando un árbol lo aplastaba y era enterrado como un perro.

En nuestro mundo esa tendencia, tal vez universal, se traduce en el espíritu de partido que contamina todas nuestras relaciones personales. Cuando esa particularidad se convierte en estrategia de dominación, el proceso consiste en trazar una línea que divida el terreno en dos semiplanos y luego exigir que los buenos estén del mismo lado. La pregunta “¿de qué lado estás?” lleva implícita esta división que quien responde no cuestiona cuando procura definirse por una de las dos opciones propuestas por el inquisidor que domina el discurso. Esta es la práctica en “el choque de civilizaciones”, entre los partidos políticos, entre los partidos de fútbol y entre partidos de todo tipo. (Siempre me ha llamado la atención el fenómeno de que las elecciones en casi todos los países se resuelva, generalmente, por un estrecho margen que establece dos mitades que se definen como radicalmente diferentes. Es como si un país afirmase, con fervor, que una gallina puede volar pero que no puede, que un fertilizante salvará la tierra pero la perderá, etc.)

Por regla, todo discurso dominante nos da a elegir entre negro y oscuro, asegurándonos que una de las opciones es terrible y la otra representa la salvación. Ante tan dramática dicotomía, es natural que las personas luchen hasta agotarse por una de estas opciones que significa la gran diferencia.

El mexicano Leopoldo Zea entendía que “lo humano no separa o distingue, sino que establece semejanzas. Lo humano se da, precisamente, en esta capacidad de comprensión que elimina toda espereza, toda diferencia, haciendo posible la convivencia”. (América como conciencia, 1953) Aunque parezca contradictorio, no es menos cierto lo observado por el español Tierno Galván (y reformulado por Mas’ud Zavarzadeh en Seeing Films Politically, 1991): “Incluso cuando el pobre es ejemplo para el rico, es ejemplo de la moral de los ricos”. Y después: “la moral de la compatibilidad no se acepta. Los pobres tienen su moral y los ricos la suya, y para que sea la misma es necesario que la diferencia entre pobres y ricos se destruya”. (Humanismo y sociedad, 1964)

La observación de la moral como ideología, como instrumento de dominio de una clase sobre otra, de un género sobre otro, de una raza sobre otra es un descubrimiento del marxismo. Mejor dicho, fue esta corriente de pensamiento que evidenció un problema imprevisto por los humanistas y que actualmente se lo presenta como incompatible. Un descubrimiento valioso, digamos. Sin embargo, reducir la moral a su componente ideológico sería negar cualquier base común bajo la diferencia: si entre un perro y un hombre hay evidentes elementos comunes ¿por qué un rico y un pobre, un japonés y un mexicano no podrían tener algo en común, como puede serlo en parte una sonrisa aunque no la forma de saludar?

Una postura humanista —tal vez de un humanismo todavía ingenuo— podría ser la del cubano José Martí cuando escribió, hace más de un siglo:

“Los negros, como los blancos, se dividen por sus caracteres, tímidos o valerosos, abnegados o egoístas, en los partidos diversos en que se agrupan los hombres. Los partidos políticos son agregados de preocupaciones, de aspiraciones, de intereses y de caracteres. […] La afinidad de los caracteres es más poderosa entre los hombres que la afinidad del color.” (Mi raza, 1893)

No es casualidad que estas palabras de Martí sean, al tiempo que políticas, humanistas y cristianas. No sólo los primeros humanistas surgieron dentro de la conflictiva Iglesia católica del el siglo XV, con una voz crítica, sino que la misma idea de universalidad, de fraternidad era una de las novedades sociales de la secta original de los cristianos. Ahora, la idea de “caracteres”, tanto individuales como nacionales, fue una obsesión y casi el tema central de los pensadores hispánicos de los últimos siglos. Esta división por rasgos psicológicos encubría la más obvia división de clases o de intereses.

Pero si bien es cierto que podemos descubrir una serie casi interminable de divisiones humanas, y otra serie no menor de orden de prioridades, no es menos cierto que los seres humanos poseemos algo en común, que nos diferencia de los caballos, de los títeres y de las ecuaciones de segundo grado (aunque tengamos algo de caballos, de títeres y de ecuación cerrada). Pero esas diferencias y divisiones no deberían mantenernos bajo la violencia física y moral que una parte se arroga sobre las otras, de hecho o como derecho.

El humanismo es la última gran utopía de la Era Moderna. Para sobrevivir no debe negarse el lúcido desafío de las mismas corrientes llamadas antihumanitas, como cierto tipo de marxismo o el casi tan viejo estructuralismo. Tomar consciencia significa reconocer una igualdad básica entre los seres humanos, cuestionar las diferencias surgidas del poder que reproduce las relaciones de opresores y oprimidos. El poder prefiere las divisiones bipartitas: todo se debe agrupar en un par de opuestos, cuyo objetivo no es la colaboración sino el combate. Pero el combate entre negro y oscuro, como si no existiesen los claros ni los grises ni los colores.

Claro, todo pensamiento inevitablemente afirma y niega algo. El problema radica cuando se reduce el Universo dentro de una cáscara de nuez y se nos exige una toma de partido. Es entonces que tomar conciencia significa romper nuestro estrecho círculo para mirar hacia fuera. Y reconstruir el espíritu partido.

Jorge Majfud

Athens, 1 de diciembre de 2006.

El pensamiento y la política


La crisis de la transición y el Nuevo Orden por venir.

Entiendo que una de las traiciones más graves al pensamiento es su manipulación por parte de una ideología. Otra es la demagogia o la complacencia, lo que en textos antiguos se acusa como “adulación”, y tanto da adular al rey como al pueblo, cuando de éste recibimos el sustento. Pero sálveme Dios de andar por ahí moralizando sobre los demás.

Si entendemos por ideología a un sistema de ideas que pretende explicar el vasto universo de los seres humanos, debemos reconocer que todos, de una forma u otra, poseemos una determinada ideología. El problema surge cuando nuestra actitud ante este hecho es de sumisión, de lealtad o de conveniencia y no de rebeldía. Si no estamos dispuestos a desafiar nuestras propias convicciones entonces dejamos de pensar para adoptar una actitud de combate. Es decir, nos convertimos en soldados y convertimos el pensamiento en ideología, en trinchera, en retórica; es decir, en un instrumento de algún interés político o de alguna supersticiosa lealtad. Es en este preciso momento cuando nos convertimos en obediente rebaño detrás de la ilusoria consigna de una supuesta “rebeldía”. Los beneficiados no sólo son los arengadores de un bando sino, sobre todo, los del bando contrario.

Durante casi toda la historia moderna, esta prescripción —el individuo anulado en el soldado, en la imitación de sus movimientos de mecano— ha sido construida según los códigos de honor del momento: en la Edad Media, por ejemplo, los “soldados de Dios” se caracterizaban por su obediencia absoluta al Papa o al rey. Si era mujer además debía obediencia a su marido. El mártir recibía la promesa del Paraíso o los laureles del honor, inmortalizados en las crónicas reales del momento o en los cantos populares que alababan el sacrificio del individuo en beneficio del reino, es decir, de las clases en el poder. Sin embargo, y no sin paradoja, siempre han sido las clases altas las que más han moralizado sobre la lealtad del patriota al mismo tiempo que han sido éstas las primeras en entregar sus reinos al extranjero. Así ocurrió cuando los musulmanes invadieron España en el siglo VIII o cuando los españoles invadieron el Nuevo Mundo en el XVI: en ambos casos, las elites de nobles y caudillos se entendieron rápidamente con el invasor para mantener sus privilegios de clase o de género.

Desde los primeros humanistas del siglo XVI, la lucha de clase significó una conciencia nueva, la rebelión del “villano” contra el “noble”, del lector contra la autoridad del clero. Casi simultáneamente, el pensamiento puso el dedo en otras opresiones ocultas: la opresión de género (Christine de Pisan, Erasmo, Poulain de la Barre, Sor Juana, Olimpia de Gouges, Marx y Engels) y de raza (Montesinos, de las Casas, etc.). Siglos más tarde, se consolidaron los movimientos sindicales, la crítica post-colonialista y diferentes feminismos. Con excepciones (Nietzsche), la lucha del pensamiento ha sido hasta ahora contra el Poder. A veces contra un poder concreto y no pocas veces contra un Poder abstracto.

Muchos de los logros contra la verticalidad se han realizado con un precio doble: el sacrificio del mártir y el sacrificio del individuo. La sangre de los mártires libertadores (no vamos a problematizar este punto ahora) no es despreciable; sus heroísmos, su frecuente altruismo tampoco. El problema surge cuando ese mártir es elogiado como soldado y no como individuo, no como conciencia. Y si es reconocido como conciencia se espera que sus seguidores sólo continúen la obra anulando su individualidad por razones estratégicas que se asumen provisorias y se convierten en permanentes.

Desde el poder tradicional, la lógica es la misma. Como escribió Sábato en 1951, la Tumba al Soldado Desconocido es la tumba del “Hombre-cosa”. Los Estados normalmente honran a los soldados caídos porque es una forma de moralizar sobre el virtuoso sacrificio a la obediencia. Desde niños se nos impone en las secundarias el deber de jurar por “nuestra bandera”, prometiendo morir en su defensa. Si bien todos estamos inclinados a poner en riesgo nuestras vidas por alguien más, el hecho de exigirnos un cheque en blanco firmado es la pretensión de anularnos como individuos en nombre de “la patria”, sin importar las razones para oponernos a las decisiones de los gobiernos de turno. Claro que ante esta observación siempre habrá “patriotas” dispuestos a justificar aquello que no necesitaría ser justificado si no tuviese algún sentido implícito, como lo es la construcción del soldado a través de la subliminal moralización del individuo. El proceso no es muy diferente al que es sometido un futuro suicida “religioso”: antes que nada se procede a anular al individuo a través de una moralización utilitaria y con un discurso trascendente que le promete la gloria o el paraíso.

Ahora, alguien podría decir que, según mi perspectiva, el “revolucionario” es el modelo perfecto de individuo. A esto hay que responder con una pregunta básica: “¿qué es eso de revolucionario?”. Porque si hay una costumbre en el pensamiento de segunda mano es dar por asumido los términos centrales. Si por revolucionario entendernos aquel que sale a la calle a romper vidrieras, enardecido por un discurso redentor, mi respuesta sería no. O aquel otro que, atrapado en las viejas dicotomías maniqueístas, ha aceptado como propia la división del mundo entre ángeles y demonios, entre “ellos los malos” y “nosotros los buenos”. Ese es el perfecto soldado. Dudar de que nosotros somos los ángeles y ellos son los demonios es una forma grave de traición a la patria o a la causa, al partido o a la santa religión. Durante los tiempos de la Guerra Fría —que para América Latina fueron los tiempos de la Guerra Caliente— era común justificar el asesinato de un obrero o de un cura porque era “marxista”, siendo que los soldados que cumplían apasionadamente con su deber jamás habían leído un libro de Marx ni habían escuchado las ideas de sus víctimas. Otro tanto hacían los falsos revolucionarios, tirando bombas en un ómnibus lleno de campesinos “traidores a la causa” o de “cipayos vendidos al imperio”, en nombre de un marxismo que desconocían. Y otro tanto hacen hoy en día los Mesías de turno, confundiendo el espíritu de comunidad con el espíritu de masa. Pero ¿cómo se puede ser revolucionario repitiendo los mismos discursos y las mismas estrategias políticas del siglo XIX? ¿Por qué subestiman así al pueblo latinoamericano? ¿Por qué necesitamos tirar piedritas al Imperio de turno para definirnos o para ocuparnos de nuestras propias vidas, tanto como el Imperio necesita de la demonización de la periferia para cometer sus atrocidades (también en masa)? ¿Cuándo aportaremos a la humanidad la creación de una forma de vivir nueva y propia, de la que tanto reclamaba el cubano José Martí, y no esos viejos resabios del colonialismo hispánico que Andrés Bello equivocadamente creyó muy pronto serían superados, allá a principios del siglo XIX?

La historia está llena de conservadores fortalecidos por supuestos rivales revolucionarios. En América Latina podemos observar ciclos de diez años que van de un discurso extremo al otro y a largo plazo volvemos siempre al mismo punto de partida. Porque la obra siempre es llevada a cabo por caudillos y el último siempre es presentado como el tan esperado Salvador. Pero no sólo las viejas dictaduras latinoamericanas se alimentaron siempre de este “peligroso desorden”, sino también las grandes potencias conservadoras explotaron sabiamente los peligros del margen desestabilizador para radicalizar sus imposiciones, un (viejo) orden en peligro. Así, Orden y Desorden resultaron igualmente peligrosos. La dialéctica del poder, aún en eso que por alguna razón histórica se llama “democracia”, sería imposible sin su antítesis. Por lo general existen dos partidos, dos rivales que luchan por el poder y, de esa forma, promueven la ilusión de un posible cambio. La política tradicional no cambiará nada, como no fue la política de los papas y de los emperadores que cambiaron el mundo en el Renacimiento. Suponer lo contrario sería como igualar la historia a una telenovela, donde los malos y los buenos son tan visibles que nadie cuestiona el subyacente orden social e ideológico que es reproducido con el triunfo del bueno y el fracaso del malo.

Lo que la política puede hacer es retrasar o acelerar un proceso; sus grandes obras casi siempre son retrocesos a la barbarie. Un tirano puede inventar un genocidio en pocos meses, pero nunca avanzará la humanidad a la siguiente etapa de su destino. La Reforma luterana nace en la misma conciencia crítica de los católicos humanistas del siglo XV y XVI; el mismo feminismo le debe más al Renacimiento —regreso al “hombre” después de una tradición religiosa y patriarcal— que a las actuales “soldados” que creen que la mujer es hoy más libre gracias a una acción de confrontación con el sexo tirano y no a una larga historia de cambios y evoluciones, gracias a la apasionada mediocridad de una Oriana Fallaci en el siglo XXI y no a una crítica que tiene siglos trabajando desde diferentes culturas. O como tantos otros grupos ideológicos que se levantan un día, orgullosos, creyéndose los inventores de la pólvora.

Entonces, ¿qué paso es necesario para una verdadera revolución? (Advirtamos que nunca se cuestiona la necesidad de un cambio radical; porque la realidad es siempre insatisfactoria o porque esa es nuestra tradición política.) El primer paso —según mi modesto juicio, está de más decirlo— es una negación: el pueblo latinoamericano debe romper con el antiguo círculo, negándole autoridad al caudillo, sea este de izquierda o de derecha, si es que todavía podemos dividir la política de forma tan simple. Nuestro presente no es el presente de Bolívar, de Sarmiento, de Getúlio Vargas o de Eva Perón, aunque una narrativa de la continuidad siempre es atractiva, aunque encontramos Perones por todas partes cada quince años, luchando entre sí para mantener a la masa en la misma plaza, en el mismo estado de alienación, renovando la ilusión de la novedad, que es renovar el olvido. En México dominó durante décadas un llamado “Partido Revolucionario Institucional”; ahora en Argentina hay “Piqueteros Oficiales”. Semejante oxímoron es una afrenta a la inteligencia del pueblo y una muestra de la efectividad de la masificación ideológica, casi tan perfecta como la masificación de consumo. Lo único que permanece son las pasiones y las promesas de redención, pero el mundo y hasta América Latina son otros. No inventemos la pólvora otra vez. El nuestro es el tiempo del individuo amenazado doblemente por la alienación del consumo y de la vieja política, el individuo que ha sido disuelto en la masa y en el individualismo. Seamos desobedientes a las guerras que otros inventan para sostener un sistema anacrónico, como lo es la democracia representativa —representativa de las clases dominantes o de los demagogos de turno—, sostenida no sólo por un discurso conservador sino por la supuesta amenaza de los caudillos de antaño. No hay Salvadores. Cada vez que América Latina cree descubrir al Mesías termina donde comenzó.

El segundo paso, como ya lo hemos señalado y definido hace años, es la desobediencia. El pueblo, en lugar de andar peleándose enardecidamente por un candidato o por otro, debería exigir las reformas estructurales que lleven a la participación directa en la gestión de las sociedades. Los Estados deben estar penetrados por el control ciudadano, su gestión debe ser más susceptible de cambios según los individuos y no según los burócratas de turno. Una forma nueva de referéndum deberá ser un instrumento habitual, procesado a través de los nuevos sistemas electrónicos, no como una forma excepcional para enmendar abusos del poder tradicional, sino como instrumento central de gestión y control ciudadano. En una palabra, sacar a la abusada “democracia” del prostíbulo, de un estado de aletargamiento y devolverle su principal característica: la progresiva devolución del poder a aquellos de donde proviene; el pueblo. Las decisiones sobre la producción deben residir en la creatividad de los individuos, de los grupos comunitarios antes que en los Estados o las grandes compañías monopolizadoras. La victimización del oprimido debe ser reemplazada por una rebeldía radical, una toma de acción directa del individuo, aunque sea mínima, y no una renuncia de su poder en los “padres del pueblo”, en esa eterna y confortable promesa llamada “buen gobierno”.

Yo tengo para mí que cada vez que veo, en Estados Unidos o en América Latina, una encuesta que varía dramáticamente luego de un discurso presidencial, reconozco que la desobediencia del individuo aún se encuentra lejos. El individuo aún es material e ideológicamente dependiente de la propaganda, de las decisiones y las estrategias políticas que se toman en un salón lleno de “gente importante”. Cada vez que un publicista se jacta de haber llevado a un hombre a la presidencia de un país, está insultando la inteligencia de todo un pueblo. Pero este insulto es recibido como el acto heroico de un individuo admirable. Cuando este síntoma desaparezca, podemos decir que la humanidad ha dado un nuevo paso. Un paso más hacia la desobediencia, que es como decir un paso más hacia su madurez social e individual.

Jorge Majfud

The University of Georgia, mayo 2006

Hacia dónde vamos?

Hacia dónde vamos?

 

El siglo XX fue un siglo pesimista. Tanto que todavía hoy no se concibe un pensamiento serio sin una fuerte dosis de amargura. La realidad da suficiente motivos, pero una perspectiva histórica tal vez no. Incluso la demagogia política —de izquierda y de derecha— ha pasado de la utopía de un mundo perfecto al discurso de la salvación desesperada del caos. Y este discurso, como siempre, es la principal arma de dominación que han inventado hasta ahora las sectas que se atrincheran en palacio. Sin embargo, aunque las sectas renuevan cada tanto sus estrategias, día a día, siglo tras siglo van perdiendo poder. Poco a poco los pueblos —y con ellos los individuos— van reclamando y arrebatando lo que les pertenece.

Mientras el hemisferio desarrollado abusa de una nueva estrategia reaccionaria, América Latina, después de siglos de pesimismo pasivo y autocondoliente, da ciertas señales de renovación. Pero no por sus tradicionales revueltas que, aunque justificadas, no ayudan en este proceso sino que lo aplazan en beneficio de la reacción. La desobediencia más efectiva es serena, creativa y sin ambigüedades.

Veamos la dinámica histórica de este fenómeno.

América Latina no se independizó de España por las nuevas ideas que se embanderaron después sino por los intereses políticos y económicos de las clases criollas dominantes. Por estos mismos intereses se fragmentó más tarde y se justificó con nuevos exacerbados nacionalismos. Cuando luego se extendió el derecho del voto a sectores antes marginados de la sociedad, tampoco fue por humanismo sino por conveniencia: era la nueva forma de perpetuar la dominación de clase. Al poner la decisión en manos de un pueblo semianalfabeto se pudo conservar la antigua estructura de poder, amenazada por las nuevas corrientes de pensamiento del siglo XIX.  Así, los electores creyeron que su mejor decisión era dejar que los antiguos caudillos decidieran por ellos. Luego se universalizó la educación primaria como forma de disciplinar obreros y expandir la producción industrial y así confirmar el predominio de la naciente clase burguesa. Las ideas feministas que existían desde siglos atrás (bastaría con recordar a la mexicana Sor Juana), se universalizaron hasta hacerlas “políticamente correctas”. Fue la mejor forma de confirmar el capitalismo tardío que necesitaba nuevas fuerzas productivas de bajo costo —y nuevos consumidores—, especialmente en el primer mundo. Mientras fueron inconvenientes, también las prédicas humanistas contra la esclavitud fueron combatidas y burladas durante siglos. De pronto la bandera del pirata es reemplazada con la humana bandera del antiesclavismo. Una nueva forma de confirmar un poder en crecimiento: Inglaterra, la mayor traficante de africanos se convierte, al mismo tiempo que su revolución industrial necesita asalariados y no esclavos, en el imperio líder de los derechos humanos, contra la agrícola España y a favor de la abolición de la esclavitud.

La lista de ejemplos sobre las renovadas estrategias de cada statu quo es mucho más larga, interminable. Pero no nos detengamos aquí. Observemos que todas las concesiones estratégicas del poder del momento, de los intereses sectarios, terminaron un día por convertirse en reivindicaciones irreversibles: el derecho —también humanista— a la autonomía y la auto determinación de los pueblos; el derecho al voto universal; las conquistas feministas; las reivindicaciones raciales y sexuales de todo tipo se vieron confirmadas desde la periferia. La vocación de dominación de unos grupos sobre otros, de unos países sobre otros, permanece y cambia de estrategias. Pero de igual forma la conciencia y la acción de los grupos marginales u oprimidos entran en la escena de la historia con mayor fuerza. El factor común: la liberación —esa que producía escándalo a un aristócrata como Ortega y Gasset; esa “rebelión de las masas” que acabaría por “destruir a Occidente”.

Podemos observar que este proceso de desobediencia arranca a finales de la Edad Media. La imprenta se inventa después de la revalorización de la cultura humanística. La copia y producción de manuscritos se acelera antes de la invención de la imprenta e, incluso, antes de la caída de Constantinopla y de la emigración de los profesores griegos a Italia. Muchos críticos de la antigua autoridad política, eclesiástica e intelectual eran sacerdotes católicos —aún antes de la crítica protestante— que todavía copiaban y leían manuscritos; o europeos que habían retomado los viajes por la cultura islámica, donde aún sobrevivía el paradigma de razón contra autoridad.

¿Fue la imprenta la que impulsó la liberación del lector o esta corriente libertadora y universalista precipitó el invento? ¿Fue la imprenta el resultado de una genial inspiración de Gutenberg, o fue la consecuencia inevitable de una necesidad histórica? Lo mismo podríamos decir de Internet: ¿revolucionó este invento el mundo o la humanidad iba camino a su descubrimiento? Al igual que los libros de bolsillo, Internet nace provocado por intereses militares, pero se revela y se universaliza con resultados bastante diferentes. Nuestro presente humano depende más de nuestro futuro que de nuestro pasado. ¿Por qué negamos la misma dinámica a la historia y la asimilamos a las leyes físicas de causa y efecto, donde el presente es simple y pura consecuencia del pasado?

Es una falsedad pensar que el pensamiento es algo que surge de la cabeza de un hombre o de una mujer. Cada hombre, cada mujer es un nodo histórico, es decir, es el punto de confluencia de un pasado, de un contexto insondable, que a su vez se convierte en un punto de divergencia que alcanzará a otros hombres, a otras mujeres. Pero también, ¿no será nuestro presente la síntesis de ese enorme pasado histórico —a veces oculto, casi siempre contradictorio— y de nuestras fantasías colectivas?

También los peores representantes de una de las más fructíferas corrientes del pensamiento moderno, el existencialismo, negaron la humanidad como una abstracción absurda. Uno de los más arbitrarios, Unamuno, quien solía confundir la exaltación con los argumentos, la verdad con sus convicciones propias, un golpe en la mesa con la virtud epistemológica, la celebridad con la razón, decía que en lugar de la sospechosa idea de “humanidad” era mejor hablar de “hombre de carne y hueso”, como si la idea de “hombre” no fuese menos sospechosa y la de “carne y hueso” no estuviese presente también en un cadáver, vivo o muerto. Sin embargo, asumir que existe un individuo independiente de un grupo insondable de vivos y muertos llamado Humanidad, no es menos abstracción. Con  el defecto de ser una abstracción refutable: ¿quién puede decir que sus ideas son suyas, que sus prejuicios, valores, cosmogonías son absolutamente obras de su originalidad individual? ¿Qué es un individuo sino una particularidad de una realidad mayor —la humanidad, la comunidad, la familia—, sin la cual ni siquiera podría definirse como “individuo”?

Recientemente un buen amigo (a quien las normas de este país me impiden nombrar directamente), me decía que la idea marxista de una sociedad sin clases era una utopía inútil. Sí, una utopía. Pero no tan inútil. Si bien podemos advertir hoy las abismales diferencias entre un rico y un pobre, desde una perspectiva histórica, podemos decir que entre la sociedad feudal de Francia, la estamental de España o en la esclavista americana del siglo XVIII y la Francia, la España o el Uruguay de hoy existen diferencias notables. También las reivindicaciones feministas son harto más antiguas que el marxismo, pero fueron los teóricos marxistas, empezando por el mismo Marx, los partidarios más visibles de los derechos de la mujer en el siglo XIX. Muchas de las conquistas laborales de los obreros de hoy en día, que no se limitan sólo a los trabajadores industriales, fueron impulsados en gran medida por aquella corriente de pensamiento y no, precisamente, por los llamados “Papas infalibles” o por los empresarios que tenían bajo su mando hombres y mujeres trabajando catorce horas al día hasta que en pocos años reventaban de tuberculosis en nombre de la Revolución Industrial. Recordaba el boliviano Alcides Arguedas en Pueblo enfermo (1909), un informe del norteamericano M. Sisson: “Los trabajadores de las minas de Potosí sólo viven cerca de diez años, porque trabajan treinta y seis horas seguidas; esto lo hacen voluntariamente; sólo descansan a pequeños intervalos y beben demasiado, con mucha frecuencia”. Tal vez uno de los mayores méritos del pensamiento marxista no fue sólo una defensa de ese explotado, sino, sobre todo, la deconstrucción ideológica de las “explotaciones voluntarias”.

Todavía el miedo usurpa el lugar de la esperanza; el patetismo medieval del anciano domina aún sobre el espíritu joven de la renovación y de la aventura. Pero no es verdad: la civilización no está en manos de ningún gobierno ni de ninguna secta salvadora. A nuestros padres no le debemos obediencia sino respeto; no les debemos la vida porque la vida no tiene dueño. Mucho menos le debemos el mundo a quienes lo han hecho a su medida y se resisten a cambiarlo aún después de muertos.

 

 

Jorge Majfud

The University of Georgia, 18 de noviembre de 2006

 

 

Where We Are Headed

Jorge Majfud

The University of Georgia

 

The 20th century was a pessimistic century.  So much so that even today a serious thought is inconveivable without a strong dose of bitterness.  Reality offers sufficient cause for this, but an historical perspective perhaps less so.  Even political demogoguery – on the right and on the left – has shifted from the utopia of the perfect world to the discourse of a desperate salvation from chaos.  And this discourse, as always, is the principal weapon of domination invented by the sects hunkered down in the palace.  Nevertheless, even though the sects renovate from time to time their strategies, day after day, century after century, they gradually lose power.  Little by little, nations – and with them individuals – continue to lay claim to and take back what belongs to them.

While the hemisphere of developed nations exploits a new reactionary strategy, Latin America, after centuries of passive and self-pitying pessimism, shows signs of renewal.  But not through its traditional revolts which, although justified, do not aid in this process but instead defer it in favor of the reaction.  The most effective disobedience is serene, creative and unambiguous.

Let’s take a look at the historical dynamic of this phenomenon.

Latin America did not become independent from Spain through the new ideas championed afterward, but rather because of the economic and political interests of the dominant Creole classes.  As a result of these same interests the region later fragmented, and then justified this with exaggerated nationalisms.  And it was convenience rather than humanism that resulted in the subsequent extension of the right to vote to previously marginalized sectors of society: it was the new way of perpetuating class rule.  By placing the decision in the hands of a semi-literate people, the old power structure, threatened by the new currents of thought of the 19th century, could be preserved.  Thus, the electors believed that their best decision was to allow the old caudillos to make decisions for them.  Then primary education was universalized as a way of disciplining workers and expanding industrial production, and thereby confirming the predominance of the nascent bourgeois class.  Feminist ideas which had existed for centuries (one has only to recall the Mexican Sor Juana), were universalized to the point of making them “politically correct.”  It was the best way to support late capitalism’s need for new, low cost forces of production – as well as new consumers – especially in the First World.   As long as they were inconvenient, humanist sermons against slavery were mocked and beaten back for centuries.  Then suddenly the pirate flag is replaced with the humane banner of anti-slavery.  A new way of confirming a growing power: England, the largest trafficker in Africans, becomes, at the very moment its industrial revolution needs wage workers and not slaves, the imperial human rights leader, against the agrarian Spain and in favor of the abolition of slavery.

The list of examples involving renovated strategies of the status quo is much longer, interminable in fact.  But let’s not stop here. We should note that all of governing power’s strategic concessions of the moment, concessions made by sectarian interests, eventually became irreversible claims on power: the right – also a humanist one – to autonomy and to popular self-determination; the right of universal suffrage; feminist gains; all kinds of racial and sexual claims saw themselves confirmed from the margins.  The vocation that some groups have of dominating others, that some countries have of dominating others, endures and changes strategies.  But at the same time the consciousness and action of marginal or oppressed groups enter the stage of history with greater force.  The common factor: liberation – of the sort that scandalized an aristocrat like Ortega y Gasset; that “rebellion of the masses” that he believed would wind up “destroying the West.”

We might observe that this process of disobedience starts up toward the end of the Middle Ages.  The printing press is invented following the new appreciation for humanistic culture.  The copying of manuscripts accelerates  prior to the invention of the press, and even prior to the fall of Constantinople and the emigration of Greek educators to Italy.   Many critics of ancient political, intellectual and ecclesiastical authority were Catholic priests – even before Protestant criticism – who still copied and read manuscripts; or Europeans who had taken up journies through Islamic culture, where the paradigm of reason against authority still lived on.

Was it the printing press that propelled the reader’s liberation, or was it this latter liberating trend that precipitated the invention?  Was the press the product of Gutenberg’s inspired genius, or was it the inevitable consequence of historical necessity?  We might ask the same of the Internet: did this invention revolutionize the world, or was humanity on the road to its discovery?  Just like the paperback book, the Internet was born from military interests, but is unveiled and universalized with decidedly different results.  Why do we deny the same dynamic for history in general and assimilate it instead to the physical laws of cause and effect, where the present is, pure and simple, a consequence of the past?

It is a falsehood to think that thinking is something that arises from the head of an individual man or woman.  Every man, every woman is an historical node, which is to say, a point of confluence of a past history, of an unfathomable context, that in turn becomes a point of divergence which will affect other men, other women.  But then, is our present not the synthesis of that enormous historical past – at times hidden, almost always contradictory – and of our collective fantasies?

The worst representatives of one of the most productive currents of modern thought, existentialism, also rejected humanity as an absurd abstraction.   One of the more arbitrary among them, Unamuno, who used to confuse exaltation with argument, his own convictions with truth, used to say that instead of the suspect idea of “humanity” it was better to speak of “man of flesh and bone,” as if the idea of “man” were not less suspect and the idea of “flesh and bone” were not present also in a corpse, living or dead.  Nonetheless, to assume that an individual exists independently from an unfathomable group of the living and the dead called Humanity, is no less an abstraction.  With the added defect of being a refutable abstraction:  who can say their ideas are their own, that their prejudices, values, worldviews are absolutely works of individual originality?  What is an individual if not a particularity of a greater reality – humanity, community, family – without which one would be incapable of defining oneself as “individual”?

Recently a good friend (whom the norms of this country impede me from naming directly) told me that the Marxist idea of a classless society was a useless utopia.  Yes, a utopia.  But not so useless.  While we can still warn today of the abyss between rich and poor, from an historical perspective we can say that between the feudal society of France, the highly stratified society of Spain or the American slave society of the 18th century, and the France, Spain and Uruguay of today there are notable differences.  In addition, although feminist demands are far older than Marxism, it was the Marxist theorists, starting with Marx himself, who became the most visible partisans of women’s rights in the 19th century.  Many of the workplace gains enjoyed by today’s workers, which are not limited to industrial workers, were driven in great measure by that same current of thought and not, to be precise, by the so-called “infallible Popes” or by those businessmen who had under their command men and women working fourteen hours a day until after a few years they collapsed from tuberculosis in the name of the Industrial Revolution.   I recalled the Bolivian Alcides Arguedas’s novel Pueblo enfermo (1909), and the report of the North American M. Sisson:  “The mine workers of Potosí only live about ten years, because they work thirty six hours straight; they do this voluntarily; they only rest for short intervals and they drink too much, frequently.”  Perhaps one of the greatest merits of Marxist thought was not just its defense of the exploited, but instead, and above all, the ideological deconstruction of the idea of “voluntary exploitation.”

Fear still usurps the place of hope; the medieval pathos of old still holds sway over the young spirit of renewal and adventure.  But it’s not true: civilization is not in the hands of any government or any savior sect.  We don’t owe obedience to our parents, just respect; we don’t owe them our lives, because life has no owner.  We most certainly do not owe the world to those who have made it to suit themselves and resist changing it even after they are dead.

 

 

Jorge Majfud

The University of Georgia, December 2006.

Translated by Bruce Campbell

 

Bruce Campbell is an Associate Professor of Hispanic Studies at St. John’s University in Collegeville, MN, where he is chair of the Latino/Latin American Studies program.  He is the author of Mexican Murals in Times of Crisis (University of Arizona, 2003); his scholarship centers on art, culture and politics in Latin America, and his work has appeared in publications such as the Journal of Latin American Cultural Studies and XCP: Cross-cultural Poetics.  He serves as translator/editor for the “Southern Voices” project at http://www.americas.org, through which Spanish- and Portuguese-language opinion essays by Latin American authors are made available in English for the first time.

 

 

 

 

América Latina imperio

¿Y si América Latina hubiese sido un imperio?

Sospecho que los pueblos se preocupan por definir “quiénes somos” o “cómo somos” cuando están naciendo en un contexto mayor o cuando están en decadencia relativa. En el primer caso sirve para rectificar un camino a seguir, para proyectar un futuro; en el segundo para ratificar un pasado que comienza a alejarse. Durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo siguiente, el problema de la identidad fue central en el pensamiento latinoamericano. Hoy lo es en el debate político de Estados Unidos.

Hace unos días una amiga norteamericana me preguntaba por qué en el mundo la gente tiene una imagen tan mala de su país, siendo que tantas personas como su padre habían ayudado a mejorar la medicina en Europa. Parece claro que nadie, o pocos, podrían rechazar a un grupo de médicos que está contribuyendo a aliviar el dolor y las enfermedades en el mundo. Por lo tanto, la respuesta no está allí y la conexión carece de una razón lógica. Sin embargo, el sólo hecho de preguntarse “por qué” antes que “cómo” ya significa un progreso. No sólo en medicina; sobre todo cuando reflexionamos sobre la historia y nuestro tiempo.

El comentador y ex secretario de gabinete norteamericano, William Bennett, entiende que la idea de que existe en el mundo una imagen negativa de Estados Unidos es artificial y fundamentalmente se debe a los intelectuales, sobre todo europeos, quienes suelen hacer análisis demasiado sofisticados. (1) Esta visión concede un poder extraordinario a los intelectuales europeos, al mismo tiempo que ni siquiera considera la misma clase profesional en otras regiones más vastas del globo. No deja de ser paradójico que, mientras se descalifica a los intelectuales —apes— por su intrascendencia, al mismo tiempo se los responsabiliza por la imagen de todo un país, del país más poderoso del planeta.

Pero tal vez todavía tenemos derecho a pensar que las causas de la buena o de la mala imagen de un país se debe a otros factores. Tal vez las acciones de los gobiernos no sean sólo la fresa encima de la torta. Tal vez las corporaciones financieras y los ejércitos del mundo son más poderosos y responsables que las ideas sofisticadas de algún oscuro profesor de Francia o de Luxemburgo.

Ahora veamos el problema desde otro punto de vista. Si observamos el siglo XIX en América Latina, podríamos decir que los intelectuales fueron responsables de la mayor parte de los proyectos y de las utopías sociales. Muchas de las cuales se hicieron realidad. Esto se debía a la escasa alfabetización de la población, al poder de la prensa escrita, a una férrea verticalidad de la sociedad y a una cultura colonial conservadora. “Los pueblos no quieren ser liberados”, se quejaba Bolívar en 1819. Daniel Florence O’Leary anotó que por la misma época muchos esclavos liberados por los independentistas se iban con los españoles que los vendían en otras colonias.

La primera mitad de ese siglo fundacional se caracterizó por una profunda admiración por Europa, primero, y por Estados Unidos después. Casi todas las constituciones iberoamericanas, a pesar de un titubeo inicial a favor del sistema monárquico, se resolvieron a imagen y semejanza del ejemplo republicano de los hermanos del norte. Basándose en Montesquieu (1748), Bolívar se opuso (1819) sin éxito a la copia directa. Más tarde, esta admiración llegó, en casos como el de Domingo F. Sarmiento, a la prescripción de la importación de los modelos sociales del mundo anglosajón, paradigma del liberalismo y el progreso industrial. Poco a poco esta imagen altamente positiva hacia Estados Unidos fue cambiando de la admiración fraternal al rechazo hostil, desde Bautista Alberdi hasta José Martí. A veces de forma abrupta pero nunca por la ocurrencia de algún poeta trasnochado: a mediados de siglo, cuando México pierde la mitad de su territorio y, fundamentalmente al final, cuando España pierde la guerra hispano-americana.

La pérdida de Cuba, en 1898, no sólo confirmó el largo y extenuante declive del imperio español sino también el nacimiento de otro nuevo. El antes odiado imperio español —el enemigo común— se transforma, de golpe, en el humillado oxímoron de la Madre Patria. Los latinoamericanos olvidan los años de la colonia y se suman a la reivindicación de la “hispanidad”, no tanto por la admiración o la compasión por la conservadora España sino por el rechazo al naciente imperio americano. José Martí condena a los viejos Sarmientos y a “estos hijos de carpintero, que se avergüenzan de que su padre sea carpintero (1891). Rubén Darío, paladín del poeta en la torre de marfil del modernismo, baja a tierra y se sumerge en su tiempo y en su geografía. En 1898 advierte sobre “la codicia del anglosajón, el apetito yankee demostrado”. Mientras Panamá se desgarra de Colombia —de lo que quedaba de la Gran Colombia—, maldice en sus versos y en sus ensayos al “futuro invasor” (1904). José E. Rodó, aunque no odió ni amó a Estados Unidos, años antes ya había planteado esta dicotomía: la cultura anglosajona, materialista, contra la superior pero más vulnerable cultura latina, la “cultura espiritual”. De ahí en delante, en la mayoría de los intelectuales de América Latina ya casi no quedará nada de aquel amor unánime por Estados Unidos.

Este amor incondicional —¿o condicionado?— se refugiará en las clases dirigentes; paradójicamente, herencia de la colonia española.

La mayor parte de la historia política de nuestro subcontinente no estará dominada por gobiernos de izquierda sino de derecha. Casi todas las dictaduras han tenido este signo y el signo militar que, alternativamente y según conveniencia, fluctuaba del amor al odio de ese obsesivo referente: Estados Unidos.

Las estrategias de dominación fue compartida: tirios y troyanos se eximían de culpa, y culpaban del odio universal al odio del adversario. Si los europeos negaban con arrogancia la existencia de cultura en los pueblos “primitivos”, con la misma acusación respondían ahora nuestros pueblos “latinos” hacia el gigante del norte.

Considerando estas observaciones sobre la historia de las Américas, podemos suponer que ese sentimiento de rechazo hacia Estados Unidos cambiará en este siglo. Como siempre, la causa no se deberá tanto a los intelectuales de turno sino a las acciones concretas de los pueblos en su totalidad y de sus gobiernos en su particularidad. Como hemos anotado en otros espacios, el siglo XXI resolverá el trágico conflicto entre la antigua democracia representativa, conservadora de intereses de clase y de naciones, y la naciente democracia directa, producto de la radicalización de la Ilustración en el nuevo contexto intercultural. A mediado de siglo ya no habrá una superpotencia sino tantos focos geopolíticos como continentes, además de una progresiva “toma de acción” por parte de los pueblos y de los individuos. Esto llevará a una disminución de los fuertes desequilibrios de poder entre naciones. Como consecuencia, el sentimiento hacia Estados Unidos cambiará radicalmente a partir del 2030.

Ese es el más probable escenario que podemos imaginar. El otro, con un nuevo imperio surgiendo sería casi una regla en la historia universal, pero un retroceso en el proceso de los últimos quinientos años, donde la obediencia de los pueblos ha ido perdiendo terreno de forma acelerada, con algunos trágicos tropiezos.

Algunas encuestas mundiales muestran que China es ahora vista de forma más positiva que Estados Unidos. Entiendo que esto es fácilmente explicable y hasta comprensible. La opinión, es la opinión de una mayoría que aún se considera más débil que el cinco por ciento de la población del mundo. Pero la concreción de China como nuevo imperio fácilmente revertiría esta percepción. En pocos años el número de quienes detestan todo lo americano añoraría los viejos tiempos: si la democracia directa debe sufrir el imperio feroz de la democracia representativa, más sufriría con el imperio de una tradición autoritaria al viejo estilo de los imperios chinos.

Me temo que el problema radica en el poder excesivo de cualquier imperio y no tanto en el tipo de cultura que lo representa. El mismo Brasil fue un imperio —o  tuvo vocación de imperio— en el siglo XIX y muchos países vecinos debieron sufrir amputaciones territoriales basados en la fuerza y no en la solidaridad. Me temo que mi propio país, tan pequeño como es, si en el siglo XX hubiese tenido el poder económico de Estados Unidos o de la Gran Bretaña del siglo XIX no hubiese sido menos arrogante y despótico que cualquier otro pueblo. ¿Acaso no fueron nuestros gobernantes quienes exterminaron los pocos charrúas que quedaban en nombre de la civilización? ¿Acaso no fueron nuestros civilizados militares que hace apenas treinta años torturaron, mataron y desaparecieron a cientos de compatriotas? Aún si la motivación vino del extranjero, el sadismo fue de pura industria nacional. Por no mencionar las barbaridades en Argentina o en Chile, harto más meritorias en lo que se refiere a la escala del terror.

¿Qué hubiésemos hecho los uruguayos o cualquier otro pueblo del mundo con el mismo PBI de China o de Estados Unidos y con la misma mentalidad nacionalista? Claro, es una especulación imposible de confirmar; pero podemos imaginarlo recordando nuestras propias historias desde una perspectiva humana y no desde la más común perspectiva de los patriotismos de escarapela.

© Jorge Majfud

Athens, 10 de noviembre de 2006

(1) “The university class (in Europe, especially) has a ‘sophisticated’ view that is aped by academia in much of the U.S. professoriate.” CNN, 23 de octubre de 2006.

la Cultura del Odio

El lenguaje de los tambores


Qué se oculta detrás de la Cultura del Odio?

 

 

Empecemos por lo más fácil: no hay “Choque de Civilizaciones” sino choque de intereses. Pero como nos muestra repetidas veces la historia, los peores opresores suelen ser los mismos oprimidos: los negros esclavos eran castigados sin piedad por otros esclavos elevados un miserable escalón en la escala de opresiones. A modo ilustrativo bastaría con leer la Autobiografía de un esclavo (1835) del cubano Juan Manzano; o el desprecio y la vergüenza que algunos indígenas descargan sobre sus propios hermanos en América Latina; o el desdén de muchos “hispanos naturalizados” en Estados Unidos por los nuevos inmigrantes con caras de pobres, etc.

El mismo mecanismo perverso se reproduce a una escala mayor y más profunda: las culturas de distinto color son ahora vistas como enemigas, como incompatibles formas de vivir, hasta el extremo de matarse por esas falsas banderas y contraseñas. Estas murallas se derrumbarían con un par de observaciones de una lista casi infinita: si la historia registra, obsesivamente, el recuerdo de guerras entre pueblos, registra también, sin tanto ruido, memorias y olvidos más vastos de cristianos, judíos y musulmanes conviviendo en una misma ciudad, colaborando la mayor parte de las veces en el comercio y en la cultura. Lo mismo podríamos decir de Nueva York: si las diferencias culturales fuesen insalvables, Manhattan debería ser un área más conflictiva que Bagdad o Jerusalén, ya que allí conviven decanas de diferentes etnias y lenguas.

Pero nos han vendido el cuento del Choque de civilizaciones y lo consumimos con el ardor de verdaderos adictos. Todo tiene un Por qué, el cual es diariamente evitado con discursos políticos y mediáticos sobre el mejor Cómo.

Para mi escaso entendimiento humano, el Por qué no es tan difícil de percibir. Como lo he desarrollado en otros espacios, esa lucha se libra en el “centro” de la cultura occidental, que es la cultura que ha encabezado los cambios históricos de los últimos siglos.

Vamos por parte. El breve y agonizante período histórico llamado Posmodernidad ha sido, a mi juicio, el resultado de un lógico antagonismo. Fue la consecuencia de la Modernidad, claro, pero no sólo por el rechazo a los valores de ésta (razón, abstracción, eurocentrismo, etc.) sino porque también el sector izquierdo de esta Posmodernidad radicalizó los mismos valores que había promovido la Modernidad y el humanismo contra la mentalidad escolástica: en resumen, la rebelión del individuo, primero, y de la llamada “masa” después. Las reivindicaciones de los actores periféricos no son una reacción contra la Modernidad sino una radicalización de ésta. Claro que podemos ver estos cambios como consecuencias de la (post)industrialización. Pero aún así se deben a una realidad cultural más vasta llamada Modernidad.

En definitiva, entiendo que la energía que se radicaliza en los últimos quinientos años es la que conduce al cuestionamiento de la autoridad (política, eclesiástica, sexual, cultural, colonial). Casi todo el pensamiento del siglo XX y de nuestro siglo se resume en una lucha sin tregua contra el poder económico e ideológico.

En su traducción política, esta radicalización de la Modernidad lleva a sustituir, irremediablemente, las viejas estructuras de poder que conquistaron y luego secuestraron términos y valores llamados “libertad”, “democracia”, “justicia”, etc. Estos valores han sido convertidos en ídolos con el fin de revertir un lento proceso revolucionario —la democracia progresiva— en un orden conservador: la democracia representativa.

La caída del antiguo bloque comunista dejó al centro conservador de occidente sin antagónico. Esto, a pesar del breve efecto propagandístico, no fue un triunfo de ese centro sino una derrota relativa. La caída simbólica de un muro célebre radicalizaba el mismo proceso de desobediencia civil y dejaba a las cúpulas del poder sin enemigo a la vista. Los viejos guerrilleros islámicos vinieron a ocupar el sillón vacante.

En el orden institucional, esta lucha entre los dos proyectos de Occidente se traduce en una lucha del viejo sistema de Democracia Representativa contra el siguiente estado de la historia: la Democracia Radical. Este nuevo orden es el tabú político, es el verdadero enemigo de los conservadores del viejo sistema “representativo”.

La reacción buscará, entonces, moralizar usando peones, imponiendo “el bien y la justicia” por la fuerza (Superman), luchando contra “los chicos malos” (El pato Donald) sin eliminarlos del todo. Así también los antiguos opresores se valían del esclavo negro para azotar a sus hermanos en nombre del Orden, la Paz y la Religión.

Aunque más lejanas, las sociedades islámicas se dirigen hacia este mismo estado de desobediencia social. No obstante, tanto los conservadores islámicos como los noroccidentales colaboran entre sí alimentando el antagonismo por la fuerza del miedo. El mido de nuestras sociedades a perder unos determinados “valores occidentales” nos lleva a perderlos, si consideramos que la característica de Occidente en los últimos siglos ha sido una progresiva democratización, una progresiva rebeldía y liberación de los sectores oprimidos. Al renunciar a esta exigencia de libertad, Occidente se suma al Oriente islámico y al extremo Oriente, en un modelo conservador de sociedad, con códigos morales y sexuales más propios de la Edad Media que del llamado Occidente moderno.

Parte de este discurso es repetir que la “cultura islámica es incapaz de progreso”. ¿Olvidan que gran parte del progreso occidental se inició con los progresistas islámicos, cuando Europa era aún más teocrática de lo que hoy es el mismo Irán? Para no recordar que la culta Alemania de hace apenas medio siglo, con sus millones de masacrados, no era precisamente un buen ejemplo de progreso. Para no seguir con ejemplos más recientes en España, Viet Nam, Argentina… Sin embargo Europa ha cambiado de la teocracia a la llamada “democracia” occidental. ¿Estaba, entonces, el cristianismo, incapacitado para cualquier progreso? ¿Por qué se niega siempre la capacidad humana del cambio, de progreso, a los demás?

La madre de todas las guerras no es la del centro contra la periferia, sino —como en el ajedrez— de la lucha por el centro. Para ello, una de las fracciones en el centro deberá mantener en jaque permanente al resto y así lograr el dominio y el statu quo, que para Occidente significa retroceso, decadencia.

En los últimos doscientos años, el poder de un individuo o de un sistema radicó en su “representatividad política”. Representar significa asumir y ejercer un poder que otro no puede ejercer por sí mismo. Esto, si bien fue un logro en el siglo XIX, resultará un anacronismo en el siglo XXI. Las masas que lucharon por obtener esta representatividad, naturalmente reclamarán hablar por voz propia, dejando de ser considerada masa para pasar a ser humanidad. Mientras esta realidad histórica no encuentre una nueva traducción social e institucional, la violencia continuará en todas sus formas. El viejo centro de poder, cada vez más cerrado sobre sí mismo, hará responsable a la víctima de su propia opresión. Pero tarde o temprano la democracia representativa dejará paso a la democracia radical de la Sociedad Desobediente. Los gobiernos y los parlamentos del mundo entero —con sus cámaras representando las antiguas clases sociales de lores y comunes— serán a los pueblos desobedientes lo que hoy son los reyes de Inglaterra al parlamento. Oriente se sumará a este inevitable proceso, apenas deje de consumir el discurso antagonista que comparte con Occidente, y se integre a un verdadero diálogo de culturas. La desobediencia, entonces, no estará en la violencia sino en el abandono del odio que tanto trafican hoy quienes se resisten a los cambios. ¿No fue acaso esa, la principal enseñanza social de Jesús —igualdad, fraternidad, liberación, universalidad—, que la política y la Cultura del Odio contradicen en Su propio nombre?

En mi recorrida por el mundo, siempre me sorprendió lo que debía ser lo más obvio: la gente, en sus aspiraciones más profundas, somos radicalmente iguales. Las diferencias culturales, de mentalidades son parte de la riqueza, no parte del problema. Somos iguales porque somos diferentes. Pero sufrimos un defecto universal: antes que el factor común que nos une, vemos las diferencias. Y convertimos estas diferencias en la razón de nuestros odios, de nuestras malditas guerras que benefician siempre a unos pocos en el nombre de muchos.

 

 

Jorge Majfud

The University of Georgia, 3 de noviembre de 2006.

 

 

 

La cultura del odio en la crisis de la historia

Sobre la revolución y la reacción silenciosa de nuestro tiempo. Las razones del caos ultramoderno. Sobre la colonización del lenguaje y de cómo el poder tradicional reacciona contra el progreso de la historia usando herramientas anacrónicas de repetición.

 

Pedagogía universal de la obediencia

La pedagogía antigua se sintetizaba en la frase “la letra con la sangre entra”. Este era el soporte ideológico que permitía al maestro golpear con una regla las nalgas o las manos de los malos estudiantes. Cuando el mal estudiante lograba memorizar y repetir lo que el maestro quería, cesaba el castigo y comenzaba el premio. Luego el mal estudiante, convertido en un “hombre de bien”, se dedicaba a dar clases repitiendo los mismos métodos. No es casualidad que el célebre estadista y pedagogo, F. Sarmiento, declarara que “un niño no es más que un animal que se educa y dociliza.” De hecho, no hace otra cosa quien pretende domesticar un animal cualquiera. “Enseñar” a un perro no significa otra cosa que “hacerlo obediente” a la voluntad de su amo, de humanizarlo. Lo cual es una forma de degeneración canina, como lo es la frecuente deshumanización de un hombre en perro —remito al teatro de Osvaldo Dragún.

No muy distinta es la lógica social. Quien tiene el poder es quien define qué significa una palabra o la otra. En ello va implícita una obediencia social. En este sentido, hay palabras claves que han sido colonizadas en nuestra cultura, tales como democracia, libertad, justicia, patriota, desarrollo, civilización, barbarie, etc. Si observamos la definición de cada una de las palabras que deriva desde el mismo poder —el amo—, veremos que sólo por la fuerza de un “aprendizaje violento”, colonizador y monopólico, se puede aplicar a un caso concreto y no al otro, a una apariencia y no a la otra, a una bandera y no a la otra —y casi siempre con la fuerza de la obviedad. No es otra lógica la que domina los discursos y los titulares de los diarios en el mundo entero. Incluso el perdedor, quien recibe el estigma semiótico, debe usar este lenguaje, estas herramientas ideológicas para defender una posición (tímidamente) diferente a la oficial, a la establecida.

 

La revolución y la reacción

Lo que vivimos en nuestro tiempo es una profunda crisis que naturalmente deriva de un cambio radical de sistemas —estructurales y mentales—: de un sistema de obediencias representativas por otro de democracia progresiva.

No es casualidad que esta reacción actual contra la desobediencia de los pueblos tome las formas de renacimiento del autoritarismo religioso, tanto en Oriente como en Occidente. Aquí podríamos decir, como Pi i Margall en 1853, que “la revolución es la paz y la reacción la guerra”. La diferencia en nuestro tiempo radica en que tanto la revolución como la reacción son invisibles; están camuflados con el caos de los acontecimientos, de los discursos mesiánicos y apocalípticos, en antiguos códigos de lectura heredados de la Era Moderna.

 

La gran estrategia de la reacción

Ahora, ¿cómo se sostiene esta reacción contra la democratización radical, que es la revolución invisible y tal vez inevitable? Podríamos continuar observando que una forma de atentar contra esta democratización es secuestrando la misma idea de “democracia” por parte de la misma reacción. Pero ahora mencionemos sólo algunos síntomas que son menos abstractos.

En el centro del “mundo desarrollado”, las cadenas de televisión y de radio más importantes repiten hasta el cansancio la idea de que “estamos en guerra” y que “debemos enfrentar a un enemigo que quiere destruirnos”. El mal deseo de grupos minoritarios —en crecimiento— es incuestionable; el objetivo, nuestra destrucción, es infinitamente improbable; a no ser por la ayuda de una autotraición, que consiste en copiar todos los defectos del enemigo que se pretende combatir. No por casualidad, el mismo discurso se repite entre los pueblos musulmanes —sin entrar a considerar una variedad mucho mayor que esta simple dicotomía, producto de otra creación típica de los poderes en pugna: la creación de falsos dilemas.

En la última guerra que hemos presenciado, regada como siempre de abundante sangre inocente, se repitió el viejo modelo que se repite cada día y sin tregua en tantos rincones del mundo. Un coronel, en una frontera imprecisa, declaraba a un canal del Mundo Civilizado, de forma dramática: “es en este camino donde se decide el futuro de la humanidad; es aquí donde se está desarrollando el ‘choque de las civilizaciones’’”. Durante todo ese día, como todos los días anteriores y los subsiguientes, las palabras y las ideas que se repetían una y otra vez eran: enemigo, guerra, peligro inminente, civilización y barbarie, etc. Poner en duda esto sería como negar la Sagrada Trinidad ante la Inquisición o, peor, cuestionar las virtudes del dinero ante Calvino, el elegido de Dios. Porque basta que un fanático llame a otro fanático de “bárbaro” o “infiel” para que todos se pongan de acuerdo en que hay que matarlo. El resultado final es que rara vez muere uno de estos bárbaros si no es por elección propia; los suprimidos por virtud de las guerras santas son, en su mayoría, inocentes que nunca eligen morir. Como en tiempos de Herodes, se procura eliminar la amenaza de un individuo asesinando a toda su generación —sin que se logre el objetivo, claro.

No hay opción: “es necesario triunfar en esta guerra”. Pero resulta que de esta guerra no saldrán vencedores sino vencidos: los pueblos que no comercian con la carne humana. Lo más curioso es que “de este lado” quienes están a favor de todas las guerras posibles son los más radicales cristianos, cuando fue precisamente Cristo quien se opuso, de palabra y con el ejemplo, a todas las formas de violencia, aún cuando pudo aplastar con el solo movimiento de una mano a todo el Imperio Romano —el centro de la civilización de entornes— y sus torturadores. Si los “líderes religiosos” de hoy en día tuviesen una minúscula parte del poder infinito de Jesús, las invertirían todas en ganar las guerras que todavía tienen pendientes. Claro que si vastas sectas cristianas, en un acto histórico de bendecir y justificar la acumulación insaciable de oro, han logrado pasar un ejército de camellos por el ojo de una misma aguja, ¿qué no harían con el difícil precepto de ofrecer la otra mejilla? No sólo no se ofrece la otra mejilla —lo cual es humano, aunque no sea cristiano—, sino que además se promueven todas las formas más avanzadas de la violencia sobre pueblos lejanos en nombre del Derecho, la Justicia, la Paz y la Libertad —y de los valores cristianos. Y aunque entre ellos no existe el alivio privado de la confesión católica, la practican frecuentemente después de algún que otro bombardeo sobre decenas de inocentes: “lo sentimos tanto…”

En otro programa de televisión, un informe mostraba fanáticos musulmanes sermoneando a las multitudes, llamando a combatir al enemigo occidental. Los periodistas preguntaban a profesores y analistas “cómo se forma un fanático musulmán?” A lo que cada especialista trataba de dar una respuesta recurriendo a la maldad de estos terribles personajes y otros argumentos metafísicos que, si bien son inútiles para explicar racionalmente algo, en cambio son muy útiles para retroalimentar el miedo y el espíritu de combate de sus fieles espectadores. No se les pasa por la mente siquiera pensar en lo más obvio: un fanático musulmán se forma igual que se forma un fanático cristiano, o un fanático judío: creyéndose los poseedores absolutos de la verdad, de la mejor moral, del derecho y, ante todo, de ser los ejecutores de la voluntad de Dios —violencia mediante. Para probarlo bastaría con echar un vistazo a la historia de los varios holocaustos que ha promovido la humanidad en su corta historia: ninguno de ellos ha carecido de Nobles Propósitos; casi todos fueron acometidos con el orgullo de ser hijos privilegiados de Dios.

Si uno es un verdadero creyente debe comenzar por no dudar del texto sagrado que fundamenta su doctrina o religión. Esto, que parece lógico, se convierte en trágico cuando una minoría le exige al resto del pueblo la misma actitud de obediencia ciega, usurpando el lugar de Dios en representación de Dios. Se opera así una transferencia de la fe en los textos sagrados a los textos políticos. El ministro del Rey se convierte en Primer Ministro y el Rey deja de gobernar. En la mayoría de los medios de comunicación no se nos exige que pensemos; se nos exige que creamos. Es la dinámica de la publicidad que forma consumidores de discursos basados en el sentido de la obviedad y la simplificación. Todo está organizado para convencernos de algo o para ratificar nuestra fe en un grupo, en un sistema, en un partido. Todo bajo el disfraz de la diversidad y la tolerancia, de la discusión y el debate, donde normalmente se invita a un gris representante de la posición contraria para humillarlo o burlarse de él. El periodista comprometido, como el político, es un pastor que se dirige a un público acostumbrado a escuchar sermones incuestionables, opiniones teológicas como si fuesen la misma palabra de Dios.

Estas observaciones son sólo para principiar, porque seríamos tan ingenuos como aquellos si no entrásemos en la ecuación los intereses materiales de los poderosos que —al menos hasta ahora— han decidido siempre, con su dedo pulgar, el destino de las masas inocentes. Lo que se prueba sólo con observar que los cientos y miles de víctimas inocentes, aparte de alguna disculpa por los errores cometidos, nunca son el centro de análisis de las guerras y del estado permanente de tensión psicológica, ideológica y espiritual. (Dicho aparte, creo que sería necesario ampliar una investigación científica sobre el ritmo cardíaco de los espectadores antes y después de presenciar una hora de estos programas “informativos” —o como se quiera llamar, considerando que, en realidad, lo más informativo de estos programas son los anuncios publicitarios; los informativos en sí mismo son propaganda, desde el momento que en reproducen el lenguaje colonizado.)

El diálogo se ha cortado y las posiciones se han alejado, envenenadas por el odio que destilan los grandes medios de comunicación, instrumentos del poder tradicional. “Ellos son la encarnación del Mal”; “Nuestros valores son superiores y por lo tanto tenemos derecho a exterminarlos”. “La humanidad depende de nuestro éxito”. Etcétera. Para que el éxito sea posible antes debemos asegurarnos la obediencia de nuestros conciudadanos. Pero quedaría por preguntarse si es realmente el “éxito de la guerra” el objetivo principal o un simple medio siempre prorrogable para mantener la obediencia del pueblo propio, el que amenazaba con independizarse y entenderse de una forma novedosa con los otros. Para todo esto, la propaganda, que es propagación del odio, es imprescindible. Los beneficiados son una minoría; la mayoría simplemente obedece con pasión y fanatismo: es la cultura del odio que nos enferma cada día. Pero la cultura del odio no es el origen metafísico del Mal, sino apenas el instrumento de otros intereses. Porque si el odio es un sentimiento que se puede democratizar, en cambio los intereses han sido hasta ahora propiedad de una elite. Hasta que la Humanidad entienda que el bien del otro no es mi perjuicio sino todo lo contrario: si el otro no odia, si el otro no es mi oprimido, también yo me beneficiaré de su sociedad. Pero vaya uno a explicarle esto al opresor o al oprimido; rápidamente lograrán ponerse de acuerdo para retroalimentar ese círculo perverso que nos impide evolucionar como Humanidad.

La humanidad resistirá, como siempre resistió a los cambios más importantes de la historia. No resistirán millones de inocentes, para los cuales los beneficios del progreso de la historia no llegarán nunca. Para ellos está reservado la misma historia de siempre: el dolor, la tortura y la muerte anónima que pudo evitarse, al menos en parte, si la cultura del odio hubiese sido reemplazada antes por la comprensión que un día será inevitable: el otro no es necesariamente un enemigo que debo exterminar envenenando a mis propios hermanos; el beneficio del otro será, también, mi beneficio propio.

Este principio fue la conciencia de Jesús, conciencia que luego fue corrompida por siglos de fanatismo religioso, lo más anticristiano que podía imaginarse de los Evangelios. Y lo mismo podríamos  decir de otras religiones.

En 1866 Juan Montalvo dejó testimonio de su propia amargura: “Los pueblos más civilizados, aquellos cuya inteligencia se ha encumbrado hasta el mismo cielo y cuyas prácticas caminan a un paso con la moral, no renuncian a la guerra: sus pechos están ardiendo siempre, su corazón celoso salta con ímpetus de exterminación” Y luego: “La paz de Europa no es la paz de Jesucristo, no: la paz de Europa es la paz de Francia e Inglaterra, la desconfianza, el temor recíproco, la amenaza; la una tiene ejércitos para sojuzgar el mundo, y sólo así cree en la paz; la otra se dilata por los mares, se apodera de todos los estrechos, domina las fortalezas más importantes de la tierra, y sólo así cree en paz.”

 

Salidas del laberinto

Si el conocimiento —o la ignorancia— se demuestra hablando, la sabiduría es el estado superior donde un hombre o una mujer aprenden a escuchar. Como bien recomendó Eduardo Galeano a los poderosos del mundo, el trabajo de un gobernante debería ser escuchar más y hablar menos. Aunque sea una recomendación retórica —en el entendido que es inútil aconsejar a quienes no escuchan— no deja de ser un principio irrefutable para cualquier demócrata mínimo. Pero los discursos oficiales y de los medios de comunicación, formados para formar soldados, sólo están ocupados en disciplinar según sus reglas. Su lucha es la consolidación de significados ideológicos en un lenguaje colonizado y divorciado de la realidad cotidiana de cada hablante: su lenguaje es terriblemente creador de una realidad terrible, casi siempre en abuso de paradojas y oxímorones —como puede ser el mismo nombre de “medios de comunicación”. Es el síntoma autista de nuestras sociedades que día a día se hunden en la cultura del odio. Es información y es deformación.

En muchos ensayos anteriores, he partido y llegado siempre a dos presupuestos que parecen contradictorios. El primero: no es verdad que la historia nunca se repite; siempre se repite; lo que no se repiten son las apariencias. El segundo precepto, con al menos cuatrocientos años de antigüedad: la historia progresa. Es decir, la humanidad aprende de su experiencia pasada y en este proceso se supera a sí misma. Ambas realidades humanas han luchado desde siempre. Si la raza humana fuese más memoriosa y menos hipócrita, si tuviera más conciencia de su importancia y más rebeldía ante su falsa impotencia, si en lugar de aceptar la fatalidad artificial del Clash of Civilizations reconociera la urgencia de un Dialogue of Cultures, esta lucha no regaría los campos de cadáveres y los pueblos de odio. El proceso histórico, desde sus raíces económicas, está determinado y no puede ser contradictorio con los intereses de la humanidad. Sólo falta saber cuándo y cómo. Si lo acompañamos con la nueva conciencia que exige la posteridad, no sólo adelantaremos un proceso tal vez inevitable; sobre todo evitaremos más dolor y el reguero de sangre y muerte que ha teñido el mundo de rojo-odio en esta crisis mayor de la historia.

 

 

Jorge Majfud

The University of Georgia, agosto, 2006

 

 

 

Mémoire douce de la barbarie:

La prison de Liberté

 

 

Mes vieux amis ont toujours ri de ma mémoire quoique, avec les années, ils ont crû en prudence et m’ont gardé leur amitié. Le meilleur sentiment dont je suis redevable envers ma mémoire est la nostalgie. Une profonde nostalgie. D’entre le pire est l’inutile regret.

Les paradoxes du destin ont fait que j’eus à regretter les années de la dictature militaire dans mon pays; j’eus la malchance de croître et d’abandonner mon enfance à cette époque. Ce n’est pas à la barbarie que je dois être reconnaissant et qui paraît, du reste, l’éclairer, si ce n’était par l’illimitée nécessité humaine qui jamais ne se repose. Une fois, dans une classe de littérature au secondaire, nous demandions à la professeure pourquoi on ne parlait pas d’Onetti, étant donné qu’il avait reçu, deux années auparavant, le prix Cervantes d’Espagne, et que, il était un des classiques d’actualité de notre pays. La réponse, contondante, fut que Juan Carlos Onetti avait tout reçu de son pays – éducation, renommée, etc. –, et que par la suite il s’en était allé en exil parler en mal de son propre pays. Il n’est pas nécessaire de commenter de tels ex abrupto. Seulement on attend de quelqu’un qui s’est dédié à la littérature une vision moins étroite de l’existence. On suppose qu’une personne avec cet étrange métier a vécu plusieurs vies et a eu à sentir et à penser le monde à partir de d’autres prisons. Cependant, il n’en est pas ainsi; la nécessité n’est pas la simple carence de quelque chose, mais le résultat d’un long apprentissage, presque toujours basé sur la pratique. Si ce rappel occupe encore dans sa mémoire quelque espace, peut-être fait-il partie de son quota de regrets. J’ajouterai que cette professeure, selon mon jugement, n’était pas une mauvaise personne. Peut-être était-elle plus heureuse que les autres professeures de littérature que j’eus par la suite pendant des années. La seule chose qu’elles avaient en commun était une certaine sensualité, insoupçonnable, par la façon de se vêtir ou de parler.

A ce que je vois, c’est qu’il ne serait pas rare que quelqu’un pense, pendant que je signale que je grandis en des temps de dictature, que je lui suis reconnaissant, que je lui dois mon éducation et, peu s’en faut, la vie, et que par conséquent, je devrais lui témoigner quelque reconnaissance. Bien sûr que la réponse est non. Comme disait Borges – si souvent aveugle, mais non moins si souvent brillant – une personne naît où elle peut. A moi me revint de naître à un moment historique où la politique – ou, pour mieux dire, son antithèse: la barbarie – s’infiltrait par les fentes des portes et des fenêtres, jusqu’à détruire des familles entières. Une de celles-là fut, bien sûr, ma famille. Mais je ne vais pas entrer dans ceci maintenant.

Je ne peux éviter de rappeler cette nuit noire «la prison de Liberté», là en Uruguay. Avant, j’avais connu des dépôts moindres à l’occasion de visites que ma famille rendait à mon grand-père, Ursino Albernaz, le vieux rebelle, le révolutionnaire, le mouton noir d’une famille de paysans conservateurs. Mon grand-père avait été renié par sa première famille; il lui restait celle que lui-même avait construite et, sans le vouloir, détruite aussi. Il fut torturé par plusieurs «petits soldats de la patrie». Je passerai sous silence le nom de voisins, quoiqu’ils vivent encore et que je n’aie de preuves que la confession de mes êtres chéris, maintenant tous décédés; je dirai seulement que le célèbre “Nino” Govazzo fut d’entre ses lâches inquisiteurs. Quoique l’adjectif «lâche» est une redondance historique, car les dictatures ne soulignent aucun acte héroïque, ni de ses soldats et encore moins de ses généraux. Ni même ne purent en inventer; non seulement parce qu’elles manquaient d’imagination, mais parce que ni eux-mêmes ne se croyaient lorsqu’ils s’accrochaient des étoiles et des médailles à leurs uniformes, une après l’autre, jusqu’à se couvrir toute la poitrine de ferraille qu’ils portaient orgueilleusement dans les fêtes sociales. Il ne reste que le souvenir de la permanente et obsessive propagande détaillant les horreurs d’autrui. Ou les démonstrations d’amour des religieux partisans de Pinochet qui, dans les années 90’, défilaient avec les portraits des disparus sous le régime et montrant une légende qui disait : “Grâce à Dieu, ils sont morts”. (Récemment était ici à l’Université de Géorgie le célèbre Frederic Jameson qui, avec son habituel clin d’œil provocateur, rappela les coutumes narratives des empires, le plaisir du succès et de la torture : l’épique appartient aux vainqueurs pendant que le romantisme est le propre des perdants. Cependant, c’est ce dernier qui demeure. En Amérique Latine, il n’y eut même jamais une épique des vainqueurs. Qui peut imaginer un écrivain, si petit soit-il, repêchant quelque chose des misérables succès de nos Attila?)

De ces courses en enfer, mon grand-père en sortit avec une rotule claquée et quelques coups qui ne furent pas si démoralisateurs comme ceux dont dû souffrir son fils cadet, Caito, mort avant de voir la fin de ce qu’il appelait «les temps obscurs». Au début des années 70’, ils montèrent tous les deux au plus grand espace symbolique de la dictature : ils furent envoyés à la prison de Liberté.

Je me souviens de la prison de la Liberté à partir d’infinis points de vue. Pour nous les enfants qui allions là, le long voyage était une promenade, quoique nous devions toujours nous lever tôt pour ensuite attendre sur le côté d’une route, par nuits froides et pluvieuses. Attendre, toujours attendre sur la route, dans les terminaux d’omnibus, aux interminables postes de sécurité, dans les couloirs et les salles de tripotage. Enfants, nous ne pouvions imaginer que tout ce processus, en plus d’être épuisant, était humiliant. Cela nous sauvait l’innocence, ou la presque innocence, parce que je sus toujours ce que signifiait cela: c’était quelque chose dont nous ne pouvions parler. Des années plus tard, un de mes personnages nomma cette génération: “la génération du silence”, et je crois qu’il donna ses raisons, en plus de cela. Ce «silence» signifiait, pour moi, qu’il existait une contradiction tragique entre le discours officiel et ma propre vie. Dans l’humble école de Tacuarembó dans laquelle j’étais, cette école qui laissait dégoutter sur nos cahiers les jours de pluie, on nous parlait de la justice et de l’ordre pacifique qui régnaient sur le pays grâce aux Soldats de la Patrie. Des années plus tard, à l’école secondaire, on nous répétait encore que nous vivions en démocratie. Pendant que nous devions écouter et répéter tout cela sur la place publique, pendant les étés, dans une cuisine rurale de Colonie, rarement illuminée par une lanterne de mantille, j’écoutais les histoires de personnes inconnues au sujet d’hommes et de femmes jetés à partir d’avions dans le Rio de la Plata, un art de la dictature argentine. Quinze années plus tard, ce seraient ces mêmes confessions, de la part de l’ex-capitaine de navires Adolfo Scilingo, qui scandaliseraient le monde. Cela se passait en 1995, selon mes souvenirs; je lus cette nouvelle dans quelque pays d’Europe – par l’architecture ce pourrait être Prague -, ce qui me donna une idée de la suspecte innocence du monde et d’une bonne partie de notre société. Suite à Scilingo ou Tilingo (*), je me ravisai argumentant que tout cela avait été un «roman».

Si je libère ma mémoire à partir du premier «check point» qui a précédé l’entrée à la monstrueuse prison de Liberté, tout de suite me vient à la conscience des militaires de toutes parts portant des bottes noires, des femmes chargées de bourses, des enfants se plaignant du passage rapide de leurs mères, des malédictions en secret, des invocations à Dieu. Par la suite, un salon ressemblant à une station de train, gris, de tous côtés. Le ciel aussi gris et le plancher humide marqué par les bottes qui allaient et venaient. Un militaire à moustaches taillées et remplissant des formulaires et autorisant les gens à passer. Je ne sais pas pourquoi, il ressemblait à un Videla aux yeux clairs, aux lèvres serrées et à voix de commandement. Par la suite, une petite salle où d’autres militaires tâtaient les visiteurs. Puis, un chemin d’asphalte conduisant à un autre édifice. Une pièce sans fenêtre. Un portrait de José Artigas vêtu en lancier militaire. Plus tu attends, plus tu as envie d’aller aux toilettes et de ne pas pouvoir y aller. Une belle enfant qui me sourit parmi tout ce dégoût. Ses cheveux roux brillaient dans la pénombre de la petite salle. Mais, en ce qui me concerne, ce qui m’avait impressionné, c’était son regard, innocent (cela me revient maintenant), rempli de tendresse. Quelque chose d’improbable dans cet enfer.

A un certain moment, mon grand-père se leva et alla au téléphone parler à son fils. Une épaisse vitre les séparait. Ce même soir, ou bien un autre semblable, il lui avoua qu’il avait été là, en prison, où il s’était convertit en ce pour lequel il avait été emprisonné. Quelque temps plus tard, il me répéta aussi la même conviction : s’il était tombé injustement, maintenant, du moins, il avait une justification qui rendait toutes ses années de jeunesse plus supportables. Maintenant il avait une cause, une raison, quelque chose pour laquelle se sentir fier et racheté.

Par la suite les enfants continuèrent par une autre porte et sortirent dans une cour tendrement équipée de jeux d’enfants. L’oncle était là avec sa grosse moustache et son éternel sourire. Sa calvitie naissante et ses questions infantiles : “Comment ça va à l’école ?”. A mon côté, je me souviens de mon frère regardant d’une façon absorbée mon oncle et mon cousin plus âgé. M., s’éjectant d’un toboggan. Caíto l’attrapait, le remontait de nouveau et, à travers les cris de joie de M., en venait à lui demander : “Comment vont les papas?” “Alors, as-tu une fiancée?”

Mais nous, nous n’étions pas là pour cela. Je me rapprochai de l’oncle et lui dis, à voix très basse, afin que le gardien qui marchait par-là n’entende pas le message que j’avais pour lui. Il devint sérieux.

Par la suite, je me souviens de lui de l’autre côté d’une clôture barbelée, marchant en file indienne avec les autres prisonniers. J’avais envie de pleurer mais me contins. Mon cousin cria son nom et il fit comme s’il se touchait la nuque en bougeant les doigts. Je le vis s’éloigner, la tête inclinée vers le sol. L’oncle avait été torturé avec différentes techniques : ils l’avaient submergé plusieurs fois dans un ruisseau, traîné dans un champ couvert d’épines. Plus tard je sus que lorsqu’ils lui apportèrent son épouse elle se tira une balle dans le cœur. Mon frère et moi, ce jour de 1973 ou 1974, étions dans ce camp de Tacuarembó, jouant dans la cour près de la route. Lorsque nous entendîmes le coup de feu, nous allâmes voir ce qui arrivait. La tante Marta, que je connaissais à peine, était étendue sur un lit et une tache couvrait sa poitrine. Par la suite entrèrent des personnes que je ne pus reconnaître à une aussi grande distance et nous obligèrent à sortir. Mon frère aîné avait six ans et commença à se demander : “Pourquoi naissons-nous si nous devons mourir?” La maman, la grand-mère Joaquina, qui était une inébranlable chrétienne, celle que je ne vis jamais dans aucune église, dit que la mort n’est pas quelque chose de définitif mais seulement un passage pour le ciel. Excepté pour ceux qui s’enlèvent la vie

–Alors, la tante Marta n’ira pas au ciel?

–Peut-être que non – répondait ma grand-mère –, quoique cela personne ne le sait.

Il plaisait à un employé de mon père, de jouer avec les rimes, qu’il répétait chaque fois utilisant une seule voyelle :

Estaba la calavera

Sentada en un butaca

Y vino la muerte y le preguntó

Por qué estaba tan flaca? (**)

Lorsqu’elle arriva ici, son visage déformé par tant de «a» me rappelait la mort. La tante Marta était froide et morte. Plus tard j’eus un rêve qui se répéta souvent. Je gisais immobile mais conscient dans un sous-sol rempli de déchets. Quelqu’un, avec la voix de ma grand-mère disait : “Laisse-le, il est mort”. Alors, il était doublement abandonné : par moi-même et par les autres. Ce rêve, comme certains autres – quoique les critiques littéraires se plaisent à répéter que les rêves n’ont d’importance qu’à ceux qui les rêvent – sont transcrits, presque littéralement, dans mon premier roman. Mon frère et moi nous sûmes, par déduction secrète, pourquoi elle l’avait fait. Quoique maintenant je pense que personne ne peut culpabiliser personne d’un suicide sinon celui qui presse la gâchette ou qui se pend à un arbre. Ni même un dictateur. Laisser pour son propre suicide des lettres rendant responsable quelqu’un qui n’est pas présent à ce moment est de compléter la lâcheté de l’acte suprême d’évasion – et une preuve posthume de la manipulation des émotions d’autrui que la mort exerça ou voulut exercer de son vivant. Dans le cas de la tante Marta, ce ne fut pas un acte politique; elle fut seulement victime de la politique et de ses propres faiblesses.

L’oncle Caíto mourut peu de temps après être sortit de prison, en 1983, presque dix années plus tard, lorsqu’il avait 39 ans. Il était malade du cœur. Il mourut pour cette raison ou d’un inexplicable accident de moto, sur un chemin de terre, au milieu de la campagne.

 

Jorge Majfud

Université de Géorgie

Février 2006

 

(*) “bête”

(**) Était la tête de mort

Assise sur un fauteuil

Et vint la mort et lui demanda

Pourquoi était-elle si maigre?

 

 

Traduit de l’Espagnol par : Pierre Trottier, mai 2006

Trois-Rivières, Québec, Canada

 

 

 

Compro sonrisa alegre

Compro sonrisa alegre

Algunos meses atrás, por mentirle a la policía, el cantante británico Boy George recibió de un juez una condena ejemplar: debió barrer las calles de Nueva York durante cinco días. Nadie preguntó al juez si los barrenderos que hacen el mismo trabajo año tras año han sido condenados por algún delito o simplemente por ser pobres. Los barredores habituales se maravillaron de tener un representante famoso que dignificaba aún más su rutina diaria. Tal vez porque uno compra todo lo que no es. Tal vez porque la fábrica de sueños de Ricos y Famosos es la droga de los pobres y anónimos. Por su parte, la estrella del rock, reparado en su falta, rodeado y perseguido cinco días por un ejército de fotógrafos, agradeció el castigo como una de sus mejores experiencias de su vida. Ahora sí Odiseo podía contar que había descendido los infiernos para regresar fortalecido y purificado.

Sí, claro, todo trabajo es dignificante. Sobre todo aquellos que necesitamos que alguien haga y nadie quiere hacer. Pero tal vez podemos deducir que algunos trabajadores han sido castigados, no por un juez sino por la sociedad. Por diferentes motivos: o no han querido “superarse” o han nacido en un hogar pobre. O porque Dios lo quiso así, según algunos calvinistas.

Cierro el diario. Una camarera irradiando alegría nos llama. Nos sentamos a la mesa de un restaurante con la secreta certeza de que llegará alguien (generalmente otra joven mujer) con una sonrisa amable y con los modales más delicados a preguntarnos qué queremos comer. Me pregunto dónde están las mujeres mayores, las feas y amargadas. No esperamos otra cosa, y si la norma no se cumple, nos quejamos: somos clientes serios, pagamos y queremos que nos atienda alguien feliz. Si ha sido un mal día para esa joven, si ha sido maltratada por el gerente, si su novio la ha abandonado, no nos importa: nos debe sonreír; el gerente y nosotros, los clientes, exigimos que no nos interrumpan el sueño de la felicidad. Para eso pagamos. Si el servicio nos parece insuficiente y no estamos dispuestos a quejarnos al gerente, por apatía o por compasión, no le dejaremos propina. Ella lo sabe, lo necesita, y por lo tanto nos sonreirá amablemente aunque se esté muriendo.

De hecho, esa es la ética profesional que nos imponemos cada uno de nosotros: cuando tengo un mal día, cuando recibo una mala noticia o simplemente cuando una leve nube de depresión me desinfla el ánimo, evito que sus efectos entren el en espacio laboral. Como soy profesor de una universidad observo estrictamente este divorcio al entrar al salón de clase: allí muestro o demuestro que soy planamente feliz, es decir, un verdadero profesional. La felicidad, sobre todo la felicidad de plástico, es un requisito de la efectividad. El sistema lo premiará: ningún empleador correría el riesgo de emplear a alguien que no es capaz de este divorcio, de este fingimiento. Es más: el fingimiento deberá consistir en que uno sea capaz de demostrar que efectivamente es feliz aún cuando es infeliz. Si es capaz de esto, el empleo es suyo.

Si es una felicidad fingida mejor, porque eso nos aproxima a la máquina —a una máquina feliz: la verdadera felicidad perturba la producción, la rutina. En el caso de nuestro mundo productivista, además de la felicidad obligatoria debemos demostrar otras virtudes que para el cristianismo primitivo serían pecados capitales. Una de ellas es la ambición. Una persona sin ambición es un empleado sospechoso. Sin fuertes ambiciones, un empleado no tratará de ganarle el puesto a su compañero de trabajo, no aspirará a ascender en la estructura y, por lo tanto, no beneficiará a una empresa que, a su vez, está inserta en un mundo donde la competencia —no la cooperación— es la ley principal.

Esta ley se cumple para cualquier negocio donde rija la ley del comercio. Incluso la he observado en países que no necesariamente se caracterizan por ser capitalistas, como los países árabes: el comercio es una forma de vida y en ella los códigos de alegría o de tristeza no responden a la alegría ni a la tristeza sino al proceso de regateo. Una vez fuera de este proceso, una vez consumada la transacción, el vendedor y el comprador se transforman en otra clase de seres humanos, casi siempre en una clase más humana.

No considero que el comercio sea una maldición. Por el contrario, gracias al comercio los pueblos se han conocido, unos a otros, desde tiempos anteriores a los fenicios. El comercio ha propagado la cultura, el diálogo de las culturas, repetidamente negado por las guerras que, paradójicamente, estaban motivadas por el comercio, o por las ambiciones que no podía satisfacer el verdadero comercio.

Pero en nuestro mundo no hay respiro. Incluso el drama y la tragedia están rigurosamente administrados por el productivismo. La televisión que invade nuestras intimidades lleva consigo la misma ley implícita en la publicidad y contradicha en los informativos. Si los informativos insisten en mostrarnos el dolor del mundo —el Hades—, obsesivamente, la publicidad nos devuelve al sueño primordial de la perpetua felicidad. Felicidad que, asumimos, sólo pertenece nuestro mundo productivista. El dolor viene del mundo ajeno, del atraso. Pero, como autistas, no podemos relacionar el dolor de los informativos con la felicidad de la publicidad, pese a su obscena proximidad. Nos cuesta imaginar que tal vez uno sea la causa y consecuencia de la otra.

Salimos de nuestros trabajos en un mal día y dejamos de fingir felicidad. Entonces entramos en un restaurante o a una tienda y pagamos para que otros finjan la suya. Esa joven mujer debe demostrarnos que es hermosa, maquillándose y vistiéndose a la perfección; debe demostrarnos que es feliz, que su trabajo es el motivo de su felicidad; además, si está embarazada o es madre, deberá demostrarle al resto del mundo que sus náuseas y dolores no le impiden tener los mejores pensamientos, los sentimientos más positivos.

No podemos sentir desde fuera de nuestra propia cultura: sabemos que es mentira, pero, aún sabiéndolo, no estamos dispuestos a renunciar a ese derecho.

Sin embargo el sistema no es perfecto. Tiene grietas por donde lo humano se expresa en todas sus contradicciones, incluso con resentimiento. Cuando estas felices mujeres envejecen y se arrugan y pierden toda la simpatía, derivan a un puesto más permanente, como funcionarias del estado. Allí, cada vez que uno se acerca a hacer un trámite encontrará esta frustración, la ausencia de la simpatía capitalista. Si son inspectoras o de ellas depende la suerte de un infeliz que deja sus esperanzas en algún trámite público, peor: las otrora muchachas, hermosas y felices, se han convertido en viejas frustradas, con una mirada despreciativa y un gesto policíaco, dictatorial.

En las oficinas del estado la simpatía capitalista desaparece. No obstante, el capitalismo es tan hábil que, aún habiendo producido ese ejército de hombres y mujeres frustrados, aún necesitando de ellos para materializar un mecanismo que él mismo no puede sustituir —los servicios estatales—, le atribuye esa tristeza burocrática a la maldición socialista. Y como los funcionarios y nosotros, los clientes que debemos sufrir la incapacidad burocrática y las frustraciones de sus funcionarios, hemos desarrollado nuestra sensibilidad en la cultura de la felicidad obligatoria, fácilmente creeremos en ese discurso. Al fin y al cabo, ¿por qué habríamos de creerle a dos viejas amargadas que no hacen bien su trabajo y no a dos jóvenes hermosas que son felices? ¿Por qué no habríamos de creer en un sistema que es capaz no sólo de obligarnos a fingir felicidad sino, incluso, que es capaz de hacernos creer que somos, efectivamente, felices; que lo que hacemos lo hacemos por elección propia y que si nos deprimimos a veces bajo tanta presión eso no se debe a la cultura sino a la imperfecta naturaleza humana?

Pero no hay salida. No podemos sentir desde afuera de nuestra cultura, de nuestra propia deformación: exigimos se nos venda una sonrisa alegre, aunque sea mentira. La tristeza es gratis y viene sola.

Jorge Majfud

The University of Georgia, 26 de cotubre de 2006.

Si l’Amérique latine avait été une entreprise anglaise.

Por Jorge Majfud *

Página 12 . Buenos Aires, le 24 Octobre 2006.

Dans le cadre d’une récente étude à l’Université de Georgia, une étudiante a rencontré une jeune colombienne et a enregistré leur entretien. La jeune femme a retracé son expérience en Angleterre et comment les Anglais souhaitaient connaître la réalité de la Colombie. Après que la fille ait détaillé les problèmes que connaissait son pays, un Anglais a observé le paradoxe selon lequel l’Angleterre étant plus petite et ayant moins de ressources naturelles que la Colombie, celle-ci était beaucoup plus riche. Sa conclusion a été tranchante : “Si l’Angleterre avait administré la Colombie comme une entreprise, aujourd’hui les colombiens seraient beaucoup plus riches”.

La jeune fille a ressenti de la gêne, parce que la démonstration prétendait mettre en évidence à quel point nous sommes incapables en Amérique latine. La maturité lucide de la jeune colombienne était évidente au cours de la rencontre, mais sur le moment elle n’avait pas trouvé les mots pour répondre à un fils du vieil empire. La chaleur du moment, le cynisme de cet anglais lui ont empêché de lui rappeler que sur beaucoup d’aspects l’Amérique latine avait été gérée comme une entreprise britannique et que, par conséquent, l’idée non seulement était peu originale mais, en outre, elle faisait partie de la réponse du pourquoi l’Amérique latine elle était tellement pauvre, en admettant que la pauvreté c’est la pénurie de capitaux et non de conscience historique.

D’accord : Les trois cent ans d’une colonisation monopolistique, rétrograde et fréquemment brutale ont pesé lourd sur le continent latino-américain , ce qui a consolidé dans l’esprit de nos peuples une psychologie réfractaire à toute légitimation sociale et politique (Alberto Montaner a appelé à cette caractéristique culturelle “la légitimité suspecte originale du pouvoir”). Après les semi indépendances du 19ème Siècle, non seulement le “progrès” des chemins de fer anglais fut une espèce de cage dorée- aux dires d’Eduardo Galeano -, de camisole de force pour le développement autochtone latino-américain, mais quelque chose de semblable à ce que nous pouvons voir en Afrique : au Mozambique, par exemple, pays qui est étendu de nord vers le sud, les chemins le traversaient d’est en ouest.

L’empire britannique sortait ainsi les richesses de ses colonies centrales en passant au-dessus de la colonie portugaise. En Amérique latine nous pouvons encore voir les réseaux routiers et des chemins de fer confluant toujours vers les ports (d’anciens bastions des colonies espagnoles que les rebelles indigènes considéraient avec une infinie rancœur depuis le haut des montagnes sauvages et que les propriétaires terriens voyaient comme l’aboutissement du progrès possible pour des pays ralentis par mère “nature”).

Il est ��vident que ces observations n’exemptent pas les latino-américains, d’assumer leurs responsabilités propres. Nous sommes conditionnés par une infrastructure économique, mais non déterminés par elle, comme un adulte n’est pas attaché irrémédiablement aux traumatismes de son enfance. Nous devons sûrement faire face en ces jours à d’autres camisoles de force, conditionnements qui nous viennent de dehors et de l’intérieur, à l’inévitable soif d’hégémonie de grandes puissances mondiales qui ne sont pas disposées à des changements stratégiques, d’une part, et de la fréquente culture locale de l’immobilité, d’autre part. En premier lieu, il est nécessaire de perdre l’innocence ; deuxièmement nous avons besoin de courage pour nous autocritiquer, pour nous changer et changer le monde.

* Auteur uruguayen et professeur de littérature latino-américaine à l’Université de Géorgie, Etats Unis. Auteur, entre autres livres, de “La reina de América” et de “La narración de lo invisible”.

Traduction pour El Correo de : Estelle et Carlos Debiasi

Área de ensayo

Las perversiones de un sistema


Cuando el Estado pierde su razón de ser

Uno de los programas de televisión más populares de México, que se transmite por aire en Estados Unidos con altos niveles de audiencia, consiste en la conocida fórmula de una competencia de cantantes amateurs que buscan triunfar e iniciar una exitosa carrera artística. (*) En principio este tipo de propuestas circenses no tiene nada de malo y podríamos decir que la mayoría de los concursantes demuestran talentos especiales para el canto. El problema surge cuando advenimos otra característica común de nuestros tiempos. Al igual que en un ciclo semejante donde los competidores bailaban en lugar de cantar, cada uno lo hacía “por una causa noble”, que además era parte de las reglas de juego: uno necesitaba el dinero del premio para iniciar un tratamiento que le devuelva la vista a su padre, otro para que su hermano paralítico pudiese caminar, otro para que su esposa con un terrible cáncer que le cubre media cara pudiese hacer un tratamiento, etc. Los casos más comunes son los de enfermedades extremas y parte del espectáculo consiste en mostrar a la víctima sufriendo y al competidor y el público emocionándose hasta las lágrimas imaginándose lo buenos, sensibles y solidarios que somos ante la desgracia ajena. Este sadismo morboso, camuflado de sensibilidad lacrimógena, es coherente con la costumbre de las competencias contemporáneas donde ya no se premia al mejor de entre un grupo de cinco o diez concursantes sino que se elige al peor —generalmente usando el democrático voto del público— y se lo humilla sacándolo de la competencia. Como si en un concurso de Miss Universo comenzaran por elegir a la más fea de todas, para verla retirarse desilusionada y humillada bajo el foco de las luces y las cámaras, hasta que al llegar a la más linda el morbo ha anestesiado cualquier expectativa estética y la coronación ya no tiene la importancia que solía tener. Al final, lo mismo de siempre: nuestro capitalismo premia el deseo pero castiga el placer.

En principio podríamos pensar que el programa en cuestión es una forma de ayudar a alguien que de otra forma no obtendría ayuda. De hecho éste es el argumento que se repite desde el centro del escenario. Aún aceptando esta verdad circunstancial, debemos preguntarnos por el fondo del problema. ¿Por qué “de otra forma no obtendría ayuda”? ¿Por qué una persona que está postrada en una cama, sufriendo día a día la tortura de una terrible enfermedad, debe exponerse al público y esperar que su defensor cante mejor que los demás (y que los jueces y finalmente el público se compadezcan de la víctima al tiempo que queden cautivados por la voz del concursante) para poder sobrevivir? ¿No se parece este espectáculo a la antigua y bárbara costumbre de castrar a jóvenes cantores para formar una voz perfecta? ¿O la otra bárbara costumbre de sacar con un clavo los ojos de los pájaros para que no dejaran de cantar en sus jaulas? Parafraseando a Horacio Guaraní, no sin radical escepticismo, habría que recitar:

Si se calla el cantor, calla la vida

porque la vida, la vida misma es todo un canto

si se calla el cantor, muere de espanto

la esperanza, la luz y la alegría

los obreros del puerto se persignan

¿quién habrá de luchar por sus salarios?

Esta es una de las peores muestras de la morbosidad del capitalismo y de la perversión de la masa que aún no sale de su estado de obediencia y consumismo. Aturdidos por el sueño de la “libertad del individuo”, los consumidores somos solo eso: devoradores de productos, educados y anestesiados por el mismo sistema que produce estos circos romanos, donde la crueldad no sólo es parte del espectáculo sino que, para peor, está disfrazada de compasión y generosidad. Un sistema que moraliza y enseña que ese tipo de espectáculos y la limosna final son prueba de la sorprendente bondad humana. Se aplaude la generosidad y la sensibilidad de las donaciones que hará el programa y el canal de televisión a una o a dos de las siete víctimas. No pondremos en tela de juicio la buena fe de tantos involucrados; pero tampoco vamos a creer que la empresa y sus empleados perderán dinero con este “noble acto”, remendando o disimulando un abismo ético del sistema al que sirven.

Una vez que el cantor que concursaba por una operación en el cerebro de su hermano gana, la esposa agonizante del perdedor debe resignarse a escuchar que de alguna forma, no establecida por las reglas del juego, la van a ayudar. ¿Entonces para qué el concurso? ¿Para qué tanto suspenso? Se dirá que es necesario para recaudar dinero. Pero este argumento es una nueva prueba de la perversión del sistema (capitalista tardío) y una bofetada en la cara de millones de personas que se creen generosas al votar por uno de los concursantes, dándole una esperanza a uno y sumiendo en la desesperación al otro, quien se lleva su cáncer a su casa cuando se apagan las luces y con ella la breve memoria de los generosos consumidores. Como esos correos electrónicos que recibimos a diario con imágenes de alguien que parece sufrir una terribles enfermedad (aunque nunca se sabe exactamente quién es ni se conoce dato fiable alguno), recurriendo a la caridad para salvar una vida. Como aquel ejército de leprosos que en India nos mostraban sus miembros mutilados y llenos de llagas a cambio de una limosna —lo que de paso demuestra que esta perversión es más antigua que el capitalismo, aunque éste le ha agregado luces y melodrama, abundancia e hipocresía.

En todo este absurdo no sólo debemos poner el dedo en un sistema decadente sino, en particular, en cada Estado que lo sirve. Conozco la objeción clásica: “¿Por qué siempre hemos de depender del Estado? ¿Por qué esperar siempre del Estado la solución de los problemas sociales e individuales?” Por mí, lo ideal sería que las sociedades no tuviesen que depender de ningún estado —ni que lo tuviesen. No al menos ese aparato tradicional, nido del poder vertical y de la corrupción, recurso de la aristocracia y depositario de las excusas del pueblo. Sin embargo, siempre me ha llamado la atención que quienes hacen este tipo de preguntas retóricas como único recurso ideológico, suelen ser partidarios radicales del capitalismo clásico. Me llama la atención, digo, no porque considere que el capitalismo sea el peor de todos los sistemas sino porque entiendo que tanto el comunismo como el capitalismo son sistemas que no sobrevivirían sin la existencia de un Estado central. Refiriéndolo al problema que planteamos al inicio, preguntémonos: ¿Por qué no recurrir en estos casos al Estado? Si se le exige al Estado que garantice el funcionamiento de las bolsas (para lo cual se invierten recursos astronómicos), de los caminos y las comunicaciones, ¿por qué no se le exigiría que se haga cargo de un moribundo que por su auxilio podría tener una vida plena? La mayor parte de la actividad económica, desde la inútil propagación de llamadas telefónicas a la esposa para avisar que ha vuelto a casa y en ese momento está metiendo la llave en la cerradura, del “resultado minuto a minuto” de un partido de fútbol, hasta las necesidades más banales que se han inventado en la historia, todas tienen por finalidad el desarrollo de un sector de la economía y no precisamente el socorro de los más necesitados. Prueba de ello son los ineficientes sistemas de salud de países tan ricos como Estados Unidos, donde una parte considerable de la población gasta cien dólares semanales en ropa para su perro y trescientos en una visita al veterinario, y se ofende si uno les recuerda que al sur del río Grande hay niños que gastan menos en un año. Porque ¿cómo es posible que alguien dude de mi sensibilidad si yo cuido a un perro como si fuese una persona?

¿Cómo es posible que un Estado —cualquier estado, en cualquier país— pueda invertir millones de dólares en ornamentación urbana, dilapidar otros millones en propaganda política, tanto más para proteger hoteles y casinos de lujo y no se haga cargo de aquellos ciudadanos que están agonizando con una enfermedad terminal? ¿Por qué una muchacha que puede ver su vida arruinada en una cama si no se opera de la columna o si no le extirpan un quiste en un ojo debe recurrir a rifas, programas de televisión que exponen su terrible caso para conmover a los posibles donantes mientras los Estados observan impasibles o preocupados por el insaciable incremento del PBI? Si el Estado impone un cobro de impuestos para pagar el sueldo a sus burócratas, a sus choferes, a sus servidores de café y, lo que es peor, a sus diputados y cargos de confianza, ¿por qué no habría de imponer otro tanto para salvar vidas caídas en desgracia y sin merecerlo? ¿Por qué un ejército inútil es sostenido por una tributación compulsiva y para salvar a un niño con cáncer hay que recurrir al buen corazón de algún samaritano o a la Iglesia?

Morirse de cáncer o quedarse ciego por alguna enfermedad reversible puede ser una desgracia circunstancial para cualquier individuo, pero es un hecho regular y constante en cualquier sociedad. Se podría excusar a un gobierno por no prever un terremoto o la explosión de una maldita bomba en un tren, pero ¿cómo excusar a un gobierno y a toda una sociedad por no atender a aquellos miles de inocentes que previsiblemente caen año tras año en desgracia sin ser responsables de ello? ¿Cómo excusar a un presidente y a sus legisladores que están viendo un morboso espectáculo televisivo donde la competencia es entre un cáncer y un tumor, entre una parálisis y una ceguera complacidos por la bondad de su pueblo que a través del pago de publicidad de otros productos financian la rehabilitación de uno de ellos? Todas desgracias que en el lenguaje mediático el animador, con la voz visiblemente quebrada, debe repetir cada semana: “Juan y María compiten por un sueño; el sueño de Juan es ganar para que a su esposa le extirpen el tumor que le está comiendo la cara; qué bonito sueño”. El sistema es morboso pero tiene su pudor. Excepto cuando pierde la sutileza y se dirige a un público totalmente rendido y durante la semana, un corto publicitario, con la voz agitada de un locutor de fútbol y la arenga de un comentador de boxeo, dice: “Juan dejó al hermano de María sin la posibilidad de volver a ver, y ahora se enfrenta a Pedro quien va por su propio sueño”.

Y obsérvese que no les da el coraje para poner en competencia a un niño desnutrido, porque candidatos les aseguro que no faltan en nuestra sufrida América. O porque quizás el premio sería un plato de comida diario, y lo que necesita el espectáculo es una operación de cincuenta mil dólares, un verdadero esfuerzo que revele la gran fuerza del pueblo cuando se une por una causa noble.

Es en estos momentos cuando la gastada palabra “solidaridad” termina de naufragar. Porque no es la solidaridad de las limosnas las que hacen una sociedad virtuosa sino la solidaridad de un sistema que prioriza la vida de sus habitantes antes que el lujo o la conveniencia de un supuesto crecimiento económico. Porque luego viene el crecimiento construido con este tipo perverso de moral cívica y cuando podemos disfrutar de él estamos tan corrompidos que en lo único que pensamos es en perpetuar, con orgullo, los vicios que nos llevaron al éxito.

Jorge Majfud

The University of Georgia, junio 2006.

(*) “Cantando por un sueño”, Televisa-Univisión 2006.

The Perversions of a System


When the State Loses its Raison D’Etre

Jorge Majfud

Translated by Bruce Campbell

One of Mexico’s most popular television programs, Singing for a Dream (Cantando por un sueño, Televisa-Univisión, 2006), also available on cable in the United States to a large audience, consists of the well-known formula of a competition between amateur singers who seek to initiate a successful artistic career.  In principle, there is nothing wrong with this kind of circus fare and we might even say that most of the participants demonstrate special singing talent.  The problem arises when we recognize another common characteristic of our times.  Just as in a similar series where the competitors danced instead of singing, each one does so “for a noble cause,” which is also one of the rules of the game: one needed the prize money in order to pay for the treatment that would restore his father’s eyesight, another so that his paralyzed brother might walk again, another so that his wife’s terrible cancer, covering half her face, could be treated, etc.  The most common cases involve extreme illnesses and part of the entertainment spectacle consists in showing the suffering victim, with the competitor and the audience on the verge of tears as they imagine how good, sensitive and supportive we all are when faced with someone else’s misfortune.  This morbid sadism, camouflaged as teary sensitivity, is consistent with those other contemporary competitions where, instead of the best of a group of five or ten participants, it is instead the worst who is selected – generally using the democratic vote of the audience – and then humiliated by being taken out of the competition.  Like a Miss Universe contest that begins by electing the ugliest of all the women in order to watch her retreat, disillusioned and humiliated under the bright lights and the cameras, until  arriving at the most beautiful of the contestants, at which point  morbid fascination has anesthetized any aesthetic expectation and the coronation no longer possesses the importance it once had.  In the end, it’s the same as always: our capitalism rewards desire but punishes pleasure.

In principle we might think that the program in question is a way of helping someone who otherwise would receive no help.  In fact this is exactly the argument that is repeated from center stage.  Even accepting this circumstantial truth, we should ask ourselves about the root of the problem.  Why would they “otherwise receive no help”?  Why must a person who lays prostrate in a bed suffering day to day the torture of a terrible illness expose themselves to the audience and hope that their defender might sing better than the others (and that the judges and finally the audience take pity on the victim and at the same time be captivated by the contestant’s voice) in order to be able to survive?  Is this spectacle not comparable to the old and barbarous custom of castrating young singers in order to shape the perfect voice?  Or that other barbaric custom of taking out birds’ eyes with a nail so that they stop singing in their cages?  Paraphrasing Horacio Guaraní, though not without deep scepticism, one would have to recite:

If the singer falls silent, life is silenced

because life, life itself is all a song

if the singer falls silent, all is gone

all hope, and light and happiness

the dock workers cross themselves

who will fight for their wages?

This programming is one of the worst examples of the morbidity promoted by capitalism and of the perversion of the obedient and consumerist masses.  Numbed by the dream of “individual liberty,” we consumers are nothing but that: devourers of products, trained and anesthetized by the same system that produces these Roman-style circuses, where cruelty is not only part of the entertainment spectacle but, even worse, is dressed up as compassion and generosity.  A system that moralizes and teaches that this type of spectacle as well as the final act of charity are proof of surprising and humane good will.  One applauds the generosity and good intentions of the donations that the program and the television channel will make to one or two of the seven victims.  We will not sit in judgement of the good faith of everyone involved; but let’s also not make the mistake of believing that the enterprise and its employees will lose any money on this “noble act,” which pretends to remedy the ethical abyss in the economic system they serve.

Once the singer who competed for a brain operation for his brother wins, the agonizing wife of the loser must resign herself to hearing that somehow, in a manner not established by the rules of the game, they are going to help her too.  So, why the competition?  Why so much suspense?  One might argue that it is necessary in order to raise money.  But this argument is additional proof of the perversion of the system (i.e. late capitalism) and a slap in the face for millions of people who believe themselves to be generous when they vote for one of the contestants, giving hope to one and plunging into despair the other, who takes his cancer home with him when the lights go out, and with them the fleeting memory of the generous consumers.  Like those emails we receive every day with images of someone who appears to suffer from some terrible illness (although it is never clear exactly who they are, or if any of the information can be trusted), appealing to charity to save a life.  Like that army of lepers in India  who showed us their mutilated limbs, covered with open sores, in exchange for a donation – which, by the way, demonstrates that this perversion is older than capitalism, although the latter has added stage lights and melodrama, abundance and hypocrisy.

Amid all this absurdity we must not only point the finger at a decadent system, but also, and especially, at every State that serves it.  I am familiar with the classic objection: “Why must we always be dependent on the State?  Why must we always expect the State to provide a solution to social and individual problems?”  As far as I am concerned, the ideal would be for societies not to have to rely on any State – nor even to have one at all. At least not that traditional apparatus, a nest of vertical power and corruption, resource for the aristocracy and depository of national apologies.  Nevertheless, I have always been struck by the fact that those who raise this kind of rhetorical question as their only ideological tool tend to be radical partisans of traditional capitalism.  I am struck, I say, not because I believe that capitalism is the worst of all systems, but because I recognize that both communism and capitalism are systems that could not survive without the existence of a central State.  Refering back to the problem posed at the beginning of the essay, why don’t we ask: Why not take recourse to the State in these cases?  If the State is required to guarantee the smooth functioning of the stock markets (for which purpose it incurs astronomical expenses), roads and communication networks, why not require that it take care of a dying man who, through the State’s aid, might enjoy a full life? Most economic activity – from the useless propagation of  cellphone calls inform the spouse that one has returned home and in that instant sticking the key in the front door, from the “minute-to-minute update” on a football game, to the most banal necessities ever invented in history – has as its purpose the development of a sector of the economy and not exactly coming to the aid of those in need.  There is no better proof of that than the inefficient health systems of countries as wealthy as the United States, where a considerable part of the population can spend a hundred dollars a week on clothes for their dogs and three hundred for a visit to the veterinarian, and are offended when one reminds them that south of the Río Grande there are children who spend less in a year.  Because, how is it possible for someone to doubt my sensitivity if I care for a dog as if it were a person?

How is it possible for a State – any State, in any country – to invest millions of dollars in urban “beautification”, millions more in political propaganda, comparable sums to protect luxury hotels and casinos and not take care of those citizens who are in agony with a terminal illness?  Why should a girl, faced with a bed-ridden life unless she receives a spinal operation or has a cyst removed from her eye, have to turn to raffles, or television programs that publicize her terrible circumstances in order to emotionally motivate potential donors while the States look on impassively, worried more about the insatiable growth of the Gross Domestic Product?  If the State imposes a tax charge in order to pay the salaries of its bureaucrats, its chauffers, its coffee servers and, what is worse, its unelected political appointees, why not raise a little more money in order to save the lives of those who have fallen undeservedly into misfortune?  Why are useless militaries sustained by compulsive tribute and yet to save a child with cancer one must turn either to the generous heart of some good Samaritan or to the Church?

Dying of cancer or going blind due to some reversible disease is a potential circumstantial misfortune for any individual, but it is a regular and constant fact of life for any society. A government might be excused for not foreseeing an earthquake or the explosion of a damned bomb on a train, but how does one excuse a government and an entire society from attending to those thousands of innocents who predictably fall, year after year, into misfortune through no fault of their own?  How does one forgive a president and his legislators who are watching a gruesome television spectacle where the competition is between a cancer and a tumor, between a paralysis and a blindness, who are satisfied with the good will of their nation because advertisement revenue from commercial products will finance the rehabilitation of one of the afflicted?  Afflictions that the program’s host, with his voice noticeably breaking, must repeat every week in the language of mass entertainment:  “Juan and María are competing for a dream; Juan’s dream is to win so that the tumor destroying his wife’s face can be removed; what a beautiful dream.” The capitalist system isghoulish, but it does have its modesty. Except when it casts aside subtlety and airs a promotional preview for an exhausted public in the middle of the work week saying, with the agitated voice of a soccer announcer and the harangue of a boxing commentator: “Juan left María’s brother with no hope to ever see again, and now he faces Pedro, who competes for his own dream.”

And notice that they haven’t got the courage to put into the competition a malnourished child, though I assure you such candidates abound in our long-suffering America.  This may be because in that case the prize would be a daily plate of food, and what the entertainment spectacle requires is a $50,000 dollar operation, a real effort capable of revealing the great strength of a people when it comes together for a noble cause.

It is in moments like these when the over-used word “solidarity” finally runs aground.  Because it is not the solidarity of charity that makes a society virtuous but the solidarity of a system that places a higher priority on the lives of its inhabitants than on the luxury or convenience of so-called economic growth.  Because, as it turns out, economic growth is built on this kind of perverse civic morality, and when we can enjoy that we are so corrupt the only thing we think about is perpetuating, proudly, the vices that have brought us success.

Jorge Majfud

The University of Georgia, junio 2006.

país de los pájaros pintados

El país de los pájaros pintados


Aníbal Sampayo: el ejército invisible y la vergüenza de un poeta. (*)

 

Recuerdo una vez, hace veinte años más o menos allá en una granja de Uruguay, mi abuelo recibió una postal de un amigo llamado Aníbal Sampayo. Yo era aún un niño y cantaba sus versos sin saber quién era ni cómo se llamaba su autor. Décadas después, en países lejanos, escuché a amigos cantando “El Uruguay no es un río…” En otro momento, también lejos del país, mi esposa me recordó que cuando era niña tocaba en la guitarra las canciones de Aníbal Sampayo aunque no sabía quién era Sampayo. Familias de diversas ideologías durante los tiempos oscuros construyeron sobre sus versos, como sobre los versos de otros poetas de verdad, el verdadero “espíritu de un pueblo”, tan burdamente parafraseado y adulterado en los famosos “comunicados” que los gobiernos militares descargaban sobre la población como una camionada de estiércol refinado.

Un país no es un pedazo de tierra, ni un ejército cerrando las fronteras. Un país, al menos un país maduro, es fundamentalmente su pueblo. Pero sin memoria hay masa; no hay pueblo. Poetas como Aníbal Sampayo, con sólo cuatro versos hicieron por su país cuatro veces más que el inútil ejército de burócratas acomodados por repartos políticos según diferentes colores; ese que se apoderó de nuestro país hace más de medio siglo en perjuicio del resto y, a la larga, de ellos mismos. Ese ejército invisible que permanece porque tiene la habilidad de cambiar de color y a veces de nombres, de apellidos y de individuos. Ese ejército que destruyó el país más desarrollado de América latina, con el ingreso per cápita varias veces más alto que cualquier otro, sólo comparable con Estados Unidos; el país progresista de las reformas radicales, de la legislación más avanzada de Occidente, de los intelectuales más famosos del continente, de la educación popular y más efectiva del hemisferio, de los irremediables campeones del mundo en el deporte más popular… Podríamos seguir con una lista más larga, si no fuera porque se puede confundir con un patriotismo de himnos y escarapela; si no fuera porque todo eso parece ahora ciencia ficción.

El país, la patria —mejor, la matria—, no es un himno ni es la escarapela, ni son los comunicados de prensa. La patria, la matria, es ese espíritu que irradia cuando un pueblo se construye a sí mismo. El espíritu de un pueblo son las voces de sus panaderos y de sus médicos, de sus maestros y de sus obreros. De sus poetas como Aníbal Sampayo, cuyos versos no sólo están en la memoria colectiva de su país y de América Latina; también son, también han construido esa íntima realidad que conservan hasta los corazones más duros en el exilio político, cultural y económico de nuestros tiempos.

Quizás la paradoja más amarga sea que el poeta octogenario haya recibido recientemente un homenaje con motivo de su cumpleaños, de regalo la promesa de una modesta pensión que alivie sus últimos días de pobreza y deba seguir esperando (según me informan desde Uruguay allegados al poeta, como Schubert Flores) por un proceso burocrático que considera a las personas poco menos que inmortales. Quizás la paradoja es que este inmortal poeta uruguayo, después de sufrir la persecución política y la marginación económica, deba ver confirmado en sus últimos días que las banderas por la cual fue perseguido no lo abrigan lo suficiente —o nada; que su lucha quijotesca, como la de tantos otros, perdió lo mejor al recuperar Quijote la cordura, la realidad, al perder los sueños: porque es mejor vivir en la derrota con una esperanza y no ver en el triunfo político la derrota de la continuidad.

Claro que ningún gobierno es capaz de cambiar la cultura de un pueblo. Tal vez ni siquiera tiene derecho a hacerlo, más que el mismo pueblo. Pero hay cosas mínimas que un gobierno puede aportar a ese cambio cultural: una sería aniquilar el aparato burocrático; otra, volcar sus recursos hacia quienes lo necesitan y no hacia quienes se aprovechan de él. Más si quien lo necesita, como el poeta popular Aníbal Sampayo, le ha dado a su país lo que le ha quitado el antiguo ejército burocrático: una memoria, la emoción de ser uruguayo, latinoamericano —la condición de un ser humano.

Canoita pescadora

aguantame el temporal

si mis  brazos no se cansan

remando te he de sacar

 

Jorge Majfud

The University of Georgia, setiembre 2006.

 

(*) Finalmente le fue concedida en octubre una pensión al poeta Aníbal Sampayo por parte del gobierno de Tabaré Vázquez. (Nota del autor)

 

 

 

En el país del no me acuerdo

Mientras escuchábamos aquellas canciones de María Elena Walsh que marcaron nuestras infancias, recordé con intensidad a mi maestra de jardinera con su tocadiscos viejo, haciéndonos escuchar “El mundo del revés” y “El país del no me acuerdo”. Eran los años de la dictadura. Seguramente aquella joven mujer escuchaba en ese momento otra canción que no escuchábamos aquellos niños de cinco o seis años. Tal vez, entonces, aquella maestra escuchaba esa otra canción que ahora no puedo dejar de escuchar, a la vez dulce y a la vez amarga, cuando se ha perdido la inocencia:

En el país de Nomeacuerdo

doy tres pasitos y me pierdo.

Es esa misma tierna, inocente, terrible, acusadora canción infantil que Marcelo Piñeyro y Luis Puenzo usaron en la película La historia oficial (1984), ya por entonces con el contraste dramático de los niños desaparecidos.

Quizás lo más dramático de estas canciones es que nunca pierden vigencia. Los últimos acontecimientos de mi país, Uruguay, con un pasado que resurge con sus violentos rencores y sus conflictos morales que, como siempre, como en años de la dictadura, se quieren atribuir a razones políticas. Conflictos que resurgen no por culpa de la memoria y de la justicia sino por culpa del olvido, de la justicia a medias o de la justicia a nada; con la cobardía de los viejos dictadores y violadores de no dar la cara y decir: “Yo fui, yo lo hice”, valiéndose de sus parientes menores para su defensa, mientras un país entero continúa:

Un pasito para aquí,

no recuerdo si lo di.

Un pasito para allá,

¡Hay que miedo que me da!

Recuerdo que los ministros de seguridad de los democráticos años ’90 —algunos de ellos antiguos izquierdistas acomodados en el poder— siempre decían por la televisión, con la mandíbula alta, estilo Pinochet, que “revolver el pasado era peligroso”. ¿Peligroso para quién? No lo era, claro, cuando en plena dictadura la propaganda insistía con el pasado. Tal vez porque no era un pasado real sino un pasado diseñado y construido a medida del consumidor, en defensa de la Paz y del Orden. Tengo en mi mente aquellas estrofas de la propaganda militar, impulsando el voto por el Sí, derrotado en 1980 por un No sin publicidad.

Sí por mi país

Sí por Uruguay

Sí por el Progreso

Y Sí por la Paz

Los viejos partidarios de la pasada dictadura militar y sus descendientes ideológicos permanecen aferrados en la cobardía del olvido que pretendieron imponer desde hace treinta años. Olvido construido especialmente con decretos y comunicados de prensa, que siempre interrumpían nuestros programas favoritos de niños con aquella invariable música de fanfarria que una generación (con memoria) llevamos marcada a fuego en nuestras conciencias. O aquellos discursos de otro presidente constitucional que, para salvar la constitución, la libertad, la tradición y la “esencia nacional”, violó efectivamente la constitución, la libertad, los derechos humanos y una parte importante de nuestra mejor tradición, respondiendo a quienes denunciaban torturas por parte de la Institución:

“La tradición honrosa de las Fuerzas Armadas uruguayas excluye procedimientos como los que usted menciona, por lo tanto, si alguno se ha registrado, corresponde a las acciones individuales que han sido debidamente investigadas y sancionadas. Simplemente nos hemos negado a dar la información al respecto a quienes, so pretexto de defender los derechos humanos, han hecho de la denuncia de torturas un medio de escándalo y de apoyo a la insurgencia silenciosa” (María Bordaberry, El País, 7 de julio de 1973).

Un pasito para atrás,

y no doy ninguno mas.

En un extenso libro de veinticuatro páginas, en 1997 el ex-presidente uruguayo Juan María Bordaberry expuso todo su pensamiento vivo sobre la democracia. Para Bordaberry, este sistema que lo llevó al poder en 1972 es el culpable de todos los vicios inmorales de nuestras sociedades. Por lo pronto, lo único concreto que podemos contar es que el mayor defecto del sistema que este señor critica está en que es capaz de otorgar el poder para su propia destrucción, como ocurrió en 1973. Según este político y extenso pensador, debemos “reconocer la soberanía divina como origen del poder”. La misma soberanía que invocaba Franco y la más antigua Inquisición para quemar a quienes ya habían sido condenados por algún dios oscuro.

Algunos militares de aquella época y sus cómplices —cómplices a su vez de una conflagración internacional que ayudó al hundimiento del país por méritos propios— aparte de haber hecho el ridículo histórico con aquellos comunicados de prensa que hoy se citan a las risas en las universidades y en los cafés del mundo entero, destruyeron la base moral de una nación mientras alardeaban de lo contrario.

“Los hombres de bien no hablan de dictaduras, no piensan en dictaduras ni reclaman derechos humanos”. (Aparicio Méndez, Conferencia de Prensa del 21 de mayo de 1977, Paysandú.)

Un pasito para atrás,

y no doy ninguno mas.

Porque ya, ya me olvidé

donde puse el otro pie.

Se exilió a los mejores o, al menos, a los espíritus más críticos. Se quiso construir la farsa intelectual con el mito de que la Universidad o la Iglesia no debían intervenir en política. Increíblemente, hoy en día no se ha superado esta mentalidad ingenua. Al prohibir el pensamiento, al prohibir la reflexión política en determinados ámbitos sociales, se legitimaza la práctica política: todo statu quo, toda negación de la dimensión política de una sociedad es una práctica política de tipo radical. Todo lo cual no significa que la política deba ser el centro de la Universidad y de la Iglesia: una se identifica, tradicionalmente, con espacios más amplios del pensamiento (científico, filosófico, artístico, sexual, religioso, etc.); la otra con un espacio más restringido aunque con mayores pretensiones de trascendencia (el espacio metafísico).

También el olvido es una práctica política. No sólo es una práctica radical sino además una práctica violenta: una persona se puede recuperar fácilmente de un golpe en la cara; mucho más difícil de recuperar es una persona, una sociedad, destruida por la violencia moral. ¿Puede sorprendernos, entonces, que nuestras sociedades latinoamericanas hayan vivido tanto tiempo y cada vez más sumergidas en la violencia del crimen y la delincuencia? ¿Alguien puede imaginar una sociedad armónica, sin asaltantes y violentos ladrones, cuando toda ella está construida sobre la mentira, la injusticia histórica y económica, la violencia moral y con frecuencia física que venimos arrastrando desde hace quinientos años? Sobre esa base histórica el único orden posible de instaurar es el Orden de los Museos y de los Cementerios.

Hace un tiempo, un encuentro de escritores en Monterrey nos reunió con el legendario Noe Jitrik. Rescaté unos antiguos escritos suyos donde, en 1980, todavía en el exilio, reflexionaba: “al menos para la derecha, toda inflexión hacia la política de lo que tradicionalmente parece propio de la cultura, todo aquello que perturbe desde la cultura lo que es admitido como peculiar de la práctica política, altera de tal modo la tranquilidad que todo golpe militar, entendido como acentuación de las leyes del statu quo, emprende acciones para neutralizarlo, con esas acciones pretende exhibir su razón de ser, justificarse.” (Las armas y las razones, 1984).

Creo que la posmodernidad agravó el autismo político, al restringir esta noción a la práctica ideológica, a la lucha entre partidos que aspiraban al gobierno o a la oposición pública. De esta forma, la política (en su sentido aristotélico o no restringido) quedó en manos de los políticos, la mayoría de ellos simples remedos de hombres mediocres con posibilidades excesivas de poderes excesivos. Para que esta trágica parodia humana se confirmara, fue necesario proscribir la política —formal— del resto de los actores sociales, condenándola en la educación, en las iglesias y hasta en los intelectuales peyorativamente calificados de “comprometidos”. Etiqueta que servía como profiláctico ante cualquier cuestionamiento de la realidad creada como un “orden natural”.

En base a estas observaciones, sugiero que se termine con esa parodia de laicismo y apolítica en la educación: todo debe ser materia de discusión y cuestionamiento. Pero por esa misma razón no puede haber una “historia oficial”, una “posición oficial” de la Universidad o de la enseñanza pública, ni debería sobrevivir ese mito que procuraron destruir los teólogos de la liberación: la idea de que una Iglesia puede ser “políticamente neutral”. Así como el significado de la muerte de Jesús tiene, para el cristianismo, esencialmente un significado religioso, así también fue una muerte con claros significados políticos. ¿Por qué la política habría de ser un tabú para el Hijo de Dios que era, al mismo tiempo, un hombre de carne y hueso? Si Dios baja a la Tierra para empaparse de todo lo humano, cómo podría excluir ese factor de amor, locura y sufrimiento que se formula en la reflexión y en la práctica política? También los Evangelios están llenos de política, de política subversiva, resistente al Imperio romano y al poder religioso del momento. Los romanos no tenían razones religiosas para sentenciar a muerte a Jesús. También los Fariseos tenían razones políticas para mantener los privilegios sociales que derivaban de su conformidad con el Imperio, como en América Latina las tuvieron las burguesías criollas para sacrificar sus democracias y sus hermanos disconformes. En su significado político, simbólico y humano, Tupac Amaru tiene más de aquel Jesús rodeado de oprimidos que aquellos sacerdotes fariseos que bendecían las armas, los tanques y las dictaduras en el Río de la Plata. Pero vaya uno a decirlo fuerte y al otro día lo crucifican los mismos pregoneros del amor cristiano.

Me opongo a la politización de la existencia humana como forma de simplificar ese universo infinito que es cada individuo. Pero de igual forma me opongo a la despolitización de los actos humanos, de la producción cultural, por dos razones: 1) porque es un acto político en sí mismo, pero un acto político que procede de la ideología del poder dominante; y 2) porque es una forma de amputación de esa misma realidad de individuo que no es posible entender ni definir sin la presencia de la historia, de las culturas, de su propia sociedad, de sus necesidades económicas: si la sociedad se compone de individuos, cada individuo está compuesto de su propia sociedad y de las sociedades que ya han desaparecido del mapa pero sobreviven en la cultura, en el inconsciente y en el pensamiento colectivo. Es más: hablar de “pensamiento colectivo” no es una curiosidad de mi parte sino una redundancia: no hay pensamiento estrictamente individual como no existe un compuesto químico de un solo elemento.

Es inútil: la voz de los oprimidos se puede silenciar de muchas formas, de formas violentas y de formas dulces. Pero el silencio y el olvido tiene grietas —grietas profundas que sangran en la memoria.

Mañana se lo llevan preso a un coronel

por pinchar a la mermelada

con un alfiler.

Yo no sé por qué

 

 

Jorge Majfud

The University of Georgia, 19 de octubre de 2006.

 

 

 

Los torturadores también lloran


Pero no entienden o no quieren entender

 

El olvido es una institución central en la creación de todo tipo de mitos. Sobre el olvido se levantan estatuas y monumentos que el tiempo petrifica y hace intocables. Bajo la sombra de estas estatuas agoniza la reivindicación de las víctimas. Un ejemplo viejo en nuestro país es el genocidio indígena, que para muchos es políticamente inconveniente reconocer. Por razones obvias de la mitología nacional. Tampoco se ha escuchado el arrepentimiento público de aquellos altos sacerdotes que bendecían las armas del dictador Videla antes de aplastar a su pueblo; o de aquellos otros sacerdotes que legitimaron de forma diversa y abundante las dictaduras de este lado y del otro del Río de la Plata. Ni de aquellos médicos que colaboraron en sistemáticas sesiones de tortura.

No esperamos un arrepentimiento de los criminales para humillarlos. Ellos se humillaron solos. Pero no reclamen olvido ni perdón si ni siquiera han tenido la valentía de arrepentirse de los crímenes más bajos que conoce la humanidad.

En 1979 Mario Benedetti publicó en México la breve obra de teatro Pedro y el capitán. Si bien no puedo decir que sea lo mejor de Mario, desde un punto de vista estrictamente literario —suponiendo que en literatura puede existir algo “estrictamente literario”—, nos sirve como testimonio político y cultural de una época: el torturador de guantes blancos le saca la capucha a su víctima y le confiesa: “Hay algunos colegas que no quieren que el detenido los vea. Y alguna razón tienen. El castigo genera rencores, y uno nunca sabe qué puede traernos el futuro. ¿Quién te dice que algún día esta situación se invierta y seas vos quien me interrogue?” Existen otras predicciones en la obra de Benedetti, pero me las reservo por pudor ante el reciente suicidio de uno de los militares citados por la justicia. No obstante, el torturador de Pedro reconocía que semejante posibilidad era improbable: los terroristas de estado habían tomado sus medidas.

Sin embargo, en dos cosas se equivocaron quienes pensaron así: primero, no es posible la impunidad perfecta; segundo, quienes hoy interrogan a estos monstruos de nuestra civilización lo hacen en un estado de derecho; estos monstruos gozan de todas las garantías de un juicio con defensa, sin apremios físico y sin amenazas a sus familiares —el punto más flaco de aquellos que soportaron la tortura hasta la muerte.

La única tortura de hombres —por llamarlos de alguna forma— como el teniente coronel José Nino Gavazzo, como el coronel Jorge “Pajarito” Silveira, como el coronel Gilberto Vázquez, como el coronel Ernesto Ramas, como el coronel Luis Maurente, y como los ex policías Ricardo “Conejo” Medina y José Sande Lima, es la exposición pública de su falta de dignidad, ya que descartamos algún tipo de remordimiento. Otra obra de teatro expresó esta condición. En La Muerte y la Doncella (1992) Ariel Dorfman reflexiona en voz de uno de sus personajes. Paulina, la mujer violada que reconoce en un médico a su torturador, planea un juicio clandestino y en un momento lo amenaza: “Pero no lo voy a matar porque sea culpable, Doctor. Lo voy a matar porque no se ha arrepentido un carajo. Sólo puedo perdonar a alguien que se arrepiente de verdad, que se levanta ante sus semejantes y dice esto yo lo hice, lo hice y nunca más lo voy a hacer.” El supuesto torturador finalmente es liberado para convivir entre sus víctimas. No pongo un ejemplo real; pongo un ejemplo verosímil que incluye a miles de ejemplos reales.

Esta obscena convivencia de víctimas y victimarios ha contaminado el alma de nuestras sociedades. Ni la muerte ni el encierro de los pocos asesinos ancianos que quedan resuelven nada por sí mismo. Pero el valor de la justicia es siempre absoluto. En nuestro caso, al menos, bastarían cualquiera de dos razones: primero, la impunidad es una afrenta moral para las víctimas y el peor ejemplo para el resto de la sociedad; segundo, sin verdad, la sospecha y el prejuicio se arroga el derecho de (pre)juzgar por igual a todos los que parecen iguales, por alguna arbitraria o circunstancial condición, como puede serlo el simple hecho de pertenecer o haber pertenecido al ejército. Quienes están libres de culpa deberían ser los primeros en sumarse al reclamo universalmente legítimo del resto de la sociedad. O resignarse a la vergüenza propia y ajena.

Seis militares y dos policías uruguayos han sido enviados a prisión por la desaparición de una sola persona en un país vecino. Sin duda es una muestra desproporcionada. Pero algo es algo y si las leyes del pasado deben pesar a las nuevas generaciones, deberán ser los historiadores que se pongan al hombro el trabajo que nunca pudieron realizar los jueces en cualquier democracia mínima. Como bien ha sugerido el gobierno actual de Tabaré Vázquez, no habrá una “historia oficial”. Este acierto de una democracia madura, es una posibilidad que no es considerada por la imaginación de aquellos que se indignan cada vez que un profesor da su versión de los hechos históricos más recientes. ¿Qué prefieren, el silencio cómplice? ¿O tal vez la versión única, “oficial”, de viejos terroristas de estado? ¿ O la ingenua y maquiavélica dialéctica del “yo sé lo que digo porque lo viví”? (como si no hubieran tantas experiencias opuestas de un mismo hecho, tantos “yo sé lo que digo” contradictorios de personas que vivieron en un mismo tiempo).

Aunque los nuevos historiadores —considerados en toda su diversidad social— no tengan el poder de administrar el castigo, con la verdad ya tendremos casi toda la justicia que reclamamos aquellos que perdimos en 1989 la lucha contra la Ley de Impunidad; la verdad que reclaman las nuevas generaciones que deben sufrir de nuestros antiguos traumas, porque la historia no es eso que está en los “textos únicos” sino las ideas y las pasiones de los muertos que sobreviven, inevitablemente, para bien y para mal, en los vivos.

Aunque los autores de un terrorismo organizado en todo un continente paguen por la desaparición de una sola persona y no la muerte y la tortura de miles, algo es algo. Porque de esa forma, al menos, derogamos la vieja costumbre según la cual un ladrón de gallinas iba irremediablemente a la cárcel mientras que los genocidas siempre resultaban absueltos —como si en el mercado del crimen hubiese siempre descuento para mayoristas. Algunos militares deberían agradecer que todavía pueden hacer discursos públicos en protesta contra quienes reclaman la verdad. La valentía que la mayoría de ellos nunca pudo poner a prueba en ninguna guerra —excepto en sesiones de tortura y violaciones de mujeres—, resurge con todo el orgullo de la impunidad. Disfrutan de un derecho que le negaron violentamente a un país durante más de una década; y estratégicamente se lo siguieron negando veinticinco años más. Hasta hoy. Un derecho que les sirve para protestar por lo que entienden es una “provocación”, un peligroso “revisionismo”, una incómoda recordación, una afrenta a la Institución. Un derecho que les sirve para demostrar que todavía no entienden nada, o no quieren entender. No entienden que en una democracia mínima no se puede vivir sin revisar el pasado, sin exigir la verdad y la justicia —según una justicia mínima. Todavía no entienden o no quieren entender.

Se equivocan, por otro lado, quienes creen que estos horrores no volverán a repetirse. Eso ha creído la humanidad desde mucho antes de los césares. Desde entonces, la impunidad no los ha impedido: los ha promovido, cómplice con la cobardía o la complacencia de un presente aparentemente estable y una moral aparentemente confortable.

 

 

Jorge Majfud

The University of Georgia, setiembre 2006.

 

Qué importa la cultura

Why Culture Matters (English)

 

Qué importa la cultura

En setiembre del 2006, en Lewisburg, Tennessee, un grupo de vecinos protestó porque la dirección de la biblioteca pública estaba invirtiendo recursos en la compra de libros en español. De los sesenta mil volúmenes, sólo mil pertenecen a alguna lengua diferente al inglés. El presupuesto del presente año, calculado en trece mil dólares, destina la cantidad de ciento treinta para la compra de libros en español. El despilfarro del uno por ciento enardeció a algunos ciudadanos de Tennessee, por lo que decidieron llevar el caso a las autoridades, entendiendo que un servicio público, sostenido por los impuestos que se le cobran al pueblo norteamericano, no debe promover algo que pueda beneficiar a trabajadores ilegales.

Así, la novedosa concepción de la cultura supera aquel precepto antiguo de la biblioteca de Alejandría en el siglo II. Sus atrasados administradores tenían la costumbre de enviar periódicamente a investigadores por todo el mundo para conseguir copias de textos de las culturas más alejadas. Entre sus volúmenes había copias de textos griegos, persas, indios, hebreos y africanos. Casi todo ese esfuerzo de décadas acabó de un golpe, gracias a un incendio provocado por las salvadoras naves del emperador Julio César. Casi mil años después, otro incendio deliberado destruyó la también célebre biblioteca de Córdoba, fundada por el califa Al-Hakam II (creador de la Universidad y de la educación gratuita), donde la pasión por el conocimiento reunía a judíos, cristianos y árabes con textos de las más diversas culturas conocidas en la época. También en esta época, los califas españoles enviaban buscadores por todo el mundo para acrecentar la colección de libros extranjeros. También esta biblioteca fue destruida por otro fanático, al-Mansur, en nombre del Islam, según su propia interpretación del bien y de la moral superior.

La anécdota de Tennessee representa a una minoría en un país vasto y heterogéneo. Pero no deja de ser significativa e inquietante, como un estornudo en el vagón de un tren. También lo es significativa la idea asentada de que el idioma español es una foreign language (lengua extranjera), cuando cualquier persona medianamente culta sabe que antes que el inglés se hablaba español en lo que hoy es Estados Unidos; que el español ha estado ahí, en muchos estados desde hace más de cuatrocientos años; que el español y la cultura latina no son extranjeros ni son una minoría insignificante: más de cuarenta millones de “hispanos” en Estados Unidos y casi la misma cantidad que habla español como primera o segunda lengua suman una población semejante a la de España. Si quienes se ponen nerviosos por la presencia de esa “nueva cultura” tuvieran una mínima conciencia histórica, no se pondrían nerviosos ni considerarían a sus vecinos peligrosos extranjeros. Lo único que siempre ha sido peligroso en la historia es la ignorancia, por lo que su promoción difícilmente sea sinónimo de seguridad y de progreso —al menos que se insista con el método propagandístico, que consiste en asociar automóviles con mujeres, tomates con derechos civiles, el éxito de la fuerza con la prueba de la Verdad o un millón de dólares con el Paraíso.

© Jorge Majfud

The University of Georgia, 9 de octubre de 2006.

Why Culture Matters

In September of 2006, in Lewisburg, Tennessee, a neighborhood group protested because the public library was investing resources in the purchase of books in Spanish.  Of the sixty thousand volumes, only one thousand were published in a language other than English.  The annual budget, totalling thirteen thousand dollars, dedicates the sum of one hundred and thirty dollars to the purchase of books in Spanish. The buying spree representing one percent of the budget enraged some of the citizens of Tennessee, causing them to take the issue to the authorities, arguing that a public service, sustained through taxes charged to the U.S. populace, should not promote something that might benefit illegal workers.

Thus, the new conception of culture surpasses that distant precept of the ancient library of Alexandria.  That now almost completely forgotten library achieved the height of its development in second century Egypt.  Its backward administrators had the custom of periodically sending investigators throughout the world in order to acquire copies of texts from the most distant cultures.  Among its volumes there were copies of Greek, Persian, Indian, Hebrew and African texts.  Almost all of those decades-long efforts were abruptly brought to an end, thanks to a fire caused by the enlightene ships of the emperor Julius Caesar.  Nearly a thousand years later, another deliberately-set fire destroyed the similarly celebrated library of Córdoba, founded by the caliph Al-Hakam (creator of the University and of free education), where the passion for knowledge brought together Jews, Christians and Arabs with texts from the most diverse cultures known in the period.  Also in this period, the Spanish caliphs were in the habit of dispatching seekers throughout the world in order to expand the library’s collection of foreign books.  This library was also destroyed by a fanatic, al-Mansur, in the name of Islam, according to his own interpretation of the common good and superior morality.

The Tennessee anecdote represents a minority in a vast and heterogeneous country.  But it remains significant and concerning, like a sneeze on a passenger train.  Also significant is the idea, assumed there, that the Spanish language is a foreign language, when any half-way educated person knows that before English it was Spanish that was spoken in what today is the United States; that Spanish has been there, in many states of the Union for more than four hundred years; that Spanish and Latino culture are neither foreign nor an insignificant minority: more than forty million “Hispanics” live in the United States and the number of Spanish-speakers in the country is roughly equivalent to the number of Spanish speakers living in Spain.  If those who become nervous because of the presence of that “new culture” had the slightest historical awareness, they would neither be nervous nor consider their neighbors to be dangerous foreigners.  The only thing that historically has always been dangerous is ignorance, which is why the promotion of ignorance can hardly be considered synonymous with security and progress – even by association, as with the reigning method of propaganda, which consists of associating cars with women, tomatoes with civil rights, the victory of force with proof of the Truth or a million dollars with Paradise.

© Jorge Majfud

The University of Georgia, October 2006.

Translated by Bruce Campbell

Bruce Campbell is an Associate Professor of Hispanic Studies at St. John’s University in Collegeville, MN, where he is chair of the Latino/Latin American Studies program.  He is the author of Mexican Murals in Times of Crisis (University of Arizona, 2003); his scholarship centers on art, culture and politics in Latin America, and his work has appeared in publications such as the Journal of Latin American Cultural Studies and XCP: Cross-cultural Poetics.  He serves as translator/editor for the “Southern Voices” project at http://www.americas.org, through which Spanish- and Portuguese-language opinion essays by Latin American authors are made available in English for the first time.

Esos estúpidos intelectuales

Una vez un estudiante me preguntó: “Si América Latina ha tenido siempre tantos buenos escritores, ¿por qué es tan pobre”? La respuesta es múltiple. Primero habría que problematizar algo que parece obvio: ¿de qué hablamos cuando hablamos de pobreza? ¿De qué hablamos cuando hablamos de éxito? Estoy seguro que el concepto asumido en ambos es el mismo que entiende el Pato Donald y su tío: como observó Ariel Dorfman, para los personajes de Disney sólo hay dos posibles formas de éxito: el dinero y la fama. Los personajes de Disney no trabajan ni aman: conquistan —si son machos— o seducen —si son hembras. Razón por la cual nunca encontramos allí obreros ni padres ni madres ni más amor que seducción. Lo que nos recuerda que nuestra cultura del consumo estimula el deseo y castiga el placer. Y lo que me recuerda, especialmente, lo que me dijera un viejo budista en Nepal, hace ya muchos años: “ustedes los occidentales nunca podrán ser felices; porque la cultura del deseo sólo conduce a la insatisfacción”. Si aún vive aquel sabio sin zapatos, seguramente hoy se estará tirando de las barbas al ver cómo esa cultura del deseo comienza a vencer en la India hindú.

Ahora, por otro lado, a la pregunta original tenemos que responder con una pregunta retórica: “Bueno, ¿y cuándo en América Latina las estructuras de poder, los gobiernos y las empresas privadas que dirigieron la suerte de millones de personas, le hicieron algún caso a los intelectuales?”. Sí, en el siglo XIX hubo presidentes intelectuales, cuando no militares. En la siguiente centuria escasearon los primeros y abundaron los segundos. Aunque pienso que sería mejor escuchar un poco a alguien que ha dedicado su vida al estudio en lugar de tantas opiniones sobre política, economía y cultura de futbolistas y estrellas de la farándula, no creo que los intelectuales deberían tener una voz gravitante en la sociedad —como en algún momento pudieron tenerla Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir, por ejemplo— y menos en las decisiones de su destino. Sólo son otra voz, poco escuchada, pero otra voz. Quizás no peor que la voz de una gran parte de los políticos profesionales que, atrapados en su mismo “espíritu de partido”, deformados por la práctica de la defensa de posiciones comprometidas, de intereses estratégicos, de pasiones personales y electorales, están paradójicamente negados al ejercicio del ideal de cualquier “estadista”, o “educador”.

En el siglo XX los intelectuales fueron sistemáticamente ninguneados o expulsados por las estructuras de poder. Tal vez este tipo de marginaciones sea saludable para ambos. No lo es, creo, cuando la marginación es política y social. Observaba el Nobel argentino César Milstein, que cuando los militares en Argentina tomaron el poder civil en los ‘60 decretaron que nuestros países se arreglarían apenas expulsaran a todos los intelectuales que molestaban por aquellas latitudes. Brillante idea que llevaron a la práctica, para que tiempo después no hubiese tantos preguntando por ahí por qué fracasamos como países y como sociedades. En Brasil, el educador Paulo Freire fue expulsado por ignorante, según los golpistas del momento. Por citar sólo dos ejemplos autóctonos.

Pero este desdén que surge de un poder instalado en las instituciones sociales y del frecuente complejo de inferioridad de sus actores, no es propio sólo de países subdesarrollados. Poco tiempo atrás, cuando le preguntaron a la esposa del presidente de Estados Unidos cómo había conocido a su marido, confesó: de una forma muy extraña. Ella trabajaba en una biblioteca. Lo conoció allí, por milagro, porque su esposo no visita ese tipo de recintos. Paradojas de un país que fue fundado por intelectuales.

Tampoco en Estados Unidos escuchan a sus intelectuales aunque, paradójicamente, ha sido este país, en casi toda su historia, el refugio de disidentes, casi siempre de izquierdas, como Albert Einstein, Érico Veríssimo, Edward Wadie Said o Ariel Dorfman —por citar a los más moderados. Quizás por esa misma razón: porque no son escuchados, a no ser por otros intelectuales. Es más, siempre son los intelectuales, los escritores o los artistas críticos quienes encabezan las listas de los diez estúpidos más estúpidos del país. Entre los preferidos de estas listas han estado siempre críticos como Noam Chomsky y Susan Sontag. Las universidades son respetadas al mismo tiempo que sus profesores son burlados en los canales de radio y televisión como estúpidos izquierdistas porque se atreven a opinar de política, área que parece reservada a los talk shows. Esta actitud recuerda a la crítica del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez a su propia iglesia: “la no intervención en materia política vale para ciertos actos que comprometen la autoridad eclesiástica, pero no para otros. Es decir que ese principio no es aplicado cuando se trata de mantener el statu quo, pero es esgrimido cuando, por ejemplo, un movimiento de apostolado laico o un grupo sacerdotal toma una actitud considerada subversiva frente al orden establecido”. (Teología de la liberación, 1973).

Algo semejante podemos ver en la realidad universitaria de hoy en casi todo el mundo. Si se asume que la academia universitaria debe responder a un determinado interés político, religioso o ideológico, o a un determinado “proyecto” de sociedad, estamos anulando su principal fundamento. Incluso si advertimos que los académicos tienen una tendencia A o B no podríamos nunca legislar para cambiar esa tendencia —en teoría, producto de la misma libertad intelectual— con la excusa de buscar un “equilibrio”. Un “equilibrio” que siempre es planteado por el poder político cuando advierte que está representado por una minoría en algún sector de la sociedad. Por ejemplo, en Estados Unidos se ha propuesto muchas veces una ley para “equilibrar” el desproporcionado número de profesores liberales, es decir, de “izquierdistas” —tendencia que se repite en la mayoría de las universidades de Occidente. (En algún momento podríamos pensar que la idea de promover semejante equilibrio, aunque no sea un resultado espontáneo, es excelente: las universidades con más empresarios conservadores y las grandes compañías que controlan los países con más intelectuales de izquierda…)

Los intelectuales son estúpidos, y quienes hacen estas listas, ¿quiénes son? Los mismos de siempre: orgullosos hombres y mujeres con “sentido común”, como si esta falsificación del realismo no estuviera cargada de fantasías y de ideologías al servicio del poder del momento. “Sentido común” tenían los hombres y mujeres del pueblo que afirmaban que la Tierra era plana como una mesa; un hombre de “sentido común” fue Calvino, quien mandó quemar vivo a Miguel de Servet cuando se cansó de discutir por correspondencia con su adversario, sobre algunas ideas teológicas. Hombres de “sentido común” fueron aquellos que obligaron a Galileo Galilei a retractarse y cerrar su estúpida boca, o aquellos otros que se burlaban de las pretensiones de un carpintero llamado Jesús de Nazaret —asesinado por razones políticas y no religiosas.

Un personaje de la novela Incidente em Antares, de Érico Veríssimo, reflexionaba: “Durante a era hitlerista os humanistas alemães emigraram. Os tecnocratas ficaram com as mãos e as patas livres”. Y más adelante: “Quando o presidente Truman e os generais do Pentágono se reuniram, no maior sigilo, para decidir si lançavam ou não a primeira bomba atômica sobre uma cidade japonesa aberta… imaginas que eles convidaram para essa reunião algum humanista, artista, cientista, escritor ou sacerdote?”.

Otro brasileño, Paulo Freire, nos recordó: “existe, en cierto momento de la experiencia existencial de los oprimidos una atracción irresistible por el opresor. Por sus patrones de vida” (Pedagogía del oprimido, 1971). Aunque provista de una incipiente y precoz consciencia historicista, la monja rebelde, la mexicana sor Juana Inés de la Cruz ya había advertido otro factor ahistórico que completa la respuesta: “no puede estar sin púas que la puncen quién está en lo alto […] Cualquiera eminencia, ya sea de dignidad, ya sea de nobleza, ya de riqueza, ya de hermosura, ya de ciencia padece esta pensión; pero la que con más rigor la experimenta es la del entendimiento: lo primero porque es el más indefenso, pues la riqueza y el poder castigan a quien se les atreve; y el entendimiento no, pues mientras es mayor, es más modesto y sufrido, y se defiende menos” (Respuesta a sor Filotea, 1691).

Estas últimas observaciones nos llevan a recordar —no debería ser necesario, pero nunca se debe subestimar la ignorancia del poder— que la división no radica en intelectuales y obreros, entre “cultos” e “incultos”, sino entre aquellos que respetan y defienden la cultura y el pensamiento y aquellos otros que la atacan o la ningunean. Ejemplos hay de sobra de doctores que, llegados al poder, liquidaron las universidades y la educación del pueblo mientras otros líderes sin educación formal pero con una conciencia más sensible la defendieron a ultranza —tal vez porque reconocieron en ella el camino más sólido de liberación de la pobreza y de la opresión social que divorcia brillantes discursos con las opacas realidades que promueven.

En nuestro tiempo y en los tiempos por venir, la misión del intelectual ya no será aquella escolástica mala costumbre de desplegar una erudición sin resultados concretos sino, por el contrario, la de poder realizar diferentes síntesis conceptuales, refinar y expurgar del mar de datos, ideas y divagaciones que la futura sociedad producirá, las ideas fundamentales, los pensamientos generatrices, los peligros del entusiasmo, de la propaganda y de las narraciones ideológicas; como un médico que busca detrás de los síntomas los desórdenes funcionales. Esta tarea será como ha sido siempre crítica. Como toda verdadera crítica, deberá apuntar al menos contra dos factores: el poder y la autocomplacencia. El primero —ya lo supo Descartes—, porque todo pensamiento antes de producirse como tal debe romper primero las cadenas invisibles que lo aprisionan con ideas prefabricadas, “políticamente correctas”, “moralistas”, al servicio de un determinado interés de clase, de género, de raza, etc. La segunda, porque la autocomplacencia es, en cierta forma, una consecuencia de la opresión del poder que reproduce el mismo oprimido para evitar el segundo paso que, tradicionalmente, han estado en deuda los intelectuales: la creación. Creación de caminos, de proyectos sociales y culturales, de una nueva forma de ser que tanto reclamaron Juan Bautista Alberdi, José Martí y José E. Rodó. Tal vez este déficit se haya debido a que la tarea es gigantesca para una simple elite intelectual o porque, especialmente en América Latina, la necesaria crítica, que nunca ha sido suficiente, ha absorbido todas sus energías. Pero el desafío sigue en pié y esperando.

Los intelectuales seguirán siendo una elite, como a su manera son una elite los electricistas y los calculistas. La virtud será que estas elites dejen de representarse y ser vistas en un orden vertical y comiencen a conformar una unidad más armónica y orgánica al servicio de las sociedades y no de algunas elites entronadas en el poder social. Me dirán que los intelectuales se han equivocado feo a lo largo de la historia; y tendré que darles la razón. Pero también se equivocan los electricistas, los médicos y los calculistas. Con la diferencia que, si bien cualquiera de estos errores pueden tener consecuencias trágicas en la sociedad, el trabajo del intelectual, por su naturaleza creativa sobre lo desconocido, sobre la nada, es mucho más difícil que la tarea del calculista, por ejemplo —y lo digo por experiencia personal: calcular la estructura de un edificio en altura implica una gran responsabilidad, pero su proceso no involucra, normalmente, ninguna duda fundamental.

Ernesto Che Guevara escribió en El socialismo y el hombre: “Los revolucionarios carecemos, muchas veces, de los conocimientos y la audacia intelectual necesarios para encarar la tarea del desarrollo de un hombre nuevo por métodos distintos a los convencionales; y los métodos convencionales sufren la influencia de la sociedad que los creó”.

Yo no sería tan extremista: tampoco los intelectuales tienen la fórmula de la creación de ese “hombre nuevo”, reclamado por Europa en el siglo XIX. Pero sin duda podrán ser agentes estimulantes en su creación o en su desarrollo —si no se los aplasta antes, con la persecución o el ninguneo; si ellos mismos no se precipitan antes, desde esas inútiles alturas que suelen escalar, enceguecidos por sus propios —por nuestros propios egos.

Jorge Majfud

The University of Georgia, 14 de octubre de 2006.

El pensamiento y la política


La crisis de la transición y el Nuevo Orden por venir.

Entiendo que una de las traiciones más graves al pensamiento es su manipulación por parte de una ideología. Otra es la demagogia o la complacencia, lo que en textos antiguos se acusa como “adulación”, y tanto da adular al rey como al pueblo, cuando de éste recibimos el sustento. Pero sálveme Dios de andar por ahí moralizando sobre los demás.

Si entendemos por ideología a un sistema de ideas que pretende explicar el vasto universo de los seres humanos, debemos reconocer que todos, de una forma u otra, poseemos una determinada ideología. El problema surge cuando nuestra actitud ante este hecho es de sumisión, de lealtad o de conveniencia y no de rebeldía. Si no estamos dispuestos a desafiar nuestras propias convicciones entonces dejamos de pensar para adoptar una actitud de combate. Es decir, nos convertimos en soldados y convertimos el pensamiento en ideología, en trinchera, en retórica; es decir, en un instrumento de algún interés político o de alguna supersticiosa lealtad. Es en este preciso momento cuando nos convertimos en obediente rebaño detrás de la ilusoria consigna de una supuesta “rebeldía”. Los beneficiados no sólo son los arengadores de un bando sino, sobre todo, los del bando contrario.

Durante casi toda la historia moderna, esta prescripción —el individuo anulado en el soldado, en la imitación de sus movimientos de mecano— ha sido construida según los códigos de honor del momento: en la Edad Media, por ejemplo, los “soldados de Dios” se caracterizaban por su obediencia absoluta al Papa o al rey. Si era mujer además debía obediencia a su marido. El mártir recibía la promesa del Paraíso o los laureles del honor, inmortalizados en las crónicas reales del momento o en los cantos populares que alababan el sacrificio del individuo en beneficio del reino, es decir, de las clases en el poder. Sin embargo, y no sin paradoja, siempre han sido las clases altas las que más han moralizado sobre la lealtad del patriota al mismo tiempo que han sido éstas las primeras en entregar sus reinos al extranjero. Así ocurrió cuando los musulmanes invadieron España en el siglo VIII o cuando los españoles invadieron el Nuevo Mundo en el XVI: en ambos casos, las elites de nobles y caudillos se entendieron rápidamente con el invasor para mantener sus privilegios de clase o de género.

Desde los primeros humanistas del siglo XVI, la lucha de clase significó una conciencia nueva, la rebelión del “villano” contra el “noble”, del lector contra la autoridad del clero. Casi simultáneamente, el pensamiento puso el dedo en otras opresiones ocultas: la opresión de género (Christine de Pisan, Erasmo, Poulain de la Barre, Sor Juana, Olimpia de Gouges, Marx y Engels) y de raza (Montesinos, de las Casas, etc.). Siglos más tarde, se consolidaron los movimientos sindicales, la crítica post-colonialista y diferentes feminismos. Con excepciones (Nietzsche), la lucha del pensamiento ha sido hasta ahora contra el Poder. A veces contra un poder concreto y no pocas veces contra un Poder abstracto.

Muchos de los logros contra la verticalidad se han realizado con un precio doble: el sacrificio del mártir y el sacrificio del individuo. La sangre de los mártires libertadores (no vamos a problematizar este punto ahora) no es despreciable; sus heroísmos, su frecuente altruismo tampoco. El problema surge cuando ese mártir es elogiado como soldado y no como individuo, no como conciencia. Y si es reconocido como conciencia se espera que sus seguidores sólo continúen la obra anulando su individualidad por razones estratégicas que se asumen provisorias y se convierten en permanentes.

Desde el poder tradicional, la lógica es la misma. Como escribió Sábato en 1951, la Tumba al Soldado Desconocido es la tumba del “Hombre-cosa”. Los Estados normalmente honran a los soldados caídos porque es una forma de moralizar sobre el virtuoso sacrificio a la obediencia. Desde niños se nos impone en las secundarias el deber de jurar por “nuestra bandera”, prometiendo morir en su defensa. Si bien todos estamos inclinados a poner en riesgo nuestras vidas por alguien más, el hecho de exigirnos un cheque en blanco firmado es la pretensión de anularnos como individuos en nombre de “la patria”, sin importar las razones para oponernos a las decisiones de los gobiernos de turno. Claro que ante esta observación siempre habrá “patriotas” dispuestos a justificar aquello que no necesitaría ser justificado si no tuviese algún sentido implícito, como lo es la construcción del soldado a través de la subliminal moralización del individuo. El proceso no es muy diferente al que es sometido un futuro suicida “religioso”: antes que nada se procede a anular al individuo a través de una moralización utilitaria y con un discurso trascendente que le promete la gloria o el paraíso.

Ahora, alguien podría decir que, según mi perspectiva, el “revolucionario” es el modelo perfecto de individuo. A esto hay que responder con una pregunta básica: “¿qué es eso de revolucionario?”. Porque si hay una costumbre en el pensamiento de segunda mano es dar por asumido los términos centrales. Si por revolucionario entendernos aquel que sale a la calle a romper vidrieras, enardecido por un discurso redentor, mi respuesta sería no. O aquel otro que, atrapado en las viejas dicotomías maniqueístas, ha aceptado como propia la división del mundo entre ángeles y demonios, entre “ellos los malos” y “nosotros los buenos”. Ese es el perfecto soldado. Dudar de que nosotros somos los ángeles y ellos son los demonios es una forma grave de traición a la patria o a la causa, al partido o a la santa religión. Durante los tiempos de la Guerra Fría —que para América Latina fueron los tiempos de la Guerra Caliente— era común justificar el asesinato de un obrero o de un cura porque era “marxista”, siendo que los soldados que cumplían apasionadamente con su deber jamás habían leído un libro de Marx ni habían escuchado las ideas de sus víctimas. Otro tanto hacían los falsos revolucionarios, tirando bombas en un ómnibus lleno de campesinos “traidores a la causa” o de “cipayos vendidos al imperio”, en nombre de un marxismo que desconocían. Y otro tanto hacen hoy en día los Mesías de turno, confundiendo el espíritu de comunidad con el espíritu de masa. Pero ¿cómo se puede ser revolucionario repitiendo los mismos discursos y las mismas estrategias políticas del siglo XIX? ¿Por qué subestiman así al pueblo latinoamericano? ¿Por qué necesitamos tirar piedritas al Imperio de turno para definirnos o para ocuparnos de nuestras propias vidas, tanto como el Imperio necesita de la demonización de la periferia para cometer sus atrocidades (también en masa)? ¿Cuándo aportaremos a la humanidad la creación de una forma de vivir nueva y propia, de la que tanto reclamaba el cubano José Martí, y no esos viejos resabios del colonialismo hispánico que Andrés Bello equivocadamente creyó muy pronto serían superados, allá a principios del siglo XIX?

La historia está llena de conservadores fortalecidos por supuestos rivales revolucionarios. En América Latina podemos observar ciclos de diez años que van de un discurso extremo al otro y a largo plazo volvemos siempre al mismo punto de partida. Porque la obra siempre es llevada a cabo por caudillos y el último siempre es presentado como el tan esperado Salvador. Pero no sólo las viejas dictaduras latinoamericanas se alimentaron siempre de este “peligroso desorden”, sino también las grandes potencias conservadoras explotaron sabiamente los peligros del margen desestabilizador para radicalizar sus imposiciones, un (viejo) orden en peligro. Así, Orden y Desorden resultaron igualmente peligrosos. La dialéctica del poder, aún en eso que por alguna razón histórica se llama “democracia”, sería imposible sin su antítesis. Por lo general existen dos partidos, dos rivales que luchan por el poder y, de esa forma, promueven la ilusión de un posible cambio. La política tradicional no cambiará nada, como no fue la política de los papas y de los emperadores que cambiaron el mundo en el Renacimiento. Suponer lo contrario sería como igualar la historia a una telenovela, donde los malos y los buenos son tan visibles que nadie cuestiona el subyacente orden social e ideológico que es reproducido con el triunfo del bueno y el fracaso del malo.

Lo que la política puede hacer es retrasar o acelerar un proceso; sus grandes obras casi siempre son retrocesos a la barbarie. Un tirano puede inventar un genocidio en pocos meses, pero nunca avanzará la humanidad a la siguiente etapa de su destino. La Reforma luterana nace en la misma conciencia crítica de los católicos humanistas del siglo XV y XVI; el mismo feminismo le debe más al Renacimiento —regreso al “hombre” después de una tradición religiosa y patriarcal— que a las actuales “soldados” que creen que la mujer es hoy más libre gracias a una acción de confrontación con el sexo tirano y no a una larga historia de cambios y evoluciones, gracias a la apasionada mediocridad de una Oriana Fallaci en el siglo XXI y no a una crítica que tiene siglos trabajando desde diferentes culturas. O como tantos otros grupos ideológicos que se levantan un día, orgullosos, creyéndose los inventores de la pólvora.

Entonces, ¿qué paso es necesario para una verdadera revolución? (Advirtamos que nunca se cuestiona la necesidad de un cambio radical; porque la realidad es siempre insatisfactoria o porque esa es nuestra tradición política.) El primer paso —según mi modesto juicio, está de más decirlo— es una negación: el pueblo latinoamericano debe romper con el antiguo círculo, negándole autoridad al caudillo, sea este de izquierda o de derecha, si es que todavía podemos dividir la política de forma tan simple. Nuestro presente no es el presente de Bolívar, de Sarmiento, de Getúlio Vargas o de Eva Perón, aunque una narrativa de la continuidad siempre es atractiva, aunque encontramos Perones por todas partes cada quince años, luchando entre sí para mantener a la masa en la misma plaza, en el mismo estado de alienación, renovando la ilusión de la novedad, que es renovar el olvido. En México dominó durante décadas un llamado “Partido Revolucionario Institucional”; ahora en Argentina hay “Piqueteros Oficiales”. Semejante oxímoron es una afrenta a la inteligencia del pueblo y una muestra de la efectividad de la masificación ideológica, casi tan perfecta como la masificación de consumo. Lo único que permanece son las pasiones y las promesas de redención, pero el mundo y hasta América Latina son otros. No inventemos la pólvora otra vez. El nuestro es el tiempo del individuo amenazado doblemente por la alienación del consumo y de la vieja política, el individuo que ha sido disuelto en la masa y en el individualismo. Seamos desobedientes a las guerras que otros inventan para sostener un sistema anacrónico, como lo es la democracia representativa —representativa de las clases dominantes o de los demagogos de turno—, sostenida no sólo por un discurso conservador sino por la supuesta amenaza de los caudillos de antaño. No hay Salvadores. Cada vez que América Latina cree descubrir al Mesías termina donde comenzó.

El segundo paso, como ya lo hemos señalado y definido hace años, es la desobediencia. El pueblo, en lugar de andar peleándose enardecidamente por un candidato o por otro, debería exigir las reformas estructurales que lleven a la participación directa en la gestión de las sociedades. Los Estados deben estar penetrados por el control ciudadano, su gestión debe ser más susceptible de cambios según los individuos y no según los burócratas de turno. Una forma nueva de referéndum deberá ser un instrumento habitual, procesado a través de los nuevos sistemas electrónicos, no como una forma excepcional para enmendar abusos del poder tradicional, sino como instrumento central de gestión y control ciudadano. En una palabra, sacar a la abusada “democracia” del prostíbulo, de un estado de aletargamiento y devolverle su principal característica: la progresiva devolución del poder a aquellos de donde proviene; el pueblo. Las decisiones sobre la producción deben residir en la creatividad de los individuos, de los grupos comunitarios antes que en los Estados o las grandes compañías monopolizadoras. La victimización del oprimido debe ser reemplazada por una rebeldía radical, una toma de acción directa del individuo, aunque sea mínima, y no una renuncia de su poder en los “padres del pueblo”, en esa eterna y confortable promesa llamada “buen gobierno”.

Yo tengo para mí que cada vez que veo, en Estados Unidos o en América Latina, una encuesta que varía dramáticamente luego de un discurso presidencial, reconozco que la desobediencia del individuo aún se encuentra lejos. El individuo aún es material e ideológicamente dependiente de la propaganda, de las decisiones y las estrategias políticas que se toman en un salón lleno de “gente importante”. Cada vez que un publicista se jacta de haber llevado a un hombre a la presidencia de un país, está insultando la inteligencia de todo un pueblo. Pero este insulto es recibido como el acto heroico de un individuo admirable. Cuando este síntoma desaparezca, podemos decir que la humanidad ha dado un nuevo paso. Un paso más hacia la desobediencia, que es como decir un paso más hacia su madurez social e individual.

Jorge Majfud

The University of Georgia, mayo 2006

Si América Latina hubiese sido una empresa inglesa

His family was originally from Serantes, Ferro...

Image via Wikipedia

Si América Latina hubiese sido una empresa inglesa (English)

 

Si América Latina hubiese sido una empresa inglesa


En el proceso de un reciente estudio en la Universidad de Georgia, una estudiante se entrevistó con una muchacha colombiana y grabó la entrevista. La muchacha refirió su experiencia en Inglaterra y cómo los ingleses estaban interesados en conocer la realidad de Colombia. Después que la muchacha detalló los problemas que tenían en su país, un inglés observó la paradoja de que siendo Inglaterra más pequeña y con menos recursos naturales que Colombia, era mucho más rica. Su conclusión fue tajante: “Si Inglaterra hubiese administrado Colombia como una empresa, los colombianos hoy serían mucho más ricos”.

La muchacha admitió su fastidio, porque la expresión pretendía poner en evidencia todo lo incapaces que somos en América Latina. La lúcida madurez de la joven colombiana era evidente en el transcurso de la entrevista, pero en ese momento no encontró las palabras para contestar a un hijo del viejo imperio. El calor del momento, la desfachatez de aquellos ingleses le impidió recordar que en muchos aspectos América Latina había sido manejada como una empresa británica y que, por lo tanto, la idea no solo era poco original sino, además, era parte de la respuesta de por qué América Latina era tan pobre —admitiendo que la pobreza es escasez de capitales y no de conciencia histórica.

De acuerdo: al continente latinoamericano le pesaron demasiado los trescientos años de una colonización monopólica, retrógrada y frecuentemente brutal, la que consolidó en el espíritu de nuestros pueblos una psicología refractaria a cualquier legitimación social y política (Alberto Montaner llamó a ese rasgo cultural la “la sospechosa legitimidad original del poder”). Luego de las Semi-independencias del siglo XIX, no sólo el “progreso” de los ferrocarriles ingleses fue una especie de jaula de oro —al decir de Eduardo Galeano—, de saco de fuerza para el desarrollo autóctono latinoamericano, sino que algo parecido podemos ver en África: en Mozambique, por ejemplo, país que se extiende de norte a sur, los caminos lo atravesaban de este a oeste. El Imperio británico sacaba así las riquezas de sus colonias centrales pasando por encima de la colonia portuguesa. En América Latina podemos ver todavía las redes de asfalto y acero confluyendo siempre hacia los puertos —antiguos bastiones de las colonias españolas que los nativos rebeldes contemplaban con infinito rencor desde lo alto de las sierras salvajes y los terratenientes veían como la culminación del progreso posible de países retardados por “naturaleza”.

Claro que estas observaciones no nos eximen, a los latinoamericanos, de asumir nuestras propias responsabilidades. Estamos condicionados por una infraestructura económica pero no determinados por ella, como un adulto no está atado irremediablemente a los traumas de su infancia. Seguramente debemos enfrentar en nuestros días otros sacos de fuerza, condicionamientos que nos vienen de afuera y de adentro, de la inevitable sed de predominio de potencias mundiales que no están dispuestas a cambios estratégicos, por un lado, y de la frecuente cultura de la inmovilidad propia, por el otro. Para lo primero es necesario perder la inocencia; para lo segundo necesitamos valor para criticarnos, para cambiarnos y cambiar el mundo.

Jorge Majfud

4 de octubre de 2006

Escritor uruguayo y profesor de literatura latinoamericana en la Universidad de Georgia, EE.UU.

 


If Latin America Had Been a British Enterprise

Jorge Majfud

In the process of conducting a recent study at the University of Georgia, a female student interviewed a young Colombian woman and tape recorded the interview.  The young woman commented on her experience in England and how  the British were interested in knowing the reality of Colombia.  After she detailed the problems that her country had, one Englishman observed the paradox that England, despite being smaller and possessing fewer natural resources, was much wealthier than Colombia.  His conclusion was cutting:  “If England had managed Colombia like a business, Colombians today would be much richer.”

The Colombian youth admitted her irritation, because the comment was intended to point out  just how incapable we are in Latin America.  The lucid maturity of the young Colombian woman was evident in the course of the interview, but in that moment she could not find the words to respond to the son of the old empire.  The heat of the moment, the audacity of those British kept her from remembering that in many respects Latin America had indeed been managed like a British enterprise and that, therefore, the idea was not only far from original but, also, was part of the reason that Latin America was so poor – with the caveat that poverty is a scarcity of capital and not of historical consciousness.

Agreed: three hundred years of monopolistic, retrograde and frequently cruel colonization has weighed heavily upon the Latin American continent, and consolidated in the spirit of our nations an oppositional psychology with respect to social and political legitimation (Alberto Montaner called that cultural trait “the suspicious original legitimacy of power”).  Following the Semi-independences of the 19th century, the “progress” of the British railroad system was not only a kind of gilded cage – in the words of Eduardo Galeano -, a strait-jacket for native Latin American development, but we can see something similar in Africa: in Mozambique, for example, a country that extends North-to-South, the roads cut across it from East-to-West.  The British Empire was thus able to extract the wealth of its central colonies by passing through the Portuguese colony.  In Latin America we can still see the networks of asphalt and steel flowing together toward the ports – old bastions of the Spanish colonies that native rebels contemplated with infinite rancor from the heights of the savage sierras, and which the large land owners saw as the maximum progress possible for countries that were backward by “nature.”

Obviously, these observations do not exempt us, the Latin Americans, from assuming our own responsibilities.  We are conditioned by an economic infrastructure, but not determined by it, just as an adult is not tied irremediably to the traumas of childhood.  Certainly we must confront these days other kinds of strait-jackets, conditioning imposed on us from outside and from within, by the inevitable thirst for dominance of world powers who refuse strategic change, on the one hand, and frequently by our own culture of immobility, on the other.  For the former it is necessary to lose our innocence; for the latter we need the courage to criticize ourselves, to change ourselves and to change the world.

Translated by Bruce Campbell

* Jorge Majfud is a Uruguayan writer and professor of Latin American literature at the University of Georgia.

Si l’Amérique latine avait été une entreprise anglaise.

Por Jorge Majfud *

Página 12 . Buenos Aires, le 24 Octobre 2006.

Dans le cadre d’une récente étude à l’Université de Georgia, une étudiante a rencontré une jeune colombienne et a enregistré leur entretien. La jeune femme a retracé son expérience en Angleterre et comment les Anglais souhaitaient connaître la réalité de la Colombie. Après que la fille ait détaillé les problèmes que connaissait son pays, un Anglais a observé le paradoxe selon lequel l’Angleterre étant plus petite et ayant moins de ressources naturelles que la Colombie, celle-ci était beaucoup plus riche. Sa conclusion a été tranchante : “Si l’Angleterre avait administré la Colombie comme une entreprise, aujourd’hui les colombiens seraient beaucoup plus riches”.

La jeune fille a ressenti de la gêne, parce que la démonstration prétendait mettre en évidence à quel point nous sommes incapables en Amérique latine. La maturité lucide de la jeune colombienne était évidente au cours de la rencontre, mais sur le moment elle n’avait pas trouvé les mots pour répondre à un fils du vieil empire. La chaleur du moment, le cynisme de cet anglais lui ont empêché de lui rappeler que sur beaucoup d’aspects l’Amérique latine avait été gérée comme une entreprise britannique et que, par conséquent, l’idée non seulement était peu originale mais, en outre, elle faisait partie de la réponse du pourquoi l’Amérique latine elle était tellement pauvre, en admettant que la pauvreté c’est la pénurie de capitaux et non de conscience historique.

D’accord : Les trois cent ans d’une colonisation monopolistique, rétrograde et fréquemment brutale ont pesé lourd sur le continent latino-américain , ce qui a consolidé dans l’esprit de nos peuples une psychologie réfractaire à toute légitimation sociale et politique (Alberto Montaner a appelé à cette caractéristique culturelle “la légitimité suspecte originale du pouvoir”). Après les semi indépendances du 19ème Siècle, non seulement le “progrès” des chemins de fer anglais fut une espèce de cage dorée- aux dires d’Eduardo Galeano -, de camisole de force pour le développement autochtone latino-américain, mais quelque chose de semblable à ce que nous pouvons voir en Afrique : au Mozambique, par exemple, pays qui est étendu de nord vers le sud, les chemins le traversaient d’est en ouest.

L’empire britannique sortait ainsi les richesses de ses colonies centrales en passant au-dessus de la colonie portugaise. En Amérique latine nous pouvons encore voir les réseaux routiers et des chemins de fer confluant toujours vers les ports (d’anciens bastions des colonies espagnoles que les rebelles indigènes considéraient avec une infinie rancœur depuis le haut des montagnes sauvages et que les propriétaires terriens voyaient comme l’aboutissement du progrès possible pour des pays ralentis par mère “nature”).

Il est évident que ces observations n’exemptent pas les latino-américains, d’assumer leurs responsabilités propres. Nous sommes conditionnés par une infrastructure économique, mais non déterminés par elle, comme un adulte n’est pas attaché irrémédiablement aux traumatismes de son enfance. Nous devons sûrement faire face en ces jours à d’autres camisoles de force, conditionnements qui nous viennent de dehors et de l’intérieur, à l’inévitable soif d’hégémonie de grandes puissances mondiales qui ne sont pas disposées à des changements stratégiques, d’une part, et de la fréquente culture locale de l’immobilité, d’autre part. En premier lieu, il est nécessaire de perdre l’innocence ; deuxièmement nous avons besoin de courage pour nous autocritiquer, pour nous changer et changer le monde.

* Auteur uruguayen et professeur de littérature latino-américaine à l’Université de Géorgie, Etats Unis. Auteur, entre autres livres, de “La reina de América” et de “La narración de lo invisible”.

Traduction pour El Correo de : Estelle et Carlos Debiasi

Nuestro viejo egoísmo latinoamericano

Estoy leyendo los titulares de las primeras planas de los diarios de Buenos Aires donde, no sin orgullo, se destaca el gran crecimiento que ha registrado el turismo, colocando esta actividad en el cuarto lugar de los rubros de ingreso al país con 3.000 millones de dólares (y confirmando el elevado incremento del PBI cerca del 9 por ciento del año anterior). Esta misma semana había leído otros informes en la prensa uruguaya que referían el dramático descenso del turismo en esta temporada (un 60 por ciento), coincidiendo con los cortes de puentes de entradas al país por grupos argentinos que se autodenominan “ecologistas” y con la venia del gobernador Busti, de Entre Ríos, los cuales llevan un mes impidiendo o complicando la entrada de turistas al país vecino. Las contradicciones entre este discurso ecologista y las realidades de nuestros países ya las hemos anotado en otro ensayo. Ya todos saben que la tecnología de estas nuevas plantas de celulosa contamina varias veces menos que las que están en suelo argentino; y nadie pide el cierre de esas plantas porque eso provocaría el despido de cientos de obreros. Podríamos agregar que el sólo movimiento de turistas es altamente contaminante, si consideramos los millones de galones de petróleo que se necesitan para movilizar a millones de personas sin una necesidad de sobrevivencia, como sí la tienen los obreros de la construcción, por ejemplo. Razón por la cual siempre me ha provocado una sonrisa irónica (sino cínica) cada vez que escucho que el turismo es “la industria sin chimeneas”. Pero no vamos a levantar la perdiz ahora. Sólo digamos que se acepta sin escándalo y con orgullo los movimientos ecologistas que mantienen a los pobres sumergidos en el hambre pero se festeja en titulares la contaminación de los ricos que se divierten en el verano austral.

No creo que por estas observaciones se me pueda acusar de tener una predisposición contra el pueblo argentino o una inclinación a favor de un estrecho nacionalismo uruguayo. De hecho tener una predisposición contra cualquier pueblo del mundo sería un absurdo. Segundo porque admiro la cultura argentina. Tercero porque me unen sueños y tragedias con ese pueblo hermano (hermano como pocos). Cuarto porque quienes me conocen saben que cada vez que hay una reunión internacional me toca a mí siempre hacer de abogado del diablo, defendiendo a los argentinos en su fama de arrogancia. Muchas veces he usado el argumento de que si ellos pecan de arrogancia el resto pecamos de lo contrario. Quinto, porque, como ya lo he expuesto más de una vez, me enferman los nacionalismos, empezando por el mío propio. No es éste el punto.

Lo que ahora me interesa es señalar, brevemente, la “actitud latinoamericana” que continuamos arrastrando desde los equívocamente llamados tiempos de las independencias.

A finales del siglo XIX el cubano José Martí y después el uruguayo José Enrique Rodó, respondiendo a la propuesta de Domingo F. Sarmiento de copiar (linealmente) la cultura norteamericana e importar razas europeas, más aptas para la civilización y la prosperidad, revindicaron el viejo sueño americanista de la unión de todos los pueblos (equívocamente) llamados “latinos”. En esta utopía, que aún hoy procuramos rescatar del basurero de la historia, se sucedieron largas historias de frustraciones. En su más famoso libro, José Vasconcellos (La raza cósmica, 1925), con más buenas intenciones que rigor intelectual, quiso revindicar a los oprimidos por el racismo (de Sarmiento, entre otros) con un racismo de signo inverso: al igual que el portorriqueño Eugenio María de Hostos lo hiciera en el siglo anterior, esta reivindicación del mestizo repetía la misma estructura de opresión de una raza sobre otras, enmascarada en un aparente universalismo y una evidente “superioridad” del mestizo, hasta ahora objeto de opresión. En este sentido, como muy bien lo expuso el educador brasileño Paulo Freire (Pedagogía del oprimido, Montevideo 1971) y mucho antes lo había formulado el peruano Manuel González Prada (“Nuestros indios”, Lima 1904), el oprimido apenas sale de su condición de oprimido se convierte en el peor opresor, porque esa es la única forma de ser social que conoce. De ahí que muchas veces las Revoluciones, con mayúscula, han terminado por reproducir las viejas estructuras conservadoras, con la ilusión visual de “algo diferente”. De ahí que la idea de “liberación” haya sido un sueño largamente soñado por nuestro continente (afectado tantas veces, desde las brutales épocas de la Conquista, de “realismo mágico”). El oprimido, cuando no se ha “liberado” de verdad, simplemente reproduce la estructura que pretende destruir. Un ejemplo simple lo podemos verificar en los discursos de Eva Duarte de Perón. Su impulso revolucionario de mujer oprimida, por su clase social y por su sexo, no era despreciable. A un mismo tiempo admirable y decepcionante, Evita pretendió cambiar una cabeza opresora (la oligarquía) por otra aparentemente diferente pero igualmente elitista y opresora (la elite peronista, cuando no el mismo hombre llamado Perón). Según Evita, una verdad era verdad “primero porque lo dice Perón y luego porque, efectivamente, es verdad”. El caciquismo era reproducido por la esclava con estas palabras redentoras: “Y cuando de mis recursos no queda ya ninguno, entonces acudimos al supremos recurso que es la plenipotencia de Perón, en cuyas manos toda esperanza se convierte en realidad, aunque sea una esperanza ya desesperada”. ¿Y el pueblo qué? ¿No es esta concepción del poder semejante a la de otro caudillo grabado en las monedas de cinco francos que decía “Caudillo de España por la gracia de Dios”? En este sentido, funciona la misma dinámica psico-social de siempre, según Frederic Jameson: la idea de que existen dos partidos en eterna pugna nos hace pensar que un cambio es posible, si uno de los dos gana. No obstante, esta dinámica ilusoria sólo lleva a reproducir un orden mediante una confrontación virtual. Y si no, observemos la política estadounidense o los aparentes cambios en América latina: quizás lo más importante sea el elemento simbólico (que no es poco), como puede ser el hecho de que en Brasil llegue un obrero al poder (mejor dicho, a la presidencia) o en Bolivia un representante de una etnia oprimida y marginada por siglos suba a la cúspide simbólica, o en Chile asuma una mujer como presidenta. Los cambios son importantes, pero muchas veces se los sobredimensiona para ocultar el verdadero resultado, que es la continuidad. La fuerza del símbolo esconde las continuidades de las estructuras sociales y de la violencia económica y moral. Claro que en el mejor de los casos debemos agradecer los pequeños pasos, que siempre son mejores que no caminar o retroceder. Pero, en definitiva, las verdaderas revoluciones modernas han surgido siempre desde abajo y nunca desde arriba. Llegar a la presidencia de un país no es asumir el poder en una sociedad tradicional. No nos engañemos: los cambios vienen de otro lado, vienen de “abajo”.

Otra característica negativa de nuestro continente, además de la verticalidad, las diferencias sociales y el caciquismo, ha sido siempre la desunión. Apenas nacido Chile como país independiente, el venezolano Andrés Bello proclamaba su optimismo: la vieja unión latina sería posible; los egoísmos eran apenas un hecho circunstancial. El brillante rector de la Universidad de Santiago fustigó a aquellos que veían en la herencia social de la colonia el mayor obstáculo para lograr la justicia, el progreso y una unión que parecía “inevitable”, dadas nuestras raíces históricas y factores tan gravitantes como un idioma en común. Lamentablemente se equivocó, como si la queja desesperanzada de Simón Bolívar ante su Patria Grande hecha añicos se hubiese convertido en maldición: “nunca seremos dichosos, nunca”. Este mismo sentimiento de derrota y desilusión también debieron experimentar (recurada Eduardo Galeano) José Artigas y San Martín. Todo lo contrario a Washington, Jefferson y Madison, según lo veía el ecuatoriano Juan Montalvo en 1882: “ Bolívar fundó asimismo una gran nación, pero menos feliz que su hermano primogénito, la vio desmoronarse […] Los sucesores de Washington, grandes ciudadanos, filósofos y políticos, jamás pensaron en despedazar el manto sagrado de su madre […] Los compañeros de Bolívar todos acometieron a degollar a la real Colombia y tomar para si la mayor presa posible, locos de ambición y tiranía”. Claro que de aquellos “filósofos gobernantes” ya no queda ni la mueca.

Cien años después, otro optimista visceral, el mexicano José Vasconcellos, repetía la misma observación negativa. En un tono arielista, quiso oponer (no sin buenas razones) la cultura latina a la cultura anglosajona (aunque confundió “cultura” con “raza”) y observó nuestra mayor debilidad: si la mayor fuerza norteamericana surgía de su estratégica unión (dejemos de lado ahora las graves segregaciones raciales), América Latina había procedido de forma contraria: una progresiva y nunca superada desunión, endémica división por razones egoístas. “[Los Estados Unidos] no sólo nos derrotaron en el combate —se lamentaba Vasconcellos—, ideológicamente también nos siguen venciendo. Se perdió la mayor de las batallas el día en que cada una de las repúblicas ibéricas se lanzó a ser vida propia, vida desligada de sus hermanos […] sin atender a los intereses comunes de la raza. Los creadores de nuestro nacionalismo fueron, sin saberlo, los mejores aliados del sajón, nuestro rival en la posesión del continente. El despliegue de nuestras veinte banderas de la Unión Panamericana de Washington deberíamos verlo como una burla de enemigos hábiles. Sin embargo, nos ufanamos, cada uno, de nuestro humilde trapo […] y ni siquiera nos ruboriza el hecho de nuestra discordia delante de la fuerte unión norteamericana. […] Nos mantenemos celosamente independientes, respecto de nosotros mismos; pero de una o de otra manera nos sometemos o nos aliamos con la Unión sajona”. Y más adelante actualiza su visión estratégica: “Es claro que el corazón sólo se conforma con un internacionalismo cabal; pero en las actuales circunstancias del mundo el internacionalismo solo serviría para acabar de consumar el triunfo de las naciones más fuertes; serviría exclusivamente a los fines del inglés”.

A pesar de los “alentadores” números registrados en los PBIs de varios países latinoamericanos en los últimos tres años, no vemos que de forma simultánea se proyecten planes de colaboración e integración continental, excepto cuando hay un discurso personalista detrás. Sólo vemos repetirse, con tristeza, otros dos antiguos males de América Latina, según el ya mencionado José Vasconcellos: uno, el cesarismo (el caudillismo); otro el “lastre ciceronaiano” (la retórica, el palabrerío). Creamos el Mercosur en tiempos desfavorables y lo ignoramos cuando el dolor de muelas aflojó un poco. Lo mismo hacemos con los discursos y las retóricas autocomplacientes. Siempre que leo los diarios financieros tengo la impresión de que si cualquiera de nuestros países tuviese el mismo PBI que Estados Unidos también nosotros seríamos naciones imperialistas. (¿Y qué sería China con la misma capacidad económica y militar? China, ese gran dragón que Napoleón evitó despertar; ese país mágico que ha logrado conjugar efectivamente todos los males del capitalismo con todos los males del comunismo).

Claro, al principio seríamos imperialistas antiimperialistas. Esta observación me desanima; no sólo porque con ella se pierde todo el romanticismo latinoamericano, sino que es una consciencia pesimista, incluso cínica, sobre el ser humano. No obstante, pese a todo, quisiera mantener mi esperanza en que los humanos no somos más miserables que sujetos de admiración. Si no es verdad al menos ayuda a vivir y seguir luchando por un mundo mejor. Pero ¿cómo luchar por un mundo mejor con una conciencia ingenua o con otra consciencia cínica? La respuesta será extender el crédito de confianza en nosotros mismos, en el pueblo latinoamericano —a riesgo de aplazar eternamente la liberación de nuestro propio discurso de egoístas campeones de la moral.

Jorge Majfud

The University of Georgia, marzo 2006

Esos estúpidos intelectuales

Esos estúpidos intelectuales

Una vez un estudiante me preguntó: “Si América Latina ha tenido siempre tantos buenos escritores, ¿por qué es tan pobre”? La respuesta es múltiple. Primero habría que problematizar algo que parece obvio: ¿de qué hablamos cuando hablamos de pobreza? ¿De qué hablamos cuando hablamos de éxito? Estoy seguro que el concepto asumido en ambos es el mismo que entiende el Pato Donald y su tío: como observó Ariel Dorfman, para los personajes de Disney sólo hay dos posibles formas de éxito: el dinero y la fama. Los personajes de Disney no trabajan ni aman: conquistan —si son machos— o seducen —si son hembras. Razón por la cual nunca encontramos allí obreros ni padres ni madres ni más amor que seducción. Lo que nos recuerda que nuestra cultura del consumo estimula el deseo y castiga el placer. Y lo que me recuerda, especialmente, lo que me dijera un viejo budista en Nepal, hace ya muchos años: “ustedes los occidentales nunca podrán ser felices; porque la cultura del deseo sólo conduce a la insatisfacción”. Si aún vive aquel sabio sin zapatos, seguramente hoy se estará tirando de las barbas al ver cómo esa cultura del deseo comienza a vencer en la India hindú.

Ahora, por otro lado, a la pregunta original tenemos que responder con una pregunta retórica: “Bueno, ¿y cuándo en América Latina las estructuras de poder, los gobiernos y las empresas privadas que dirigieron la suerte de millones de personas, le hicieron algún caso a los intelectuales?”. Sí, en el siglo XIX hubo presidentes intelectuales, cuando no militares. En la siguiente centuria escasearon los primeros y abundaron los segundos. Aunque pienso que sería mejor escuchar un poco a alguien que ha dedicado su vida al estudio en lugar de tantas opiniones sobre política, economía y cultura de futbolistas y estrellas de la farándula, no creo que los intelectuales deberían tener una voz gravitante en la sociedad —como en algún momento pudieron tenerla Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir, por ejemplo— y menos en las decisiones de su destino. Sólo son otra voz, poco escuchada, pero otra voz. Quizás no peor que la voz de una gran parte de los políticos profesionales que, atrapados en su mismo “espíritu de partido”, deformados por la práctica de la defensa de posiciones comprometidas, de intereses estratégicos, de pasiones personales y electorales, están paradójicamente negados al ejercicio del ideal de cualquier “estadista”, o “educador”.

En el siglo XX los intelectuales fueron sistemáticamente ninguneados o expulsados por las estructuras de poder. Tal vez este tipo de marginaciones sea saludable para ambos. No lo es, creo, cuando la marginación es política y social. Observaba el Nobel argentino César Milstein, que cuando los militares en Argentina tomaron el poder civil en los ‘60 decretaron que nuestros países se arreglarían apenas expulsaran a todos los intelectuales que molestaban por aquellas latitudes. Brillante idea que llevaron a la práctica, para que tiempo después no hubiese tantos preguntando por ahí por qué fracasamos como países y como sociedades. En Brasil, el educador Paulo Freire fue expulsado por ignorante, según los golpistas del momento. Por citar sólo dos ejemplos autóctonos.

Pero este desdén que surge de un poder instalado en las instituciones sociales y del frecuente complejo de inferioridad de sus actores, no es propio sólo de países “subdesarrollados”. Poco tiempo atrás, cuando le preguntaron a la esposa del presidente de Estados Unidos cómo había conocido a su marido, confesó: de una forma muy extraña. Ella trabajaba en una biblioteca. Lo conoció allí, por milagro, porque su esposo no visita ese tipo de recintos. Paradojas de un país que fue fundado por intelectuales.

Tampoco en Estados Unidos escuchan a sus intelectuales aunque, paradójicamente, ha sido este país, en casi toda su historia, el refugio de disidentes, casi siempre de izquierdas, como Albert Einstein, Érico Veríssimo, Edward Wadie Said o Ariel Dorfman —por citar a los más moderados. Quizás por esa misma razón: porque no son escuchados, a no ser por otros intelectuales. Es más, siempre son los intelectuales, los escritores o los artistas críticos quienes encabezan las listas de los diez estúpidos más estúpidos del país. Entre los preferidos de estas listas han estado siempre críticos como Noam Chomsky y Susan Sontag. Las universidades son respetadas al mismo tiempo que sus profesores son burlados en los canales de radio y televisión como estúpidos izquierdistas porque se atreven a opinar de política, área que parece reservada a los talk shows. Esta actitud recuerda a la crítica del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez a su propia iglesia: “la no intervención en materia política vale para ciertos actos que comprometen la autoridad eclesiástica, pero no para otros. Es decir que ese principio no es aplicado cuando se trata de mantener el statu quo, pero es esgrimido cuando, por ejemplo, un movimiento de apostolado laico o un grupo sacerdotal toma una actitud considerada subversiva frente al orden establecido”. (Teología de la liberación, 1973).

Algo semejante podemos ver en la realidad universitaria de hoy en casi todo el mundo. Si se asume que la academia universitaria debe responder a un determinado interés político, religioso o ideológico, o a un determinado “proyecto” de sociedad, estamos anulando su principal fundamento. Incluso si advertimos que los académicos tienen una tendencia A o B no podríamos nunca legislar para cambiar esa tendencia —en teoría, producto de la misma libertad intelectual— con la excusa de buscar un “equilibrio”. Un “equilibrio” que siempre es planteado por el poder político cuando advierte que está representado por una minoría en algún sector de la sociedad. Por ejemplo, en Estados Unidos se ha propuesto muchas veces una ley para “equilibrar” el desproporcionado número de profesores liberales, es decir, de “izquierdistas” —tendencia que se repite en la mayoría de las universidades de Occidente. (En algún momento podríamos pensar que la idea de promover semejante equilibrio, aunque no sea un resultado espontáneo, es excelente: las universidades con más empresarios conservadores y las grandes compañías que controlan los países con más intelectuales de izquierda…)

Los intelectuales son estúpidos, y quienes hacen estas listas, ¿quiénes son? Los mismos de siempre: orgullosos hombres y mujeres con “sentido común”, como si esta falsificación del realismo no estuviera cargada de fantasías y de ideologías al servicio del poder del momento. “Sentido común” tenían los hombres y mujeres del pueblo que afirmaban que la Tierra era plana como una mesa; un hombre de “sentido común” fue Calvino, quien mandó quemar vivo a Miguel de Servet cuando se cansó de discutir por correspondencia con su adversario, sobre algunas ideas teológicas. Hombres de “sentido común” fueron aquellos que obligaron a Galileo Galilei a retractarse y cerrar su estúpida boca, o aquellos otros que se burlaban de las pretensiones de un carpintero llamado Jesús de Nazaret —asesinado por razones políticas y no religiosas.

Un personaje de la novela Incidente em Antares, de Érico Veríssimo, reflexionaba: “Durante a era hitlerista os humanistas alemães emigraram. Os tecnocratas ficaram com as mãos e as patas livres”. Y más adelante: “Quando o presidente Truman e os generais do Pentágono se reuniram, no maior sigilo, para decidir si lançavam ou não a primeira bomba atômica sobre uma cidade japonesa aberta… imaginas que eles convidaram para essa reunião algum humanista, artista, cientista, escritor ou sacerdote?”.

Otro brasileño, Paulo Freire, nos recordó: “existe, en cierto momento de la experiencia existencial de los oprimidos una atracción irresistible por el opresor. Por sus patrones de vida” (Pedagogía del oprimido, 1971). Aunque provista de una incipiente y precoz consciencia historicista, la monja rebelde, la mexicana sor Juana Inés de la Cruz ya había advertido otro factor ahistórico que completa la respuesta: “no puede estar sin púas que la puncen quién está en lo alto […] Cualquiera eminencia, ya sea de dignidad, ya sea de nobleza, ya de riqueza, ya de hermosura, ya de ciencia padece esta pensión; pero la que con más rigor la experimenta es la del entendimiento: lo primero porque es el más indefenso, pues la riqueza y el poder castigan a quien se les atreve; y el entendimiento no, pues mientras es mayor, es más modesto y sufrido, y se defiende menos” (Respuesta a sor Filotea, 1691).

Estas últimas observaciones nos llevan a recordar —no debería ser necesario, pero nunca se debe subestimar la ignorancia del poder— que la división no radica en intelectuales y obreros, entre “cultos” e “incultos”, sino entre aquellos que respetan y defienden la cultura y el pensamiento y aquellos otros que la atacan o la ningunean. Ejemplos hay de sobra de doctores que, llegados al poder, liquidaron las universidades y la educación del pueblo mientras otros líderes sin educación formal pero con una conciencia más sensible la defendieron a ultranza —tal vez porque reconocieron en ella el camino más sólido de liberación de la pobreza y de la opresión social que divorcia brillantes discursos con las opacas realidades que promueven.

En nuestro tiempo y en los tiempos por venir, la misión del intelectual ya no será aquella escolástica mala costumbre de desplegar una erudición sin resultados concretos sino, por el contrario, la de poder realizar diferentes síntesis conceptuales, refinar y expurgar del mar de datos, ideas y divagaciones que la futura sociedad producirá, las ideas fundamentales, los pensamientos generatrices, los peligros del entusiasmo, de la propaganda y de las narraciones ideológicas; como un médico que busca detrás de los síntomas los desórdenes funcionales. Esta tarea será como ha sido siempre crítica. Como toda verdadera crítica, deberá apuntar al menos contra dos factores: el poder y la autocomplacencia. El primero —ya lo supo Descartes—, porque todo pensamiento antes de producirse como tal debe romper primero las cadenas invisibles que lo aprisionan con ideas prefabricadas, “políticamente correctas”, “moralistas”, al servicio de un determinado interés de clase, de género, de raza, etc. La segunda, porque la autocomplacencia es, en cierta forma, una consecuencia de la opresión del poder que reproduce el mismo oprimido para evitar el segundo paso que, tradicionalmente, han estado en deuda los intelectuales: la creación. Creación de caminos, de proyectos sociales y culturales, de una nueva forma de ser que tanto reclamaron Juan Bautista Alberdi, José Martí y José E. Rodó. Tal vez este déficit se haya debido a que la tarea es gigantesca para una simple elite intelectual o porque, especialmente en América Latina, la necesaria crítica, que nunca ha sido suficiente, ha absorbido todas sus energías. Pero el desafío sigue en pié y esperando.

Los intelectuales seguirán siendo una elite, como a su manera son una elite los electricistas y los calculistas. La virtud será que estas elites dejen de representarse y ser vistas en un orden vertical y comiencen a conformar una unidad más armónica y orgánica al servicio de las sociedades y no de algunas elites entronadas en el poder social. Me dirán que los intelectuales se han equivocado feo a lo largo de la historia; y tendré que darles la razón. Pero también se equivocan los electricistas, los médicos y los calculistas. Con la diferencia que, si bien cualquiera de estos errores pueden tener consecuencias trágicas en la sociedad, el trabajo del intelectual, por su naturaleza creativa sobre lo desconocido, sobre la nada, es mucho más difícil que la tarea del calculista, por ejemplo —y lo digo por experiencia personal: calcular la estructura de un edificio en altura implica una gran responsabilidad, pero su proceso no involucra, normalmente, ninguna duda fundamental.

Ernesto Che Guevara escribió en El socialismo y el hombre: “Los revolucionarios carecemos, muchas veces, de los conocimientos y la audacia intelectual necesarios para encarar la tarea del desarrollo de un hombre nuevo por métodos distintos a los convencionales; y los métodos convencionales sufren la influencia de la sociedad que los creó”.

Yo no sería tan extremista: tampoco los intelectuales tienen la fórmula de la creación de ese “hombre nuevo”, reclamado por Europa en el siglo XIX. Pero sin duda podrán ser agentes estimulantes en su creación o en su desarrollo —si no se los aplasta antes, con la persecución o el ninguneo; si ellos mismos no se precipitan antes, desde esas inútiles alturas que suelen escalar, enceguecidos por sus propios —por nuestros propios egos.

 

 

Jorge Majfud

The University of Georgia, 14 de octubre de 2006.

 

 

 

Power and the Intellectuals

 

Jorge Majfud

University of Georgia

 

A student once asked me: “If Latin America has always had so many good writers, why is it so poor?”  The answer is multiple.  First one would have to problematize a little something that seems obvious: what do we mean when we talk about poverty?  What do we mean when we talk about success?  I am certain that the concept assumed in both cases is the same one understood by Donald Duck and his uncle. As Ariel Dorfman observed, for the Disney characters there are only two possible forms of success: money and fame.  The Disney characters neither work nor love:  they conquer – if they are male – or seduce – if they are female.  Which is why we never encounter among them workers or fathers or mothers.

Now, on the other hand we have to answer a rhetorical question: “And when in Latin America have the structures of power, the governments and private enterprises, ever paid any attention to the intellectuals?”  The answer is again multiple.  Yes, in the 19th century there were intellectual presidents, when they weren’t military men.  In the following century the former became scarce and the latter abundant.  Although I believe it would be better to listen a little to someone who has dedicated their life to study instead of listening to so many opinions about politics, economics and culture from soccer players and movie stars, I don’t believe we intellectuals should have  a central voice in society or in the decisions about its future.  It is curious that in these times the intellectuals don’t play soccer or displace the actors from the theater stage, and don’t take work from the politicians, and yet any sports figure, star of film or of “the real world” repeatedly exercises their right to publicly express their thoughts even though they might not be thoughts so much as spontaneous vibrations of the moment.  An old man who has spent his life researching birds is a failure; but if Madonna or Maradona has an opinion about ornithology they are listened to and discussed on a mass scale.

In the 20th century intellectuals were systematically expelled or demoted by the power structures.  According to César Milstein, when military leaders in Argentina took control of civilian power in the 1960s, they declared that our countries would be put in order as soon as all the intellectuals who were meddling in the region were expelled.  In Brazil, the educator Paulo Freire was kicked out of the country for being ignorant, according to the organizers of the coup d’ etat of the moment.  To cite just two of our many cases.

But this contempt that arises from a power installed in the social institutions and from the inferiority complex of its actors, is not a property of “underdeveloped” countries.  In the United States they don’t listen to their intellectuals either.  In fact, it is always the critical intellectuals, writers or artists who head the top-ten lists of the most stupid of the stupid in the country.  Intellectuals are stupid, and those who make these lists, who are they?  The same as always: prideful men and women with “common sense,” as if this distorted claim to realism were not heavily laden with fantasies and ideologies at the service of the status quo.  “Common sense” is what the common men and women had who asserted that the Earth was flat like a table; Calvin was a man of “common sense” who ordered that Miguel de Servet be burned alive, after he tired of arguing about theology via correspondence with his adversary.  It was men of “common sense” who obligated Galileo Galilei to retract his claims and shut his stupid mouth, as were those others who mocked the pretensions of a carpenter named Jesus of Nazareth.

A character from the novel Incident in Antares, by Érico Veríssimo, reflected: “During the Hitler era the German humanists emigrated.  As a result, the technocrats were given free reign.”  And later: “When president Truman and the generals of the Pentagon met, under the greatest secrecy, to decide whether or not to drop the first atomic bomb over a Japonese city… do you think they invited to that meeting a humanist, artist, scientist, writer or priest?”

 

 

Jorge Majfud

The University of Georgia

Translated by Bruce Campbell

 

 

Bruce Campbell is an Associate Professor of Hispanic Studies at St. John’s University in Collegeville, MN, where he is chair of the Latino/Latin American Studies program.  He is the author of Mexican Murals in Times of Crisis (University of Arizona, 2003); his scholarship centers on art, culture and politics in Latin America, and his work has appeared in publications such as the Journal of Latin American Cultural Studies and XCP: Cross-cultural Poetics.  He serves as translator/editor for the “Southern Voices” project at http://www.americas.org, through which Spanish- and Portuguese-language opinion essays by Latin American authors are made available in English for the first time.

 

 

 

El pensamiento y la política

La crisis de la transición y el Nuevo Orden por venir.

Entiendo que una de las traiciones más graves al pensamiento es su manipulación por parte de una ideología. Otra es la demagogia o la complacencia, lo que en textos antiguos se acusa como “adulación”, y tanto da adular al rey como al pueblo, cuando de éste recibimos el sustento. Pero sálveme Dios de andar por ahí moralizando sobre los demás.

Si entendemos por ideología a un sistema de ideas que pretende explicar el vasto universo de los seres humanos, debemos reconocer que todos, de una forma u otra, poseemos una determinada ideología. El problema surge cuando nuestra actitud ante este hecho es de sumisión, de lealtad o de conveniencia y no de rebeldía. Si no estamos dispuestos a desafiar nuestras propias convicciones entonces dejamos de pensar para adoptar una actitud de combate. Es decir, nos convertimos en soldados y convertimos el pensamiento en ideología, en trinchera, en retórica; es decir, en un instrumento de algún interés político o de alguna supersticiosa lealtad. Es en este preciso momento cuando nos convertimos en obediente rebaño detrás de la ilusoria consigna de una supuesta “rebeldía”. Los beneficiados no sólo son los arengadores de un bando sino, sobre todo, los del bando contrario.

Durante casi toda la historia moderna, esta prescripción —el individuo anulado en el soldado, en la imitación de sus movimientos de mecano— ha sido construida según los códigos de honor del momento: en la Edad Media, por ejemplo, los “soldados de Dios” se caracterizaban por su obediencia absoluta al Papa o al rey. Si era mujer además debía obediencia a su marido. El mártir recibía la promesa del Paraíso o los laureles del honor, inmortalizados en las crónicas reales del momento o en los cantos populares que alababan el sacrificio del individuo en beneficio del reino, es decir, de las clases en el poder. Sin embargo, y no sin paradoja, siempre han sido las clases altas las que más han moralizado sobre la lealtad del patriota al mismo tiempo que han sido éstas las primeras en entregar sus reinos al extranjero. Así ocurrió cuando los musulmanes invadieron España en el siglo VIII o cuando los españoles invadieron el Nuevo Mundo en el XVI: en ambos casos, las elites de nobles y caudillos se entendieron rápidamente con el invasor para mantener sus privilegios de clase o de género.

Desde los primeros humanistas del siglo XVI, la lucha de clase significó una conciencia nueva, la rebelión del “villano” contra el “noble”, del lector contra la autoridad del clero. Casi simultáneamente, el pensamiento puso el dedo en otras opresiones ocultas: la opresión de género (Christine de Pisan, Erasmo, Poulain de la Barre, Sor Juana, Olimpia de Gouges, Marx y Engels) y de raza (Montesinos, de las Casas, etc.). Siglos más tarde, se consolidaron los movimientos sindicales, la crítica post-colonialista y diferentes feminismos. Con excepciones (Nietzsche), la lucha del pensamiento ha sido hasta ahora contra el Poder. A veces contra un poder concreto y no pocas veces contra un Poder abstracto.

Muchos de los logros contra la verticalidad se han realizado con un precio doble: el sacrificio del mártir y el sacrificio del individuo. La sangre de los mártires libertadores (no vamos a problematizar este punto ahora) no es despreciable; sus heroísmos, su frecuente altruismo tampoco. El problema surge cuando ese mártir es elogiado como soldado y no como individuo, no como conciencia. Y si es reconocido como conciencia se espera que sus seguidores sólo continúen la obra anulando su individualidad por razones estratégicas que se asumen provisorias y se convierten en permanentes.

Desde el poder tradicional, la lógica es la misma. Como escribió Sábato en 1951, la Tumba al Soldado Desconocido es la tumba del “Hombre-cosa”. Los Estados normalmente honran a los soldados caídos porque es una forma de moralizar sobre el virtuoso sacrificio a la obediencia. Desde niños se nos impone en las secundarias el deber de jurar por “nuestra bandera”, prometiendo morir en su defensa. Si bien todos estamos inclinados a poner en riesgo nuestras vidas por alguien más, el hecho de exigirnos un cheque en blanco firmado es la pretensión de anularnos como individuos en nombre de “la patria”, sin importar las razones para oponernos a las decisiones de los gobiernos de turno. Claro que ante esta observación siempre habrá “patriotas” dispuestos a justificar aquello que no necesitaría ser justificado si no tuviese algún sentido implícito, como lo es la construcción del soldado a través de la subliminal moralización del individuo. El proceso no es muy diferente al que es sometido un futuro suicida “religioso”: antes que nada se procede a anular al individuo a través de una moralización utilitaria y con un discurso trascendente que le promete la gloria o el paraíso.

Ahora, alguien podría decir que, según mi perspectiva, el “revolucionario” es el modelo perfecto de individuo. A esto hay que responder con una pregunta básica: “¿qué es eso de revolucionario?”. Porque si hay una costumbre en el pensamiento de segunda mano es dar por asumido los términos centrales. Si por revolucionario entendernos aquel que sale a la calle a romper vidrieras, enardecido por un discurso redentor, mi respuesta sería no. O aquel otro que, atrapado en las viejas dicotomías maniqueístas, ha aceptado como propia la división del mundo entre ángeles y demonios, entre “ellos los malos” y “nosotros los buenos”. Ese es el perfecto soldado. Dudar de que nosotros somos los ángeles y ellos son los demonios es una forma grave de traición a la patria o a la causa, al partido o a la santa religión. Durante los tiempos de la Guerra Fría —que para América Latina fueron los tiempos de la Guerra Caliente— era común justificar el asesinato de un obrero o de un cura porque era “marxista”, siendo que los soldados que cumplían apasionadamente con su deber jamás habían leído un libro de Marx ni habían escuchado las ideas de sus víctimas. Otro tanto hacían los falsos revolucionarios, tirando bombas en un ómnibus lleno de campesinos “traidores a la causa” o de “cipayos vendidos al imperio”, en nombre de un marxismo que desconocían. Y otro tanto hacen hoy en día los Mesías de turno, confundiendo el espíritu de comunidad con el espíritu de masa. Pero ¿cómo se puede ser revolucionario repitiendo los mismos discursos y las mismas estrategias políticas del siglo XIX? ¿Por qué subestiman así al pueblo latinoamericano? ¿Por qué necesitamos tirar piedritas al Imperio de turno para definirnos o para ocuparnos de nuestras propias vidas, tanto como el Imperio necesita de la demonización de la periferia para cometer sus atrocidades (también en masa)? ¿Cuándo aportaremos a la humanidad la creación de una forma de vivir nueva y propia, de la que tanto reclamaba el cubano José Martí, y no esos viejos resabios del colonialismo hispánico que Andrés Bello equivocadamente creyó muy pronto serían superados, allá a principios del siglo XIX?

La historia está llena de conservadores fortalecidos por supuestos rivales revolucionarios. En América Latina podemos observar ciclos de diez años que van de un discurso extremo al otro y a largo plazo volvemos siempre al mismo punto de partida. Porque la obra siempre es llevada a cabo por caudillos y el último siempre es presentado como el tan esperado Salvador. Pero no sólo las viejas dictaduras latinoamericanas se alimentaron siempre de este “peligroso desorden”, sino también las grandes potencias conservadoras explotaron sabiamente los peligros del margen desestabilizador para radicalizar sus imposiciones, un (viejo) orden en peligro. Así, Orden y Desorden resultaron igualmente peligrosos. La dialéctica del poder, aún en eso que por alguna razón histórica se llama “democracia”, sería imposible sin su antítesis. Por lo general existen dos partidos, dos rivales que luchan por el poder y, de esa forma, promueven la ilusión de un posible cambio. La política tradicional no cambiará nada, como no fue la política de los papas y de los emperadores que cambiaron el mundo en el Renacimiento. Suponer lo contrario sería como igualar la historia a una telenovela, donde los malos y los buenos son tan visibles que nadie cuestiona el subyacente orden social e ideológico que es reproducido con el triunfo del bueno y el fracaso del malo.

Lo que la política puede hacer es retrasar o acelerar un proceso; sus grandes obras casi siempre son retrocesos a la barbarie. Un tirano puede inventar un genocidio en pocos meses, pero nunca avanzará la humanidad a la siguiente etapa de su destino. La Reforma luterana nace en la misma conciencia crítica de los católicos humanistas del siglo XV y XVI; el mismo feminismo le debe más al Renacimiento —regreso al “hombre” después de una tradición religiosa y patriarcal— que a las actuales “soldados” que creen que la mujer es hoy más libre gracias a una acción de confrontación con el sexo tirano y no a una larga historia de cambios y evoluciones, gracias a la apasionada mediocridad de una Oriana Fallaci en el siglo XXI y no a una crítica que tiene siglos trabajando desde diferentes culturas. O como tantos otros grupos ideológicos que se levantan un día, orgullosos, creyéndose los inventores de la pólvora.

Entonces, ¿qué paso es necesario para una verdadera revolución? (Advirtamos que nunca se cuestiona la necesidad de un cambio radical; porque la realidad es siempre insatisfactoria o porque esa es nuestra tradición política.) El primer paso —según mi modesto juicio, está de más decirlo— es una negación: el pueblo latinoamericano debe romper con el antiguo círculo, negándole autoridad al caudillo, sea este de izquierda o de derecha, si es que todavía podemos dividir la política de forma tan simple. Nuestro presente no es el presente de Bolívar, de Sarmiento, de Getúlio Vargas o de Eva Perón, aunque una narrativa de la continuidad siempre es atractiva, aunque encontramos Perones por todas partes cada quince años, luchando entre sí para mantener a la masa en la misma plaza, en el mismo estado de alienación, renovando la ilusión de la novedad, que es renovar el olvido. En México dominó durante décadas un llamado “Partido Revolucionario Institucional”; ahora en Argentina hay “Piqueteros Oficiales”. Semejante oxímoron es una afrenta a la inteligencia del pueblo y una muestra de la efectividad de la masificación ideológica, casi tan perfecta como la masificación de consumo. Lo único que permanece son las pasiones y las promesas de redención, pero el mundo y hasta América Latina son otros. No inventemos la pólvora otra vez. El nuestro es el tiempo del individuo amenazado doblemente por la alienación del consumo y de la vieja política, el individuo que ha sido disuelto en la masa y en el individualismo. Seamos desobedientes a las guerras que otros inventan para sostener un sistema anacrónico, como lo es la democracia representativa —representativa de las clases dominantes o de los demagogos de turno—, sostenida no sólo por un discurso conservador sino por la supuesta amenaza de los caudillos de antaño. No hay Salvadores. Cada vez que América Latina cree descubrir al Mesías termina donde comenzó.

El segundo paso, como ya lo hemos señalado y definido hace años, es la desobediencia. El pueblo, en lugar de andar peleándose enardecidamente por un candidato o por otro, debería exigir las reformas estructurales que lleven a la participación directa en la gestión de las sociedades. Los Estados deben estar penetrados por el control ciudadano, su gestión debe ser más susceptible de cambios según los individuos y no según los burócratas de turno. Una forma nueva de referéndum deberá ser un instrumento habitual, procesado a través de los nuevos sistemas electrónicos, no como una forma excepcional para enmendar abusos del poder tradicional, sino como instrumento central de gestión y control ciudadano. En una palabra, sacar a la abusada “democracia” del prostíbulo, de un estado de aletargamiento y devolverle su principal característica: la progresiva devolución del poder a aquellos de donde proviene; el pueblo. Las decisiones sobre la producción deben residir en la creatividad de los individuos, de los grupos comunitarios antes que en los Estados o las grandes compañías monopolizadoras. La victimización del oprimido debe ser reemplazada por una rebeldía radical, una toma de acción directa del individuo, aunque sea mínima, y no una renuncia de su poder en los “padres del pueblo”, en esa eterna y confortable promesa llamada “buen gobierno”.

Yo tengo para mí que cada vez que veo, en Estados Unidos o en América Latina, una encuesta que varía dramáticamente luego de un discurso presidencial, reconozco que la desobediencia del individuo aún se encuentra lejos. El individuo aún es material e ideológicamente dependiente de la propaganda, de las decisiones y las estrategias políticas que se toman en un salón lleno de “gente importante”. Cada vez que un publicista se jacta de haber llevado a un hombre a la presidencia de un país, está insultando la inteligencia de todo un pueblo. Pero este insulto es recibido como el acto heroico de un individuo admirable. Cuando este síntoma desaparezca, podemos decir que la humanidad ha dado un nuevo paso. Un paso más hacia la desobediencia, que es como decir un paso más hacia su madurez social e individual.

 

Jorge Majfud

The University of Georgia, mayo 2006

 

Los torturadores también lloran

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La Republica (Uruguay)

 

Los torturadores también lloran

Pero no entienden o no quieren entender

El olvido es una institución central en la creación de todo tipo de mitos. Sobre el olvido se levantan estatuas y monumentos que el tiempo petrifica y hace intocables. Bajo la sombra de estas estatuas agoniza la reivindicación de las víctimas. Un ejemplo viejo en nuestro país es el genocidio indígena, que para muchos es políticamente inconveniente reconocer. Por razones obvias de la mitología nacional. Tampoco se ha escuchado el arrepentimiento público de aquellos altos sacerdotes que bendecían las armas del dictador Videla antes de aplastar a su pueblo; o de aquellos otros sacerdotes que legitimaron de forma diversa y abundante las dictaduras de este lado y del otro del Río de la Plata. Ni de aquellos médicos que colaboraron en sistemáticas sesiones de tortura.

No esperamos un arrepentimiento de los criminales para humillarlos. Ellos se humillaron solos. Pero no reclamen olvido ni perdón si ni siquiera han tenido la valentía de arrepentirse de los crímenes más bajos que conoce la humanidad.

En 1979 Mario Benedetti publicó en México la breve obra de teatro Pedro y el capitán. Si bien no puedo decir que sea lo mejor de Mario, desde un punto de vista estrictamente literario —suponiendo que en literatura puede existir algo “estrictamente literario”—, nos sirve como testimonio político y cultural de una época: el torturador de guantes blancos le saca la capucha a su víctima y le confiesa: “Hay algunos colegas que no quieren que el detenido los vea. Y alguna razón tienen. El castigo genera rencores, y uno nunca sabe qué puede traernos el futuro. ¿Quién te dice que algún día esta situación se invierta y seas vos quien me interrogue?” Existen otras predicciones en la obra de Benedetti, pero me las reservo por pudor ante el reciente suicidio de uno de los militares citados por la justicia. No obstante, el torturador de Pedro reconocía que semejante posibilidad era improbable: los terroristas de estado habían tomado sus medidas.

Sin embargo, en dos cosas se equivocaron quienes pensaron así: primero, no es posible la impunidad perfecta; segundo, quienes hoy interrogan a estos monstruos de nuestra civilización lo hacen en un estado de derecho; estos monstruos gozan de todas las garantías de un juicio con defensa, sin apremios físico y sin amenazas a sus familiares —el punto más flaco de aquellos que soportaron la tortura hasta la muerte.

La única tortura de hombres —por llamarlos de alguna forma— como el teniente coronel José Nino Gavazzo, como el coronel Jorge “Pajarito” Silveira, como el coronel Gilberto Vázquez, como el coronel Ernesto Ramas, como el coronel Luis Maurente, y como los ex policías Ricardo “Conejo” Medina y José Sande Lima, es la exposición pública de su falta de dignidad, ya que descartamos algún tipo de remordimiento. Otra obra de teatro expresó esta condición. En La Muerte y la Doncella (1992) Ariel Dorfman reflexiona en voz de uno de sus personajes. Paulina, la mujer violada que reconoce en un médico a su torturador, planea un juicio clandestino y en un momento lo amenaza: “Pero no lo voy a matar porque sea culpable, Doctor. Lo voy a matar porque no se ha arrepentido un carajo. Sólo puedo perdonar a alguien que se arrepiente de verdad, que se levanta ante sus semejantes y dice esto yo lo hice, lo hice y nunca más lo voy a hacer.” El supuesto torturador finalmente es liberado para convivir entre sus víctimas. No pongo un ejemplo real; pongo un ejemplo verosímil que incluye a miles de ejemplos reales.

Esta obscena convivencia de víctimas y victimarios ha contaminado el alma de nuestras sociedades. Ni la muerte ni el encierro de los pocos asesinos ancianos que quedan resuelven nada por sí mismo. Pero el valor de la justicia es siempre absoluto. En nuestro caso, al menos, bastarían cualquiera de dos razones: primero, la impunidad es una afrenta moral para las víctimas y el peor ejemplo para el resto de la sociedad; segundo, sin verdad, la sospecha y el prejuicio se arroga el derecho de (pre)juzgar por igual a todos los que parecen iguales, por alguna arbitraria o circunstancial condición, como puede serlo el simple hecho de pertenecer o haber pertenecido al ejército. Quienes están libres de culpa deberían ser los primeros en sumarse al reclamo universalmente legítimo del resto de la sociedad. O resignarse a la vergüenza propia y ajena.

Seis militares y dos policías uruguayos han sido enviados a prisión por la desaparición de una sola persona en un país vecino. Sin duda es una muestra desproporcionada. Pero algo es algo y si las leyes del pasado deben pesar a las nuevas generaciones, deberán ser los historiadores que se pongan al hombro el trabajo que nunca pudieron realizar los jueces en cualquier democracia mínima. Como bien ha sugerido el gobierno actual de Tabaré Vázquez, no habrá una “historia oficial”. Este acierto de una democracia madura, es una posibilidad que no es considerada por la imaginación de aquellos que se indignan cada vez que un profesor da su versión de los hechos históricos más recientes. ¿Qué prefieren, el silencio cómplice? ¿O tal vez la versión única, “oficial”, de viejos terroristas de estado? ¿ O la ingenua y maquiavélica dialéctica del “yo sé lo que digo porque lo viví”? (como si no hubieran tantas experiencias opuestas de un mismo hecho, tantos “yo sé lo que digo” contradictorios de personas que vivieron en un mismo tiempo).

Aunque los nuevos historiadores —considerados en toda su diversidad social— no tengan el poder de administrar el castigo, con la verdad ya tendremos casi toda la justicia que reclamamos aquellos que perdimos en 1989 la lucha contra la Ley de Impunidad; la verdad que reclaman las nuevas generaciones que deben sufrir de nuestros antiguos traumas, porque la historia no es eso que está en los “textos únicos” sino las ideas y las pasiones de los muertos que sobreviven, inevitablemente, para bien y para mal, en los vivos.

Aunque los autores de un terrorismo organizado en todo un continente paguen por la desaparición de una sola persona y no la muerte y la tortura de miles, algo es algo. Porque de esa forma, al menos, derogamos la vieja costumbre según la cual un ladrón de gallinas iba irremediablemente a la cárcel mientras que los genocidas siempre resultaban absueltos —como si en el mercado del crimen hubiese siempre descuento para mayoristas. Algunos militares deberían agradecer que todavía pueden hacer discursos públicos en protesta contra quienes reclaman la verdad. La valentía que la mayoría de ellos nunca pudo poner a prueba en ninguna guerra —excepto en sesiones de tortura y violaciones de mujeres—, resurge con todo el orgullo de la impunidad. Disfrutan de un derecho que le negaron violentamente a un país durante más de una década; y estratégicamente se lo siguieron negando veinticinco años más. Hasta hoy. Un derecho que les sirve para protestar por lo que entienden es una “provocación”, un peligroso “revisionismo”, una incómoda recordación, una afrenta a la Institución. Un derecho que les sirve para demostrar que todavía no entienden nada, o no quieren entender. No entienden que en una democracia mínima no se puede vivir sin revisar el pasado, sin exigir la verdad y la justicia —según una justicia mínima. Todavía no entienden o no quieren entender.

Se equivocan, por otro lado, quienes creen que estos horrores no volverán a repetirse. Eso ha creído la humanidad desde mucho antes de los césares. Desde entonces, la impunidad no los ha impedido: los ha promovido, cómplice con la cobardía o la complacencia de un presente aparentemente estable y una moral aparentemente confortable.

Jorge Majfud

The University of Georgia, setiembre 2006.

Les tortionnaires pleurent aussi

Mais ils ne comprennent pas ou ne veulent pas comprendre

Par Jorge Majfud *

L’oubli est une institution centrale dans tout type de mythe. Sur l’oubli on élève des statues et des monuments que le temps pétrifie et rend intouchables. Sous l’ombre de ces statues agonise la revendication des victimes. Un vieil exemple dans notre pays est le génocide indigène qui, pour plusieurs, est politiquement incovenable de reconnaître. Pour des raisons évidentes de mythologie nationale. On n’a pas entendu non plus le repentir public de ces hauts prêtres qui bénissaient les armes du dictateur Videla avant qu’il n’écrase son peuple; ou de ces autres prêtres qui légitimèrent de façons diverses et abondantes les dictatures de ce côté et de l’autre du Rio de la Plata. Ni de ces médecins qui collaborèrent dans des sessions systématiques de tortures.

N’espérons pas un repentir des criminels afin de les humilier. Ils s’humilièrent eus-mêmes. Mais ils ne réclament ni l’oubli ni le pardon, ni même n’ont eu la  valeur de se repentir des crimes les plus bas qu’à connus l’humanité.

En 1979, Mario Benedetti publia au Mexique la brève oeuvre de théâtre “Pedro et le capitaine”. Je ne peux pas dire que ce soit le meilleur de Mario, à partir d’un point de vue strictement littéraire – supposant qu’en littérature puisse exister quelque chose de « strictement littéraire » — il nous sert comme témoignage politique et culturel d’une époque: le tortionnaire aux gants blancs retire la capuche à sa victime et lui confesse: “il y a quelques collègues qui ne veulent pas que le détenu les voit. Et ils ont en cela quelque raison. Le châtiment génère des rancunes et personne ne sait jamais ce qu’apportera le futur. Qui te dit qu’un de ces jours cette situation ne s’inversera pas et que ce ne sera pas toi qui sera là à m’interroger ? Il existe d’autres prédictions dans l’oeuvre de Benedetti, mais je me les réserve par pudeur devant le récent suicide d’un des militaires cités devant la justice. Cependant, le tortionnaire de Pedro reconnaît qu’une semblable possibilité était improbable: les terroristes d’état avaient pris leurs mesures.

Cependant, sur deux choses se trompèrent ceux qui pensèrent ainsi: premièrement l’impunité parfaite n’est pas possible; deuxièmement, ceux qui aujourd’hui interrogent ces monstres de notre civilisation jouissent de toutes les garanties d’une jugement avec défense, sans contraites physiques et sans menaces pour leurs familles – le point le plus faible de ceux qui supportèrent la torture jusqu’à la mort.

La seule torture des hommes – pour les appeler de quelque façon —  comme le lieutenant colonel José Nino Gavazzo, comme le colonel Jorge « pajarito » [1] Silveira, comme le colonel Giberto Vàsquez, comme le colonel Ernesto Ramas, comme le colonel Luis Maurente, et comme les ex-policiers Ricardo « Conejo »[2] Medina et José Sande Lima, est l’exposition publique de leur manque de dignité, maintenant que nous écartons tout type de remord. Une autre oeuvre de théâtre a exprimé cette condition. Dans “La Mort et la Jeune Fille” (1992), Ariel Dorfman réfléchit par la voix d’un de ses personnages. Pauline, la femme violée, qui reconnaît dans un médecin son tortionnaire, projette un jugement clandestin et à un moment le menace: “Mais je ne vais pas vous tuer parce que vous êtes coupable, Docteur, je vais vous tuer parce que vous n’avez pas l’ombre d’un repentir. Je peux seulement pardonner à quelqu’un qui se repent véritablement, qui se lève devant ses semblables et dit: cela je l’ai fait, je l’ai fait et jamais plus je ne le referai”. Le supposé tortionnaire est finalement libéré afin de convivre parmi ses victimes. Je ne prends pas un exemple réel: je prends un exemple vraisemblable qui inclue des milliers d’exemples réels.

Cette obscène convivance de victimes et de victimaires a contaminé l’âme de nos sociétés. Ni la mort ni la réclusion du peu d’anciens assassins qui restent ne résolvent rien en soi. Mais la valeur de la justice est toujours absolue. Dans notre cas, au moins, suffirait quelconque des deux raisons: premièrement, l’impunité est un affront moral pour les victimes et le pire exemple pour le reste de la société ; deuxièmement, le soupçon et le présugé s’arrogent le droit de (pré) juger de la même façon tous ceux qui paraissent égaux, par quelque arbitraire ou circonstantielle condition, comme peut l’être le fait d’appartenir ou d’avoir appartenu à l’armée. Ceux qui sont libres de faute devraient être les premiers à se joindre à l’appel universellement légitime du reste de la société. Ou à se résigner à leur propre honte et à celle d’autrui.

Six militaires et deux ex-policiers ont été envoyé en prison pour la disparition d’une seule personne dans un pays voisin. Sans doute c’est un échantillon disproportionné. Mais c’est déjà cela, et si les lois du passé doivent peser sur les nouvelles générations, ce devrait être les historiens qui prennent à charge le travail que jamais les juges ne purent réaliser dans quelconque démocratie minimum. Comme l’a si bien suggéré le gouvernement actuel de Tabaré Vázquez, il n’y aura pas une « histoire officielle ». Cette réussite d’une démocratie mûre, est une possibilité qui n’est pas considérée par l’imagination de ceux qui s’indignent chaque fois qu’un professeur donne sa version des faits historiques les plus récents. Que préfèrent-ils, le silence complice? Ou peut-être la version unique, « officielle » des vieux terroristes d’état? Ou l’ingénue et machiavélique dialectique du “je sais ce que je dis parce que je l’ai vécu” ? (comme s’ils n’y avaient pas autant d’expériences opposées d’un même fait, autant de “je sais ce que je dis” contradictoires de personnes qui vécurent à un même époque).

Quoique les nouveaux historiens – considérés dans toute leur diversité sociale – n’ont pas le pouvoir d’administrer le châtiment, déjà avec la vérité nous aurons presque toute la justice que réclament ceux qui perdirent en 1989 la lutte contre la Loi d’Impunité ; la vérité que réclament les nouvelles générations qui doivent souffrir de nos vieux traumas, parce que l’histoire n’est pas ce qui est écrit dans les « textes uniques » , mais les idées et les passions des morts qui survivent, inévitablement, pour le bien ou pour le mal, chez les vivants.

Quoique les auteurs d’un terrorisme organisé sur tout un continent paient pour la disparition d’une seule personne et non pour la mort et la torture de milliers, c’est déjà cela ; parce que de cette façon, au moins, nous dérogeons à la vielle coutume selon laquelle un voleur de poules allait irrémédiablement en prison pendant  que les génocides étaient toujours absous –comme si sur le marché du crime il y avait toujours un escompte pour les grossistes. Certains militaires devraient être reconnaissants qu’on puisse encore faire des discours publics en protestation à ceux qui réclament la vérité. La vaillance que la majorité d’entre-eux ne purent jamais mettre en preuve dans aucune guerre – exceptée celle dans les sessions de tortures et de viols de femmes – ressurgit avec tout l’orgueil de l’impunité. Ils jouissent d’un droit qu’ils nièrent violemment à un pays  pendant plus d’une décade ; et stratégiquement, ils continuèrent à le lui nier vingt-cinq années de plus. Jusqu’à aujourd’hui. Un droit qui leur sert afin de protester à ce qu’ils entendent comme une « provocation », un dangereux « révisionisme », un incommode rappel, un affront à l’Institution. Un droit qui leur sert  à démontrer qu’encore ils ne comprennent rien, ou qu’ils ne veulent rien comprendre. Ils ne comprennent pas que dans une démocratie minimum on ne peut vivre sans réviser le passé, sans exiger la vérité et la justice – selon une justice minimum. Encore, ils ne comprennent pas ou ne veulent pas comprendre.

Ils se trompent, d’un autre côté, ceux qui croient que ces horreurs ne vont pas se répéter à l’avenir. Cela a été cru par l’humanité depuis des temps antérieurs aux césars. Depuis ces temps l’impunité ne les pas empêchées: elle les a promues, complice d’une lâcheté ou de la complaisance d’un présent apparemment stable et d’une morale apparemment confortable.

Jorge Majfud

Université de Géorgie

Septembre 2006

[1] Pajarito: petit oiseau  [ N. du T.  ]

[2] Conejo: lapin  [ N. du T. ]

Uma hermenêutica da história latino-americana

Hacia una hermenéutica de la historia latinoamericana (Spanish)

Para uma hermenêutica da história latino-americana

Jorge Majfud

Em abril de 2010, um conhecido filósofo espanhol convocou uma reunião fechada numa universidade de Nova York para discutir uma possível reforma do hispanismo. No amplo pann house da biblioteca nos reunimos em círculo uma dezena de professores de diversos estados, convidados especialmente para a ocasião. Em cada oportunidade, nomeou-a como “mesa redonda”. Estavam as cadeiras, a forma circular e a ideia de um debate equitativo de sobre o rançoso espírito conservador da tradição hispânica que havia imposto um corpus arbritário de textos consagrados. Todos coincidimos no rechaço a grande parte dessa tradição, sobretudo aos valores impostos pela cultura hegemônica que havia surgido depois do Século XX, em detrimento de uma modernidade ilustrada mais rica e mais diversa que lhe havia precedido. Um dos especialistas insistiu na necessidade de definir “o que era” a ilustração e não o que “não havia sido”.

Na referida mesa redonda faltava a mesa redonda. O exemplo ilustrava uma posição exposta no livro Evolução e Revolução dos Signos. Na sala de discussão faltava a mesa, mas o elemento ausente estruturava o espaço e a ideia. A força do ausente era tal que ainda presente no mesmo nome “a mesa redonda” passava perfeitamente inadvertido ante os olhos de uma dezena de especialistas em cultura e linguagem.

Entendo que da mesma forma os elementos ausentes podem, muitas vezes, estruturar, induzir e controlar práticas e pensamentos a um grau que se subestima a favor de uma suposta consciência histórica coletiva ou individual. No livro anteriormente referido – concluído como tese doutoral há vários anos e em impressão no 2010 – o elemento visível como clave de busca é o elemento reprimido pela conquista e as sucessivas colonizações territoriais e, sobretudo, morais e culturais. É dizer, esse oceano quase desconhecido do mundo equivocadamente chamado “pré-hispânico”, que tradicionalmente se refere a uma cultura indígena que terminou com a chegada dos europeus ao continente dos pássaros. Por exemplo, por que se tem estudado até o fastio as leituras de Sor Juana Inés de La Cruz, suas influências provenientes do Século de Ouro espanhol, e não se tem estudado as relações da criança Juana Inês com suas criadas índias? Como explicar o feminismo da monja rebelde recorrendo ao misoginismo dos escritores espanhóis do Século XVI e XVII? Incluída a mesma Santa Tereza, defensora da submissão feminina ao poder masculino, citada pela mesma Sor Juana mais por conveniência política que por convicção ideológica. Por que desestimar que a chamada cultura machista e misógina que a Europa da Idade Média e o Renascimento

Sem dúvida, o espírito ameríndio sobreviveu, não apesar da violência senão, talvez, pela violência mesma de uma forma muitas vezes subterrânea, camuflada e travestida mas fortalecida, mais além do reconhecimento artesanal e de uma tradição pitoresca, fácil de consumir pelo turismo e a mentalidade museística e voyerista contemporânea. Uma história que em certa medida foi a história dos cristãos primitivos até a crise maior de sua oficialização no Século IV, por razões imperiais, e a história de mouros e judeus convertidos no Sul da Espanha, a partir do Século XVI.

Uma da hipóteses que tenho tratado no livro anterior considera que um elemento sempre presente na cultura e na militância do Século XX  procede dos primeiros tempos dessa região que hoje se conhece imprecisamente como América Latina, nem tudo nem tanto de l’intelectuel engagé representado por Zola ou Sartre. Esta atitude, esta prática e concepção do compromisso e a militância do intelectual latinoamericano funde suas raízes na consciência traumática da Conquista no Século XVI e os séculos de brutal colonização que o seguiram.

A experiência da violência e da ilegitimidade de toda a ordem social está presente desde as primeira crônicas dos conquistadores e se acentua à medida que os motivos, crioulos e indígenas, se dedicam à tarefa de autonarração e de reflexão sobre a identidade. Mas também há uma cosmogonia que não é européia.

Como se não se tratasse só de um produto da Conquista senão de um rasgo peninsular, a atribuição de queixa e insastifação do pensamento popular latino-americano se pode rastrear sem dificuldades desde os Diários de Colón até as crônicas dos conquistadores. Queixa e insatisfação pelas magras recompensas obtidas do saque, segundo a injusta distribuição que administrava a autoridade na Europa. Queixa e insatisfação pelo saque e a corrupção dos mandos medios, nunca do rei.

Igual, do lado dos nativos americanos a queixa e a desconfiança ao poder será uma tradição justificada por uma permanente violência física, moral e estrutrual que, por sua vez, será contestada periodicamente com a violência da rebelião, da revolta e, em casos mais excepcionais, articulados

Esta representação pela força da ideologia da escravidão, do racismo e do classismo de sociedades estamentais, se prolongou por mais de três séculos, mais além das revoluções ou revoltas que deram as independências políticas à novas repúblicas a princípios do Século XIX.

As sociedade ameríndias continuaram sendo fundamentalmente agrícolas, conservaram e adaptaram seus idiomas, seus mitos, suas práticas de produção e reprodução e suas formas particulares de sentir e de pensar nos europeus até bem entrado o Século XX, em muitos casos, até hoje em dia. Mas também deveram adotar, de forma ortopédica, uma ideologia e um corpus de valores hegemônicos que serviam a sua própria exploração, desde elaboradas teorias sobre a inferioridade branco-européia passando por um corpus diverso de reflexões teológicas produzidos na metrópole e de sermões populares. Parte desta ideologia procurava, precisamente, a desvalorização daquilo que o distinguia do colonizador ou a posterior classe crioula dirigente.

Essa classe minoritária que fundou as repúblicas de papel o fez baseada na cultura ilustrada de Europa enquanto uma população majoritária em vastas regiões do Peru, México e das repúblicas centro-americanas até o Século XX nem se quer falavam o espanhol como primeira língua nem estavam inteirados do Século da Luzes, da Liberdade de Mercado ou da Ditadura do Proletariado mas além das consequências bélicas na que deviam participar. Razão pela qual as democracias liberais por muito tempo e ao largo de muitos povos apenas significou a legitimação dos estados autoritários ao serviço de minorias dirigentes.

É dizer, ainda que um estado presente da sociedade e uma forma de pensar não estão rigidamente determinados pelo passado, como podem estar as órbitas dos planetas, o presente tampouco é indiferente à sua influência. Cada paradigma, por radical que seja, é o resultado de uma larga historia ao mesmo tempo que seus indivíduos exercem parte dessa liberdade a que aspiram todas as liberações propostas pela tradição humanista. Queiramos ou não, sempre partimos de uma base pré-estabelecida sobre a qual pensamos e sentimos. Não inventamos nenhuma linguagem; apenas nos valemos dele para conservá-lo ou para mudá-lo, mas não podemos atuar livremente fora dele, fora dos parâmetros mentais nos quais viemos ao mundo. Apenas se podemos ver pelo olho da fechadura em um intento de reflexão e auto-análises

Por si fossem poucas limitações, um dos maiores obstáculos nas academias firma em considerar uma disciplina como um feudo limitado que promove o estudo de tudo o que caía dentro dos limites semânticos previamente estabelecidos por uma tradição e se nega ou rechaça ao lidar com tudo o que caía ou proceda mais além de seus muros. Esta concepção das disciplinas acadêmicas se agravou, especialmente no campo literário, com o auge das correntes pos-modernas – Barthes, Derrida, Lyotard – que consideraram a um texto como um corpo morto, autorreferencial, um jogo linguístico ou de signos sem transcendência epistemológica nem existencial. Basicamente significa que se um volta a sua casa e a encontra feita cinzas, não deve relacionar as cinzas com um possível incêndio e menos este com as ameaças incendiárias do vizinho, já que as cinzas são o que são e não há nada por trás do fenômeno.

Já desde o humanismo renascentista o autor deixou de ser autoridade, Deus, para ser um meio de razão e da história e, em última instância, uma opinião mais sobre seu próprio texto, junto com a do leitor. No século XX simplemente se o desautorizou até proclamar sua morte, já que representava – ao menos algo representava algo – um estorvo à liberdade do leitor. Uma vez morto o autor, parte fundamental do contexto, só quedava negar o contexto metaliterário primeiro – a realidade – e o mesmo contexto literário depois. Até chegar à ideia cadavérica de que um texto não tem nenhum referente e se o tem, é um simples escravo da ideia.

O jogo linguístico e autoreferencial de um texto foi simultâneo à lógica do consumo de símbolos e bens do capitalismo americano e da mesma tecnologia digital mais tarde, de onde a realidade não virtual e a lógica dedutiva têm sido remplazada pela dinâmica das induções que surgem de uma segunda natureza construída pelo programador em forma de regras de jogo, de convenções, desde as operações de software até as mesmas operações matemáticas de uma planilha Exel. Já não se trata de compreender uma natureza unitária senão às regras tradicionais de um jogo dado. Compreender um sistema X não significa compreender um sistema Z porque ao tratar-se de uma linguagem (chinês e bantú), de uma jogo (futebol e beisebol) ambos sistemas podem ser semelhantes ou incompatíveis. A ideia sobre o universo unitário de onde “uma pedra que cai e a Lua que não cai são um mesmo fenômeno” já não se aplica ao mundo virtual, que é o novo mundo humano.

Pelo contrário, não creio que uma disciplina acadêmica seja ou deva ser um círculo fechado de especialistas, um jogo ou um idioma único, senão um ponto de encontro de todas as especialidades que o são apenas. Um espaço de cruz, de choques e múltiplas derivações. Não um espaço fechado, estático, autorreferencial. Por outro lado, também creio necessária a reabilitação de todo o metaliterário como frente principal do literário e o literário como um espaço de cruce da realidade múltipla. Isto significa uma reinvidicação do autor, do contexto e, sobretudo, do referente de cada texto, seja escrito, oral ou visual, como o elemento que dá origem e sentido final ao texto.

Da mesma forma, a história em geral e a história latinoamericana em particular não deve ser vista simplemente como o resultado do que se depreende dos textos escritos com pretenções de documentos. A história latinoamericana é a história de uma tradição ilustrada sem ilustração. É dizer, baseada no uso e abuso do texto como reflexo único da realidade que não refletia a realidade senão que a ocultava, que continuava reprimendo a liberdade e diversidade humana em benefício da autoridade européia.

Portanto, o estudo textual deve fazer-se com um rigor hemenéutico e uma forma de facilitar este trabalho consiste em partir de hipóteses. Uma hipótese ou chave de leitura fundamental é a irrelevância quando não há ausência do componente indígena em toda a cultura, o pensamento, a mentalidade e o “modus operandi” do continente.

Da mesma forma que um idioma não se muda em umas poucas gerações, tampouco se muda uma forma de sentir e de pensar. Ainda quando um idioma se impõe, como o espanhol na América ou o inglês na. Índia, os povos multitudinários sempre conservaram mais ou menos ideias e sobretudo valores, ações e crenças que procedem de suas milionárias raízes históricas, sempre travestidas por uma modernidade que diante de tudo é visível e quase por regra geral é o mais superficial de uma civilização. Para completar o paradoxo e o ocultamento destas raízes, a mesma cultura contemporânea reproduz na área visual da cultura vernácula, como essas artesanias indígenas que se vendem no Perú ou no México e que são fabricadas em série na China.

Não deixa de ser um paradoxo que a história sempre tem estudado e representado a história da humanidade como uma sucessão de feitos, quase sempre militares, quase sempre superficiais, para a história profunda dos povos. Assim também a história do pensamento se tem representado a si mesma como uma sucessão de ideias que mudam, se transmitem ou reaparecem cada tanto, quase sempre senão sempre, através do fio condutor de seus autores e leitores. Quase sempre influenciando povos inteiros. Quase nunca através das subterrâneas potências dos povos, das civilizações com suas formas de fazer e de sentir e de pensar que definem ou condicionam uma ideia, uma corrente de pensamento.

Igual as tecnologias: se considera que a imprensa no Século XX, a máquina a vapor do Século XIX, ou a Internet no Século XX provocaram revoluções nas formas de sentir e de pensar das sociedades mas não se considera por que ditos inventos apareceram em determinado momento e não antes quando foram possíveis. E se não foram possíveis por um estado x de tecnologia do momento, por que a humanidade ou um grupo representante dessa humanidade em determinado momento se preocupou em dar uma solução a um problema do que não dependia da sobrevivência imediata da humanidade.

A partir destas chaves hermenêuticas de leituras podem reler-se os textos que inventaram nossas repúblicas e nossas realidades, nossos sonhos e nossos crimes, desde o ensaio até a poesia e a ficção, desde Domingo Sarmiento até José Martí. Nesta releitura deveremos ter como marco a ideia de uma ausência – o texto não escrito – que, de uma forma ou de outra, se explicará e se revelará na mesma violência suave dos textos escritos, como as igrejas construídas sobre os templos indígenas. Assim os documentos históricos se evidenciam ainda mais em seu caráter literário, fictício, como criadores de uma realidade mais real que a realidade. Como sugeri anteriormente, é possível suspeitar, senão descobrir, as pegadas de Quetzalcoatl, Viracocha, dos mitos e de antigas formas nos mesmos escritos dos escritores comprometidos do Século XX, desde Roque Dalton e Ernesto Guevara até Ernesto Cardenal e Eduardo Galeano.

(Tradução de Rosalvo Acioli Júnior)

Democracias virtuales

Howard Zinn Speaking at Marlboro College - 02/...

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Democracias virtuales

Creo que si miramos a la historia podemos hacer un esquema básico sobre los cambios referidos a la lectoescritura.

I)                   Era oral (Paleolítico y Mesolítico). Una etapa donde el soporte principal era la comunicación oral y los hábitos intelectuales, aparte del desarrollo de las habilidades practicas, era la mitología, el presente perpetuo y la percepción del tiempo circular.

II)                Era de la escritura. Aquí podríamos dividirlo en: (a) una etapa donde surge la escritura (Mesolítico tardío) en sus diversos soportes y alcanza su madurez primero con los textos religiosos de Oriente Medio (la aparición del pasado concreto y percepción del tiempo lineal y fatal) y más tarde con los filósofos de la Grecia clásica; (b) la popularización a partir del siglo XV de la lectura en libros y diarios hasta fines del siglo XX.

III)              Era digital. La popularización de la escritura en detrimento de la lectura. La cultura de la urgencia, la inmediatez y la fragmentación.

Esta última etapa (III), que en cierto aspecto significa el renacimiento de la palabra escrita (II), es, en el fondo, el renacimiento de la primera etapa (I), desde el momento en que la escritura se confunde con los hábitos de la oralidad y el presente resurge sobre el prestigio del pasado como fuente de conocimiento y valoración.

Básicamente, la escritura no ha cambiado con el pasaje de una maquina de escribir Underwood a un ordenador. Se ha vuelto más simple. Es más fácil corregir, ya no es necesario reescribir páginas enteras por causa de un simple error. Ya no estamos tentados a dejar un error de estilo impune por simple pereza o cansancio. Es más fácil abusar de lo que Eduardo Galeano llama “la inflación de las palabras”.

En mi experiencia personal, debo reconocer que escribir para medios impresos es más difícil y más didáctico que hacerlo para un medio digital que no impone límites de palabras. Desde hace más de diez años mi lucha no es con la hoja en blanco sino con el recorte. Debido a las limitaciones de espacio, sea porque el soporte en papel impone un límite o porque los diarios impresos son los únicos que se cuidan de no abusar del lector, normalmente debo consumir una o dos horas de mi tiempo libre para llevar a mil palabras lo que en media hora me llevó el primer borrador de dos o tres mil palabras. Este ejercicio molesto enseña, si no a escribir al menos a respetar la literatura de ensayo periodístico o de ensayo breve, de ensayo no académico. Tal vez los nuevos medios digitales debieran conservar el simple habito, ya que no la necesidad, de imponer límites en la cantidad, así como algunos peer review (publicaciones arbitradas) ponen límites en la calidad.

En el mundo digital los tsunamis de palabras opacan la brillante tarea de aquellos trabajadores de las palabras y las ideas que tratan de tomarse algo en serio. Así he visto surgir y hundirse en el cansancio y el desestímulo excelentes proyectos. Unos pocos resisten, reman como pueden, muchas veces con el único aliento de sus creadores. Lo que persiste es la contradictoria marea de las palabras sin límites o de la hiperfragmentación. A la larga, las dos cabezas del mismo monstruo inflacionario y banal.

Para los escritores de vocación, básicamente la escritura no ha cambiado en la era digital. Sospecho que en su gran mayoría todavía escriben sus primeras ideas con un bolígrafo.

Los cambios más dramáticos están en la lectura. Incluso los cambios más importantes en los hábitos y en las habilidades de escritura proceden de los cambios en los hábitos y en las habilidades de lectura.

En el mundo digital la lectura de “largo aliento” es rara o por lo menos mucho más rara de lo que era en la cultura del libro impreso. A veces es una lectura menos obediente y otras veces es una lectura esclava de falsas urgencias de negación a través de la respuesta propia que, estimulada o protegida por el anonimato, la brevedad y la fragmentación, solo sirve como recurso catártico de lo peor que se encuentra depositado en el alma humana.

Una reciente investigación de la Universidad Normal de Pekín sugiere que los hablantes de distintos idiomas usan partes diferentes del cerebro. De manera semejante podemos entender que distintos hábitos de lectura y de escritura utilizan distintas partes del cerebro. Voy a repetirme: existe un peligro latente en ciertas particularidades de la cultura digital, como lo es la supersticiosa sustitución de la cultura de la lectura de largo aliento por la cultura de la hiperfragmentación.

La crítica contra la “cultura del libro tradicional”, como si se tratase de una critica al uso de la maquina a vapor, no solo es infundada sino que es sospechosamente autocomplaciente. Si la maquina a vapor pudiese recorrer mil kilómetros sin reabastecerse y sin contaminar y los modernos trenes fuesen incapaces de la mitad, hoy seguiríamos usando maquinas a vapor.

El punto es que hoy en día los lectores amateurs de largo aliento son una rareza. Al menos que sean lectores de Harry Potter. Lo cual no ayuda mucho, porque con “largo aliento” no me refiero a plantarse en un sillón a leer por dos horas lo mismo (algo totalmente legítimo) sino a tomar el desafío de enfrentarse a una complejidad intelectual que nos exige no sólo atención, no solo conocimiento, sino, sobre todo, entrenamiento intelectual. ¿Qué podemos esperar de un atleta olímpico que se la pasa todo el día jugando al ajedrez o leyendo a Howard Zinn? Como atleta sería un fracaso evidente.

El cerebro también es (como) un músculo que si no se usa se atrofia. Con la ventaja de que con un cerebro entrenado se puede competir en las grandes ligas aún siendo un anciano y con la desventaja de que cuando está atrofiado, por el desuso o por el mal uso, el fracaso no es tan evidente. Sobre todo para el implicado. Razón por la cual cualquiera se considera apto y facultado por el mero recurso de la negación, la obviedad y el insulto que nunca exigen método ni condición pero que siempre dan la confortable ilusión de ser más sabios y más inteligentes que Darwin y Jesucristo juntos.

Los ancianos con una saludable práctica intelectual sufren menos decadencia que aquellos que no la han tenido. ¿Qué podemos esperar cuando las estadísticas nos dicen que los estudiantes de hoy dedican la mitad del tiempo a estudiar que aquellos de los años sesenta? Están demasiado ocupados (absorbidos, chupados) en escribir banalidades en Facebook. El divorcio que existe en la elite de intelectuales de las universidades norteamericanas, islas de premios Nobel, y el resto de la población se está expandiendo al resto del mundo gracias a una cultura y a unos instrumentos que prometían lo contrario.

La twitterización de las habilidades intelectuales, la facebooquización de las emociones puede ser un día un proceso irreversible o puede provocar un efecto inverso al previsto: la democratización de la información y de a in-formación por estos medios y debido a estos hábitos corre el riesgo de llevarnos a una aristocratización aun mayor de la formación intelectual y, por ende, de los órdenes sociales.

Jorge Majfud

Jacksonville University

Milenio (Mexico)