“Zombis, autómatas en la cadena de producción-consumo”

Notas originales para Milenio  (Mexico)

“Zombis, autómatas en la cadena de producción-consumo”

CULTURA • 9 JUNIO 2012 – 2:58AM — POR GUSTAVO MENDOZA

Milenio - Mexico

 

El filósofo Jorge Majfud refiere que el término “cultura popular ha dejado de producirse en el pueblo” para ser ahora un artículo meramente de consumo.

Monterrey • ¿Qué cosa es un zombie?, sino todos nosotros que vivimos día a día tratando de saciar la sed de consumo. A la par, ¿quiénes son los que se benefician de las crisis, sino es que los más poderosos?

Estas y otras cuestiones responde y analiza el filósofo y escritor Jorge Majfud (Uruguay, 1969) quien ha publicado su novela Crisis, a la cual describe como una “novela mosaico” en donde aparecen personajes dentro del contexto de la Gran Recesión norteamericana.

En entrevista vía correo electrónico, el colaborador de MILENIO analiza el papel de los trabajadores ante una crisis –como la sufrida en 1929 en Estados Unidos- y como se destacan los grupos poderosos que son beneficiados con los impuestos de los primeros.

Además, el autor refiere que el término “cultura popular ha dejado de producirse en el pueblo” para ahora ser un artículo meramente de consumo.

Y sobre dos fenómenos sociales actuales ofrece su reflexión: ¿por qué existe un regreso en la música y moda hacia la década de los 80? Y claro, las multitudinarias Zombies walks que se promocionan por todo el mundo, y de la cual Monterrey no ha quedado afuera.

 

En la contraportada de Crisis se habla de una novela mosaico, con protagonistas múltiples. ¿Por qué siempre los afectados en una crisis terminan siendo los trabajadores?

JM: La respuesta es una simple observación sobre una lógica histórica: los grupos que poseen el verdadero poder social se benefician de una crisis o sufren sus consecuencias en menor grado. En nuestro tiempo, es aún más claro que también las provocan y luego reciben, descaradamente, las multimillonarias ayudas de la población en general, incluido los trabajadores, a través de los impuestos, que no dejan de señalar como la causa de la negativa injerencia del Estado en sus sabios negocios. En nuestro tiempo esos dioses son invisibles (la virgen de Guadalupe al menos se puede ver y alguna gente hasta puede habler con ella), o es el Charging Bull, el “becerro de oro” de Wall Street, o son deidades inalcanzables y desconocidas, como los grupos financieros que especulan usando cálculos de probabilidades como una computadora juega al ajedrez. Son los dioses de nuestro tiempo, dioses abstractos y perversos a los que no se puede siquiera rezar. Si los trabajadores tuviesen el mismo poder, hoy en día en lugar de ser expulsados a las calles en nombre de la austeridad y la eficiencia productiva estarían aumentando sus beneficios cada mes, como de hecho lo están haciendo los dueños de las grandes compañías y, sobre todo, los especuladores. Un “humilde” especulador con conocimientos en matemáticas que trabaja para algún especulador mayor en Wall Street en plena crisis gana (o ganaba) aproximadamente diez millones de dólares por año. Por no hablar de otros dioses oscuros, como los intocables lobbies que presionan o secuestran la democracia desde tiempos anteriores.

 

2. ¿Cuál era el contexto de los inmigrantes hispanos durante la Gran Recesión, si la comparamos con la recién crisis norteamericana en el 2008-2009, que causó fenómenos como la disminución de envío de remesas hacia México, por ejemplo?

 

JM: Si te refieres a la crisis de 1929, más que una gran recesión produjo la Gran Depresión que duró casi una década con algunas recuperaciones tímidas y con ciertas leyes y políticas que significaron las mayores acciones socializadoras de Estados Unidos desde su revolución. Recordemos que la Crisis del 29 se produjo al final de una década de derroche, optimismo y persecuciones ideológicas contra los inmigrantes y fue seguida en los años treinta por el nacimiento de Superman, las olas de violencia contra los negros y su dramática disminución en términos de población. Ahora, en esta Gran Recesión que técnicamente terminó en julio de 2009, las remesas disminuyeron en cantidad y por el estratégico y progresivo debilitamiento del dólar. Para mí las remesas son un tema aparte de gran importancia: no sólo porque en algunos países son importantes ingresos, sino porque significan la consolidación de una gran injusticia binacional: como los ricos vernáculos se benefician de un status quo dado en sus países; nunca emigran. Los protege un sistema y una moral popular: cuando en América latina decimos “es un chico bien”, no queremos decir que es un joven trabajador sino alguien que no necesita trabajar para comer. Como antes se distinguía al “noble” del “villano”, al rico del pobre, al bueno del malo. Si decimos “es de familia trabajadora”, queremos decir que no tiene ningún privilegio, sino todo lo contrario. Siempre emigran los pobres, rara vez los holgazanes y los delincuentes: emigran los trabajadores, expulsados por las injusticias sociales de sus propios países. Luego de arriesgar sus vidas y el poco capital del que disponen, son explotados, perseguidos, humillados y criminalizados en la tierra prometida. Pese a todo, y al mismo tiempo de que son acusados de incrementar la criminalidad en el país donde trabajan, mantienen (esto es estadístico) uno de los niveles de criminalidad más bajos a nivel nacional. Mientras son acusados de ser una carga para el sistema de salud, a los cuales acuden en última instancia, mantienen los precios de bajos y aportan a la economía y al funcionamiento de esta sociedad de una forma que ningún otro grupo puede ni quiere hacerlo.

 

3. ¿En las crisis se acentúa el discurso anti inmigrante en los EU?

 

JM: Lamentablemente eso responde a un padrón histórico. Ante cualquier crisis, sobre todo ante las crisis político-económicas, siempre se buscan a los extranjeros primero y a los grupos raciales o religiosos minoritarios después, como la más rápida y simplista excusa para justificar todo tipo de frustraciones y fracasos. Sería muy largo dar ejemplos y creo que ni falta hacen.

 

4. Vemos en la música y en la moda –a través de las redes sociales- una marcada tendencia a prolongar (o recuperar) todo lo hecho en la década de los 80 ¿Es ciudadano este modelo o de donde nade?

 

JM: Hay una sacralización de los ´80, sobre todo en política. Todavía vivimos en esa época reaccionaria que exterminó el espíritu joven de los ´60, aunque no mucho de sus logros, como las reivindicaciones de las minorías y el pensamiento poscolonialista. Pero en el discurso popular (creo que a partir del siglo XX la “cultura popular” dejó de producirse en el pueblo para producirse en la industria del entretenimiento) todavía se diviniza los 80s. en muchos casos me parece que se tratan de reacciones nostálgicas que pudieran estar indicando cierto declive de ese predominio ideológico. Hace muchos años dijimos que esta década podría marcar cierto regreso de los ´60. En parte ya lo estamos viendo, pero con mucha timidez.

 

5. Te pregunto por un fenómeno creciente en el mundo, y en especial México: las llamadas Zombies Walks ¿Existe algún transfondo que miles de jóvenes se disfracen de muertos vivientes que anhelan un cerebro que degustar?

 

JM: En los fenómenos culturales nada, nada es casualidad. Primero, porque históricamente los grandes artistas se han adelantado siempre a los analistas, como lo demostraron los surrealistas mucho antes de la Segunda Guerra. Segundo, por una razón opuesta: porque, como ya te dije, la “cultura popular” ya no es “cultura del pueblo” sino “cultura para el pueblo”, programada y diseñada para ser consumida por el pueblo. ¿Alguien cree que el marketing podría planear una estrategia de consumo que no se retroalimente a sí misma? Creo que sería muy ingenuo aceptar máximas como: “producimos lo que el pueblo quiere consumir”. Demasiado naive. Ya ni siquiera se puede hablar de “pueblo” sino, meramente, de “gente”, como un grupo informe e indefinido de individuos que muchas veces ni siquiera son individuos completos sino autómatas en la cadena de producción consumo, es decir, “zombies” (alegres y orgullosos de su condición, pero zombies al fin). Los zombies son la expresión de la desacralización de la vida, el cuerpo humano considerado como materia de consumo. ¿Qué otra cosa es el consumismo y sus expresiones como el marketing más deshumanizado, las guerras posmodernas y el crimen organizado? Hace pocos meses se descubrió que escaneando el cerebro de una persona se puede predecir la tendencia de sus gustos en los próximos seis meses. Inmediatamente aparecieron artículos observando que esto facilitaba el estudio de marketing. Si esto parece tétrico yo creo que es aún peor: los gustos de un individuos no sólo pueden ser adivinados con el fin de explotar su capacidad consumista, sino que de hecho son creados por la misma maquinaria del marketing. Lo que los altamente tecnológicos escaners ven no es la naturaleza humana sino lo que han hecho con ella a lo largo del tiempo.

 

6. En EU ya se decidieron unas elecciones presidenciales a través de las redes sociales. ¿Crees que el fenómeno se puede extender, quizás en México?

 

JM: Las redes sociales tuvieron cierta influencia en las últimas elecciones de 2008, pero no creo que las hayan decidido. La diferencia entre Estados Unidos y México no está en las redes, las cuales son idénticas de un lado y del otro, sino en la cultura profunda de cada país y en la situación mercantil que se encuentre cada uno dentro del sistema capitalista. Estas redes todavía son más juguetes que instrumentos de democracia. Lo serán algún día cuando la población esté más madura. Es decir, que sea responsable y no vítima o actor de reparto, que sufra y se beneficie directamente de sus decisiones políticas y no viva la política momo un espectáculo diseñado para la pasión partidista, para los clásicamente estériles debates electoralistas, para decidir cada día y no para elegir representantes cada dos o cuatro años. Es sobre lo que escribíamos al final del siglo pasado: el paso de una democracia representativa, hoy anacrónica, a una democracia directa. El mundo de Internet debe ser uno de los principales instrumentos de esa democracia directa. Pero basta con ver cómo hoy en día lo que abunda son la copia y la repetición, la escasez de pensamiento crítico y la abundancia de la antigua queja o la autocomplacencia. La mayoría de las noticias que se reproducen en los blogs y en las redes sociales son copia de algún gran medio de comunicación, al estilo antiguo. La mayoría de las ideas que circulan han sido creadas por políticos o publicitarios, que es lo mismo. La mayoría de las ideas son munúsculos fragmentos, especies de haikus banalizados por sus naturalezas radicalmente efímeras e intrascendentes. Es una cultura de la distracción vestida, asombrosamente, de compromiso humano y social. No obstante, aunque creo que la crítica radical debe estar siempre (o cualquier tipo de democracia está muerta), también creo que podemos tener muchas esperanzas en este proceso civilizatorio: la madurez llegará y con ella la democracia directa, estación previa para un orden anárquico, quizás global, que sepa autoregularse para potenciar la libertad de los individuos y de los pueblos. En ese orden de cosas, por simple lógica, la violencia deberá ser mucho menor, pese a todos los discursos tradicionales que han demonizado todo proyecto que amenace la pérdida de poder y privilegio de las elites que les han robado a los demás una gran parte del poder social y mundial. Este cambio, si opta por el camino de la revolución, fracasará. Sería el ideal para las fuerzas de la reacción. Pero debe ser un cambio progresivo a través de la maduración histórica, y su principal vitamina será, como siempre, la crítica radical y la acción medrada.

 

Fuente: Milenio  (Mexico)

Balseros

Balseros

Carles Bosch y Josep Mª Doménech

España, 2002.

Cuando el contexto es Cuba el texto está debajo de un lente político que nos reclama una definición del mismo género. Esta exigencia implícita es producto de una deformación que ha producido la historia maniqueísta de los últimos cincuenta años. Consecuentemente, las producciones cinematográficas han respondido a esta simplificación política tomando posición según los únicos lugares disponibles: de este lado o del otro. Cuando miramos una película cubana generalmente no podemos abstraernos de esta exigencia. Desde el comienzo nos interrogamos sobre la posición de su productor: ¿Desde qué punto de vista ideológico está narrando la película? Sabemos que este punto de vista será (1) a favor del régimen comunista, (2) en contra del régimen comunista o (3) de forma relativa, a favor y en contra de ambos. Esto, que parece una tautología, no lo es: en cualquier caso, el factor político permanece omnipresente y exige un juicio.

Entiendo que Balseros tiene un raro mérito: ¿cómo hacer una película sobre Cuba, sobre la problemática social y política de Cuba sin tomar partido? Pero aún más: ¿cómo hacer una película sobre el problema político de Cuba sin que el elemento político se transforme en el tema de fondo? Balseros parece haberlo logrado poniendo el drama humano en el centro, de tal forma que nos impida definir la posición política de sus realizadores. Si al comienzo los espectadores anticastrista se congratularon con las imágenes de la miseria comunista que justificaba la aventura del balsero y el aparente “sueño americano” realizado en la segunda mitad del film, todo eso entra rápidamente en cuestión y un fantasma inefable cruza muchas de las historias: el esfuerzo los ha llevado de la miseria comunista a la miseria consumista. El drama de la complejidad humana comienza a desplazar al drama político. Los exiliados no son representados tanto como gente obligada a abandonar el país por la fuerza sino gente que lo abandona para realizar sueños materiales que en ocasiones logran (con modestia) y en otras ocasiones no. Luego de varios años de penurias en Estados Unidos el «sueño americano» no se destruye, ya que nunca fue una simple esperanza sino un mito. Y los mitos no se destruyen con una realidad personal. Sin embargo se advierte la paradoja del nuevo sistema: para darle a la familia de Cuba todo lo que quieren (o necesitan) es necesario antes olvidarse de ellos. Como dice uno de los personajes consejeros, para ayudar a los demás antes tienes que estar bien tú. Pero ese “estar bien” nunca llega y la lucha por la sobrevivencia se transforma en un olvido del propósito declarado originalmente.[1] Por otra parte, la libertad tiene un precio; casi siempre pasa por los clérigos del capitalismo: los abogados, los cuales no son accesibles a los balseros y a los trabajadores de servicios insuficientemente remunerados.

La carencia de libertad de expresión aparece mencionada como un problema, pero en ningún momento se dramatiza como se hace con la pobreza.[2] Por el contrario, las fiestas públicas de la construcción de las balsas parecerían indicar un folklore promovido por algún ministerio de turismo. Lo cual en parte es lógico. La película está destinada a un público consumista para el cual la «libertad de expresión» no es central; lo central es el «poder adquisitivo». Ninguno de los balseros es un intelectual, alguno de esos escritores que andan escondiéndose en la isla, algún idealista rebelde o algún artista que ha sido liberado por alguna circunstancia. Los balseros de Balseros no son refugiados de conciencia sino refugiados capitalistas: todos quieren “progresar”, tener “una casa, un carro y una mujer” o “darle a la niña lo que me pida”. La frase pintada en un bote «en Dios confiamos» representa la promesa de prosperidad material de Estados Unidos; no a Dios, porque en cubano se lo llama de cualquier otra forma. También la letra de la rumba que lo acompaña: «que sea lo que Dios quiera» no refiere a Dios sino a la suerte, a la fortuna (americana) que estas personas-personajes tratarán de realizad en Miami, en el Bronx, Nueva York, en Grand Isle, Nebraska y en Albuquerque, Nuevo México. Kaminski cita a Coper: “If it’s about ambition, we were all born in the wrong country”.

Balseros pertenece al género documental; es testimonial y es “reality show”. Es decir, es la síntesis de una tradición y una novedad de la televisión de los años noventa. La voz en off narrando la historia que es expuesta en imágenes es una constante en otras películas cubanas. A veces esa voz es personal; otras veces es una forma de voz de la conciencia, un monólogo interior. Como en las películas anteriores, la intertextualidad de otros medios de comunicación (especialmente la televisión) contextualizar  el texto y completan su narración. En Memorias del subdesarrollo aparecían Fidel Castro y Kennedy; en Balseros aparece Fidel Castro y Bill Clinton. En todas las demás aparece Fidel Castro. Otro elemento que subraya el estilo testimonial es la elección de cinco personas que narran su aventura en las balsas (Rafael Cano, Oscar del Valle, Mérycis, Míriam…) de tal forma que al comienzo nos hacen dudar si son actores profesionales o personas comunes que recrean sus propias vidas. Otro son las entrevistas, como el de aquellos a quienes les son denegadas las visas por parte de Estados Unidos [3], lo cual tiene una lectura real y directa: los balseros son producto de una política administrativa de ambos lados. Todo eso apoyado por la insistencia de fechas concretas, con día y hora marcadas en la pantalla como se marcan los hechos de una investigación sobre esa ficción colectiva que todos llamamos realidad. Todo lo cual está confirmado por el uso de rostros conocidos en la televisión hispana en Estados Unidos, de programas “reales” y de abogados que realmente son abogados.

Para terminar, una observación teórica: Kaminski expone una idea que Amarill Chanady ya había analizado en Latin American Identity and Constructions of Difference:

Because of the «impossible unity of the nations as a symbolic force», any constructions of coherent view of the nation, or sustained strategy of nation building, necessarily leads to homogenization. As Renan writes, «unity is always affected by means of brutality.» What that means is not only that the nonhegemonic sectors of society are «obligated to forget», and concomitantly obligated to adopt dominant cultural paradigms in several spheres, but that “forgetting” is the result of marginalization and silencing, if not annihilation (xix).

No obstante, no encuentro sólido el argumento de que la noción de nación está dada por el exilio, la diáspora. La recurrencia a ejemplos de Benedetti, de Peri Rossi, etc., son valiosos para describir una forma de definición de nacionalidad, de pertenencia, de subjetividad “nacionalista”, etc. Pero no son suficientes para una conceptualización más genral de los términos centrales que intenta definir (patria, matria, identidad, historia, mitos nacionales, etc.) Sí podría argumentar a favor de que la definición de nación (como la definición de identidad y de persona) está en estrecha relación con la definición y exclusión del “otro”. Eso cualquiera lo puede intuir sin haber leído nunca a J. Derrida. En este sentido, sí, el exilio juega un papel fundamental —pero no determinante.

_________


[1] Un cubano veterano aconseja e instruye al recién llegado en el arte de la sobrevivencia capitalista: “tú tienes que resolver tus problemas y no tienes tiempo para ocuparte de los demás. Y como tú siempre tienes problemas…” “Working, working, day and night”, lo que podrías es la letra de una canción es el slogan promovido para las clases servidoras, aquellas que sólo pueden aspirar a “trabajador ejemplar de la semana”, con su pequeña foto de los honores pegada en una pared de fast food. O lo que es igual: “la compañía prospera, nosotros prosperamos y todos felices” Aplausos.

[2] Es significativo el hecho de que una misma película, rodeada de connotaciones políticas, sea expuesta y premiada por Dios y por el Diablo: Balseros participó en el 24º Festival Internacional del Nuevo Cine Latinoamericano, La Habana, en el 2002, siendo premiada como le mejor “documental extranjero”. También en Miami, en el año siguiente, participa en el International Film Festival, y recibe el Audience Award

[3] Uno de los entrevistados dice, a la puerta de la embajada norteamericana y después de serle denegada la posibilidad de entrar legalmente en este país: “La opción que me queda es timarme al mar”.

 Jorge Majfud

Jaccksonville University

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Warrwn Montang

English: Cover of a publication of Baruch Spin...

“The Soul is the Prison of the Body”:

Althausser and Foucault, 1970-1975.

 

Yale French Studies, Nº 88Depositions: Althausser, Balibar, Macherey, and the Labor of Reading. (1995), 53-57.

A pesar de las grandes diferencias entre los dos pensadores franceses, ambos —según palabras de Montang— produjeron un análisis de la dominación que dejaban poco espacio a la libertad individual, ya que presentaban a la Ideología y al Poder como entes ubicuos, de los cuales el individuo tenía pocas posibilidades de escapar.

Ni Foucalt ni Althausser pretendieron crear sistemas de pensamiento como pudieron serlo aquellos surgidos de Descartes o de Hegel. Por el contrario, su objetivo fue mostrar cómo cada época producía sus propios conceptos, no desde fuera de la historia sino, precisamente, desde dentro. Esto, que puede parecernos hoy demasiado obvio, no lo era hace medio siglo. El interés principal de estos pensadores estuvo centrado en descubrir aquellos “pensamientos silenciosos” (Foucault) o, dicho de otra forma, aquellas “obviedades” (Althausser). Lo que se corresponde, sin duda, con la concepción de T.S. Kuhn (1962) de los paradigmas científicos.

Ahora, ¿cómo actúa el pensamiento filosófico sobre esa realidad de la cual surge? Según Althausser: “philosophy intervenes in reality only by producing results within itself” ([1])  ¿Y cómo la filosofía actúa sobre sí misma? Cuestionando la obviedad, como que “usted y yo somos sujetos” (58)

No sin razón, Montang califica estas observaciones de “modestas”. Sin embargo, y al mismo tiempo, concede a este “modesto cuestionamiento” un valor trascendente: solo la reacción  virulenta contra estas afirmaciones demostraría la sensibilidad de ciertos puntos ideológicos y la intolerancia que produce cuestionar algunas “certidumbres”.

Sin duda, el “lugar común” más problemático en la destrucción de los filósofos franceses ha sido el del sujeto. En sus visiones, éste, el sujeto, es el efecto, no la causa, del proceso conflictivo de la ideología o del poder. De hecho, como provocadoramente lo anotó Althausser, este punto tenía “todo lo requerido para ofender… el sentido común” ([2])

Althausser entiende “ideología” como una moneda con una cara negativa y la otra positiva: la primera, es su naturaleza imaginaria, y la otra es su naturaleza material. El “sentido común” entiende “ideología” como una representación falsa o como la ilusión de una realidad, la “falsa conciencia” de un sujeto interpelado que tiende a la reproducción antes que a la resistencia de las existentes relaciones de producción [1].

La concepción dual de la ideología —según Althausser— podría resumirse en dos alternativas: la fuerza y el consentimiento —por parte del sujeto. Fuerza y violencia sobre el cuerpo como último recurso, ya que la persuasión siempre es más efectiva y duradera:

the preferred mode of domination being that which persuades the mind to choose of its own irreducibly free will to subject itself to the powers that be. The servitude that is freely chosen will prove much more durable than that which is forced upon an unwilling subjects in that is lived as legitimate and lawful. (61)

En este entendido, el sujeto se considera en posesión de la ideología cuando en realidad ha sido “adoctrinado” con sentimientos y creencias que considera propios de sí mismo.

Un esquema lineal de esta secuencia sería el siguiente:

Ideas  -  Creencias  -  Acción

La mayor crítica que podemos hacer a este esquema se centra en la forma con la cual se asume que son asumidas esas ideas (the ruling ideas) por el sujeto: de forma pasiva, es decir, desde afuera y en su estado final. Se presupone que un “ente” genera dichas ideas —las instituciones— y los sujetos las consumen sin digerirlas, lo cual los llevará a una acción ciega dictada por el “sentido común”. Todo lo cual, a su vez, es un commonplace propio, pero no necesariamente extensible al universo de los sujetos.

Althausser dará luego una definición diferente y opuesta a esta misma —difícil de conciliar con la primera—, la cual es conocida como la segunda tesis: ideología como una existencia material.  Es decir, la ideología se “realiza” en una institución o “aparato” de dominación así como una idea se realiza en la acción.

Esto último puede parecer, a un mismo tiempo, razonable y obvio, pero no lo es tanto su conclusión radical: “ideas do not (ever) have a spiritual or ideal existence, only a material one”.(62)

Esto niega, de plano, la relación semiótica que el mundo material mantiene con la historia y su propia pertenencia a un determinado contexto cultural. Si las ideas tuviesen una existencia “material”, deberíamos atribuir a las pirámides aztecas una existencia inmutable —dependiendo sólo de la erosión meteorológica. También niega, a mi entender, el protagonismo del lector —entendiendo por “lector” en su más amplio sentido, no sólo restringido al sujeto que interpreta un texto escrito sino también aquello que Galileo llamaba “el libro del mundo”.

Como lo resume Montag, la unión de esta segunda tesis con la primera resulta en una paradoja: “ideology always exist in the apparatus that is its realization” (63) La misma paradoja se deriva de Spinoza —y tal vez de casi toda la teología—: Dios no puede considerarse un actor separado de su propia acción; Dios no es anterior a su creación ni puede considerarse fuera de ella.

Un paso más allá, Montang entiende la posición de Althausser, que consiste en una inversión —aunque el propio Althausser lo niega en parte— del “notional schema of ideology”: la acción o la práctica producirá la creencia. El cuerpo predomina sobre el alma, la materia sobre el espíritu. Las ideas son las acciones de un individuo y no trascienden la existencia física. Sólo existen las exterioridades, no sólo de las acciones sino también de los discursos.

Ideas, beliefs, consciousness are always immanent in the irreducible materiality of discourses, actions, and practices. (67)

Según Spinoza, cada vez que se limita el poder del cuerpo para actuar, al mismo tiempo se limita el poder de la mente para pensar (Spinoza, 3) De aquí que juzgar a una sociedad no por su conciencia sino por sus ritos, por sus prácticas y por sus instituciones. Por lo tanto, no hay liberación de la mente sin una liberación del cuerpo.

Para Althausser, pensamos con nuestros cuerpos, y por lo tanto  no podemos distinguir entre violencia e ideología, en el sentido de dominio del cuerpo o dominio de la mente. Tenemos, de nuevo, su tesis central: la ideología interpela a los individuos como si fueran sujetos.  Según Montang, aquí no hay lugar para la subjetividad. (69)

Una nueva paradoja —casi aforismo— se derivaría del pensamiento de Althausser: somos interpelados como sujetos para que así seamos libres de elegir libremente nuestro propio sometimiento. (70)

Ahora, si no elegimos someternos y rechazamos la posibilidad de nuestra propia condición de sujetos, el dominio y la responsabilidad de cierta libertad de pensamiento, ¿dónde radica la existencia material del cuestionamiento de Althauser? ¿En esa “zona franca” llamada filosofía?

En el caso de Foucault, Discipline and Punish confirma la idea de que toda ideología tiene una existencia material y que, por otra parte, el sujeto es una construcción ideológica:

… if we can consider the individual subject “the fictitious atom of an ideological representation of society”, we must regard that fictions correlatively as “a reality fabricated by this specific technology of power that I have called discipline” (Discipline and Punish, 194)

Según lo sintetiza claramente Montang, para Foucault el individuo no tiene una existencia previa a su propia interpelación como sujeto, pero emerge como el resultado de estrategias y prácticas de individualización.

La fantasía de las prácticas de disciplinas consiste, según Foucault, en abolir la idea de masa, de efecto colectivo, separándolo por una colección de individualidades (Montang, 76)

La visión “determinista” del sujeto por parte de estas tesis materialistas se contrapone radicalmente con la filosofía existencialista de otro francés, contemporáneo de ambos filósofos considerados: Jean-Paul Sartre.

* * *

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University


[1] Esta concepción de “ideología” parece más bien estar referida al marco marxista de análisis, ya que bien podemos pensar en una ideología más amplia. Una ideología dominante bien puede referirse a otras relaciones que no sean meramente las de producción, como pueden serlo las sexuales, etc., más allá de que podamos interpretar la dominación sexual también con una finalidad productiva.


[1] Althausser, Philosophy and the spontaneous Philosophy of the Scientist and Other Essays, ed Gregory Elliott, trans Ben Brewster (London: Verso, 1990), 107

[2] Althausser, Essays in Self-Criticism, trans Grahame Locke (London: New Left Books, 1976), 94.

Spinosa, The Ethics.

Revoluciones, nuevas tecnologías y el factor etario

Heridos en Egipto

Revoluciones, nuevas tecnologías y el factor etario

El común acuerdo en nuestros días es que la reciente revolución árabe se debe principalmente a las nuevas tecnologías. Sin embargo, revoluciones sociales han existido a lo largo de toda la Era Moderna (de hecho es uno de sus pilares fundamentales) mucho antes de Internet o las redes sociales.

Al igual que la imprenta de piezas móviles en el siglo XV o los periódicos en el siglo XVIII, las nuevas tecnologías de la información y de la difusión cultural han sido siempre factores de precipitación de un fenómeno, pero rara vez su primera causa. Por el contrario, la imprenta surge después de la maduración de la revolución humanista, iniciada un siglo antes. La reforma de Lutero (paradójicamente consecuencia de la revolución humanista y más tarde paradigma de los conservadores antihumanistas más radicales) y la no menos violenta contrarreforma, hicieron de casi todo el siglo XVI un siglo reaccionario en términos sociales.  Pero luego de este inmenso paréntesis reaccionario, en el siglo XVIII los ilustrados y los filósofos iluministas, fundadores de nuestro mundo moderno y posmoderno, retomaron el legado humanista, le pusieron un énfasis a la razón critica (aunque no al racionalismo) y agregaron el anticlericalismo que no estaba presente en los anteriores humanistas. Básicamente, los ilustrados o el iluminismo provocan una de las revoluciones más trascendentes de la historia mundial que tiene como consecuencia práctica y teórica la Revolución americana primero y la francesa después (aunque esta última sin continuidad política), modelos de las subsiguientes revoluciones políticas, sociales y hasta artísticas en todo el mundo.

La difusión de periódicos se hace común entre las clases educadas de Europa, sobre todo en la Francia del siglo XVIII, cuando estos filósofos ilustrados ya habían comenzado su propia revolución. Revolución que necesitaba de estos nuevos medios ya que, como todas las revoluciones modernas, estaba afectada por el mismo espíritu proselitista de cristianos y musulmanes.

Se acusa también que el nazismo se convirtió en un fenómeno social e histórico gracias a los nuevos medios de difusión, como la radio y el cine, y las nuevas teorías y prácticas de propaganda, lo cual es cierto pero insuficiente. Muchos otros países contaban con los mismos medios. Por otra parte, el nazismo tuvo sus raíces en décadas anteriores (los nazis cuentan milenios) y en razones que van mas allá de la mera innovación tecnológica y la necesidad histórica.

Los actuales levantamientos en el mundo árabe no son siquiera revoluciones. Son rebeliones. En algunos casos ni eso, apenas revueltas. Podemos aceptar que han sido estimuladas por los nuevos medios de comunicación, es cierto, pero no creo que éste sea el factor central. También podríamos especular que todo ha sido producto de una manipulación sociológica por parte de alguna central de inteligencia que tomó ventaja de las “inocentes” redes sociales, pero al menos en el momento no disponemos de datos suficientes.

Para comprender una revolución es necesario mirar a la historia previa de las ideas. Para comprender una rebelión basta con mirar la pirámide etaria y el grado de status quo del poder político y social de turno.

Las revoluciones latinoamericanas se caracterizaron, entre otras cosas, por su juventud. El mismo Ernesto Che Guevara observó un día, en la facultad de arquitectura, con la poca ortodoxia marxista que lo caracterizó los últimos años: “había olvidado yo que hay algo más importante que la clase social a la que pertenece el individuo: la juventud, la frescura de ideales, la cultura que en el momento en que se sale de la adolescencia se pone al servicio de los ideales más puros” (Obra, 1967, 194).

Al igual que las revueltas de fines de los ’60 en Europa y América, las revueltas árabes de hoy en día tienen un efecto dominó y se explican principalmente por el gran porcentaje de de su población juvenil. El Mayo francés, las revueltas de Praga y Tlatelolco, de Chicago y Nueva York son, sobre todo, revueltas juveniles. La proporción de jóvenes en América y en Europa era mayor en los ‘60 que poco después de la Segunda Guerra, que dejó poblaciones más envejecidas y estimuló el conformismo suburbano de los ‘50.

Uno podría pensar que aun un bajo porcentaje de jóvenes representan millones en cualquier país, y basta con unos miles para tener una revuelta con alguna consecuencia concreta. Pero es posible que el un porcentaje X de adultos y viejos funcione como contenedor de las energías juveniles.

A fines del siglo XX decíamos, respondiendo a Francis Fukuyama y a Samuel Huntington, que el problema geopolítico de la única potencia mundial del momento, Estados Unidos, no eran tanto los conflictos de intereses con el mundo islámico (entonces presentados como conflictos culturales) sino el conflicto de intereses con China, que hoy se califican como colaboración estratégica. Entonces fechábamos en 2015 como un probable año en que esos conflictos comenzarían a hacerse críticos o al menos evidente. Luego señalamos una aceleración del declive de la influencia mundial de la primera potencia con el inicio de la guerra de Irak.

A Estados Unidos todavía lo salva no sólo cierta cultura de la innovación, el riesgo y la practicidad, sino también el hecho de ser todavía el único país industrializado (antigua denominación moderna) con una tasa de nacimientos aceptable en términos económicos y una población que dista mucho de ser tan vieja como la europea o la japonesa.

Más tarde, cuando todo esto pasó a formar parte del consenso general, estuvimos de lado de quienes advertían ciertas contradicciones en la imparable maquinaria China. Más allá de que su régimen político dista mucho de ser una inspiración procedente de la tradición humanista e iluminista, su ventaja es que todavía no es el imperio que alguna vez fue y que siempre quiso ser. Su próximo posicionamiento como primera potencia económica del mundo es inevitable, al menos por un par de décadas, antes que India le dispute ese obsesivo y absurdo privilegio que no dice mucho sobre el desarrollo de un país o de una sociedad.

Por las limitaciones de su sistema político (obviamente, esto es materia de discusión desde algunas perspectivas ideológicas), uno podría esperar que en cinco o diez años China tuviese alguna revuelta demandando más participación popular en la administración del futuro político y económico de su país y de sus provincias apenas se enfriase el acelerado ritmo de su crecimiento económico o sufriese algún desequilibrio inflacionario. En un país tan populoso donde la mayoría son pobres, el precio de los alimentos es un factor de alta sensibilidad.

No obstante, el creciente envejecimiento de su población por un lado acelera ese enfriamiento económico y por el otro hace pensar que, a pesar de la diversidad y de los números astronómicos de su población, a pesar de las nuevas tecnologías de comunicación e interacción, esta revuelta contra el estatus quo de un gobierno central es más bien improbable.

No imposible, pero es mucho menos predecible que la actual rebelión de las jóvenes sociedades árabes de hoy en día, gobernadas por regímenes faraónicos y por los mismos nombres del siglo pasado.

Claro, un complemento válido sería observar que también las potencias actuales son las mismas que las del siglo pasado y se rigen, al menos en política internacional, con la mentalidad misma del Ancien régime. Pero ese tema merece un espacio propio.

Jorge Majfud

La República (Uruguay)

Milenio (Mexico)

Gara (España)

Panama America (Panama)

Lecturas: Alfonso el Sabio. Las siete partidas (II)

First page of a 1555 version of the Siete Part...

Primera página de una edición de 1555

Lecturas: Alfonso el Sabio. Las siete partidas (I)

Alfonso X El Sabio. Las siete partidas [1256-1265]. Selección, prólogos y notas de Francisco López Estrada y María López García-Berdoy. Madrid: Editorial Castalia, 1992.

Libros, el regreso a las fuentes

Alfonso X El Sabio. Las siete partidas (II)

En estas leyes del siglo XIII ya se reconocen las primeras formas de investigaciones judiciales: “Pesquisa en romance tanto quiere decir como inquisitio en latín” (T. 17, ley 1, p. 255). En una partida posterior, sin embargo, las leyes hacían la acostumbrada salvedad que protegía a los nobles y poderosos. Para corregir el error de leyes que se aplicaran a seres diferentes, las Partidas definían la lid, que es lidiar o hacer duelo. “Manera de prueba es, según costumbre de España, la lid que manda hacer el rey por razón de reto que es hecho ante él […] Y la razón por la que fue hallada la lid es esta, pues tuvieron los hijosdalgo de España que mejor les era defender su derecho o su lealtad por las armas que meterlo en peligro de pesquisa o de falsos testigos”. Se lidiaba a caballo si era noble o a pie si eran hombre de villa (T. 4, Ley 1, p. 373).

La vida doméstica tampoco estaba a salvo del Estado medieval. Las Leyes entendían que matrimonio significa matris y monium: del latín “oficio de madre” y explicaban que se llama matrimonio y no patrimonio porque el nuevo estado afecta más a la madre. Prohibía los afrodisíacos y prescribía el sexo sólo para hacer hijos. (T2, ley 9, p. 282). Razón por la cual se puede anular el casamiento ante la Santa Iglesia si uno de ellos era impotente o la mujer era estrecha y no podía consumar el sexo (T 5, ley 2, p 285). La salida elegante para el divorcio se definía así: separándolos por fuerza o contra derecho, haría contra lo que dijo nuestro señor Jesucristo en el Evangelio: lo que dios juntó, no los separe el hombre (Mateo, 19, 6). Mas siendo separado por derecho, no se entiende que los separe entonces el hombre” (T 10, ley 1, p. 286).

A los ilustres personæ [persona ilustre] no se les permitía casar con sierva, tabernera o hija de tabernera, o “mujeres en putería”. Si un caballero tenía hijos con una de estas malas mujeres no estaba obligado a criarlo y el hijo no podía heredar (T 14, ley 3, 291).

En otra partida se define adulterio (alteris-torus: lecho de otro). El hombre que yacía con otra mujer casada no es deshonrado, pero si su mujer lo hacía sí, porque “del adulterio que hace el varón con otra mujer no hace daño ni deshonra a la suya; la otra porque del adulterio que hiciese su mujer con otro, queda el marido deshonrado, recibiendo la mujer a otro en su lecho. Y por eso que los daños y las deshonras no son iguales, conveniente cosa es que pueda acusar a su mujer de adulterio si lo hiciere, y ella no a él”. En este punto, la iglesia opinaba diferente a las leyes antiguas: “según juicio de la santa Iglesia no sería así” (T. 17, Ley 2, p. 402).

El hombre ofendido que matase a otro que estuvo con su mujer (aunque sea por sospecha y luego de prohibirle hablar con él) no recibe pena alguna (T 17, Ley 12, p. 403). Excepto si el ofensor era señor del ofendido. En ese caso no podía matarlo sino acusarlo ante el juez (T 17, ley 13, p. 404).

Algo similar a las leyes incas referidas por Huamán Poma de Ayala a principios del siglo XVII y a algunos países teocráticos de hoy, este código medieval establecía que el adúltero debía morir y la adúltera debía ser azotada públicamente y recluida en monasterio para servir a Dios, al menos que el marido la perdone después de dos años (ley 15, p. 404.). El amo podría tener derecho a matar a un ciervo si lo encontraba con su mujer o con una hija (T 21, ley 6, p 300), mientras que ningún cristiano podía ser ciervo de judío o moro. (T 21, ley 8, p 301). Menos discutible resultan hoy otros castigos terribles como la pena de muerte para los violadores, según la ley 3 del Título 20 (407).

El Título 24 definía qué era un judío y hasta dónde se los debía tolerar debido a costumbres como las de raptar niños los viernes santos para actos de brujería, para lo cual se establecía pena de muerte. Se les prohibía salir ese día a la vista de cristianos a pena de ser castigados directamente (T 24, Ley 2, p. 413).

Las leyes asumían la responsabilidad de los judíos en la muerte de Jesucristo, razón por lo cual perdieron la honra de ser “pueblo de Dios” (T 24, ley 3, p. 414). No podían hacer sinagogas nuevas sino reparar las antiguas. Sin embargo se protegía su derecho de orar en sus templos (ley 4, p. 414). Se prohibía el apremio físico para convertirlos al cristianismo (ley 6, p. 416) pero “tan malamente siendo algún cristiano que se tornase judío, mandamos que lo maten por ello, bien así como si se tornase hereje” (T 24, ley 7, p. 417). Se prohibía a los cristianos o cristianas que sirviesen en casa de un judío, que compartiese su mesa o que recibiese medicina alguna de éstos (ley 8, p. 417). Un judío que yacía con una cristiana debía morir por ello (ley 9, p. 417) y también si tomaba a un cristiano por siervo (ley 10). Para que todas estas prescripciones fueran posibles, se exigía a los judíos llevar cierta señal en la cabeza para distinguirlos de los cristianos (Ley 11).

Los moros eran tratados legalmente igual que los judíos, pero se les prohibía tener mezquitas, ya que por entonces eran enemigos combatientes. Eran definidos como sarracenos (de Sara) y se los confundía con la secta judía de los Samaritanos (Título 25, ley 1, p. 420). Los únicos moros protegidos eran los mensajeros que llegaban de tierras enemigas (T. 25, ley 9, p. 423). Si un moro yacía con una cristiana (hecho que era más frecuente de lo que reconocían las leyes) ella debía perder la mitad de sus bienes la primera vez, todo la segunda y luego debía ser ejecutada o quemada viva por su esposo (ley 10, p. 424).

La herejía (apartamiento) era tratada con la conversión forzosa (Título 26). Si un hereje persistía en su error, debía ser quemado vivo. Todo aquel que no creía recibir “galardón ni pena en el otro siglo” (es decir, todo el que no crea en el Paraíso y el Infierno) debía ser quemado vivo (ley 2, p. 425). Esto en el caso de ser herejes pobres. Los “ricohombres”, en cambio, que denigran a Jesús y a la Virgen María deben ser desposeídos de sus tierras por un año la primera vez y por dos años la segunda y para siempre la tercera. Lo mismo los caballeros, escuderos, y demás nobles. (T. 28, ley 2, p. 228).

El Título 30 justifica la tortura según las mismas circunstancias y razones más modernas: “Tormento es manera de pena que hallaron los que fueron amadores de la justicia para escudriñar y saber la verdad por él de los malos hechos que se hacen encubiertamente, que no pueden ser sabidos ni probados por otra manera” (T. 30, ley 1, p. 430). Hay muchas formas, pero se mencionan los azotes o colgar al indagado de los brazos. Con todo, había algunos límites éticos y judiciales. Las declaraciones producto del tormento sólo eran tomadas como válidas un día después de las torturas, ante el juez; no inmediatamente. Si el hereje negaba lo declarado ante el juez, podía ser atormentado dos veces más; si resistía, en algunos casos era puesto en libertad. (T. 30, ley 4, p. 432).

En algo el rey Alfonso estaba más adelantado que el presidente George Bush. Igual que Pedro Abelardo, las duras leyes de Alfonso entendían que se debía castigar la acción, no el mal pensamiento (T 31, ley 2, p. 433.).

Lecturas: Alfonso el Sabio. Las siete partidas (I)

Jorge Majfud

Milenio (Mexico)

Entre la lealtad a la democracia y la resistencia al autoritarismo (Book review by Hugo Acevedo)

“BIOGRAFÍA DE UN HOMBRE QUE PERDIÓ EL MIEDO”. LA MILITANCIA ARTIGUISTA DE OSCAR LEBEL

La dignidad, entendida como una cualidad insoslayable e intrínseca a la condición humana, es ciertamente una suerte de compromiso ético. En “Biografía de un hombre que perdió el miedo”, el marino Oscar Lebel recrea su peripecia vital y su resistencia a la dictadura.

Hugo Acevedo |

Oscar Lebel, que a los 85 años de edad sigue siendo un auténtico referente para más de una generación, nació el 10 de mayo de 1925, en Nueva Helvecia, departamento de Colonia.

Hijo de padres alemanes, pasó su infancia en Rivera, hasta que ingresó en el Liceo Naval en 1940, de donde egresó en 1946, como oficial del arma de mar.

Desarrolló una destacada actividad en la Armada Nacional hasta 1977, al ser pasado a retiro forzoso por haber desafiado a la dictadura cívico militar instalada cuatro años antes.

Obviamente, es muy recordado por una actitud de encomiable valentía, cuando el 27 de junio de 1973, tras la consumación del golpe de Estado, desafió a los traidores uniformados exhibiendo un cartel en la fachada de su domicilio particular: “Yo soy el capitán de navío Oscar Lebel. Abajo la dictadura”.

Esa actitud lo expuso naturalmente a las represalias de los golpistas, quienes lo privaron de su libertad, lo inhabilitaron ilegalmente para ejercer su profesión y lo destituyeron.

Restaurada plenamente la democracia, el paradigmático marino fue reparado en su carrera militar y ascendido a contralmirante en situación de retiro.

Fiel a su compromiso político, cumplió una relevante labor militante junto a Hugo Batalla cuando este integraba el Frente Amplio y participó en las actividades del Centro de Estudios Estratégicos 1815, que dirigía el general Líber Seregni, con quien mantuvo una entrañable amistad.

Asiduo colaborador de LA REPÚBLICA en temas de su especialidad, Oscar Lebel escribió cuatro libros: “El viejo Günter”, “El cocinero del Rey”, “Ancap: una visión geopolítica en el mundo del petróleo” y “La muerte del lobo”.

La ética de Oscar Lebel, que sólo puede parangonarse a figuras de la inconmensurable talla de Líber Seregni, Víctor Licandro y otros militares demócratas, contrasta radicalmente con las mentalidades enfermizas de los nostálgicos fascistas que siguen sin entender que los tiempos oscuros han pasado.

El subversivo pronunciamiento difundido en los últimos días por una supuesta organización castrense, confirma la existencia de minoritarios grupos ultraderechistas que a nadie representan, pero siguen amenazando a las instituciones con sus actitudes extemporáneas, irracionales y fuera de contexto.

Felizmente, la sociedad uruguaya y el sistema político­ que siempre tuvieron claro cuál es el rumbo correcto- le volverán a cerrar el paso a los delirios mesiánicos y a los redivivos demonios de la ignominia. En esta extensa autobiografía, Oscar Lebel narra su apasionante peripecia existencial, desde su infancia en Rivera hasta su edad adulta, fuertemente marcada por su irrenunciable compromiso con su profesión y su ética.

Narrando su peripecia personal casi siempre en tercera persona como si se tratara de una novela, Oscar Lebel se pone bajo la piel del marino Werner, que era realmente su primer nombre.

Lo cierto es que la vida de este personaje real de nuestra historia contemporánea constituye, sin dudas, una inapreciable materia para la producción literaria.

En este relato, el marino retirado recuerda su infancia y adolescencia, que siempre estuvieron signadas por los acontecimientos históricos de su tiempo, particularmente por su condición de descendiente de alemanes.

No en vano sus primeras vivencias coinciden con la ocurrencia de intensas tempestades y tragedias colectivas planetarias, como la devastadora Segunda Guerra Mundial. Empero, su prematuro interés por la política se originó naturalmente en la influencia de su padre, un socialista siempre comprometido con sus ideas y sus más íntimas convicciones.

En este libro, Oscar Lebel corrobora su irreprimible pasión por el mar, a la cual jamás renunció, pese a ser expulsado ilegalmente por los militares que consumaron la ruptura institucional.

Transitando los momentos más cruciales de su vida, el autor recuerda su larga y proficua experiencia de trabajo en la marina mercante, donde, pese a sus conocimientos y su alto rango militar, desempeñó todo tipo de actividades.

Empero, su intrínseca sabiduría le permitió rápidamente recuperar el terreno perdido, comandar importantes embarcaciones y conocer los puertos y ciudades más importantes del planeta.

Obviamente, esa renovada experiencia de aprendizaje lo transformó en protagonista de riesgosas aventuras y tensas situaciones, a bordo de las naves que le tocó en suerte tripular.

Empero, los tramos sin dudas más reveladores de esta autobiografía de sesgo realmente cinematográfico, están intrínsecamente relacionados con los acontecimientos políticos que conmovieron al nuestro Uruguay en la segunda mitad del siglo pasado.

Apoyando su relato con explícitas referencias históricas, el marino retirado recupera la memoria de la tumultuosa década del sesenta, que precedió al inmoral golpe de Estado de 1973.

En ese contexto, explica detalladamente la creciente polarización de la sociedad uruguaya, la violencia política, la creciente escalada represiva y el notorio deterioro de las instituciones democráticas, que cayeron bajo el prepotente peso de las botas y las bayonetas y la actitud cómplice de algunos civiles oportunistas, todos figuras representativas de la derecha política de la época.

Naturalmente, Oscar Lebel explica el proceso de transformación de los militares en guardia pretoriana de la oligarquía vernácula, respondiendo a la lógica confrontacional digitada por la Casa Blanca y el Pentágono en el marco de la guerra fría.

No en vano Oscar Lebel califica al período comprendido entre 1968 y 1973 como el “descenso al infierno”, asumiendo que ese oscuro tiempo corresponde a la génesis de la conspiración y la concreción del arrasamiento de las instituciones.

Por supuesto, el momento clave del relato es el recordado episodio de su desafío al golpe de Estado, que le expuso a las furibundas represalias de los motineros.

En esa oportunidad, su abierta rebeldía a la prepotencia militar fue consecuente con su espíritu legalista y constitucionalista y su intrínseca vocación progresista.

Es insoslayable recordar que Oscar Lebel se alineó con la lucha del general Líber Seregni por romper con el bloqueo político y el oxidado bipartidismo de la época y hasta participó en gestiones para acercarlo a las fuerzas políticas fundadoras del Frente Amplio.

Más allá del relato, que ya de por sí resulta apasionante, en este libro Oscar Lebel condensa sus más íntimas convicciones democráticas y su vocación transformadora.

Mediante una aguda y escrutadora mirada retrospectiva, el militar demuestra su esclarecida visión de nuestro pasado reciente y de los grandes acontecimientos mundiales de su tiempo.

Todos los conceptos vertidos en este valioso trabajo autobiográfico, confirman a Oscar Lebel como un testigo atento y un avezado analista de nuestra peripecia compartida.

En “Biografía de un hombre que perdió el miedo”, Oscar Lebel trasunta toda su entereza ética, que lo transforma en un auténtico paradigma de la resistencia al despotismo y en un abanderado de la lucha por la democracia con impronta social.

Su vida y su militancia por la libertad y la legalidad lo erigen, sin dudas, en una suerte de encomiable ejemplo para las pasadas y presentes generaciones, tan necesitadas de referentes.

En tiempos de absurdos espasmos autoritarios promovidos por minorías nostálgicas y descontextualizadas de una realidad muy diferente a nuestro oscuro pasado reciente, la emblemática figura de Oscar Lebel recobra una justificada y renovada grandeza, por su inclaudicable lealtad a los ideales artiguistas.

(Editorial Rumbo)

Fuente>>

ideología de la neutralidad

Adolfo Bioy Casares

Image via Wikipedia

The Terrible Innocence of Art (English)

Inocencia del arte, ideología de la neutralidad

La idea de que el arte está más allá de toda realidad social se parece a la teología descarnada que proscribe interpretaciones políticas en la muerte de Jesús; o a las mitologías nacionalistas impuestas como sagrados valores universales; o a los templarios del idioma, que se escandalizan con la impureza ideológica de la lengua que usan los pueblos rebelados. En los tres casos, la reacción contra interpretaciones o deconstrucciones sociales, políticas e históricas tiene un mismo objetivo: la imposición social, política e histórica de sus propias ideologías. La misma “muerte de las ideologías” fue una de las ideologías más terribles ya que, al igual que los otros estados dictatoriales del status quo, presumía de pureza y de neutralidad.

En el caso del arte, dos ejemplos de esta ideología se tradujeron en la idea de “el arte por el arte”, en Europa, y del Modernismo en Hispanoamérica. Este último, si bien tuvo el mérito de reflexionar y practicar una visión nueva sobre los instrumentos de expresión, pronto se reveló como la “torre de marfil” que era. No sin paradoja, sus mayores representantes comenzaron cantándole a blancas princesas, inexistentes en el trópico, y terminaron convirtiéndose en las máximas figuras de la literatura comprometida del continente: Rubén Darío, José Martí, José E. Rodó, etc. Décadas más tarde, el mismo Alfonso Reyes reconocerá que en América latina no se puede hacer arte desde la torre de marfil, como en París. A lo sumo, en medio del realismo trágico se puede hacer realismo mágico.

Las torres de marfil nunca fueron construcciones indiferentes a la crudeza de la realidad del pueblo, sino formas nada neutrales de negación de la misma, por el lado de los artistas, y de consolidación de su estado, por el lado de las elites dominantes (políticamente dominantes, se entiende). Hay variaciones históricas: hoy la torre de marfil es una estratégica atalaya, un minarete o un campanario laico levantado por el mercado de consumo. El artista es menos el rey de su torre, pero su labor consiste en hacer creer que su arte es pura creación, incontaminada por las leyes del mercado o con la moral y la política hegemónica. Porque más que de contradicciones —como afirmaban los marxistas— el capitalismo tardío está construido de sutiles coherencias, de pensamiento único, etc. El capitalismo es consecuente con sus contradicciones.

La explicación de los más fieles consumidores de arte comercial es siempre la misma: buscan una forma sana de diversión que no esté contaminada de violencia o de política, todo eso que abunda en los informativos y en los escritores “difíciles”. Lo que nos recuerda que pocos partidos hay tan demagogos y populistas como el partido imperial del mercantilismo, con sus eternas promesas de juventud eterna, de satisfacción plena y de felicidad infinita. La idea de “diversión sana” lleva implícito el entendido de que la ficción fantástica o la ciencia ficción son géneros neutrales, aparte de la historia política del mundo y aparte de cualquier manipulación ideológica. Hay por lo menos cinco razones para este consenso: (1) también así pensaban grandes de la literatura, como Jorge Luis Borges; (2) escritores mediocres han confundido frecuentemente la profundidad o el compromiso del escritor con el panfleto político; (3) es lícito entender el arte desde esta perspectiva purista, porque el arte también es diversión y pasatiempo; (4) la idea de neutralidad es parte de la fuerza de una cultura hegemónica que es todo menos neutral; por último, (5) se confunde neutralidad con “valores dominantes” y a éstos con lo universal.

A partir de aquí, creo que es muy fácil advertir al menos dos grandes tipos de arte: (1) aquel que busca dis-traer, di-vertir. Es decir, aquel que procura “salirse del mundo”. Paradójicamente, la función de este tipo de arte es la inversa: el consumidor sale de su rutina laboral y entra en este tipo de ficción pasatista para recuperar energías. Una vez fuera de la sala onírica del cine, fuera del best-seller mágico, la obra no importa más que por su valor anecdótico. Es el olvido lo que importa: dentro de la obra se procura olvidar el mundo rutinario; al salir de la obra, se procura olvidar el problema planteado por la misma, ya que siempre es un problema inventado al comienzo (el muerto) y solucionado al final (el asesino era el mayordomo). Esta es la función del happy ending. Es una función socialmente reproductiva: reproduce la energía productiva y los valores del sistema que se sirve de ese individuo agotado por la rutina. La obra de arte cumple aquí la misma función que el prostíbulo y el autor es apenas la prostituta que cobra por el placer reparador.

Diferente es el tipo de arte problemático: no es confort lo que ofrece a quien entra en su territorio. No es olvido sino memoria lo que le reclama a quien sale de él. El lector, el espectador no olvidan lo expuesto en ese espacio estético porque el problema no ha sido solucionado. La gran obra no soluciona un problema porque no ha sido ella quien lo ha creado: es la exposición del problema existencial del individuo, lo que se llevará al salir de ella. Está claro que en un mundo consumista este tipo de arte no puede ser el prototipo ideal. Paradójicamente, la obra problemática es una implosión del autor-lector, una mirada hacia adentro que debería provocar una conciencia crítica en el exterior que lo rodea. La obra pasatista es lo inverso: es anestesia que impone el olvido del problema existencial reemplazándolo con la solución de un problema creado por la obra misma.

Quiero decir que, al reconocer las múltiples dimensiones y propósitos de una obra de arte —que incluye la diversión y el solo placer estético—, significa también reconocer las dimensiones ideológicas en cualquier producto cultural. Es decir, también una obra de “pura imaginación” está recargada de valores políticos, sociales, religiosos, económicos y morales. Bastaría con poner el ejemplo de la ciencia ficción en Julio Verne o de la literatura fantástica de Adolfo Bioy Casares. La invención de Morel (1940) calificada por Borges como perfecta, es también la perfecta expresión de un escritor de la clase alta argentina que podía darse el lujo del cultivo de la imaginación más descarnada en medio de una sociedad convulsionada por “la década infame” (1930-1943) Un lujo y una necesidad para una clase que no quería ver más allá de su estrecho círculo llamado “universal”. ¿Qué hay más alejado de los problemas de la Argentina del momento que una isla perdida en medio del océano, con una máquina reproduciendo la nostalgia de una clase alta, hedonista por donde se la mire, con un individuo perseguido por la justicia que busca un Paraíso sin pobres y sin obreros? ¿Qué más alejado de un mundo en medio del holocausto de la Segunda Guerra mundial?

La libertad, quizás, sea la principal característica diferencial del arte. Y cuando esta libertad no le da vuelta la cara a la realidad trágica de su pueblo, entonces la característica se convierte en conciencia moral. La estética se reconcilia con la ética. La indiferencia nunca es neutral; sólo la ignorancia es neutral, pero resulta un problema ético y práctico promoverla en nombre de alguna virtud.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Julio 2007

The Terrible Innocence of Art

The idea that art exists beyond all social reality is similar to the disembodied theology that proscribes political interpretations of the death of Jesus; or to the nationalist mythologies imposed like sacred universal values; or the templars of language, who are scandalized by the ideological impurity of the language used by rebellious nations. In all three cases, the reaction against social, political and historical interpretations or deconstructions has the same objective: the social, political and historical imposition of their own ideologies. The very “death of ideologies” was one of the most terrible of ideologies since, just like the other dictatorial states of the status quo, it presumed its own purity and neutrality.

In the case of art, two examples of this ideology were translated in the idea of “art for art’s sake” in Europe, and in the Modernismo of Spanish America. This latter, although it had the merit of reflecting upon and practicing a new vision with regard to the instruments of expression, soon revealed itself to be the “ivory tower” that it was. Not without paradox, its greatest representatives began by singing the praises of white princesses, non-existent in the tropics, and ended up becoming the maximal figures of politically-engaged literature of the continent: Rubén Darío, José Martí, José Enrique Rodó, etc. Decades later, none other than Alfonso Reyes would recognize that in Latin America one cannot make art from the ivory tower, as in Paris. At most, in the midst of tragic realism one can make magical realism.

Ivory towers have never been constructions indifferent to the rawness of a people’s reality, but instead far from neutral forms of denial of that reality, on the artists’ side, and of consolidation of its state, on the side of the dominant elites (politically dominant, that is). There are historical variations: today the ivory tower is a watchtower strategy, a secular minaret or belltower raised by the consumer market. The artist is less the kind of his tower, but his labor consists in making believe that his art is pure creation, uncontaminated by the laws of the market or with hegemonic morality and politics. At the foot of the stock market tower run rivers of people, from one office to another, scaling in rapid elevators other glass towers in the name of progress, freedom, democracy and other products that spill from the communication towers. All of the towers raised with the same purpose. Because more than from contradictions – as the Marxists would assert – late capitalism is constructed from coherences, from standardized thought, etc. Capitalism is consistent with its contradictions.

The explanation of the most faithful consumers of commercial art is always the same: they seek a healthy form of entertainment that is not polluted by violence or politics, all that which abounds in the news media and in the “difficult” writers. Which reminds us that there are few political parties so demagogic and populist as the imperial party of commercialism, with its eternal promises of eternal youth, full satisfaction and infinite happiness. The idea of “healthy entertainment” carries an implicit understanding that fantasy and science fiction are neutral genres, separate from the political history of the world and separate from any ideological manipulation. There are at least five reasons for this consensus: 1) this is also the thinking of the literary greats, like Jorge Luis Borges; 2) mediocre writers frequently have confused the profundity or the commitment of the writer with the political pamphlet; 3) it is justifiable to understand art from this purist perspective, because art is also a form of entertainment and pastime; 4) the idea of neutrality is part of the strength of a hegemonic culture that is anything but neutral; lastly, 5) neutrality is confused with “dominant values” and the latter with universal values.

At this point, I believe that it is very easy to distinguish at least two major types of art: 1) that which seeks to distract, to divert attention (“divertir” means to entertain in Spanish). That is to say, that which seeks to “escape from the world.” Paradoxically, the function of this type of art is the inverse: the consumer departs from his work routine and enters into this kind of entertaining fiction in order to recuperate his energies. Once outside the oneiric lounge of the theater, outside the magical best-seller, the work of art no longer matters for more than its anecdotal value. It is the forgetting that matters: within the artwork one is able to forget the routine world; upon leaving the artwork, one is able to forget the problem presented by that work, since it is always a problem invented at the beginning (the murder) and solved at the end (the killer was the butler). This is the function of the happy ending. It is a socially reproductive function: it reproduces the productive energy and the values of the system that makes use of that individual worn out by routine. The work of art fulfills here the same function as the bordello and the author is little more than the prostitute who charges a fee for the reparative pleasure.

Different is the problematic type of art: it is not comfort that it offers to whomever enters into its territory. It is not forgetting but memory that it demands of he who leaves it. The reader, the viewer do not forget what is exhibited in that aesthetic space because the problem has not been solved. The great artwork does not solve a problem because the artwork is not the one who has created it: the exposition of the existential problem of the individual is what will lead to departure from it. Clearly in a consumerist world this type of art cannot be the ideal prototype. Paradoxically, the problematic artwork is an implosion of the author-reader, a gaze within that ought to provoke a critical awareness of one’s surroundings. The entertaining artwork is the inverse: it is anasthesia that imposes a forgetting of the existential problem, replacing it with the solution of a problem created by the artwork itself.

I mean to say that, recognizing the multiple dimensions and purposes of a work of art – which include entertainment and mere aesthetic pleasure – means also recognizing the ideological dimensions of any cultural product. That is to say, even a work of “pure imagination” is loaded with political, social, religious, economic and moral values. It would suffice to pose the example of the science fiction in Jules Verne or of the fantastical literature of Adolfo Bioy Casares. Morel’s Invention (1940), considered by Borges to be perfect, is also the perfect expression of a writer of the Argentine upper class who could allow himself the luxury of cultivating the starkest imagination in the midst of a society convulsed by the “infamous decade” (1930-1943). A luxury and a necessity for a class that did not want to see beyond its narrow so-called “universal” circle. What could be farther from the problems of the Argentina of the moment than a lost island in the middle of the ocean, with a machine reproducing the nostalgia of an unbelievably hedonistic upper class, with an individual pursued by justice who seeks a Paradise without poverty and without workers? What could be farther from from a world in the midst of the Holocaust of the Second World War?

Nevertheless, it is a great novel, which demonstrates that art, although it is not only aesthetics, is not only politics either, nor mere expression of the relations of power, nor mere morality, etc.

Freedom, perhaps, may be the main differential characteristic of art. And when this freedom does not turn its face away from the tragic reality of its people, then the characteristic turns into moral consciousness. Aesthetics is reconciled with ethics. Indifference is never neutral; only ignorance is neutral, but it proves to be an ethical and practical problem to promote ignorance in the name of some virtue.

Dr. Jorge Majfud

Translated by Dr. Bruce Campbell

La inmoralidad del arte, la maldad de los pobres

El pasado mes de octubre, en un encuentro de escritores en México, alguien del público me preguntó si pensaba que el sistema capitalista caería finalmente por sus propias contradicciones. Momentos antes yo había argumentado sobre una radicalización de la modernidad en la dimensión de la desobediencia de las sociedades. (*) Aunque aún debemos atravesar la crisis del surgimiento chino, la desobediencia es un proceso que hasta ahora no se ha revertido, sino todo lo contrario. Lo cual no significa abogar por el anarquismo (como se me ha reprochado tantas veces en Estados Unidos) sino advertir la formación de sociedades autárticas. El estado actual, que en apariencia contradice mi afirmación, por el contrario lo confirma: lo que hoy tenemos es (1) una reacción de los antiguos sistemas de dominación —toda reacción se debe a un cambio histórico que es inevitable— y (2) a la misma percepción de ese empeoramiento de las libertades de los pueblos, debida a un mayor reclamo, producto también de una creciente desobediencia. Mi respuesta al señor del público fue, simplemente, no. “Ningún sistema —dije— cae por sus propias contradicciones. No cayó por sus propias contradicciones el sistema soviético y mucho menos lo hará el sistema capitalista (o, mejor dicho, el sistema “consumista”, que poco se parece al capitalismo primitivo). El sistema capitalista, que no ha sido el peor de todos los sistemas, siempre ha sabido cómo resolver sus contradicciones. Por algo ha evolucionado y dominado durante tantos años”. Las contradicciones del sistema no sólo se resuelven con instituciones como las de educación formal; también se resuelven con narraciones ideológicas que operan de “costura” a sus propias fisuras.

Dos anécdotas me ocurrieron después, a mi regreso a Estados Unidos, las que me parecen sintomáticas de estas “costuras” del discurso que pretenden resolver las contradicciones del propio sistema que las genera. Y las resuelven de hecho, aunque eso no quiere decir que resistan a un análisis rápido. Veamos.

La primera ocurrió en una de mis clases de literatura, la cual había dejado a cargo de un sustituto por motivo de mi viaje. Una alumna se había retirado furiosa porque en la película que se estaba proyectando (Doña Bárbara, basada en el clásico de Rómulo Gallegos), había una escena “inmoral”. La muchacha, a quien respeto en su sensibilidad, furiosa argumentó que ella era una persona muy religiosa y la ofendía ese tipo de imágenes. Al contestarle que si quería comprender el arte y la cultura hispánica debía enfrentarse a escenas con mayor contenido erótico que aquellas, me respondió que conocía el argumento: algunos llaman “obra de arte” a la pornografía. Con lo cual uno debe concluir que el museo del Louvre es un prostíbulo financiado por el estado francés y Cien años de soledad es la obra de un pervertido libinidoso. Por citar algunos ejemplos amables. Aparentemente, el público anglosajón está acostumbrado a la exposición de muerte y violencia de las películas de Hollywood, a los violentos playstation games que compran a sus niños, pero le afecta algo más parecido a la vida, como lo es el erotismo. En cuanto a los informativos, ya lo dijimos, la realidad llega totalmente pasterizada.

—Si uno es estudiante de medicina —argumenté—, no tiene más remedio que enfrentase al estudio de cadáveres. Si su sensibilidad se lo impide, debe abandonar la carrera y dedicarse a otra cosa.

Pero el problema no es tan relativo como quieren presentarlo los “absolutistas” religiosos. Aunque no lo parezca, es muy fácil distinguir entre una obra de arte y una pornografía. Y no lo digo porque me escandalice esta última. Simplemente entre una y otra hay una gran diferencia de propósitos y de lecturas. La misma diferencia que hay entre alguien que ve en un niño a un niño y otro que ve en él a un objeto sexual; la misma diferencia que hay entre un “avivado” y un ginecólogo profesional. Si no somos capaces de ponernos por encima de un problema, si no somos capaces de una madurez moral que nos permita ver el problema desde arriba y no desde bajo, nunca podríamos ser capaces de ser ginecólogos, psicoanalistas ni, por supuesto, sacerdotes. Pero si hay sacerdotes que ven en un niño a un objeto sexual —faltaría que lo negásemos—, eso no quiere decir que el sacerdocio o la religión per se es una inmoralidad.

Por supuesto que semejantes argumentos sólo podrían provocarme una sonrisa. Pero no me hace gracia pretender simplificar al ser humano en nombre de la moral y no estoy dispuesto a hacerlo aunque me lo ordene el Rey o el Papa. Y entiendo que mantenerme firme en esta defensa es una defensa a la especie humana contra aquellos que pretenden salvarla castrándola de cuerpo y alma. Estos discursos moralizadores no dejan de ser sintomáticos de una sociedad que obsesivamente busca lavar sus traumas con excusas, para no ver la gravedad de sus propias acciones. Y sobre esto de “no querer ver lo que se hace” ya le dediqué otro ensayo, así que mejor lo dejo por aquí.

—Usted es demasiado liberal —me dijo más tarde R., mi alumna.

Luego el catecismo inevitable:

—¿Tiene usted hijos?

Me acordé de los viejos que siempre se escudan en su experiencia cuando ya no tienen argumentos. Como si vivir fuese algún mérito dialéctico.

—No, no aún —respondí.

—Si tuviera hijos comprendería mi posición —observó.

—¿Por qué, tiene usted hijos? —pregunté.

—No— fue la repuesta.

—Es decir que la pregunta anterior no la hizo usted, me la hicieron sus padres. ¿Con quién estoy hablando en este momento?

Opiné que para ser auténtico primero había que ser libre.

—En este mundo hay demasiada libertad —se quejó R.

—¿Cree usted en Dios? —pregunté, como un tonto.

—Sí, por supuesto.

—¿Cree por su propia voluntad o porque se lo han impuesto?

—No, no. Yo creo en Dios por mi propia voluntad.

—Es decir que la libertad sigue siendo una virtud, a pesar de todo…

Pocos días después, en otra clase, una de mis mejores alumnas me preguntó sobre el problema de las drogas en el mundo. Quería saber mi opinión sobre las posibles soluciones. La suya era que si Estados Unidos creaban trabajo en los países pobres de América Latina eso lograría terminar con el tráfico de drogas y quería saber si yo pensaba igual. Mi respuesta fue terminante (y tal vez pequé de elocuencia): no. Simplemente, no.

En la pregunta reconocí el viejo discurso hegemónico norteamericano: “nuestros problemas se deben a la existencia de malos en el mundo”. Una simplicidad a la medida de un público que antes se reconocía como ciudadano y ahora se reconoce como “consumidor”. Claro, no muy diferente es la teoría maniquea en América Latina: “todos nuestros males se los debemos al imperialismo yanqui”.

—¿Por qué no?—, preguntó sorprendida mi alumna, una muchacha con toda las buenas intenciones del mundo.

—Por la misma lógica del sistema capitalista —respondí—. Si los pobres tuviesen mayores y mejores oportunidades de trabajo eso mejoraría sus vidas, pero no eliminaría el narcotráfico, porque no son ellos los motores de este monstruoso mecanismo. La demonización de los productores es un discurso del todo estratégico —no entraré a explicar este punto tan obvio—, pero no sirve para resolver el problema ni lo ha resuelto nunca.

—¿Y cuál es la causa del problema, entonces?

—En el sistema capitalista, sobre todo en el capitalismo tardío (y dejemos de lado a Keynes por un momento), la oferta aparece siempre para satisfacer la demanda, ya sea de forma legal o ilegal. El objetivo de toda empresa es descubrir las “necesidades insatisfechas” (creadas, de forma creciente, por la propia cultura de consumo) y lograr infiltrarse en el mercado con una oferta a la medida. En español se habla de “nicho del mercado”, lo cual tiene lógicas connotaciones con la muerte. Si hay demanda de trabajadores, allí habrán inmigrantes ilegales para satisfacer la demanda y evitar que la economía se detenga. Al mismo tiempo, surgirán nuevas narraciones y nuevos “patriotas” que se organicen para salvar al país de estos sucios holgazanes venidos del sur para robarles los beneficios sociales.

Pocos pueden dudar de que los principales consumidores de drogas del mundo están en el mercado norteamericano y europeo, los dos polos del progreso mundial. La conclusión era obvia: los primeros responsables de la existencia del narcotráfico no son los pobres campesinos colombianos o peruanos o bolivianos: son los ricos consumidores del primer mundo. Aparte de los narcotraficantes, claro, que son los únicos beneficiados de este sistema perverso. Pero vaya uno a decirlo sin riesgo.

No deberíamos nosotros, minúsculos intelectuales, recordarle a los capitalistas cómo funcionan sus cosas. Ellos son los maestros en esto, aunque también son maestros en hacerse los tontos: nadie produce ni trafica algo que nadie quiere comprar. Mientras haya alguien que está interesado en comprar mierda de perro, habrá gente en el mundo que la recoja en bolsitas de nylon para su exportación. Pero culpar a las prostitutas por inmorales y absolver a los hombres por “machos” es parte del discurso ideológico de cada época. En este último caso, hubiese bastado la lucidez de Sor Juana Inés de la Cruz que a finales del siglo XVII se preguntaba «¿quién es peor / la que peca por la paga / o el que paga por pecar?» Claro que los puritanos no entendieron un razonamiento tan simple e igual la condenaron al infierno.

—Si es así, entonces ¿cuál es la solución? —preguntó otro alumno, sin convencerse del todo.

—La solución no es fácil, pero en cualquier caso está en la eliminación de la demanda, en la superación de la Cultura del Consumo. En una cultura que premia el consumo y el éxito material, ¿qué se puede esperar sino más consumo, incluido el de drogas y otros estimulantes que anestesien el profundo vacío que hay en una sociedad que todo lo cuantifica? La coca es usada en Bolivia desde hace siglos, y no podemos decir que la drogadicción haya sido un problema hasta que aparecieron los traficantes buscando satisfacer una demanda que se producía a miles de kilómetros de ahí. Yo recuerdo en un remoto rincón de África campos de marihuana que nadie consumía. Claro, apenas los nativos veían a un hombre blanco con un sombrero y unos lentes negros enseguida se la ofrecían con tal de ganarse unas monedas. Y hubiese bastado un pequeño ejército de esos consumidores extranjeros para activar el cultivo sistemático y la recolección de estas plantas hasta que unos años después pasaran por encima unos aviones arrojando pesticidas para combatir a la producción y a los miserables productores, culpables de todo mal del mundo.

La discusión terminó como suelen terminar todas las discusiones en Estados Unidos: con un formalismo democrático y consciente de las consecuencias pragmáticas: “Acepto su opinión pero no la comparto”

Hasta hoy espero argumentos que justifiquen esta natural discrepancia.

Jorge Majfud

The University of Georgia

Octubre, 2005.

(*) Normalmente, la Posmodernidad se definía en oposición a los valores característicos de la Modernidad: racionalismo, logocentrsmo europeo, metanarraciones absolutistas, etc. Por lo cual podemos entender a la Posmodernidad como una Antimodernidad. Pero esto es una simplificación. Hay elementos que significan aún hoy una continuación y una radicalización de la Modernidad: es lo que llamo la Sociedad Desobediente.

L’immoralité de l’Art, la méchanceté des pauvres

Par Jorge Majfud

Professeur à l’Université de Géorgie

Traduit de l’espagnol par:

Pierre Trottier

Au mois d’octobre passé, dans une rencontre d’écrivains à Mexico, quelqu’un du public me demanda si je pensais que le système capitaliste tomberait finalement de ses propres contradictions. Quelques moments auparavant, j’avais argumenté sur une radicalisation de la modernité dans la dimension de la désobéissance des sociétés.* Bien que nous devions encore traverser la crise de l’apparition chinoise, la désobéissance est un processus qui, jusqu’à maintenant, ne s’est pas atténué, tout au contraire. Ce qui ne signifie pas plaider pour l’anarchisme (comme on me l’a si souvent reproché aux États-Unis) mais observer la formation de sociétés “autartiques”. L’état actuel, qui en apparence contredit mon affirmation, la confirme au contraire: ce que nous avons aujourd’hui est (1) une réaction des vieux systèmes de domination –toute réaction est due à un changement historique qui est inévitable –et (2) la perception même de la dégradation des libertés des peuples, due à une plus grande réclame, produit aussi d’une croissante désobéissance. Ma réponse au monsieur du public fut simplement, non. Aucun système, dis-je, ne tombe de ses propres contradictions. Le système soviétique n’a pas tombé de ses propres contradictions, et encore moins ne le fera le système capitaliste (ou, pour mieux dire, le système de “consommation de masse”, qui ressemble peu au capitalisme primitif). Le système capitaliste, qui n’a pas été le pire de tous les systèmes, a toujours su comment résoudre ses contradictions. Ce n’est pas pour rien qu’il a évolué et dominé pendant tant d’années. Les contradictions du système non seulement se résolvent avec des institutions comme celle de l’éducation formelle; elles se résolvent aussi par des narrations idéologiques qui opèrent des “coutures” à ses propres fissures.

Deus anecdotes m’arrivèrent à mon retour aux États-Unis, de celles qui m’apparaissent symptomatiques de ces “coutures”,du discours que prétendent résoudre les contradictions de ce même système qui les génère. Et elles les résolvent de fait, quoique cela ne veut pas dire qu’elles résistent à une analyse rapide. Voyons.

La première arriva dans une de mes classes de littérature, laquelle avait été laissée à un substitut pendant mon voyage au Mexique. Une étudiante s’était retirée furieuse parce que sur le film qui était projeté (Doña Bárbara, basé sur le classique de Romulo Gallegos) se trouvait une scène “immorale”. La jeune fille, très sensible, argumenta furieuse qu’elle était une personne très religieuse et que ce type d’image l’offensait. A lui répondre que si elle voulait comprendre l’art et la culture hispanique, qu’elle devrait affronter des scènes avec de plus grands contenus érotiques que cette dernière, elle me répondit qu’elle connaissait l’argument: certains appellent “œuvre d’art” la pornographie. Avec lequel quelqu’un doit conclure que le musée du Louvre est une maison de tolérance financée par l’état français et que Cent années de solitude est l’œuvre d’un perverti libidineux. Pour citer quelques exemples aimables. Apparemment, le public anglo-saxon est accoutumé aux expositions de mort et de violence des films d’Hollywood , et aux jeux violents de playstation qu’il achète à ses enfants, mais, quelque chose qui ressemble plus à la vie, tel l’érotisme, l’affecte davantage. Et en ce qui concerne les contenus informatifs, nous l’avons déjà dit, la réalité arrive totalement pasteurisée.

Si quelqu’un est étudiant en médecine, argumentai-je, il n’a pas d’autre remède que d’affronter l’étude des cadavres. Si sa sensibilité lui fait trop obstacle, il doit abandonner la carrière et s’adonner à autre chose.

Mais le problème n’est pas aussi relatif comme veulent le présenter les “absolutistes” religieux. Quoiqu’il n’y paraisse, il est très facile de distinguer entre une œuvre d’art et celle pornographique. Et je ne dis pas cela parce que cette dernière me scandalise. Simplement, entre l’une et l’autre il y a une différence d’intentions et de lectures. La même différence qu’il y a entre quelqu’un qui voit un enfant comme un enfant, et un autre qui voit en lui un objet sexuel; la même différence qu’il y a entre un “excité” et un gynécologue professionnel. Si nous ne sommes pas capables de nous mettre au-dessus d’un problème, si nous ne sommes pas capables d’une maturité morale qui nous permet de voir le problème à partir d’en-haut et non d’en-bàs, jamais nous ne pourrons être gynécologue, psychanalyste ni, bien sûr, prêtre. Et s’il y a des prêtres qui voient dans des enfants des objets sexuels, il faudrait que nous les niions –cela ne veut pas dire que la prêtrise ou la religion “en soi” est une immoralité.

Il est certain que de semblables arguments ne pourraient me susciter qu’un sourire. Mais cela ne me plaît pas du tout prétendre réduire l’être humain au nom de la morale, et je ne suis pas disposé à le faire même si me l’ordonne le Roi ou le Pape. Et j’entends rester ferme dans cette défense: c’est une défense de l’espèce humaine contre ceux qui prétendent la sauver la castrant de son corps et de son âme. Ces discours moralisateurs ne cessent d’être symptomatiques d’une société qui obsessivement cherche à laver ses traumas avec des excuses pour ne pas voir la gravité de ses propres actions. Et sur cela de “ne pas vouloir voir ce qui se fait”, j’ai déjà dédié un autre essai meilleur que je ne le fais ici.

–Vous êtes trop libéral –me dit plus tard R., mon étudiante.

Par la suite le catéchisme inévitable:

–Avez-vous des enfants?

Je pensai aux vieilles personnes qui se retranchent toujours derrière leur expérience alors qu’elles n’ont plus d’arguments. Comme si vivre fut le fait de quelque mérite dialectique.

–Non, pas encore –répondis-je.

–Si vous aviez des enfants vous comprendriez ma position –observa-t-elle.

–Pourquoi, vous avez des enfants –demandai-je?

–Non, fut la réponse.

–C’est dire que la question antérieure ne vient pas de vous, elle vient de vos parents. Avec qui suis-je en train de parler en ce moment?

Je pensai que pour être authentique qu’il fallait d’abord être libre.

–Dans ce monde il y a trop de liberté– se plaignit R.

–Croyez-vous en Dieu? –demandai-je comme un bêta.

–Oui, bien sûr.

–Y croyez-vous par vous-même ou parce qu’on vous l’a imposé?

–Non, non je crois en Dieu par ma propre volonté.

–C’est dire que la liberté continue d’être une vertu malgré tout.

Peu de jours plus tard, dans une autre classe, une autre de mes étudiantes m’interrogea sur le problème des drogues dans le monde. Elle voulait connaître mon opinion sur les solutions possibles. La sienne était que si les États-Unis créaient du travail dans les pays pauvres d’Amérique Latine, cela aurait pour effet d’en finir avec le narcotrafic, et elle voulait savoir si j’opinais dans le même sens. Ma réponse fut formelle (et peut-être péchai-je d’éloquence): non. Simplement non.

Dans la question je reconnus le vieux discours hégémonique nord-américain: “nos problèmes sont dus à l’existence des méchants dans le monde”. Une simplicité à la mesure d’un public qui avant se reconnaissait citoyen et qui maintenant se reconnaît comme “consommateur”. Bien sûr, non moins différente est la théorie manichéenne en Amérique Latine: “tous nos maux sont dus à l’impérialisme yankee”.

–Pourquoi non –me demanda surprise mon étudiante, une jeune fille avec toutes les bonnes intentions du monde.

–Par la logique même du système capitalista – répondis-je–. Si les pauvres avaient de plus grandes et de meilleures opportunités de travail, cela améliorerait leurs vies, mais cela n’éliminerait pas le narcotrafic, parce que ce ne sont pas là les moteurs de ce monstrueux mécanisme. La démonisation des producteurs est un discours avant tout stratégique –je ne commencerai pas à expliquer ce point de vue d’une telle évidence –mais cela ne sert pas à résoudre le problème et ne l’a jamais fait.

–Et quelle est la cause du problème alors?

–Dans le système capitaliste, surtout dans le capitalisme tardif (et laissons de côté Keynes pour le moment), l’offre apparaît toujours afin de satisfaire la demande, que ce soit de façon légale ou illégale. L’objectif de toute entreprise est de découvrir les “nécessités insatisfaites” (crées, de façon croissante, par la propre culture de consommation), et de réussir à s’infiltrer sur le marché avec une offre sur mesure. En espagnol, on parle de “niche de marché”, ce qui possède des connotations logiques avec la mort. S’il y a une demande de travailleurs, il y aura là des travailleurs illégaux afin de satisfaire la demande et éviter que l’économie ne s’effondre. En même temps, surgiront de nouvelles narrations et de nouveaux “patriotes” qui s’organiseront afin de sauver le pays de ces sales paresseux venus du sud afin leurs voler leurs bénéfices sociaux.

Peu peuvent douter que les principaux consommateurs de drogues dans le monde sont sur le marché nord-américain et européen, les deux pôles du progrès mondial. La conclusion est évidente: les premiers responsables du narcotrafic ne sont pas les pauvres paysans colombiens ou péruviens ou boliviens: ce sont les riches consommateurs du premier monde. Mis à part les narcotrafiquants , ce sont bien sûr les uniques bénéficiaires de ce système pervers. Mais que quelqu’un le dise sans risque.

Nous devrions nous, minuscules intellectuels, rappeler aux capitalistes comment fonctionnent leurs choses. Ils sont les maîtres en cela, quoiqu’ils soient aussi les maîtres à faire les sots: personne ne produit quelconque trafic que personne ne veut acheter. Tant qu’il y aura quelqu’un intéressé à acheter de la merde de chien, il y aura des gens dans le monde qui la ramasseront et la mettront dans du nylon pour son exportation. Mais accuser les prostitués d’immoralité et absoudre les hommes d’être “mâles” fait partie du discours idéologique de chaque époque. Dans ce dernier cas, la lucidité de Sœur Jeanne Agnès de la Croix, à la fin du XVII è siècle, eut été suffisante, laquelle se demandait: “qu’est-ce qui est pire / celle qui pèche pour la paie / ou celui qui paie pour pécher”? Bien sûr que les puritains ne comprirent pas un raisonnement aussi simple et la condamnèrent à l’enfer.

–S’il en est ainsi, quelle est la solution? –demanda un autre élève, sans être persuadé du tout.

–La solution n’est pas facile mais, dans tous les cas, c’est dans l’élimination de la demande, dans le dépassement de la Culture de Consommation. Dans une culture qui récompense la consommation et le succès matériel, à quoi peut-on s’attendre sinon à plus de consommation, incluant celle des drogues et autres stimulants qui anesthésient le vide profond qu’il y a dans une société qui quantifie tout? La coke est utilisée en Bolivie depuis des siècles, et l’on ne peut pas dire que l’addiction à cette drogue aie été un problème jusqu’à ce qu’apparaissent les trafiquants cherchant à satisfaire une demande qui se produisait à des milliers de kilomètres de là. Je me souviens d’un lointain coin d’Afrique, de champs de marijuana dont personne ne consommait. Bien sûr, à peine les natifs voyaient un homme blanc muni d’un chapeau et de lunettes fumées, on lui offrait avec cela de se faire de l’argent. Et il y eut une petite armée suffisante de ces consommateurs étrangers pour activer la culture systématique et la collecte de ces plantes jusqu’à ce que, quelques années plus tard, des avions passent arroser ces champs de pesticides afin de combattre la production et les misérables producteurs coupables de tous les maux du monde.

La discussion se termina comme ont l’habitude de se terminer toutes les discussions aux États-Unis: par un formalisme démocratique et conscient des conséquences pragmatiques: “j’accepte votre opinion mais je ne la partage pas”.

Encore aujourd’hui j’attends des arguments qui justifient cette divergence naturelle.

Jorge Majfud

Professeur à l’Université de Géorgie

Traduit de l’espagnol par:

Pierre Trottier, octobre 2005

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* Normalement, la Posmodernité se définit en opposition aux valeurs caractéristiques de la Modernité: rationalisme, logocentrisme européen, métanarrations absolutistes, etc. Sur quoi nous pouvons comprendre la Posmodernité comme une Antimodernité. Mais cela est une simplification. Il y a des éléments qui signifient encore aujourd’hui une continuation et une radicalisation de la Modernité: c’est ce que nous appelons la Société Désobéissante.

El derecho a portar armas

Right to keep and bear arms

English: French officer flintlock pistol, 1st ...

Libertad de expresión

Como cualquier país, como cualquier sociedad, Estados Unidos es un cúmulo de contradicciones. Gracias a la libertad de expresión rigurosamente reconocida por ley y por tradición, una persona puede desfilar con la bandera nazi por una calle sin consecuencias legales. En Europa basta que un historiador o un panadero cuestionen una parte de la historia oficial sobre el nazismo para ir a la cárcel, como si la libertad se pudiese proteger de los brotes autoritarios con métodos autoritarios. Como si la verdad se pudiese legislar. Como si la verdad necesitase de la policía para sobrevivir a las agresiones de la ignorancia.

Pero en Estados Unidos el derecho a la libre expresión irremediablemente lleva a otra contradicción. Al no existir, como en muchos países, la misma figura criminal de la apología del delito, una persona o un grupo pueden incitar al odio. El odio no está prohibido. Solo se puede prohibir los crímenes por odio. El argumento que sostiene esta práctica no es malo: si limitamos a unos su derecho de expresión, unos estarían tomándose atributos sobre otros sobre qué se puede decir y qué se debe callar.

De cualquier forma, en los hechos ni la libertad ni la libertad de expresión son iguales para todos. En los países con gobiernos autoritarios el Estado censura y controla la libertad de expresión; en países capitalistas como Estados Unidos el capital censura y administra la libertad de expresión, ya que un millonario siempre tendrá algunos millones de oportunidades más que un obrero para expresar su voz o para promover su agenda política (to lobby).

Sin embargo, si ante estas contradicciones casi irresolubles fuese necesario elegir entre encarcelar a los locos y revisionistas y tener que escuchar las peores ideas y expresiones de los peores criminales, me quedo con esta última opción.

 

Derecho a portar armas

Otra contradicción fundamental surge en disputas éticas y legales como el derecho a portar armas para la defensa propia.

Recientemente se ha reinstalado el debate en Estados Unidos sobre la validez de portar armas. En los campus universitarios están prohibidas pero en Utah existen casos donde la ley lo garantiza.

No hace mucho un amigo me decía que no son las armas las que matan a las personas sino las personas que las usan. Aunque esta es una verdad irrefutable e innecesaria, advertí que el argumento venía en defensa del porte de armas. Según sus defensores, la Segunda Enmienda de la constitución de Estados Unidos lo garantiza junto con el derecho a la autodefensa. No está claro si el sujeto de derecho se refiere a los individuos o a los pueblos.

Tradicionalmente, la poderosa y bien temida Asociación del Rifle de Estados Unidos ha usado el mismo argumento para defender la propiedad y el millonario mercado de armas que circula en este país.

Sin embargo, no es lo mismo un criminal con un palo que con una pistola. Si como víctima tuviese la libertad de elegir, yo elegiría la primera opción. No solo porque mis posibilidades de sobrevivencia serían mayores sino porque al menos me quedaría algo de mi derecho a la autodefensa, ese derecho que tanto esgrimen los amantes del rifle y que protege la constitución.

Mientras volaba por la autopista I-95, camino a la universidad, escuchaba esta misma discusión por PBS, la radio publica. Quien criticaba este derecho a portar armas por defensa propia argumentaba que de esa forma pronto cada ciudadano podría portar una bazooka. Quien defendía este derecho respondió que ese tipo de armas no están contempladas como armas de defensa individual.

La discusión es infinita y, por alguna razón, se detiene y se pierde en ad hocs.

Ahora, como la discusión se centra en los aspectos legales de las interpretaciones constitucionales, nada mejor que ir a la fuente. La Segunda Enmienda es muy simple y no especifica el tipo de arma que se contempla.

De hecho, la enmienda se refiere a las milicias populares y a los ejércitos organizados. Simplemente reza: “Una milicia bien regulada, siendo necesaria para la seguridad de un Estado libre, el derecho del pueblo de portar armas, no debe ser vulnerado”.[1]

Esta enmienda se comprende si recordamos que los padres fundadores de Estados Unidos en su mayoría hacían gala de un espíritu anarquista y solían repetir que los pueblos tenían derecho a revelarse contra cualquier gobierno que se extralimitase en sus atributos. Irónicamente, esto es lo último que quieren recordar los conservadores más radicales que abogan por un gobierno mínimo con un ejército máximo.

También el “right to keep and bear arms” es otra de las contradicciones constituyentes y fundadoras que podemos observar en cada país. Toda constitución reconoce que lo legítimo es superior y preexiste a lo legal, pero al legalizar lo legítimo proscribe toda legitimidad ilegal. Es decir, la constitución defiende el derecho civil a la rebelión y al uso de armas contra el poder oficial, pero en muchos casos cada legitimidad, los límites de cada derecho, puede ser materia de discusión. Como los limites de la líbre expresión, del porte de armas y del derecho a la modificación de la misma constitución.

Ahora, si los mismo defensores de las armas reconocen que ni un tanque de guerra ni una bazooka pueden ser considerados como armas de defensa personal, ¿dónde está el limite legítimo y legal? ¿Por qué, por ejemplo, este derecho constitucional cesa completamente en los aeropuertos?

La solución, entiendo, aun desde el punto de vista más conservador (los defensores de las armas son el extremo más conservador de la sociedad americana) consiste en ir directamente al tiempo en que fue escrita la enmienda que se evoca con tanta pasión. Es decir, 1791.

Supongamos, arbitrariamente, que la palabra “arms” no se refiere a un palo ni a un cuchillo. Se refiera a un arma de fuego. Por entonces, el arma de fuego personal más peligrosa no era mucho más que una pistola tipo flintlock (mosquete o revolver de chispa).

Una pistola estándar en 2010 puede alcanzar una distancia de cincuenta a cien metros. A poco menos distancia puede volarle la cabeza a cualquier ser humano con un solo disparo. Un viejo trabuco o una

difícilmente podrían herir de gravedad a un hombre a quince pasos. Por algo este tipo de pistolas eran comunes para uso personal y para la práctica de duelos, precisamente porque los contendientes rara vez perdían la vida por un disparo a corta distancia. Quienes se defendían de un delincuente salvaban la vida, la vida propia y la vida del delincuente; quienes se defendían de un agravio salvaban el honor en el siglo XIX y hacían el ridículo en el siglo XX.

Si la diferencia entre una pistola y una bazooka, entre un arma legal y otra ilegal, es su poder de destrucción, la misma lógica debemos aplicar para distinguir una pistola antigua de una pistola moderna. El diablo y la diferencia constitucional están en el adjetivo.

La solución técnica y legal es obvia. Si defendemos la Segunda Enmienda desde una perspectiva verdaderamente conservadora, las únicas armas que podrían ser legales para uso individual no podrían tener más potencia ni ser mas peligrosas que una equivalente a una flintlock de 1790. Es decir, algo poco más potente que una onda o una piedra lanzada con la mano.

 

- Jorge Majfud, Lincoln University, marzo 2010.

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Milenio (Mexico)