La imaginación de la historia

Basic Algebra Review

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La imaginación de la historia

El inicio del siglo XXI se parece mucho al final del siglo XI. Por entonces, Europa, la periferia del desarrollo mundial, inició un lento y sistemático ataque militar y religioso al centro del imperio del momento, el imperio árabe o musulmán. Cuando hoy Occidente mira hacia el siglo XI, casi por norma olvida o no puede sacudirse la percepción en la que hemos vivido siempre: el mundo occidental como centro de la cultura, la civilización y el desarrollo económico, y la periferia africana y asiática como el mundo bárbaro y fanatizado por el proselitismo religioso.

La verdad es estrictamente la contraria. Durante la Edad Media y hasta comienzos del Renacimiento, Roma y las principales ciudades europeas, con excepción de la deliberadamente olvidada Córdoba en España, eran lo que hoy son, comparativamente, Damasco o Bagdad. Incluso menos, porque por entonces Londres y Paris eran ciudades más bien caóticas, de apenas quince mil habitantes una y cuarenta mil la otra, desarticuladas y más bien sucias. Incluso Tenochtitlán (México) era una urbe más grande, más desarrollada y mejor planificada que las principales capitales de Europa. Sólo la multicultural y vibrante Córdoba, uno de los principales centros de la civilización del mundo, tenía más de medio millón de habitantes en el siglo XI y unos siglos después de las sucesivas limpiezas étnicas había sido reducida a unas pocas decenas de miles.

Cuando la España de Fernando e Isabel y sus sucesores termina de expulsar a los judíos y moros de la península (Hispania, Spania o Al Ándalus), las ciudades y capitales vencedoras lucían bastante primitivas en comparación a Córdoba o a la Alhambra. La imaginación histórica (no muy diferente a la imaginación narrativa) tiende a identificar aquellas urbes vencedoras con las más contemporáneas Madrid, Sevilla o Londres, no en las imágenes urbanas actuales sino en los mapas dibujados por dicotomías como centro-periferia, civilización-barbarie, ciencia-mitología, razón-fuerza, tolerancia-fanatismo, etc.

Por supuesto que la triste yihad, aunque es una palabra árabe, tampoco fue un invento árabe. Las matanzas por mandato de algún dios colérico o lleno de amor y misericordia son milenarias; las usaron los mahometanos que expandieron el imperio y sirvió para promover y justificar las brutales Cruzadas cristianas contra los pueblos surorientales y contra el centro político, religioso y cultural de la época. Los “cara pálidas”, rubios de ojos claros eran el equivalente a lo que, siglos después y vistos desde un centro desplazado hacia occidente, serían los morenos de ojos negros: los bárbaros. De hecho la palabra bárbaro había surgido siglos antes, cuando el centro de la civilización era Grecia y Egipto: un bárbaro era un salvaje rubio, casi siempre germánico, violento, carente de cultura civilizada y con un idioma “balbuceante”, caótico. Al menos esa era la percepción desde el centro.

En el siglo XI estos bárbaros europeos que se dirigieron a África y Oriente en milicias desorganizadas primero y luego con ejércitos mejor financiados, se encontraban a una gran distancia cultural del centro: eran fanáticos religiosos que tenían sueños de guerras santas y esperaban en compensación el Paraíso. Analfabetos casi por unanimidad, desconocían la tolerancia, la diversidad de filosofía, la razón dialéctica y mucho más las ciencias. En el centro, en las principales urbes del imperio islámico, las New York y las Paris de entonces, las ciencias eran disciplinas comunes. Aunque hubo un esfuerzo de siglos por disimularlo, la memoria persiste, inadvertida, hasta en las palabras que usamos hoy, como algebra, algoritmo (del matemático persa Al-Juarismi, base de la informática moderna) astronomía, almanaque, nadir, zenit, química, alcohol, jarabe, albóndiga, alquiler, albañil, almacén, ojalá, almohada, alcalde, almirante, guitarra, ajedrez, aduana, ahorro, cheque, hasta los mismos números arábigos, etc. Seguramente ninguno sin una historia atrás que incluye a otros pueblos y culturas más antiguos.

Pero la ignorancia de que no sólo las religiones y la filosofía modernas se asientan en antiguas culturas de países hoy periféricos sino también la ciencia moderna, llevó a la prestigiosa periodista italiana, Oriana Fallaci, a afirmar: “Yo sigo viva, por ahora, gracias a nuestra ciencia, no a la de Mahoma. Una ciencia que ha cambiado la faz de este planeta con la electricidad, la radio, el teléfono, la televisión… Pues bien, hagamos ahora la pregunta fatal: y detrás de la otra cultura, ¿qué hay?” (2002). Esta es una idea común y extendida. Lo que demuestra, una vez más, que la historia se hace de memoria pero sobre todo de fatales olvidos.

Será gracias al inglés Adelardo de Bath y Roger Bacon que traficaron las nuevas ideas de África y Medio Oriente, que Europa comenzó a considerar que la razón y el empirismo, no la autoridad, podían ser instrumentos de la verdad. Lo más importante: instrumentos democráticos, ya que no eran propiedad que se heredaba como se heredaba la nobleza de sangre y la nobleza moral.

Pero la interpretación y representación de la historia está plagada de intereses, no sólo de los poderes dominantes de cada momento. En su momento, el imperio islámico se encargó de mostrar una imagen convenientemente negativa de los cristianos, como los imperios anglosajones emergentes hicieron con la leyenda negra española, parte real y parte exagerada. La representación histórica también está plagada de intereses conscientes e inconscientes de cada individuo. Algunos tienen una tendencia irremediable en acusar al otro y defender lo propio. Otros, tenemos una tendencia, igualmente irremediable, de poner el dedo en la llaga: en el Norte señalamos sus propios defectos; en el Sur somos críticos con aquello mismo que defendemos en el Norte. En Occidente señalamos los crímenes de Occidente; en Oriente le señalamos la basura que promueve el orgullo chauvinista de Oriente.

Claro que siempre es posible que lleguemos a un punto en que el diálogo es imposible. No se puede dialogar con convencidos chauvinistas, ultranacionalistas y disimulados racistas. Es más fácil dialogar con un orangután y llegar a un acuerdo. En estos casos es la fuerza la que resuelve el conflicto a favor de la justicia o de la injusticia. Porque la fuerza es ciega, no la justicia. Pero antes de llegar a este triste extremo siempre hay que buscar una alternativa. En términos personales siempre queda la opción del alejamiento y la serena indiferencia. Sobre todo para aquellos que no queremos ni podemos hacer uso de la fuerza.

La imaginación histórica es la segunda mayor fortaleza del chauvinismo. La primera, sigue siendo “el brazo armado de Dios” —no Dios, espero.

Jorge Majfud

Julio 2011

majfud.org

Jacksonville University

Milenio (Mexico)

La Republica (Uruguay)

How to Get a Real Education

Princeton University buildings

Image by readerwalker via Flickr

Forget art history and calculus. Most students need to learn how to run a business, says Scott Adams

By SCOTT ADAMS

I understand why the top students in America study physics, chemistry, calculus and classic literature. The kids in this brainy group are the future professors, scientists, thinkers and engineers who will propel civilization forward. But why do we make B students sit through these same classes? That’s like trying to train your cat to do your taxes—a waste of time and money. Wouldn’t it make more sense to teach B students something useful, like entrepreneurship?

I speak from experience because I majored in entrepreneurship at Hartwick College in Oneonta, N.Y. Technically, my major was economics. But the unsung advantage of attending a small college is that you can mold your experience any way you want.

There was a small business on our campus called The Coffee House. It served beer and snacks, and featured live entertainment. It was managed by students, and it was a money-losing mess, subsidized by the college. I thought I could make a difference, so I applied for an opening as the so-called Minister of Finance. I landed the job, thanks to my impressive interviewing skills, my can-do attitude and the fact that everyone else in the solar system had more interesting plans.

The drinking age in those days was 18, and the entire compensation package for the managers of The Coffee House was free beer. That goes a long way toward explaining why the accounting system consisted of seven students trying to remember where all the money went. I thought we could do better. So I proposed to my accounting professor that for three course credits I would build and operate a proper accounting system for the business. And so I did. It was a great experience. Meanwhile, some of my peers were taking courses in art history so they’d be prepared to remember what art looked like just in case anyone asked.

One day the managers of The Coffee House had a meeting to discuss two topics. First, our Minister of Employment was recommending that we fire a bartender, who happened to be one of my best friends. Second, we needed to choose a leader for our group. On the first question, there was a general consensus that my friend lacked both the will and the potential to master the bartending arts. I reluctantly voted with the majority to fire him.

But when it came to discussing who should be our new leader, I pointed out that my friend—the soon-to-be-fired bartender—was tall, good-looking and so gifted at b.s. that he’d be the perfect leader. By the end of the meeting I had persuaded the group to fire the worst bartender that any of us had ever seen…and ask him if he would consider being our leader. My friend nailed the interview and became our Commissioner. He went on to do a terrific job. That was the year I learned everything I know about management.

At about the same time, this same friend, along with my roommate and me, hatched a plan to become the student managers of our dormitory and to get paid to do it. The idea involved replacing all of the professional staff, including the resident assistant, security guard and even the cleaning crew, with students who would be paid to do the work. We imagined forming a dorm government to manage elections for various jobs, set out penalties for misbehavior and generally take care of business. And we imagined that the three of us, being the visionaries for this scheme, would run the show.

We pitched our entrepreneurial idea to the dean and his staff. To our surprise, the dean said that if we could get a majority of next year’s dorm residents to agree to our scheme, the college would back it.

It was a high hurdle, but a loophole made it easier to clear. We only needed a majority of students who said they planned to live in the dorm next year. And we had plenty of friends who were happy to plan just about anything so long as they could later change their minds. That’s the year I learned that if there’s a loophole, someone’s going to drive a truck through it, and the people in the truck will get paid better than the people under it.

The dean required that our first order of business in the fall would be creating a dorm constitution and getting it ratified. That sounded like a nightmare to organize. To save time, I wrote the constitution over the summer and didn’t mention it when classes resumed. We held a constitutional convention to collect everyone’s input, and I listened to two hours of diverse opinions. At the end of the meeting I volunteered to take on the daunting task of crafting a document that reflected all of the varied and sometimes conflicting opinions that had been aired. I waited a week, made copies of the document that I had written over the summer, presented it to the dorm as their own ideas and watched it get approved in a landslide vote. That was the year I learned everything I know about getting buy-in.

[...]

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Severo Sarduy y el arte de la paradoja

Body/Language: Barthes-Foucault vs. Gater’s Taboo

Severo Sarduy y el arte de la paradoja

Resumen

Es probable que Sarduy haya logrado, al menos en parte, la hazaña posmoderna o neobarroca de un lenguaje que vale por sí mismo; un lenguaje donde el referente no existe o, al menos, no tiene más importancia que el lenguaje mismo. Pero ese nuevo referente se confunde con su propia ausencia. ¿Cómo sabemos que no hay que buscar “nada más allá del texto”? Fácil: porque lo hemos leído en la inagotable literatura de la crítica y la filosofía francesa de los últimos cuarenta años. Pero como la ausencia de referente nos permite (y nos recomienda) cualquier lectura, los herejes son, a su vez, la negación (necesaria) que confirma la regla asumida por el autor deDaiquiri y sus amigos teóricos, como Roland Barthes. Curiosamente, esta polisemia dramáticamente contradictoria la completan sus mismos detractores, ya que los teóricos de esta corriente de arte y de pensamiento sólo se ocupan de definir con extrema precisión unos conceptos específicos que no aceptan contradicción ni el mismo juego lúdico de significados que elogian de la “literatura sin referente.” El “significante libre” (Barthes) es una especie de oxímoron, ya que si realmente fuera “libre”, el significante no sería tal: su valor procede, precisamente, de algún tipo de limitación que hace sobre la arbitrariedad caótica de cualquier significado, de cualquier referente. Aunque Barthes nos dice que “no hay nada que ver tras el lenguaje”, una de esas lecturas consiste en entender la obra de Sarduy como parte de un proceso histórico y social. Es decir, en nuestro caso, el capitalismo de fines del siglo XX, su componente “consumista” y su paralelo semiótico del juego autoreferencial: al capital, los números financieros, valen por sus propias reglas, por sí mismos. Hedonismo o consumismo. También podemos preguntarnos, si “más allá de las palabras no hay nada”, ¿por qué se han traducido estos textos a otros idiomas? ¿Por qué no es lo mismo leer un poema en un idioma propio que leerlo en otro idioma desconocido? Lo referido cobra aún mayor protagonismo. Su presencia no puede ser negada, pero se la oculta debajo del velo de la deliberada polisemia. Cuanto más ocultolo referido —por el uso ambiguo de la imagen, del silogismo o de la metáfora— más intensa será su búsqueda, más protagonismo cobrará el acto mismo de descubrimiento, de (re)velación, más obsesivo o, al menos más atento será el ejercicio hermenéutico.

LA TRADICIóN LITERARIA (“de occidente”) asume que leer, interpretar, es encontrar elreferente  implícito en el texto, ese algo más que no es el texto. Como el signo, el texto, el lenguaje, vale por algo que no es él mismo. Es probable que leamos Daiquiribuscando este Referente. Y es probable que Sarduy haya logrado, al menos en parte, la hazaña posmoderna o neobarroca de un lenguaje que vale por sí mismo. Es decir, un lenguaje donde el referente no existe o, al menos, no tiene más importancia que el lenguaje mismo. Quizás esta sea una de las características principales del barroco español o, más precisamente, del barroco gongoriano. Un referente-excusa, indiferentemente indefinido, deliberadamente inestable, provocadoramente mutante. Al hacerlo así, es probable que encontremos la lectura incómoda, sin sentido, debido a esa misma voluntad —del texto, del autor— de destruir cualquier referente en honor al lenguaje, como si el lenguaje fuese mejor considerado sin ese viejo compañero que es, a su vez, su propio meta-lenguaje, es decir, otro lenguaje (o, ¿por qué no?, una parte misma del lenguaje que se pretende amputar en nombre del lenguaje).

Sin embargo, luego podemos descubrir que el referente de Daiquiri existe, aunque es diferente —o pretende serlo. Pero ese nuevo referente se confunde con su propia ausencia. ¿Cómo lo sabemos? ¿Cómo sabemos que en Daiquiri y, por extensión, en el resto de la literatura de Severo Sarduy no existe el referente, que las palabras poseen la voluntad de un juego, un acto lúdico, hedonista? ¿Cómo sabemos que no hay que buscar “nada más allá del texto”? Fácil: porque lo hemos leído en la inagotable literatura de la crítica y la filosofía —especialmente francesa— de los últimos treinta años; en casos, como veremos, de forma explícita, referida a la literatura de Severo Sarduy. Asumimos, entonces, que no debemos buscar un referente en la literatura de Severo Sarduy. Sin la crítica y sin su propia autocrítica, no podríamos leer Daiquiri de la misma forma que lo leemos luego de ese extenso y a veces agotador ejercicio “metapoético” —referencial.

Momento significativo: ahora el ejercicio de leer comienza a cobrar un sentido tradicional. El juego tiene sus reglas; el cadáver está vivo. Y la vida, el referente, el nuevo dios, surge de esa vasta colección de meta-textos. Sólo que esos meta-textos, ese sentido trascendente al texto pretenden lo contrario: no hay meta-texto, no hay sentido más allá de las palabras , etcétera. Quien no lo asuma así será un lector hereje. Pero como la ausencia de referente nos permite (y nos recomienda) cualquier tipo de herejía, cualquier libertad de lectura, los herejes somos la negación (necesaria) que confirma la regla asumida por el autor de Daiquiri y sus amigos teóricos, como Roland Barthes. Podemos afirmar, confirmar y negar, todo al mismo tiempo. En ello está lo lúdico, la muerte del referente. Curiosamente, esta polisemia dramáticamente contradictoria la completan sus mismos detractores, ya que los teóricos de esta corriente de arte y de pensamiento sólo se ocupan de definir con extrema precisión unos conceptos específicos que no aceptan contradicción ni el mismo juego lúdico de significados que elogian de la “literatura sin referente.” Su pretensión y su metodología intelectual no difieren un ápice de la más tradicional. Difieren los enunciados.

En resumen, como todos sabemos (o creemos saber) una cosa es lo que pretende hacer un autor con su texto y otra muy distinta es lo que logra (en sus lectores). O, peor aún, lo que pretenden hacer otros con el mismo texto. En vano puede reclamar un autor la fijación de un significado y mucho menos aquellos tipos de autores que están suscritos a las teorías de la muerte del referente, de la pluralidad de los textos y de la vida propia de un texto (sin importar si consideran que su propio texto nació vacío). Porque además de vano es contradictorio. Dentro de esa pluralidad de significados caben muchas lecturas y significados (tal como lo entendió el autor) e, incluso (mal que le pese), aquellos significados y aquellas lecturas que niegan la poética o la ideología antes proclamada. Se podría decir que esto es una prueba de la tesis de la ausencia de referente —curiosa prueba que surge de las contradicciones de la propia tesis—. Pero, por eso mismo, ¿cómo negar la antítesis si la misma tesis la contiene como posibilidad necesaria?

Roland Barthes, el filósofo francés que se ocupó de la obra del cubano Severo Sarduy, era de la idea que la cultura europea y, particularmente la francesa, “siempre ha concedido un privilegio muy exagerado a las ‘ideas’ o, para hablar de una manera más neutra, al contenido de los mensajes” (Barthes, 109). No fue sino hasta Mallarmé cuando la literatura francesa llegó a “concebir un significante libre, sobre el cual ya no pesara la censura del falso significado e intentar la experiencia de una escritura libre por fin de la represión histórica en que la mantenía los privilegios del ‘pensamiento’.” (109) (El subrayado es nuestro.)

El pensamiento de Roland Barthes sobre Sarduy, en el cual encuentra su valor en la “intrascendencia” del signo y en el vacío de “ideas” o de “referentes” sólo se puede construir en base a algunas negaciones (el referente, el contenido, etc). Entiendo que “significante libre” es una especie de oxímoron, ya que si realmente fuera “libre”, el significante no sería tal: su valor procede, precisamente, de algún tipo de limitación que hace sobre la arbitrariedad caótica de cualquier significado, de cualquier referente. Un significante puede tener un millón de significados, de referentes —debilitándose de esta forma, no fortaleciéndose—, pero no puede tenercualquier significado, producto de una ilusoria “libertad.” No se puede afirmar y negar al mismo tiempo de una forma absoluta. Si se acepta una cosa se ha de negaralguna otra, de forma artesanal o de forma automática, inmediata. Podríamos decir que el significante es libre de la voluntad significante del autor, pero no es libre para el lector ni el lector es libre del significado. Al leer atribuimos un significado, pero esta atribución nunca es libre: depende de reglas, de conocimientos previos, nunca de la arbitrariedad del lector o de autor. Si así fuese, dejaría de ser un lenguaje, un código que vale como nexo comunicativo entre diferentes subjetividades. Incluso dejaría de ser un instrumento del juego poético.

el pensamiento es ilusión: templando

viene despacio la que no se nombra. (Daiquiri, 7)

La expresión “el pensamiento es ilusión” es, en sí misma y de forma paradójica, un pensamiento que vale por su propia definición de no ser o de ser ilusión. La expresión “la que no se nombra” no son sólo cinco palabras que valen por sí mismo: aunque de forma irónica, aunque con un mero valor lúdico, presentimos “algo más allá” de las mismas. De hecho podemos decir —con el derecho absoluto del lector— que el verso está aludiendo a la muerte. Para que ello no ocurra no es necesario el exceso —como dirá Barthes— sino simplemente un lector que no hable ni lea español. Sin embargo, se puede conjeturar que estos poemas no sólo están escritos en español sino que la mayoría de sus lectores son españoles. También podríamos preguntarnos si “más allá de las palabras no hay nada”, ¿por qué se han traducido estos textos a otros idiomas? ¿Por qué no es lo mismo leer un poema en un idioma propio que leerlo en otro idioma desconocido? Barthes parece tranzar y, luego de hablar de “nada” pasa a hablar de “algo”:

Severo Sarduy relata bien “algo” que nos empuja hacia su fin y se encamina hacia la muerte de la escritura, pero ese algo es libremente desplazado “seducido” por esa soberanía del lenguaje, que ya Platón pretendía condenar en Gorgias, inaugurando así esa represión de la escritura que caracteriza a nuestra cultura occidental  (Barthes, 111).

Así, escritores como Sarduy serían aquellos que lograron acabar con una tradición de dos mil quinientos años (no sabemos por qué no más), al lograr la proeza del gesto puro, del signo y de su sociedad —el lenguaje— como juego sin más referencia o valor que sí mismo. Claro que esto, sobretodo entendido como juego erótico-lingüístico en Daiquiri se llama hedonismo y no es algo tan novedoso como se puede entender en la cita anterior. Y, al menos en el arte, es tan lícito y productivo como cualquier otra propuesta filosófica, errada o no. Por si caben dudas, Roland Barthes lo declara de forma explícita (olvidemos, por un momento imaginario, que esta misma declaración es la exposición de una idea, de un referente):

En De donde son los cantantes, texto hedonista y por ello mismo revolucionario, vemos entonces desplegarse el gran tema propio del significante [...] no hay nada que ver tras el lenguaje [...] (111).

No obstante, podemos encontrar un fuerte referente en la escritura de Sarduy que, por si fuese poco, es consecuente con su autor, con su obra y con sus amigos teóricos: una obra y un lenguaje que declara la muerte del referente y, además, se empecina en practicarlo como juego y como demostración es, paradójicamente, contenido, referente, etc.

Por si fuese poco (la idea de la ausencia del referente como referente principal), también podemos hacer otras lecturas donde los referentes que “dan un sentido” a los textos de Sarduy son su componente social, histórico, ideológico. Si al autor negara estas lecturas estaría destruyendo la misma apertura de significados de su texto libre. “The ludic deconstruction of binaries is, of course, a postmodern reproduction of the ethos of democratic pluralism that is ideological underpinning of stateless corporate capitalism” (Zavarzaeh, 34).

Una de esas lecturas consiste en entender la obra de Sarduy como parte de un proceso histórico y social. Es decir, en nuestro caso, el capitalismo de fines del siglo XX, su componente “consumista” y su paralelo semiótico del juego autoreferencial: al capital, los números financieros, valen por sus propias reglas; no por un valor trascendentes a sí mismos. Un sistema de valores que vale y se refiere a sí mismo, independientemente de la condición humana (el valor del trabajo, su implicación moral, etc.) es un sistema deshumanizado en el más amplio sentido de la palabra. Curiosamente, Roland Barthes parece intuirlo cuando advierte que ya no hay nada “detrás del lenguaje” “Sin embargo, los humanistas pueden estar tranquilos, por lo menos en parte” (111). Varios años antes, había escrito, en Le Gradé Zéro de l’Écriture que,

Elle [la Littérature] aussi doit signaler qualque chose, différent de son contenu et de sa forme individuelle, et qui est sa propre clôture, ce par quoi précisément elle s’impose comme Littérature. (9)

Es decir, reconocemos un objeto o un sistema de signos como “literatura” por algo más que sí misma. De hecho, como el mismo Barthes lo ha señalado antes, toda escritura —toda forma literaria— expresa la conciencia social de un momento. Lo cual no es otra cosa que decir que la lectura depende de una colección infinitamente mayor que el “texto” mismo. El pensamiento de Barthes es paradójico. Aquí entiende que la “escritura blanca” es aquella que niega, que destruye, que es “ausencia”, una literatura “que tiende desde hace un siglo a transmutar su superficie en una forma sin herencia, sólo encontrará la pureza en la ausencia del signo.” (13) Sin embargo, todo esto tiene un significado “le déchirement de la conscience bourgouse.” (12). Lo mismo podríamos decir de la escritura de Sarduy, más allá de la voluntad de “no significar” o de dejar “nada” para más allá de su propia escritura.

La nueva dinámica del texto es la dinámica del capitalismo: es productor de significado; el capitalismo no tiene contenido, sólo forma. En su ensayo Severo Sarduy and the Religion of the Text, Roland Perez cita una idea de Felix Guattari, en “Meaning and Power”:

The text… is purely activity […]: the cosmology of capitalist production […] Capitalism has never been concerned with content, only with form […] What’s essential is that one exchange one sign for another in the infinite system of signifiers” (15-16)

La ideología —o ideopráctica— del capitalismo de fines de siglo ha perdido el referente mínimo de lo humano (el trabajo) para crear su propios códigos de autoreferencia. Pero necesita de los humanos para reproducirse. De humanos deshumanizados, claro, al entender a éstos como piezas de consumo. Al mismo tiempo, debe convencernos de lo contrario. Lo mismo se entiende del juego neobarroco de Sarduy, lo cual cuestionaría el carácter “revolucionario” y crítico que le atribuyó el mismo Barthes más arriba:

La alternancia es la de dos placeres en estado de exceso. El otro margen es la felicidad: ¡más, más y más! Un apalabra más, una fiesta más. [...] Es el desafío de una alegría continua, el momento en que por su exceso el placer verbal sucumbe y cae en el gozo (113).

En una entrevista con Jean-Michel Fossey, Severo Sarduy expresa que para él “nuestro cuerpo es una máquina de deseo.” (Perez, 20). Hedonismo y consumismo se emparentan. La diferencia es sólo histórica. Los griegos no hablaban de consumismo (probablemente porque lo consideraban una etapa primitiva de la humanidad, propia de los animales inferiores), sino de hedoné, del placer por el placer mismo. Pero el consumismo es una búsqueda desesperada del placer por otros medios que han sido creados por el capitalismo, a manera de necesidad. Es parte de la construcción del “individuo libre.” Por el contrario, para Zavarzaeh, el arte es un acto político y como tal es más que una simple experiencia de placer —aunque también sea eso (16).

The dominant ideology preserves the notion of the free person who can enter into transactions with other free person in the free market but who is at the same time obedient to the law of the free market that legitimate the dominant social order (Zavarzaeh, 14).

Sin embargo, Roland Barthes prefiere ver sólo la otra cara de la moneda:

¿Cómo un texto, que es lenguaje, puede estar fuera de los lenguajes? ¿Cómo puede el texto escapar de la guerra de las ficciones, de los sociolectores? Por medio de un trabajo progresivo de extenuación. Primero el texto liquida todo meta-lenguaje, y es por eso que es texto:Detrás de lo que dice no hay ninguna voz (Ciencia, Causa, Institución) (114).

Detrás del consumo no hay otro objetivo que el consumo mismo, el juego, el placer, la intrascendencia. Sin embargo, este es un juego producido o al menos conveniente a un sistema mayor: el capitalismo. Con el exceso, con el “¡más, más y más!” , por la extenuación, no sólo se destruiría (según Barthes) cualquier meta-lenguaje, cualquier referencia trascendente, cualquier sentido más allá de la contingencia, sino la misma percepción del sistema (capitalista) que lo produce y se sirve de él.

Daiquiri comienza de una forma incomprensible si no hemos tenido la experiencia de la lectura de alguna de sus otras obras, si no sabemos quién es Sarduy y si ni siquiera sabemos que Daiquiri fue escrito por Sarduy. Fuera de contexto, fuera de tiempo y de espacio, sin el amplio marco del nombre de su autor y de los nombres de sus famosos críticos, Daiquiri sería un libro de poemas más, probablemente de los más intrascendentes y confusos, proyecto de algún poeta adolescente. Eso, claro, desde el punto de vista de un lector “inculto”, podemos agregar. No obstante, la clave es esa: los lectores de Sarduy, no por casualidad, son personas cultas. Y es esta “cultura” (pesada cultura, a veces) la condición necesaria para un paradójico “vaciamiento” de un “contenido”, de un “referente”, de un “significado más o menos comprensible.” Todo eso se lo da el lector culto. Es decir,Daiquiri necesita no de uno sino de una colección de meta-textos y de inter-textos y todos van en la ayuda no de un nuevo juego incomprensible, dadaísta en su estado más (idealmente) puro, sino de un juego totalmente inteligible, un juego con más o menos reglas claras.

Se podría objetar que ello (la incapacidad de leer sin buscar lo referido) se debe a la carga de “prejuicios” y de “preconceptos” que el lector “corrompido” de nuestro tiempo arrastra como maldición o incapacidad. Pero a este argumento podemos contestar con una pregunta: ¿acaso existe un lector “puro”, sin una experiencia textual previa?

El mismo poema comienza con una fuerte declaración filosófica, con unapoética propia, en este mismo sentido y, al mismo tiempo, con un lenguaje erótico (omisión-sentido-sensualidad):

Omítemela más, que lo omitido

cuando alcanza y define su aporía

enciende en el reverso de su día

un planeta en la noche del sentido. (5)

O, aún de forma más explícita:

El émbolo brillante y engrasado

embiste jubiloso la ranura

y derrama su blanca quemadura (7)

El erotismo es protagonista en Daiquiri, pero la idea no está ausente.

Desde un punto de vista puramente formal, podemos decir que no sólo la estructura del poema es estrictamente tradicional sino que su estilo es fácil de identificar: es del barroco del siglo XVII (con versos en 4-4-3-3 líneas), ese período histórico que tanto atraía a Severo Sarduy por “razones” que varias veces dejó claras, definiendo sus propios “referentes”, sus propias ideas.

Apenas al abrir el libro vemos las líneas, las frases que no ocupan de margen a margen, el orden particular de lo que llamamos “poema” o “poesía.” Rigurosamente (sería una casualidad casi infinita, si no) once sílabas en cada línea. Rima a-b, a-b, etc. Sabemos que no estudiaremos aquí el teorema de Pitágoras ni las últimas investigaciones sobre la fertilidad de los campos de Nueva Zelanda. O, al menos, esos son nuestros prejuicios al iniciar la lectura y que se verán confirmados desde la primera o segunda línea.

Como vimos antes, el hedonismo y la sensualidad tampoco son casualidad o un capricho propio de las palabras. No sólo por su referencia histórico-social, sino por la propia construcción de su referente. Hablamos de sexo y para ello usamos metáforas muy visuales, recurso antiguo en la larga historia de la poesía. Estas “imágenes” no son las palabras; son algo que siempre está “más allá.”

A pulso no: que no disfruta herido,

por flecha berniniana o por manía

de brusquedad, el templo humedecido

(de Venus, el segundo). Ya algún día

lubricantes o medios naturales

pondrás entre los bordes con taimada

prudencia, o con cautela ensalivada (5)

Entiendo que aquí el recurso no es el vaciamiento de cualquier “referido” sino el ocultamiento del mismo, debajo de una espesa pátina de barniz barroco, del barroco que Góngora llevó a su cumbre en Soledades. Es el arte del oscurecimiento de del erotismo verbal. El juego gongoriano del doble sentido o del sentido menos esperado, aquí no está desprovisto de humor:

que atenúen la quema de tu entrada

pues de amor y de ardor en los anales

de la historia la nupcia está cifrada (5)

De esta forma, lo referido cobra aún mayor protagonismo. Su presencia no puede ser negada, pero se la oculta debajo del velo de la deliberada polisemia. Desvelar es el acto de la lectura, de la interpretación. Cuanto más oculto lo referido —por el uso ambiguo de la imagen, del silogismo o de la metáfora— más intensa será su búsqueda, más protagonismo cobrará el acto mismo de descubrimiento, de (re)velación, más obsesivo o, al menos más atento será el ejercicio hermenéutico. En este proceso, entiendo, está el protagonismo del lenguaje: en la revelación gnóstica, en la mitificación y en el ocultamiento de lo referido más que en su ausencia. En el caso del barroco y del neobarroco queda aún una particularidad más: lo referido no es lo más importante. El descubrimiento no vale más que el acto de decubrir. A diferencia de lo referido en un texto religioso —digamos, para un místico gnóstico del siglo III—, para el espíritu barroco lo trascendente en el texto es lo intrascendente del texto —y de la vida. El medio es el fin y el fin apenas un medio.

© Jorge Majfud

Lincoln University

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Bibliografía

Barthes, Roland. Le Gradé Zéro de l’Écriture. Paris: Éditions Gonthier1, 1964

____. “Sarduy: la faz barroca.” Severo Sarduy. Selección: Julián Ríos. Madrid: Editorial Fundamentos, 1976.

Perez, Rolando. Severo Sarduy and the religion of the text. Lanham: University Press of America, 1988.

Sarduy, Severo. Daiquiri. Tenerife: Poéticas, 1980.

Sarduy, Severo. El cristo de la rue Jacob. Barcelona: Ediciones del Mall, 1987.

Winfried Nöth, Semiotics. Bloomington: Indiana University Press, 1990.

Zavarzaeh, Mas’ud. Seeing Films Politically. New York: State University of New York. Press. 1991.

El miedo a la liberetad II

Carl Jung and Sigmund Freud Disagree on How to...

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El miedo a la liberetad II

Entre curanderos y terapeutas

Una teoría razonable dice que las mujeres viven veinte años más allá de su última menstruación para poder criar a sus hijos. La naturaleza les ha negado el privilegio de parir un niño indefenso cuando su vida llegaba estadísticamente al final. Por alguna razón, no por piedad, esa misma naturaleza no les negó a las mujeres el placer del sexo más allá de su utilidad reproductiva. Por el contrario, se lo prolongó veinte, cuarenta años para complicar la teología de los conservadores ortodoxos que hablan a favor de la vida y de la naturaleza cuando condenan el placer y practican todo lo contrario a lo que conocía la naturaleza antes de que llegaran sus defensores.

Excepto por este tipo de compensaciones inútiles para la reproducción, es como si a la naturaleza no le importásemos como individuos, sino sólo como especie. Por eso nos hemos despegado de ella o nuestros artificios son producto de su propia evolución que aspira a superarse a sí misma, aun a riesgo de suicidarse por sus excesos. Somos o nos creemos individuos libres, más allá de la fatalidad de la biología. Pero esa libertad, por mínima que sea, es en potencia una palanca de Arquímedes, capaz de mover la Tierra. Por eso, porque la libertad no es una condición abstracta y absoluta y sólo se accede a través de la liberación de las condiciones que nos limitan (materiales y culturales), también se ha creado la cultura opuesta: la cultura de la opresión, de la opresión propia y de la opresión ajena.

En nuestro tiempo histórico pueden reconocerse varios logros humanistas en progreso, como la desobediencia de las masas, la progresiva igualación de los derechos humanos y la aceptación de la diversidad como acompañante de esta igualdad radical entre individuos. Pero también debe reconocerse la progresión de otras taras. Por ejemplo, nuestra cultura ha subestimado en una medida creciente e insoportable la voluntad del individuo, al mismo tiempo que ha hecho de la individualidad un ilusorio ídolo de barro. Tal vez se trate de un proceso dialéctico. Al mismo tiempo que la humanidad puja por su liberación social, al mismo tiempo se impone una idea panfletaria de la libertad. El individuo se convierte en un ente individualista, intoxicado por una sobredosis de discursos que apelan a la idea de su libertad. Así nos creemos libres, como un pájaro en el cielo que fatalmente sigue las rutas magnéticas de la migración.

La política partidaria en sus fines tradicionales tiende a eso. Aunque puede ser un instrumento (provisorio) de acción por la liberación, su constitución misma procura y exige la obediencia y la renuncia de la libertad –del poder– de los individuos que siguen a sus líderes.

En muchos aspectos, también la psicología dominante, la psicología populista ha planteado el problema así. Un médico, por lo general, no nos exige fe para curarnos una fractura o bajarnos el colesterol. Un curandero o un terapeuta sí (siempre habrá maravillosas excepciones). Si el curandero o el terapeuta fracasan, no se hacen responsables: el responsable es el paciente, el hombre o la mujer sin fe, el enfermo que se resiste a la cura. Esto es parte de una equívoca tradición cristiana. Lo cual, en última instancia lleva su verdad: la revolución interior, la cura final, radica en el individuo, en su propia responsabilidad, en su voluntad de libertad.

El problema es que la misma cultura dominante ha hecho de la voluntad una antigüedad. A los ladrones se los consideran enfermos, como a los alcohólicos y a los fumadores. Los enfermos o los diferentes que antes debían sufrir la persecución y la hoguera ahora son, indiscriminadamente víctimas, objetos o sujetos de compasión. Una cultura que considera enfermedad a cualquier conducta indeseada debería considerarse a sí misma una cultura enferma.

Como parte de la sociedad de consumo, proliferan las terapias para todo tipo y gusto bajo la bendición de lo “políticamente correcto”. Allí aparecen los Don Francisco –no niego su buen corazón– hablando con un señor que golpea a su mujer con tono compasivo: “Señor, usted está enfermo. Debe pedir ayuda. Debe asistir a una terapia”. Se dice en la televisión y todos aplauden, incluso el hombre que ha golpeado a su mujer por diez años, con lágrimas en los ojos. Si el hombre reconoce que es malo y acepta el disciplinamiento de una terapia, es redimido al estatus de héroe moderno, ejemplo de civilización. Y claro, en parte el método resulta. Lo bueno es que, como en la curandería, esta superstición funciona porque quien paga por el servicio siempre obtiene algo a cambio. El dinero ha reemplazado las hojas de tabaco y los sahumerios, y el señor o la señora especialista en corazones, desde su impresionante espacio chamánico, ha reemplazado al brujo o al cura que aliviaba y curaba los pecados con cien avemarías a cambio de la voluntad y la libertad del creyente.

Pero no importa. Seamos prácticos mientras tanto. Terapia para adelgazar, terapia para engordar, terapia de pareja para no separarse, terapia de pareja para separarse, terapia para sobrevivir a la terapia, terapias de cuarenta y cinco minutos para ser feliz al contado. Es nuestro tiempo y hay que jugar con las cartas que están sobre la mesa. El método resulta, aunque la cura sea un síntoma de la enfermedad. Resulta por lo mismo que fallamos todos: por olvidarnos que más que enfermo somos apenas indignos de un mínimo de voluntad para la libertad. Le pagamos a un extraño para que nos resuelva los problemas que no podemos resolver por falta de voluntad. ¿Usted fuma y no puede dejar de hacerlo? Mentira, señor, usted no quiere dejar de fumar y punto. ¿Usted es infiel, violento, jugador, ambicioso, avaro, sexomaniaco? Usted no está enfermo, usted es un cretino según los estándares de los últimos cinco mil años.

Claro que en un límite de irracionalidad un individuo deja de ser responsable de sus actos y se convierte en un enfermo. En ese caso necesita ayuda. La víctima suele compartir un grado de responsabilidad que alimenta al opresor, aunque la responsabilidad del opresor está multiplicada por la cuota de poder que sustenta. El problema es cuando tenemos una sociedad compuesta de entes que cada vez se declaran menos responsables de sus actos. Otro síntoma de la sociedad autista. Dividuos o individuos que pretenden resolverlo todo pagándole a un tercero para que alimente una enfermedad cultural con un alivio a sus propias debilidades.

Paradójicamente, las nuestras son sociedades que se vanaglorian de altos estándares de libertad. Pero una sociedad que niegue o subestime el valor de la voluntad del individuo también está enferma. Como decía el indio M. N. Roy (Radical Humanism, 1952), con un tono existencialista, sólo la libertad individual es real (“freedom is real only as individual freedom”). No hay plena liberación individual sin la progresiva liberación social, pero el objetivo de la sociedad y de su liberación sigue siendo la libertad de conciencia del individuo. Los humanistas no apostamos por la liberación budista o la del ermitaño, porque esa pretendida pureza del alma está sucia de egoísmo. Pero entre otras piedras que habrá que remover en el camino de la liberación social e individual, están las supersticiones modernas que renuevan el disciplinamiento de los individuos según opresivos clichés socialmente consagrados por la pereza intelectual. Es decir, dejar de movernos como obedientes rebaños. La sociedad de consumo le vende la idea de la libertad a cada oveja al mismo tiempo que no cree en ella. Como decía un personaje de Juan Goytisolo (Makbara, 1980), avanzando un eslogan publicitario: “Confiar su poder de decisión en nuestras propias manos será siempre la forma más segura de decidir por usted mismo”.

Jorge Majfud

Athens, enero 2008

Palabras que curan, palabras que matan

Desde el siglo anterior, se impuso la idea de que la palabra es la solución de todas las cosas. El diálogo se confundió con la discusión y la palabra se convirtió en sinónimo tiránico de “comunicación”. El silencio fue maldecido. Pocos se plantean la posibilidad de que el uso de la palabra pueda ser más útil y efectivo como veneno que como antídoto, como tortura que como placer. Pero la verdad sigue ahí, como decían los antiguos griegos, escondida darás de lo aparente. Ya nadie recuerda que en algún tiempo “sabiduría” y “silencio” eran sinónimos. Ahora, si este extremo asiático es insostenible en la práctica y en el pensamiento social, también debería serlo el extremo occidental de pretender abusar del recurso de la palabra. Ambos extremos son el mandala budista y el afiebrado proselitismo judeo-cristiano-musulán.

No sin paradoja, sigue siendo la palabra el instrumento para acusar a la palabra, a su uso indiscriminado. La palabra cura tanto como mata. La palabra, sirve para comunicar y para incomunicar, para develar y para ocultar, para liberar y para dominar. Desde que el psicoanálisis entronó la palabra a un nivel místico de curación científica, la palabra ha sufrido una progresiva devaluación por inflación. La confesión, que antes servía, entre otras cosas, como instrumento de dominación social a través del terror del individuo angustiado por el pecado sexual, renovó su superstición original de liberación de la culpa. Con la palabra creó Dios el mundo y por la palabra perdió la humanidad el Paraíso. Casi todas las grandes religiones se basan en el misterio de la palabra tanto como las filosofías que se oponen a ellas. Sobre todo, la palabra escrita se ha convertido hoy en campo de batalla entre la omnipresencia del poder y la resistencia del margen, en una lucha por no sucumbir en un mar infinito de palabras, producto de la estratégica inflación del mercado, y la revalorización de la palabra por algún tipo de razón: razón crítica, razón histórica, razón lógica o razón dialéctica.

Pero la razón nunca es un poder en sí mismo. De nada sirve razonar ante un paquidermo, ante el César o ante alguien que sufre los efectos de una droga poderosa. La razón no puede hacer nada sino ante quienes pueden hacer uso de ella y, además, están dispuestos a renunciar a la fuerza bruta de su interés propio. La razón necesita que la fuerza bruta renuncie a sus propias posibilidades para realizar esa otra superstición llamada “la fuerza de la razón”, ya que la razón no posee ninguna fuerza. Es falso decir que el teorema de Pitágoras posee una fuerza incontestable, ya que basta con que alguien diga que no es verdad y luego nos de con un palo en la cabeza para demostrarnos que la razón no tiene ninguna chance ante la fuerza bruta, que es la única y verdadera fuerza. Para que la razón tenga fuerza como para que una moneda tenga valor, es necesario que haya alguien más, aparte del interesado, que lo reconozca. ¿Qué valor tendría un Picasso en un mundo de ciegos o en el siglo XVI?

Ahora, ¿qué significa “tomar conciencia” sino advertir correctamente cuál elección nos beneficia? De aquí derivamos a dos posibilidades: si tomamos la opción de bajarle con un palo en la cabeza a quien pretende demostrarnos el teorema de Pitágoras, porque nos perjudica en las ganancias de otra fe, estamos actuando en beneficio propio. En principio, ese acto de barbarie sería una forma de “tomar de conciencia”. Pero cuando esa conciencia se amplía, puede surgir otro problema. Mi acto, a largo plazo, tendrá efectos negativos. Cuando sea más viejo y más débil alguien repetirá, por venganza o por buen ejemplo, mi acción. Es entonces que decido no bajarle un palo sobre la cabeza de mi adversario razonador. Eso comienza a llamarse “civilismo” o “cultura de la convivencia” que, en la tradición bíblica se conoce como la regla de oro: “no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti mismo”. Pero el egoísmo sobrevive, nada más que ahora ha tomado conciencia y se ha hecho más sutil y sofisticado, como un buen jugador de ajedrez que es capaz de sacrificar un peón para salvar una torre o viceversa, si ese movimiento incomprensible lleva a su adversario a un seguro jaque mate.

La primitiva prescripción cristiana de amar a los demás como a uno mismo, revela que, al menos como punto de partida, uno mismo es lo más importante y lo más amado de uno mismo. Sin embargo, la prescripción ya significa un cambio sobre la interesada “regla de oro” y una promesa de elevación: por este camino de renuncias la recompensa por el bien de un acto será el mismo bien del acto, hasta que olvidemos el origen egoísta del mismo acto de amor democrático. El egoísmo es un valor negativo en cualquier cultura. Excepto en la ideología ultracapitalista: está bien pisarle la cabeza a nuestra competencia porque eso favorece al conjunto, es decir, a nuestra competencia. Si le bajo un palo al razonador de Pitágoras le estaría haciendo un bien, ya que con eso me beneficio personalmente. Luego podré ejercitar el crédito de la compasión ofreciéndole una aspirina.

La idea utópica de algunos revolucionarios soñadores fue, por mucho tiempo, la creación de un “hombre nuevo”. En síntesis, este hombre estaría más allá de los actos egoístas y de la fiebre materialista por la cual se mide todo éxito. Evidentemente fracasaron. Pero como todo éxito y todo fracaso humano es siempre relativo. Aquellos soñadores, que en su desesperada necesidad de agarrarse de algo concreto se agarraron del marxismo, fueron derrotados por la fuerza del palo: el capitalismo demostró ser mejor productor de bienes materiales, aunque todavía no haya demostrado ser mejor productor de bienes morales. Pero no hay que confundir fracaso con derrota. El socialismo, y sobre todo esa parodia de socialismo que eran los países bajo la órbita de la Unión Soviética, fueron derrotados por un sistema mucho más efectivo creando capitales que, como ya lo sabían Pericles y Tucídides, es la base de cualquier triunfo militar. Triunfo que luego se transforma, por la fuerza de la repetición, en triunfo moral.

No obstante, la derrota de la utopía no ha sido un fracaso histórico ni la utopía era una propuesta imposible. La mayoría de los Derechos Humanos de los que se jactan los defensores del capitalismo no han surgido por el capitalismo mismo sino a pesar del capitalismo. La moral siempre viene corriendo detrás de los sistemas económicos: la abolición de la esclavitud, los derechos de la mujer y la educación universal eran antiguas proposiciones utópicas que no se impusieron en la práctica y en el discurso hasta después de la Revolución industrial, cuando el sistema exigía asalariados, más mano de obra en las industrias y en las oficinas y más obreros capaces de leer un manual o las señales de tránsito.

Pero quizás todavía podemos pensar que los seres humanos somos algo más que simples máquinas de producir riquezas y justificarlas con “valores morales” hechas a su medida.

En el siglo XX, la fuerza principal de dominación fue la fuerza de los ejércitos. El siglo XXI dista mucho de desembarazarse de esa maldición surgida en el Neolítico y perfeccionada en los dos últimos siglos. Sin embargo, si este lenguaje del poder persiste y se radicaliza, ello se debe a una reacción a una creciente fuerza histórica, durante siglos dormida: la fuerza de los individuos todavía integrante de “la masa”. Cuando esta fuerza se radicalice, los ejércitos ya nada podrán hacer. Hay dos áreas del tablero que están siendo conquistadas: los medios de creación de riqueza material y los medios de comunicación. La palabra seguirá curando y matando, pero ya no estará al servicio del poder de una minoría sedienta de oro y de sangre.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Noviembre 2007

Palavras que curam, palavras que matam

Por Jorge Majfud

Traduzido por  Omar L. de Barros Filho

Desde o século anterior, afirmou-se a idéia de que a palavra é a solução de todas as coisas. O diálogo se confundiu com a discussão e a palavra se converteu em sinônimo tirânico de “comunicação”. O silêncio ficou maldito. Poucos se colocam a possibilidade de que o uso da palavra possa ser mais útil e efetivo como veneno que como antídoto, como tortura que como prazer. Já ninguém recorda que há algum tempo “sabedoria” e “silêncio” eram sinônimos. Agora, se este extremo asiático é insustentável na prática e no pensamento social, também deveria sê-lo no extremo ocidental de pretender abusar do recurso da palavra. Ambos extremos são a mandala budista e o febril proselitismo judeucristãomuçulmano.

Não sem paradoxo, a palavra segue sendo o instrumento para acusar a palavra, por seu uso indiscriminado. A palavra tanto cura como mata. A palavra serve para comunicar e para incomunicar, para desvelar e para ocultar, para libertar e para dominar. Desde que a psicanálise entronou a palavra em um nível místico de cura científica, a palavra sofreu uma progressiva desvalorização por inflação. A confissão, que antes servia, entre outras coisas, como instrumento de dominação social, através do terror do indivíduo angustiado pelo pecado sexual, renovou sua superstição original de libertação da culpa. Com a palavra, Deus criou o mundo e, pela palavra, a humanidade perdeu o Paraíso. Quase todas as grandes religiões baseiam-se no mistério da palavra, tanto como as filosofias que se opõem a elas. A palavra escrita, sobretudo, converteu-se hoje em campo de batalha entre a onipresença do poder e a resistência da margem, em uma luta para não sucumbir em um mar infinito de palavras, produto da estratégica inflação do mercado e a revalorização da palavra por algum tipo de razão: razão crítica, razão histórica, razão lógica ou razão dialética.

Mas a razão nunca é um poder em si mesmo. De nada serve raciocinar diante de um paquiderme, frente a César ou de alguém que sofre os efeitos de uma droga poderosa. A razão não pode fazer nada a não ser diante daqueles que podem fazer uso dela e, além disso, estejam dispostos a renunciar à força bruta de seu próprio interesse. A razão necessita que a força bruta renuncie às suas próprias possibilidades para realizar essa outra superstição chamada “a força da razão”, já que a razão não possui nenhuma força. É falso dizer que o teorema de Pitágoras possui uma força incontestável, já que basta que alguém diga que não é verdade e, depois, nos bata com um pau na cabeça para nos demonstrar que a razão não tem nenhuma chance contra a força bruta, que é a única e verdadeira força. Para que a razão tenha força para fazer com que uma moeda tenha valor, é necessário que haja alguém mais, além do interessado, que o reconheça. Que valor teria um Picasso em um mundo de cegos, ou no século XVI?

Agora, o que significa “tomar consciência” a não ser observar corretamente qual escolha nos beneficia? Daqui derivamos para duas possibilidades: se optamos por bater com um pau na cabeça de quem pretende nos demonstrar o teorema de Pitágoras, porque nos prejudica nos lucros de outra fé, estamos atuando em benefício próprio. Em princípio, este ato de barbárie seria uma forma de “ganho de consciência”. Mas, quando essa consciência se amplia, pode surgir outro problema. Meu ato, a longo prazo, terá efeitos negativos. Quando for mais velho e mais fraco, alguém repetirá minha ação, por vingança ou como bom exemplo. É então que decido não cair de pau sobre a cabeça de meu adversário explicador. Isso começa a se chamar de “civilidade” ou “cultura da convivência” que, na tradição bíblica, é conhecida como a “regra de ouro”: “não faças aos outros o que não queres que façam a ti mesmo”. Mas o egoísmo sobrevive, apenas agora tomou consciência e se fez mais sutil e sofisticado, como um bom jogador de xadrez que é capaz de sacrificar um peão para salvar uma torre ou vice-versa, se este movimento incompreensível leva seu adversário a um seguro xeque-mate.

A primitiva prescrição cristã de amar aos outros como a si próprio revela que, ao menos como ponto de partida, cada um é o mais importante e o mais amado por si próprio. Entretanto, a determinação já significa uma mudança sobre a interessada “regra de ouro” e uma promessa de elevação: por este caminho de renúncias, a recompensa pelo bem de um ato será o próprio bem do ato, até que esqueçamos a origem egoísta do amor democrático. O egoísmo é um valor negativo em qualquer cultura, exceto na ideologia ultracapitalista: está correto pisar a cabeça de nosso competidor porque isso favorece o conjunto, quer dizer, a nossa competição. Se bato com um pau no explicador de Pitágoras, estaria lhe fazendo um bem, já que com isso me beneficio pessoalmente. Depois poderei exercitar o crédito da compaixão lhe oferecendo uma aspirina.

A idéia utópica de alguns revolucionários sonhadores foi, por muito tempo, a criação de um “homem novo”. Em síntese, este homem estaria além dos atos egoístas e da febre materialista pela qual se mede todo o sucesso. Fracassaram, evidentemente. Mas, qualquer êxito e qualquer fracasso humano é sempre relativo. Aqueles sonhadores que, em sua desesperada necessidade de fixar-se em algo concreto, agarraram-se ao marxismo, foram derrotados pela força do porrete: o capitalismo demonstrou ser melhor produtor de bens materiais, embora ainda não tenha demonstrado ser melhor produtor de bens morais. Porém, não devemos confundir fracasso com derrota. O socialismo, e sobretudo esta paródia de socialismo que eram os países sob a órbita da  União Soviética, foram derrotados por um sistema muito mais efetivo, criando capitais que, como já o sabiam Péricles e Tucídides, é a base de qualquer triunfo militar. Triunfo que depois se transforma, pela força da repetição, em triunfo moral.

Não obstante, a derrota da utopia não foi um fracasso histórico, nem a utopia era uma proposta impossível. A maioria dos Direitos Humanos dos quais se jactam os defensores do capitalismo não surgiram do próprio capitalismo, mas apesar do capitalismo. A moral sempre vem correndo atrás dos sistemas econômicos: a abolição da escravatura, os direitos da mulher e a educação universal eram antigas proposições utópicas que não se impuseram na prática e no discurso até depois da Revolução Industrial, quando o sistema exigia assalariados, mais mão-de-obra nas indústrias e nos escritórios, e mais trabalhadores capazes de ler um manual ou os sinais de trânsito.

Mas, talvez ainda possamos pensar que os seres humanos somos algo mais que simples máquinas de produzir riquezas e justificá-las com “valores morais” feitas sob medida.

No século XX, a força principal de dominação foi a força dos exércitos. O século XXI ainda está muito distante de se livrar desta maldição surgida no Neolítico e aperfeiçoada nos dois últimos séculos. Entretanto, se a linguagem do poder persiste e se radicaliza, isso se deve à reação a uma crescente força histórica, durante séculos adormecida: a força dos indivíduos ainda integrante da “massa”. Quando essa força se radicalizar, os exércitos nada poderão fazer. Há duas zonas do tabuleiro que estão sendo conquistadas: os meios de criação de riqueza material e os meios de comunicação. A palavra seguirá curando e matando, mas já não estará a serviço do poder de uma minoria sedenta de ouro e de sangue.