Diálogos con Gabriel Conte III

Barack_Obama_Young

Obama y los misterios de la historia”

 

Con Gabbriel Conte

Jorge Majfud

 

 

G.C. Cuando se dice que Obama expresó una serie de palabras en sentido “progresista”, ¿debemos entender al término como “de carácter más hacia la izquierda que el común de los presidentes norteamericanos”?

 

J.M. Sí, si consideramos los últimos presidentes, desde Jimmy Carter. No, si consideramos un número mayor. Por ejemplo, Se podría considerar a los redactores de la constitución americana, la primera y la única, como fuertemente progresistas, como revolucionarios radicales. Es muy difícil encontrar en la historia de la humanidad la fundación de una nación sobre ideas y leyes tan radicales para la época. Se podría considerar a Thomas Jefferson como un presidente progresista, a pesar de que también fue un hombre de su tiempo, un propietario de tierras y esclavos. Pero cuando juzgamos a un hombre o a una mujer desde una perspectiva histórica, lo que importa es la diferencia que cada uno pueda hacer como progresista o conservador, como revolucionario o como reaccionario, como humanista o como enemigo de la humanidad. También podemos considerar como presidentes progresistas al republicano Abraham Lincoln y al demócrata Franklin Roosevelt, que no solo sacó a Estados Unidos de su peor depresión sino que además fue el creador de los programas sociales mas importantes que existen hoy, además de sus políticas económicas que en su momento fueron consideradas estatistas o keynesianas por los conservadores y por los seguidores de Milton Friedman. Desde un punto de vista más especifico, es evidente que las políticas de Obama, fácilmente reconocibles, se están inclinando a la izquierda (los conservadores lo acusan de socialista y liberal), aunque también el grado de filiación depende de quien lo mida. Como ya lo hemos repetido hasta el cansancio, incluso antes de su triunfo en el 2008, su segundo mandato iba a ser más radical. Ya lo es desde el tono de poca paciencia que está mostrando en sus discursos y en las negociaciones con los republicanos, que todavía dominan la cámara baja y tienen todo el poder de trabar la mayoría de sus proyectos. Creo que poco a poco, de aquí hasta su vejez, al igual que Jimmy Carter, Obama volverá a sus raíces intelectuales, que están en sus años ochenta, cuando en la universidad de Columbia leía escritores críticos y asistía y a reuniones de obreros e intelectuales que hubiesen escandalizado a los reaganistas y lo hubiesen llevado a la cárcel en los años cincuenta. A Obama se lo ha acusado erróneamente de muchas cosas, como de no haber nacido en Estados Unidos. Nació en Hawái, es decir, en la Polinesia, cuando Hawái hacía un par de años que se había convertido en el estado cincuenta de Estados Unidos. Hubiese sido un hijo ilegítimo en varios otros estados, ya que el matrimonio entre un negro y una blanca por entonces estaba prohibido. Aquel niño creció y se educó en el país islámico más poblado del mundo, Indonesia, pero no es musulmán, como una gran parte de la población cree. Se llama Barck Hussein Obama, un nombre lleno de reminiscencias a los enemigos obsesivos de Estados Unidos, según el discurso oficial y popular de las últimas décadas. Estuvo afiliado a una iglesia simpatizante a la teoría de la liberación, un invento latinoamericano de los sesenta y, para peor, como algunos biógrafos como Stanley Kurtz en su libro Radical-in-Chief: Barack Obama and the Untold Story of American Socialism (“El comandante radical: Barack Obama y la historia oculta del Socialismo estadounidense”) se encargan de subrayar, el joven Obama en sus años de universidad leía a Karl Marx y asistía a “conferencias de académicos socialistas”. Títulos que uno adivina son puestos más por los enemigos que por los amigos. Todo eso hace una diferencia con, por ejemplo, los tiempos no tan lejanos de Ronald Reagan, que pocos alcanzan a distinguir. Por otro lado, podríamos observar que esta tendencia a la izquierda se expresa más a nivel nacional que a nivel internacional. También si observamos las acciones de los presidentes socialistas de Europa, como el de François Hollande en Francia, por ejemplo, la regla de oro sigue siendo la misma que alguna vez improvisó Winston Churchill cuando le preguntaron qué países tenía Inglaterra como amigos. Churchill dijo, “señor, Inglaterra no tiene amigos; tiene intereses”. Sinceridad de viejo.

Barack Obama and Michelle Obama

G.C. Entonces ¿se podría decir que Obama es el más “progresista”, en ese sentido, de todos los demócratas?

J.M. Tal vez sí, si consideramos las mayores figuras de su partido hoy en día. No obstante, en política internacional, el republicano Ron Paul es mucho más “progresista” para el estándar latinoamericano, con su insistencia radical contra las guerras, contra las bases militares y contra los intervencionismo en otros países, con su acusación al gobierno de Estados Unidos de crear reacciones y líderes “antiimperialistas” los cuales, según lo ha repetido en muchos debates, son naturales reacciones a los intervencionismos norteamericanos, etc. Fuera de los demócratas también podríamos mencionar al senador socialista Bernie Sanders.

G.C. Recuerdo el año pasado haber hablado con una decepcionada Aviva Chomsky, a quien aprecio mucho por su gran capacidad de análisis e investigación sobre los procesos migratorios. Ella dejó de creer en Obama y de hecho en las últimas elecciones pensó que era mejor apoyar al partido Verde, aunque también era bueno darle un voto de confianza al actual mandatario en aquellos estados en donde el voto estaba “peleado”. ¿A quién le habla Obama cuando lo hace en tono “progresista”? ¿Quiere reconquistar a sus desencantados seguidores de la gestión anterior? ¿O “queda bien” decir esas cosas y nada más?

 J.M. Bueno, es natural que un intelectual deba ser un critico radical. Si uno no es radical en su crítica significa que no está yendo a la raíz de un problema. No obstante yo prescribiría, otra vez, “piensa radical, actúa moderado”. Y creo que Noam Chomsky, su padre, básicamente ha practicado esta línea y la ha articulado en sus conferencias y libros cuando insiste que no es posible tener un plan totalizador que solucione todos los problemas de una sociedad, porque las sociedades son naturalmente complejas y cambiantes. Por lo tanto, dice Noam Chomsky, lo mejor es tener ciertos principios claros de hacia dónde se quiere llegar y luego proponer ciertos cambios, llevarlos a la práctica de una forma concreta, y observar los resultados antes de continuar por ese camino. También Chomsky ha sido muy crítico con Obama. ¡Cómo no serlo con un presidente! Mucho más con el presidente de la principal potencia mundial. El problema, me parece a mí, es que un político, sea bueno o malo, siempre tiene que lidiar con la basura de la realidad política, con los intereses, con lo posible dentro de lo deseable. Los llamados intelectuales, los críticos, en cierta forma estamos libre toda esa basura, lo cual no nos hace mejores personas pero nos da cierta independencia que algunos preferimos mantener. Una independencia relativa, claro, ya que vivimos en un mundo concreto, en una sociedad llena de conflictos y no en un ideal espacio platónico. De cualquier forma, tenemos una independencia mayor de la que puede tener cualquier político de la actual era de las democracias representativas. Personalmente, yo nunca creí en Obama ni en ningún político. De hecho, creo que no deberíamos guiarnos por creencias sino por escepticismos. Pero por otro lado siempre hay que tomar una decisión. No votar, por ejemplo, es renunciar a esa minúscula parte que cada uno tiene para hacer una diferencia mayor a largo plazo. Por lo tanto, en cada elección, en cada referéndum, en cada situación en la cual tenemos más de una opción, uno siempre debe elegir el mal menor. Esto no quiere decir ser conformista, sino reconocer que nadie puede imponer sus ideales al resto ni nadie puede cambiar un mundo dominado por fuerzas infinitamente mayores a cualquier grupo o individuo. De ahí el valor de la critica radical y de las acciones colectivas. Un ejemplo simple y concreto es la lucha contra el tabaco. ¿Cómo es posible que aquellas grandes corporaciones tabacaleras de hace pocas décadas atrás fueron, en gran medida, derrotadas por el bien colectivo que comenzó con acciones de pequeños grupos de activistas?

G.C. ¿Piensa que Obama puede cumplir con esa agenda que prometió en su discurso?
J.M. Eso es como predecir el resultado de un partido de futbol. Yo diría que tiene una gran oportunidad y fuerzas moderadas para hacerlo. No olvidemos que sus adversarios no son solo los republicanos sino, quizás sobre todo, los grandes lobbies, las grandes corporaciones que todos conocemos. Y aun así no podemos estar totalmente seguros si esas fuerzas son realmente sus adversarios o sus aliados. Sólo él, su almohada y Dios lo saben mejor que el resto de nosotros.

G.C. ¿Cuál cree que sería el sesgo o el tono que tendrían sus discurso si tradujera en palabras sus acciones en el exterior?

J.M. Hasta ahora sus acciones a nivel internacional han sido poco diferentes a las iniciadas por George Bush. Con algunas diferencias, claro: un tono menos belicista, un intento por explotar alianzas estratégicas, etc. Es lo que se llama el “poder blando”, que normalmente suele ser ejercitado más por el más fuerte del vecindario, es decir, por aquel que es respetado por un “poder duro” que se reserva, que por los más débiles que deben recurrir acciones más violentas para hacer alguna diferencia a su favor. Su idea de un estado palestino y uno israelí según las fronteras de 1967 chocó contra un muro. Su aparente desinterés por África y America Latina continúa. No creo que haya una gran contradicción entre sus discursos y sus acciones. A mí lo que más me interesa son sus verdaderas intenciones, y creo que eso hay que leerlo siempre entre líneas, como si hiciéramos un trabajo psicoanalítico. Eso es lo verdaderamente importante cuando hablamos de Obama y muchos otros líderes mundiales. Ahora, que lo interesante sean más sus intenciones más íntimas, no significa al final termine haciendo una gran diferencia con respecto a las verdaderas intenciones de las titánicas fuerzas de las sectas financieras que todavía administran gran parte del poder del mundo. Al fin y al cabo, Obama es sólo un hombre.

Milenio I, II, III, IV x  (Mexico)

Un dios de la tormenta

Tornado generic

Un dios de la tormenta

 

No deja de ser una curiosidad el hecho de que los conservadores religiosos pongan tantas expectativas en los fenómenos climáticos. Con excepción del calentamiento global, del cual son fuertes opositores. Cuando reconocen que existe un calentamiento global progresivo, se acuerdan de la naturaleza para culparla del fenómeno, dejando de lado alguna posible intervención humana o divina.

Todo lo demás es atribuible a Dios, según las necesidades del momento.

Ellos son los mismos moralistas que se niegan a que una mujer violada tome alguna píldora abortiva unos días después. La razón radica en que no se puede interrumpir una vida que Dios quiso. Que es estrictamente lo mismo que decir Dios quiso que algún criminal violara a esa mujer y a todas las demás mujeres inocentes que han sufrido ese tipo inigualable de violencia física y, sobre todo, moral.

No soy de los que creen que una mujer es dueña de lo que lleva en su vientre y puede hacer lo que quiera con él. Pero tampoco es la única responsable de engendrar una nueva vida. Una vez que concebimos un hijo se nos terminan algunas libertades. Yo no puedo elegir entre darle de comer a mi hijo ya nacido o echarme a descansar aunque esté agotado por una jornada de trabajo intenso.

No obstante, tampoco me convencen los argumentos de los ortodoxos que bellamente se denominan “pro vidas” (como si sus adversarios fuesen “pro muerte”) y no tienen empacho de justificar o apoyar, por acción o por omisión, tantas guerras santas en defensa de Dios, la patria y el honor, las que dejan cientos de miles de inocentes muertos sin nombre, muertos que no duelen.

El sexo ajeno y el clima regional los preocupa de manera especial. Los interpretes de un Dios invisible e inimaginable por su perfección, necesitan cosas visuales para entender Su voluntad. Cosas sinópticas como el calentamiento global, las estructuras sociales o los mecanismos con los que operan las ideologías, caen todas en un gran abismo negacionista.

Cada vez que hay una catástrofe climática, como un tornado o un huracán que deja decenas de muertos, los arengadores religiosos como Pat Robertson suelen atribuirlos a la voluntad de Dios . Excepto cuando los edificios destruidos son iglesias y cuando las victimas no son pecadores negros y pobres en su mayoría.

Daria la impresión de que el Creador del Universo, un ser Todopoderoso y Todobondadoso, se ha comportado últimamente como un dios de la tormenta, a imagen y semejante de algún dios azteca o de algún atrasado dios africano. El creador de la Humanidad y del Universo tiene poco control sobre la voluntad de algunos pecadores. Le resulta más fácil hacer temblar las placas tectónicas, destruyendo ciudades enteras, masacrando involucrados y descuidados por igual, que convencer a un humilde club de mala gente para que deje de bailar y consumir cerveza como animales.

Cuando en alguna ciudad se detectan algunos grupos o individuos haciendo uso ilícito del sexo o consumiendo algún producto de la lista prohibida, este dios manda un huracán o un terremoto y mata a los pecadores junto con algunos miles de niños y otros inocentes. Recurso que es periódicamente imitado por algunos fanáticos disfrazados de santos mártires y por los ejércitos mas poderosos del mundo que todo lo ven y todo lo pueden.

Se supone que la terrible muerte de un grupo de niños por causa de un tornado perdido debe ser bastante persuasivo para que los pecadores dejen de amarse de formas poco ortodoxas. Cuando el mismo tornado se desvía y pasa por encima de un grupo de elegidos, no se trata de ningún castigo divino sino de una prueba o de un premio del más allá.

Jorge Majfud

Jacksonville University

majfud.org

La Republica

Milenio (Mexico)

El hijo de la novia

cine pilitico

Jorge Majfud’s books at Amazon>>

Dirección: Juan José Campanella.

Guión: Juan José Campanella


El hijo de la novia (2001)

Introducción


En El hijo de la novia hay una sátira inicial al mundo contemporáneo representado, fundamentalmente, en la figura de Rafael (Darín) y su ya clásica relación que éste mantiene con su teléfono celular.

Como no podía ser de otra forma, la sociedad se filtra en las historias familiares y personales, pero en este caso también lo hace de una forma consciente: la crisis económica argentina, la corrupción de las relaciones públicas, etc.

Sin embargo subsiste -y es razón de ese mismo conflicto- la tradición de la amistad y “la familia”, acentuada en el Río de la Plata (concretamente Buenos Aires) por la tradición italiana. Los personajes pertenecen a una familia de inmigrantes italianos, típica.

Pero la crisis (la encrucijada) no sólo es económica sino que, además, representa un cambio en las relaciones personales. Las nuevas formas de vida se filtran entre las viejas para producir un cambio negativo, la mayoría de las veces. En El hijo de la novia ese cambio está representado por el estresante mundo de los negocios que exigen al hijo vivir por y para su trabajo, en contraste con el idílico mundo de su padre quien, junto con su madre, pudo iniciar el restaurante y desarrollarlo de forma romántica, entes que puramente materialista. Aún así, la locura de la carrera no es suficiente. Apenas da para no caerse en la crisis económica y ante la competencia foránea pero a un muy alto precio: la salud de Rafael y el deterioro de sus relaciones afectivas. Éstas, no sólo están representadas en su incapacidad de comunicación con sus parejas y su hija ¾la cual se siente ignorada¾, sino también en su relación con su madre.

Sin embargo, aquí aparece otra dimensión de El hijo de la novia, la cual traspasa el presente del protagonista: el comercio emotivo con su madre, a través de los signos afectivos, ha sido igualmente insatisfactorio y, cuando parecía haber sido resuelto por una hiperactividad laboral, en procura del éxito, se revela inmutable, como una deuda pendiente que, a causa de la enfermedad de su madre, parece imposible de pagar.

Creo que se debe anotar además las permanentes contrastes e inversiones que se dan en El hijo de la novia. Existen notables inversiones de los focos temáticos, de los planos discursivos -la filmación y las escenas “secundarias”-, la inversión del sentido religioso -el rito religioso en la iglesia-, la inversión del camino iniciado por el padre es revertido por éste mismo, la aparente “traición” del amigo que sirve para llamar la atención sobre su relación amorosa, su -clásico- regreso al pasado en rescate del presente, todo lo cual expresa una inversión en el sentido de la vida: ¿cuál es el objetivo de nuestras acciones? ¿El éxito o los afectos? ¿Escuchar o ser oídos? Etc.

Desarrollo

El hijo de la novia comienza con una escena que sabemos -por su técnica narrativa y fotográfica, por su vestuario, por intuición- pertenece a la infancia de alguno de los protagonistas. Niños jugando con una pelota vieja, en un escenario marginal, destruido, casi cementerio, vistiendo camisetas de los clubes de fútbol de Buenos Aires, Boca y River, desarrollan un “pequeño” conflicto de poder infantil. Es momento en que aparece el Zorro (Rafael Belverdere, en su infancia) con una onda o gomera para hacer justicia. Podría ser intencional el hecho de que El Zorro viste la camiseta de Boca Juniors -representante de lo popular, al extremo- y es perseguido por su clásico oponente deportivo y barrial, River Plate, -los “millonarios”-. Ésta, como muchas otras escenas en la película son de corte clásico: el niño justiciero se convertirá en otra cosa, pero jamás olvidará su pasado ideal y se encargará de traducirlo y repetirlo como legitimación de sus actos futuros. Cuando se convierta en empresario gastronómico, le recordará a su padre (o, mejor dicho, pondrá en boca de su padre) que él le enseñó a luchar por “ideales”. A lo cual su padre (Héctor Alterio) se lo negará haciendo uso de la parodia y el humor.

Luego de las imágenes nostálgicas de la infancia -marca de fábrica del Río de la Plata, de la filosofía del tango, del cariño protector de “la nona”- irrumpe el presente con toda su locura (también arquetípica): el mismo dueño de los ojos azules come apurado, al mismo tiempo que trabaja, ordena y habla por su celular en todo momento y en cualquier lugar. Acentuando esta imagen de la alineación posmoderna, el teléfono celular es borrado de la imagen mediante el uso del micrófono y el audífono (lo que facilita hablar sin dejar de “trabajar”), lo cual refuerza una imagen patética: el nuevo trabajador, el empresario habla solo, está tan alienado como su madre. O más ¾como en muchas partes de la película se sugerirá.

Inversiones

Cuando algunos especuladores le ofrecen vender el restaurante a Rafael, procuran persuadirlo diciéndole que es un tiempo de crisis. A lo que Rafael responde:

Rafael: -¿Cuándo no hubo crisis? Siempre hubo crisis. Vivimos en permanente crisis.

Es decir, la crisis -la excepción- es lo normal, la regla. Lo excepcional en un mundo disparatado, que ha perdido el sentido de su acción, es la regla.

Cuando la madre de Rafael le pregunta reiteradamente a su nieta cómo se llama, y ésta responde: “Victoria”, enseguida su padre, Rafael, le explica que “la abuela repita las cosas porque está enferma”, a lo que la hija -marginal por su edad- le responde, con gesto cansado: “Ya lo sé; me lo has repetido cientos de veces”. La inversión cosite, claro está, en la conclusión: el alienado, el que no comprende y repite, es Rafael.

Cuando Rafael golpea a un empleado porque es lento e ineficaz, lo hace en nombre de “El paladín de la justicia”, remedando humorísticamente la “Z” del héroe infantil. Sin embargo, su acción violenta se dirige a un individuo marginal, sin poder. Es una “Z” que se hace no al trasero del poderoso sino sobre la cabeza del desposeído.

El amigo que regresa toma por un momento su lugar en su familia, lo que le hace reaccionar; primero negándolo, luego reconociéndolo. Por otro lado, también el amigo sale en busca de los amigos luego de perder a su familia: busca llenar una carencia provocada por una tragedia, y lo hace a través de la sustitución.

Cuando el padre va a pedirle a su mujer que se case con ella, ella le responde con un insulto, lo cual es casi una norma en este personaje de Norma Aleandro. Y más tarde, al final, se desarrolla el siguiente diálogo, que no, molesta a ninguno:

Padre: -¿Dónde vamos de luna de miel?

Madre: -A la mierda.

Padre: -Yo voy a estar a tu lado

Madre: -Qué pesado.

Contrastes

Aparecerán varios contrastes. Usando la técnica fotográfica, se reforzarán símbolos:

La pareja de ancianos enamorados es alternativamente mostrada con el hijo de fondo, hablando frenéticamente por su teléfono celular. A las palabras calmas y comprensivas del padre contrasta la incomprensión del hijo y su vocabulario lleno de insultos y exabruptos del hijo.

Cuando los tres llegan de regreso al geriátrico, la madre dice: “Yo a tu papá no lo dejo aquí”. Luego de entrar, su imagen se superpondrá con la imagen del rostro de su hijo reflejada en la puerta de vidrio, lo cual supone un cuestionamiento: no queda claro si es “lógico” si la madre debe estar allí o con su familia, pero en todo momento se le hecha la culpa a “esa enfermedad” que sufre su madre: la pérdida de la memoria, que le impide vivir entre los demás.

El festejo del cumpleaños de la madre lo hacen el hijo y el padre en ausencia de la homenajeada, que aún vive en la misma ciudad. Esta significativa ausencia es multisignificante: la madre ha muerto en alguna forma, es el pasado que se ha ido. Ambos brindan con el mejor champagne a mirando una ausencia, mientras dicen: “Feliz cumpleaños, mami”. Pero, al mismo tiempo, el festejo es absurdo, carece del sujeto, quienes lo han organizado han perdido el sentido de la ceremonia, no por la demencia de la madre sino de ellos mismos, lo cual será revertido, en parte, hacia el final, lo cual comienza a fraguarse en este preciso instante.

Cuando el padre le revela su intención de casarse por iglesia, el hijo le cuestiona: “¿Qué pasó con tus principios [1], papi?”

Son satíricos los contrastes que Campanella hace del cura con su calculadora. También en la personificación del sacerdote como un actor, como un profesional del espectáculo, lo cual será presentado dos veces: la primera en cuerpo del cura que hace las pruebas de sonido con su discurso; la segunda con el actor-cura, en el casamiento montado para la madre.

Problemática psicológica

El protagonista principal, Rafael, hará explícita sus conflictos emocionales. El quiebre de la relación con su madre ¾la mama, la nona protectora¾ a consecuencia de una desobediencia suya ¾el haber abandonado la carrera de abogacía¾ dejará una huella profunda en él, en el hijo no reconocido, no aceptado por su madre. Pero el hijo tratará de demostrarle, a toda costa, que él “no es un inútil”, a pesar que no llegó a ser “m’ijo el dotor[2]. De nada servirá que su padre cuestione esta interpretación grabada en su consciente-inconsciente: “¿Quién te dijo que eras el inútil de la familia?”

En este caso conflicto de Rafael será, sobre todo, egoísta pero atendible: Él necesita que su madre le reconozca su valor, pero ella ya no puede hacerlo [3]. De todas formas, se empeña en obtener un signo de este reconocimiento y lo que obtiene es una confesión: también la madre sufrió el “desamor” de su madre [4].

Este reconocimiento es parte de la carencia, y Campanella tendrá otras oportunidades de expresarlo de forma diferente. Cuando el padre propone a su hijo su deseo de casarse por la Iglesia con su madre, Rafael le dice que es una locura, porque no se va a dar cuanta de nada. Si no se da cuanta no tiene significado, valor. A lo que el  padre confirma. “algo se va a dar cuanta, aunque sea un poquito”. Incluso después del ataque al corazón, cuando procura efectuar un cambio en su vida, reconoce otra vez la importancia del reconocimiento ajeno: “Tanto laburo[5] para ser alguien y tengo un restorant que no le interesa a nadie”.

Ahora, ¿cómo se supone que Rafael procuró superar este conflicto, esta carencia de reconocimiento maternal? A través de la obsesiva realización laboral. Una actividad que no sólo le impediría detenerse a pensar ¾el querer y creer que debía estar en todos los detalles de su negocio¾ sino que, además, le procuraría éxito: “Me ha ido mucho mejor que unos cuantos profesionales que conozco”, dice Rafael, lo cual no sólo es una realidad social en Argentina, sino un objetivo del personaje que necesita compararse con lo que estima más importante (resultado del modelo materno). Ahora, esta desesperada carrera por demostrar ese éxito laboral que, supuestamente, supliría la carencia, el protagonista necesita estar solo. Los otros y sus afectos significan un obstáculo en su carrera competitiva. Esto no sólo se refleja en la relación con su exmujer, sino con todos los demás. A su novia le propone “más libertad”, a pesar de que la quiere [6], a su hija le advierte: “No te pongas hincha pelotas[7] que de vos no me puedo divorciar”.

Para mantener este orden mecánico, también las relaciones familiares, fragmentadas pro las separaciones, divorcios, desencuentros, nuevas uniones, deben estructurarse como los negocios: “Hoy es jueves ¾dice la hija¾; me toca con papá”. Acto seguido, y después de una disputa de posesión, el padre se la lleva corriendo, con la misma urgencia que lleva con sus asuntos profesionales.

Todos los demás personajes, pese a esta fragmentación familiar, logran recomponer nuevas relaciones. Incluso su novia establece una amistad con su hija que no logra él mismo, y lo mismo se puede decir del nuevo novio o compañero de su exmujer[8].

Pero el  ataque al corazón debe suponer un dramático llamado de atención. Significará una inflexión en su vida, lo cual se hace patente apenas despierta en la cama del hospital. Entonces reconoce que uno de sus sueños es “irse a la mierda”.

Esa es su solución inicial: ante el conflicto irresuelto, huye. El trabajo obsesivo también era una forma de huida, por lo cual no es en este momento cuando reconduce su vida. Irse a México a curar caballos es un cambio más de forma que de contenido.

Pero Rafael también huye del amor. “Estar enamorado son cosas de chicos”.

Su verdadero cambio lo hará desde adentro, cuando se replantee sus relaciones amorosas y familiares.

Simbología

Considero que en El hijo de la novia la simbología no está forzada, aunque tampoco se profundiza en esta posibilidad artística.

Aparecen ciertas recurrencias a los colores, como las paredes azules siempre en contraste con alguna vestimenta femenina roja. También son azules muchas de las vestimentas, incluida la túnica que usa Rafael cuando sale de su habitación (como un fantasma portando su propio suero) y, al darse vuelta muestra las nalgas. Es violeta ¾es decir, azul mas rojo¾ la remera que usa en otras ocasiones. También es azul el cuaderno de poesía de la hija.

En el momento en que Rafael sufre el infarto ¾inflexión de la trama y en la vida del protagonista¾ éste cae sobre le retrato de su madre, lo cual constituye casi una alegoría, un poco inverosímil pero aceptable como narración semiótica. Luego despertará de su ataque al escuchar la voz de su madre que lo llama.

Al regreso de Rafael, después del ataque, los amigos lo reciben con una torta con forma de corazón y una flecha atravesándola. Quizá lo más significativo sea la única vela que la corona, lo cual significaría un renacer ¾aunque considero que esta simbología no es trascendente para el resto de la película.

Más interesante es la asimilación del teléfono vibrador ¾que está en el bolsillo izquierdo de la camisa de Rafael¾  con un ataque al corazón. Al mismo tiempo, éste sirve para contrastar con el silencio de la iglesia. Precisamente, Campanella hace una toma muy alta en este recinto para subrayar la pequeñez del hombre que camina hacia el altar.

Cuando finalmente Rafael firma la venta del restaurante, al sacar el papel del contrato la cámara se queda con su imagen reflejada en la mesa de vidrio: su cabeza está para abajo, invertida. Recurso que se repetirá cuadno vuelva por última vez al restaurante: las sillas están todas patas para arriba, luego de la limpieza de los pisos.

Las alusiones al psicoanálisis son frecuentes. Por ejemplo, cuando Rafael discute con su exesposa ésta le dice: “el índice de las obras de Freud te describen”. También Rafael le dirá a su novia: “Llevame a la cama, pero no al diván”. Por otra parte, serán constantes las alusiones a terapias, etc.

Sin embargo, creo que la simbología más importante de El hijo de la novia -y la que estructura una trama subterránea- es la que se refiere a la zaga de El Zorro [9], el justiciero. Éste aparecerá reiteradamente, ya desde el inicio en el juego de los niños, luego en el mundo de los adultos, con frecuentes alusiones a cada personaje -como el del sargento García, etc.-, o en las películas que Rafael verá en soledad en sus momentos de crisis existencial.

El Zorro es un justiciero y, como todos los arquetipos de la época, es un solitario -como El Llanero, etc.-. Para este arquetipo, el éxito y la justicia dependen de un solo hombre y, por si fuese poco, es posible.

Sólo el amigo recurrirá a esta historia para contradecir al discurso positivista del héroe infantil: “Los de catorce siguen fregando a los de ocho”. Pero el Sargento García ha descubierto la triste verdad y, además, ha sido derrotado: “Yo no tengo familia, Rafael, vos sí”.

Incluso, los personajes secundarios de El Zorro se repiten en El hijo de la novia: por ejemplo, cuando al final Rafael -el Zorro, don Diego- le juega una broma a su amigo -el sargento García- jugando con su inocencia: lo entrevera con su exmujer, mintiéndole que ella estaba interesada en el cura que él representaba.

Finalmente, Rafael hace una declaración-confesión a través del portero eléctrico -a través de una imagen azul, fría-. Lo que no pudo hacer sin intermediarios, lo hace usando la tecnología que antes lo mantenía esclavizado.

Contexto histórico social

La relación de la historia y la memoria es compleja y conflictiva en cualquier sociedad y, probablemente, lo es aún más en sociedades latinoamericanas como la rioplatense. Especialmente cuando sus historias más recientes están atravesadas por las peores violaciones a los Derechos Humanos que no pudimos ver detrás del Orden Salvador.

¿Qué recordar y qué olvidar? ¿Es bueno recordar o sólo sirve para atarnos al pasado? Hasta el momento, preguntas de este género no han sido nunca consideradas desde el discurso oficial y público sin una fuerte dosis de carga ideológica. En ocasiones, la izquierda política se ha servido de la memoria para su propia reivindicación; por otro lado, la derecha -autodefinida, no sin razón, como eterno “centro”- ha manipulado el olvido como forma de aumentar su radio de dominación económica, bajo la amenaza del “regreso al desorden” que, contradiciendo a la bandera brasileña, nos impida alcanzar el “progreso”. Y en esta carrera hacia el progreso -confundido sistemáticamente con el modelo materialista del primer mundo- todo es válido. Incluso el olvido.

Como bien lo expresa Marina Pianca[10] “no es sólo lo que recordamos sino lo que hacemos a partir de ese recuerdo”. Seguido, Pianca nos advierte que esta ideología del olvido -reconocible en la posmodernidad y, sobre todo, con la aparición meteórica de los legitimadores del poder, del orden actual, del orden inevitable, del mejor de los mundos posible, como F. Fukuyama- no es una novedad, sino que había sido advertida ya en 1966 por Ángel Rama[11] bajo el nombre de “apaciguamiento ideológico”.

En el caso del Río de la Plata, el olvido fue organizado por la clase política y confirmado, de alguna forma, por gran parte de la población. En Argentina se llamó “Punto Final”, e incluyó el clásico perdón que está reservado siempre para mayoristas del crimen; en Uruguay ni siquiera existió la oportunidad de iniciar juicios contra los violadores de los Derechos Humanos, ya que una previa ley de amnistía a los supuestos subversivos debía legitimar una amnistía posterior a los militares que llegó con una ley conocida como Ley de la Impunidad, la cual fue confirmada por la población en un referéndum que dividió al país en dos. [12] (la cual será, seguramente, replebiscitada en el año 2005, a pesar del mecanismo jurídico-penal que prácticamente niega esta posibilidad).

En El hijo de la novia subyace esta problemática, quizá con mayor fuerza que la más actual “crisis económica”, que también es aludida explícitamente. Quizás Norma Aleandro represente a la Argentina: ese pasado de inmigrante, casi romántico, hermoso, que se ha enfermado de olvido. Al mismo tiempo su hijo -los argentinos- luchan por lograr su reconocimiento y lo hace a través del olvido, sin que este mecanismo sea más efectivo que pernicioso. El discurso del éxito, como lo llama Pianca, fue una marca profunda en la Argentina de los años ’90, con su sueño de estar ya en el “primer mundo” -promesa del presidente Carlos Saul Menem-. Es necesario olvidar para progresar, para evitar el conflicto, el pasado. En El hijo de la novia existe no sólo este conflicto de memoria-olvido sino también de tradición-modernidad. La tradición -la familia- está salpicada por elementos de la vida norteamericana, como lo son la exposición en primeros planos de Burguer King y de la Coca-Cola. Lo nuevo del primer mundo es la imagen de progreso que ha sido impuesta por una ideología dominante, una ideología del éxito -creo que no fue un detalle simbólico menor la obsesión del gobierno de Menem por mantener la paridad 1 peso = 1 dólar, por enviar su ejército a apoyar la invasión de Irak en 1991-; y es, al mismo tiempo, el olvido como requisito previo.

Pero “el pasado vuelve como una ola”.

Cuando un inspector de tránsito lo detiene por conducir hablando por teléfono, Rafael mentirá una situación que lo justifique (el embarazo de una mujer). Como es la norma, procurará salir del paso mediante el uso de la “coima”. Sin embargo, el billete que le extiende al oficial es falso, lo cual es advertido por éste. La escena es una exposición satírica pero realista de la mentira, la simulación y la falsificación, características de las sociedades latinoamericanas y, quizás sobre todo, de la argentino-italiana.

Como es constante en el cine latinoamericano, la Iglesia es un tema recurrente y objeto de sátira. Unos excelentes diálogos hacen uso de una fina dialéctica para contradecirla.[13]

 Jorge Majfud


[1] Debemos suponer, anticlericales, probablemente ateos.

[2] Alusión a la clásica obra teatral del mismo título del dramaturgo uruguayo Florencio Sánchez.

[3] Rafael: -Levanté el restaurante. Cuando podía demostrarle algo que podía hacer, se enfermó.

[4] Madre: -Mami no me llama nunca.

Rafael: -¿Te acordaste de la abuela?

Madre: -Ella no me quiere.

[5] Deformación del italiano “laboro”, muy popular en el argot rioplatense.

[6] Creo que la forma de presentar esta propuesta no esta bien resuelta, pero eso no hace al análisis psicológico sino a la realización formal del guión.

[7] Una carencia fundamental de las traducciones a pie de imagen consiste en no “representar” el espíritu del lenguaje porteño. Hay groseras simplificaciones que resultan en una castración absoluta de la expresión original.

[8] No me refiero a un cambio de sexo. Probablemente el término más justo sería exesposa.

[9] Serie norteamericana popular entre los niños del Río de la Plata durante los años ’60 y ’70.

[10] La política de la dislocación (o retorno a la memoria del futuro).

[11] Ángel Rama, revista Marcha, Montevideo 20 de mayo 1966.

[12] También aquí se podría aplicar las palabras de Marina Pianca: “Los que continuaron tercamente preguntando, indagando, parecieron señalados como arqueólogos subversivos, desenterradores de muertos o, simplemente, provocadores”. Pg. 130.

[13] Cuando le niegan la posibilidad de que su padre se case con su madre, a causa de su enfermedad, el cura le argumenta razones de “discernimiento”. A lo cual Rafael responde: para ser católico hay que razonar; pero mi mamá no razonaba cuando la bautizaron. Claro, había que conseguir nuevos clientes”.

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El cuarto de atrás, Carmen Martín Gaite

Sobre El cuarto de atrás de Carmen Martín Gaite

 

Observaciones  sobre  El cuarto de atrás

de Carmen Martín Gaite.

En El cuarto de atrás Carmen Martín Gaite hace una reflexión de la ficción con las herramientas propias de la ficción. Esa es la primera lectura rápida que podemos hacer. Pero hay otros lugares comunes.

Tradicionalmente se ha clasificado este tipo de literatura como solipcista unas veces, o como hedonista y nihilista otras, cuando no se la acusó de plantarse de espalda a la problemática social, de la “realidad real”, desde lo alto de la famosa torre de marfil que dividió partidarios de distintas concepciones literarias a lo largo de los siglos.

Sin embargo, creo necesario observar que esta actitud narrativa —válida, como cualquier otra— sólo puede ser vista como “ficción pura”, sin compromiso con su entorno social, deshumanizada, sólo si la miramos desde dentro y si no vemos en ella lo que hay de profundamente humano en su misma problemática. Negar la categoría de “humanizado” a aquello que una perspectiva marxista —tantas veces lúcida— entiende como “antisocial” —o intrascendente, desde una perspectiva orteguiena— sería, a mi entender, una definición demasiado arbitraria, estrecha y hasta paradójica de lo que podemos entender por “humano”. ¿Qué hay más humano que el miedo al mundo exterior? ¿Qué hay más humano qu

Sobre este punto, precisamente, podríamos repetir que este tipo de literatura —al cual podíamos encasillar a El cuarto de atrás— no se encuentra encerrada en sí misma sino que pretende estarlo, sin contactos problemáticos con el exterior: no existe una voluntad manifiesta de crítica social, tal vez, pero la sociedad y sus problemas se filtran de forma dramática, a través de todas las fisuras personales del individuo. Es el colapso crítico y paradójico de implosión, característica del arte, como paso previo a la expresión —(ex)presión, presión hacia fuera o explosión.e la a veces heroica y a veces cobarde fuga al laberinto interior? ¿Qué hay más humano que el altruismo y el egoísmo? Una literatura que careciera de estas dimensiones sería profundamente deshumanizada, por más que en su texto se hablase repetidas veces de la sociedad y de una particular concepción de la misma. Para demostrarlo, bastaría con leer la literatura económica o política de tantos tecnócratas salvadores que olvidan en sus teorías y en sus números que esa “sociedad” —objeto de réditos y beneficios— está integrada por seres humanos y no por simples instrumentos del progreso. Literatura fantástica —y a veces de terror—, si es necesario definir su género.

En la negación se expresa la revelación. La negación no es indiferencia sino evidencia.

Veamos que esta actitud negadora de la “realidad exterior” no es indiferente a la misma. Se niega aquello que se conoce. Ésta no sólo es una premisa de las ciencias psicológicas sino, también, de la sociología y, por extensión, del arte, como disciplina o actividad humana capaz de abarcar todas estas áreas además de su reducto propio —que no se reduce sólo a la estética.

Análisis psico-semántico

Cuando definimos el término «isla» comúnmente atendemos, antes que nada, a una pequeña porción de tierra en el mar. Pero necesitamos ambos —tierra y mar— para definir una isla. Isla no sólo es esa pequeña porción de tierra sino también el mar que la rodea, es decir, lo que no es esa pequeña porción de tierra. Ambos —lo que es y lo que no es— conformar la idea de «isla». De esta forma, el escritor español Fernando Delgado logró un oximoron titulando a su última novela Isla sin mar.

El cuarto de atrás posee un significado inequívoco: no estamos hablando de la casa entera sino de una parte de una casa. Como la isla, el «cuarto» se define por lo que es y por lo que  «          » no es: no es el resto de la casa, es decir, los espacios frontales de ésta.

Ahora, ¿cómo son estos espacios negados? En la misma narración podemos encontrar las respuestas, con claridad. Los espacios anteriores son aquellos donde reinan el orden y la opresión. Son los espacios públicos de la casa donde no hay lugar para la libertad y, sobre todo, pera la evasión, es decir, para la negación de lo que deberíamos considerar como «real», es decir, el resto de la casa y el resto del mundo.

Pero también el lugar donde vive la escritora-personaje se encuentra en la misma situación espacial:

Es que desde esta habitación del fondo se oye mal el timbre [intromisión del mundo exterior, llamada del despertador, es una casa con mucho pasillo, ¿sabe? (28).

Si atendemos a las claves propias de la novela, veremos cómo la misma protagonista-autora se recuerda en su niñez inventando una isla con el deliberado propósito de huir de una realidad que le era hostil.

De esta forma, podemos concluir que lejos de ser producto de la indiferencia, El cuarto de atrás revela un dramático diálogo con esa “realidad exterior” que, en principio, le habíamos negado.

No podemos ignorar un fuerte componente hedonista en esta novela. Sin embargo, tal como parece haberlo demostrado Marcel Proust —del cual esta novela no es indiferente— también la “frivolidad” puede ser un campo de profundas exploraciones. El hedonismo consciente se transforma en una profunda reflexión sobre una parte importante de la naturaleza humana. Este hedonismo se revela en la complacencia lenta de la descripción, minuciosa y aparentemente intrascendente, de todo tipo de detalles, detalles del presente pero sobre todo del pasado: es la embriaguez de la memoria. El hedonismo es, no sólo confirmación de lo intrascendente, reivindicación del individuo, sino —y quizás, sobre todo— negación de un contexto agresivo, deprimente.

Por otra parte, el sólo hecho de que no existe una urgencia ni un drama social o individual en juego pone en posición de plácido observador al narrador. El misterio y la leve tensión están dados por la indefinición, la ambigüedad onírica. Su mayor problema parece ser el descubrimiento de un secreto hiperrealista, metatextual al tiempo que surreal: la creación del propio relato que se está desenvolviendo mientras leemos.

Pero, un momento, hemos de tropezarnos con un símbolo revelador, con una nueva negación que atraviesa todas y cada una de las páginas: la negación de la muerte.

Por supuesto que la simbología en El cuarto de atrás es abundante debido, creo yo, a su carácter onírico, hipnagógico y surrealista. Pero leamos el siguiente párrafo:

El hombre (…) se queda mirando un cuadro que hay en la pared, junto a la entrada al dormitorio. Se titula El mundo al revés (…) donde se representan escenas absurdas como por ejemplo un hombre con guadaña en la mano amenazando a la muerte que huye asustada (…) (30).

¿Qué es el impulso de la “evasión” creadora en la literatura sino el impulso de espantar la muerte, de negar el paso del tiempo, de negar la tragedia de lo que sospechamos es la realidad?

—¿Me puedes dar otro indicio?

—Claro, por ejemplo, negás la realidad porque no te es indiferente, porque te pesa y te duele. Sin esa negación nunca hubiese existido El cuarto de atrás. Bueno, qué digo, no hubiese existido Martín Gaite —me refiero a lo que sos para los demás, una escritora, una confabuladora contra la realidad—. ¿Te acordás cuando escribiste sobre Hitler?:

Hitler acababa de ser víctima de un atentado del que había salido milagrosamente ileso, a los militares organizadores del complot los habían fusilado a todos; me quedé un rato allí sin abrir la boca ni que me volvieran a hacer caso, leyendo aquella noticia tan lejana e irreal que todos, y también él, comentaban con aplomo, como si la considerasen indiscutible. «Es el mayor tirano de la historia», dijo mi padre. A mí no me importaba nada de los alemanes, no entendía muy bien por qué habían venido a España durante nuestra guerra, por qué los alojaban en nuestras casas, no entendía nada de guerras ni quería entender (…) (50).

—Podríamos juzgar esta deliberada indeferencia o desinterés del mundo que te rodeaba como una cobardía y, más incluso, como un acto inmoral. Peso a ello, es posible que exista aquí dentro una sutil autocrítica. Y aunque descartásemos esta posibilidad, no deja de ser incisiva tu voluntad de hacer consciente —narrado— lo que podríamos juzgar como uno de los aspectos más débiles y corruptos de la conciencia moral de un individuo.

—Puede ser —dice Carmen, recostándose para exhalar una bocanada de humo. Sus dedos levemente temblorosos  revelan los primeros fríos de noviembre.

—Te agradecería si cierras la ventana —dice, cansada.

“Otra distinción significativa —pienso, mientras me levanto para correr las cortinas— es el par ficción/realidad. Sabemos que en una novela, aunque se trate de una crónica rigurosa, en definitiva es una ficción. Pero también sabemos que podemos considerarla tan real como un sueño, es decir, tan real como la «realidad» —que a su vez está contraída por una subjetividad”.

Pero aquí lo que importa es la conciencia del diálogo entre ambos estados: la ficción y la crónica, el mundo exterior y el interior, la conciencia y el inconsciente, ser y no ser.

—Te hiciste personaje —observo, de pronto, en voz alta— pero no perdiste completamente tu individuación como ser social, como escritora.

—Me hice personaje para volver a Bergai, de alguna forma.

—¿Quieres decir queEl cuarto de atrás es mi Bergai?

—Sin duda. Bergai es la isla-refugio que inventasete con una amiga de la infancia, no? ¿Te acordás por qué?

—Ella me inició en la literatura de evasión, necesitaba evadirse más que yo porque lo pasaba peor (158).

Aquí la isla —referida también en página 167—, el refugio, el cuarto, la literatura operan como narcóticos, ya que se justifican por una realidad “horrible”, según las protagonistas. Es decir, consiste en una fuga consciente, en una negación clara del mundo exterior —nunca en una indiferencia.

—Luego de inventada la isla quisiste negar la muerte.

—¿De dónde sacas eso?

—Para ustedes dos Bergai, la isla, estaba fuera de la realidad pero era más que un sueño. No podía ser susceptible a la destrucción del despertar, a la destrucción de la realidad cuando se infiltra con los primeros rayos de sol del nuevo día. ¿Te acordás cómo era, exactamente? ¿Qué había dicho tu amiga, aquella especie de Demiurgo?

—“Dijo también que existiría siempre, hasta después que nos muriéramos”, (167).

Pero al mismo tiempo que se le confiere el atributo consistente de la existencia material que confiere “realidad” al nuevo refugio:

—“Fue la primera vez en mi vida que una riña de mis padres no me afectó, estábamos cenando y yo seguía imperturbable, les miraba como desde otro sitio, ¿entiende?” (168).

—Porque el mundo exterior es el mundo de los adultos, el mundo donde existe la muerte, no?

—“Mi amiga me lo había enseñado, me había despertado el placer de la evasión solitaria, esa capacidad de invención que nos hace sentirnos a salvo de la muerte” (168).

—En otros momentos, mientras te leía, encontré esta fórmula existencial y narrativa de afirmar a través de una negación: “El hombre actual profana los misterios de tanto ir a todo con guías y programas, de tanto acortar las distancias, jactanciosamente, sin darse cuanta de que sólo la distancia revela el secreto de lo que parecía estar oculto” (39).

—Y más adelante, recordás tu juventud. ¿Te acordás de aquellos viejos amores, en aquel país tan lejano, como le decías vos?

—Claro, “los amores en Portugal eran negocios de proceso muy lento, de ritual antiguo, amores de ausencia (42).

—Es decir, “amores de ausencia”, “distancias que revelan”, etc. Cuasi oximorones, ambigüedad negadora, revelación del velo, proximidad de la distancia, eternas sugerencias… Fijate que aquí no sólo sugerís la dicotomía dinámica de amor/lejanía, de presencia/ausencia, sino, además, la de presente/pasado, con una clara opción por el segundo término de cada par.

Como fórmula consciente de lo fantástico la autora no nos deja lugar a dudas: ella y sus personajes están convencidos que la ambigüedad es el primer requisito para el género:

—Lo más logrado —dice el hombre— es la sensación de extrañeza. [...] Ese hombre que va con usted no sabe si existe o no [referencia al personaje masculino], si la conoce bien o no, eso es lo verdaderamente esencial; atreverse a desafiar la incertidumbre (46).

Y algunas páginas más adelante, por si quedaba alguna duda:

—La ambigüedad es la clave de la literatura de misterio —dice el hombre de negro— no saber si aquello que se ha visto es verdad o es mentira, no saberlo nunca (49).

[...]

—Pero, por qué empeñarse en puntualizar que era un sueño? —dice el hombre de negro— Usted es demasiado razonable.

[...]

—La literatura es un desafío a la lógica —continúa diciendo— no un refugio contra la incertidumbre (51).

—En la página 52 dejaste en evidencia las dos posibilidades fundamentales, para vos o para tu personaje principal: perderse en un laberinto o refugiarse en un castillo. Ambos símbolos son expresiones anímicas de una negación del mundo, es decir, de una conciencia problemática y conflictiva contra el mundo que no desconoce sino que rechaza. Luego, entre el laberinto y el castillo elige el primero, elige perderse, con la cual no sólo niega el mundo sino que lo hace haciendo uso de su recurso literario: la opción por la ambigüedad, por la indefinición, por el misterio.

—Perderse es la mejor defensa —reflexiona ella, mirando hacia la ventana primero y a la máquina de escribir después—. Si uno se defiende deja en evidencia, para la realidad exterior, dónde uno está ubicado, dónde debe ser atacado, dónde es más vulnerable. En cambio, quien se pierde evita todo eso.

La conciencia social negada y la afirmación de la individualidad nihilista, de la droga hedonista, se expresa con una fuerza que sólo podríamos pasar por alto si nos empeñamos en ver esta novela como un autocomplaciente juego solipcista —visión que también pudo ser la suya propia, como autora.

El siguiente párrafo nos confirma, con toda su crudeza, la misma tesis que hemos formulado anteriormente:

[...] una vez incluso cogió una cucaracha en la cocina de casa y la miraba patalear en el aire, decía que era muy bonita («¿No te da miedo?» No, ¿por qué?, no hace nada»), nunca tenía miedo ni tenía frío, que son para mí las dos sensaciones más envolventes de aquellos años: el miedo y el frío pegándose al cuerpo —«no habléis de esto», «tened cuidado con aquello», «no salgáis ahora», «súbete más la bufanda», «no contéis que han matado al tío Joaquín», «tres grados bajo cero»—, todos tenían miedo, todos hablaban del frío; fueron unos inviernos particularmente inclementes y largos aquellos de la guerra, nieve, hielo y escarcha (53).

—Las referencias a la guerra y a los conflictos sociales son el trasfondo permanente en tu novela. Sin embargo, y al mismo tiempo, es prefisamente lo que quieres negar. Por eso te han llovido tantos juicios acusadores.

—Da igual. Me tienen sin cuidado. Como os decía, no pretendo defenderme, sino escapar, perderme.

—Pequeño engaño. No se puede huir indefinidamente, por más Bergai que nos inventemos.

—Claro, no soy tonta. El adulto tiene que salir alguna vez a la calle, la niña termina por crecer algún día. “Hay un momento en que las palabras de los adultos (…) empiezan a interferir en el propio campo y no hay manera de eludirlas (159).

—Definime cómo era el cuarto de atrás. Digo, dame detalles espaciales, por lo menos.

—“Era muy grande y en él reinaban el desorden y la libertad (…)” (161)

—Aquí podemos tener una definición positiva del cuerpo central —desorden y libertad— al tiempo que la definición de lo que no es el cuerpo central, es decir, el contexto negado: la sociedad donde reinaban el orden y la opresión.

Sin embargo este reino al revés será invadido y conquistado por el enemigo exterior, el reino de los adultos, del miedo y la necesidad:

(…) su esencia de aparador constituyó el primer pretexto invocado para la invasión (162).

—Invasión, destrucción. Como te decía, la realidad que no queremos ver se infiltra, tarde o temprano.

—“¿No hay nadie afuera? Dígamelo seguro. No me atrevo a mirar” (171).

—“Nadie, ¿quién va a haber? Permítame, han salido volando todos los folios que tenía en la mesa. Y mi sombrero con ellos” (171).

—¿Por qué esa reiteración?

—Usted sabrá…

—No crea. Pero todo eso parece revelar no sólo el temor al exterior —psicoanalíticamente, a esta altura podríamos definirlo como un caso de esquizofrenia—, sino que seguidamente, a manera de respuesta, su yo inconsciente nos revela un nuevo dato sobre la dirección y la relación que une a la escritora con su conflictivo exterior: los papeles han salido volando, junto con su sombrero. Es lo que podríamos llamar la dirección de la (ex)presión: de adentro hacia fuera, propio de un arista que intenta pero no logra comunicarse con el exterior tan temido, al que niega pero no ignora, al que rechaza al tiempo que es el responsable de la definición de su interior, de su refugio —de su identidad social.

Afuera es de noche [oscuridad] y hay tormenta [inclemencia, el frío antes anotado, el impulso destructor de la naturaleza]:

—¡Qué noche tan infernal! —dice después de cerrar. Por cierto, tiene usted unas sábanas colgadas ahí afuera, se le van a hacer polvo.

—Da igual, ¿No había nadie, verdad? [reiteración de la idea de amenaza exterior, esta vez humana]

—Nadie, venga a mirarlo usted misma si quiere.

—No, me basta con que usted lo diga. Baje la persiana, por favor, y cierre la cortina [nueva negación del exterior] (172).

El frío aparece como símbolo identificado con el exterior amenazante. Esta palabra y la idea aparecen repetidamente, incluso de forma que nos aparece como deliberada, cuando lo dice la hija de C. después de llegar del exterior: “Qué manía tienes siempre con el frío” (176).

Por supuesto que al final se plantea la ambigüedad propuesta en teoría en el cuerpo de la novela: que algo pueda ser y no ser al mismo tiempo. Eso sería la base de la literatura fantástica, según uno de los personajes y probablemente según la propia autora. Ahora, también es necesario que la ficción posea algunos indicios de realidad: no se puede crear un sueño necesario que sea nada, absolutamente irreal. Alguna consistencia ontológica ha de tener o no tendrá ningún valor Esta idea es la que sugiere la amiga de la infancia al crear la isla que durará más allá de la muerte de sus creadoras.

Ahora, este juego necesario se extiende como metaliteratura, a pesar de la fama de intrascendencia de la misma. Y no sólo me refiero al hecho de que El cuarto de atrás es una ficción que reflexiona sobre la ficción. Me refiero al hecho de que la novela misma es el cuarto de atrás, es la isla y es el refugio que pretende negar el mundo exterior pero al cual no es indiferente.

Al final, una novela, como una película o como cualquier obra de arte es lo más parecido a la eternidad del Eterno Retorno: nada se destruye definitivamente, todo vuelve a reiniciarse con cada lectura, con cada lector.

—Una forma engañosa de inmortalidad, no?

—Una forma. No sé si engañosa…

—El final de El cuarto de atrás no es de una gran originalidad.

—No, claro. Perdóneme. Tampoco importaba demasiado la originalidad.

—Es la lectura del inicio, lo que significa un cierre circular, una negación definitiva, es decir, un diálogo conflictivo con la realidad exterior no sólo de la escritora sino de cada uno de los lectores. La (re)creación permanente, lo opuesto a la entropía del Universo, lo opuesto a la muerte.

—Otra prueba de mi egoísmo deshumanizado que también recae sobre cada uno de mis lectores, vale?

—¿Por qué verlo así? Si dentro de cien o doscientos años alguien quisiera tener una idea —aunque sea mínima— de aquella sociedad española de 1977, tendría que leer El cuarto de atrás, entre tantas otras ficciones, claro. Seguramente vos no quisiste escribirla para cambiar tu sociedad, como lo intentaron sin éxito tantos otros. El cuarto de atrás es un yo sobreexpuesto, problematizado, pretendidamente frívolo como Wilde o Proust, pero definitivamente lejos de construcciones lúdicas propias de la novela rosa, de misterio, comercial o de alguna otra calculada en luminosas y pulcras agencias editoriales pensando en la sociedad de lectores consumidores —verdaderas propuestas deshumanizadas, si las hay. Y pocas cosas hay tan representativas de una sociedad que un yo verdaderamente abierto, expuesto. Es doble ficción creer que una sociedad es la sumatoria de los individuos “que la componen”. Mejor deberíamos entender que en cada individuo se realiza la sociedad. Y, sabés una cosa Carmen, si dijera que en El cuarto de atrás cabe un ser humano, o una parte de ese ser humano, ya sería demasiada virtud para una novela. Pero para aquellos que te acusan de indiferencia social y otras calamidades éticas, podemos decir que en tu pequeño cuarto de atrás cabe una parte enorme de aquella España. Es más: aún sigue estando allí esa gran parte de España aunque España haya cambiado tanto. Pero ¿cómo entender ésta sin aquella? ¿Cómo entender Nosotros sin el Yo?

* * *

Jorge Majfud

Jacksonville University

Campos semánticos

Palabras, números y los campos semánticos

 

Un número significa el universo infinito de objetos, elementos, conceptos y de cualquier cosa individualizable de unidades agrupadas en un conjunto determinado. El “3” significa una agrupación única de unidades no individualizadas ontológicamente.  Cuando significamos “3” podemos referirnos a un conjunto de llaves, de días, de ideas o de planetas. Por esta razón, comúnmente se opone matemáticas a literatura, porque una es el reino de la abstracción y la otra es el reino de lo concreto, de lo encarnado, de las ideas y de las emociones. Esto, que puede ser sostenido como primera aproximación, es una idea intuitiva pero no menos arbitraria.

Cada palabra también es una abstracción. Cuando significamos árbol estamos haciendo una abstracción de nuestra propia experiencia y de la experiencia colectiva. La palabra árbol no se refiere a nada concreto sino a un conjunto infinitamente variable de una misma unidad. Un número es un conjunto despojado de sus cualidades, mientras que una palabra es algo con todas las cualidades de un mismo conjunto despojado de sus cantidades. Incluso cuando pretendo nombrar directamente una unidad, definida por una identidad, como por ejemplo cuando significo el nombre de una persona —de un individuo concreto— que conozca, Juan R., estoy haciendo una abstracción. Hay infinitos Juan R., pero sus amigos podemos reconocer elementos comunes que identificamos con él: su aspecto físico, su carácter, algunas anécdotas que hemos compartido con él y otras que él nos ha contado, etc. Pero mi Juan R. seguramente no es el mismo que el Juan R. de su hermano o del propio Juan. En cualquier caso Juan R. como árbol son abstracciones, es decir, símbolos que representan para el lector una determinada cualidad de algo. Juan R. pretende indicar a una persona concreta así como “3 manzanas” pretenden indicar un conjunto de objetos concretos. Se podría decir que en este último caso la abstracción del número “3” ha desaparecido al indicarse los objetos concretos con los cuales está relacionado, las manzanas. Pero observemos que “manzanas” no es una abstracción menor. ¿A cuáles manzanas nos estamos refiriendo? Supongamos que las manzanas no están en nuestras manos y se refieren a una promesa futura. Entonces manzana representa al universo infinito de diferentes tipos de manzanas. Sólo dejaría de ser una abstracción cualitativa si me imagino las manzanas con sus formas, brillos y colores particulares. Pero esto ya no es un símbolo (el símbolo-palabra) sino una imagen figurativa construida por la imaginación como una visualización directa.

Tenemos, entonces, que el conjunto posible de significados de 3 manzanas es igualmente infinito que los conjuntos “3” y “manzanas”. Pero sus campos semánticos son diferentes (en un libro anterior ya nos ocupamos esta idea de los Campos Semánticos). El C(-) de 3 manzanas es mayor, por ser la intersección de los dos campos negativos de los términos que lo componen (“3” y “manzanas”). Como se puede apreciar, el lenguaje que estamos manejando en este último párrafo está tomado del lenguaje matemático, por lo que podemos aclarar la idea usando una metáfora de esa disciplina. Podemos decir que el conjunto de números impares es infinito, pero pertenece al conjunto de números naturales. Existe un conjunto, también infinito, de números pares que no le pertenecen al primero pero sí pertenecen al mismo conjunto de números naturales.

La abstracción, en el caso de una palabra, no es cuantitativa (como en los números) sino cualitativa. Lo cuantitativo se puede medir mientras que lo cualitativo depende de un juicio subjetivo. Es por ello que lo primero pertenece al ámbito tradicional de las ciencias mientras que lo segundo se lo identifica con el universo del arte y la especulación filosófica. Las dos son formas de abstracción, aunque son formas de abstracciones diferentes. Sin la abstracción no hay símbolo, porque el símbolo necesita identificarse sólo con una parte del objeto aludido al mismo tiempo que se identifica con un conjunto mayor a la unidad de esos mismos objetos. Esto le da flexibilidad significante al mismo tiempo que hace posible la transferencia sígnica, sin la cual no sería posible una combinación infinita de signos y términos para la creación infinita de significados.

Jorge Majfud

majfud.org

Jacksonville University

Milenio , B (Mexico)

La Republica (Uruguay)

La misión

Red sky at night, sailor's/shepherd's delight.

Image via Wikipedia

 

 

La misión

Cuando supo que había sido uno de los elegidos para ir a la guerra, el corazón se le saltó por la garganta.

Pronto cumpliría diecinueve años. Se había preparado toda la vida, toda su corta vida para ese momento. Alguna vez temió que la guerra lo alcanzara demasiado viejo, pero las noticias y los movimientos de los últimos meses le habían ido dejado poco a poco la certeza de que su hora había llegado.

No fue una sorpresa, pero no pudo evitar las emociones que lo dejaron de rodillas, inclinado sobre el suelo y llorando de alegría. Pasó su mano por el pecho, donde años atrás se había tatuado el nombre de Dios y sintió que estaba vivo. La hora, su hora más gloriosa había llegado. Sabía que podía a morir pronto, pero lo haría por su pueblo y por su fe.

Su madre lloró después de él, cuando estuvo sola en la cocina, pero la consoló el orgullo de un hijo valeroso y sin vanas rebeldías, propias de otros jóvenes ajenos a sus valores. Recordó los juguetes que más le gustaban, las palabras que más repetía de niño, sus sueños infantiles de volar hasta la luna en una bola de fuego, sus preguntas imposibles de responder: “¿por qué llueve? ¿ por qué sale el sol?”, y otras más fáciles: “¿dónde va la gente cuando muere?, ¿por qué nacemos si luego tenemos que morir?”. Nada de su rutina cambió. La cocina, fingir alegría y disimular las verdaderas emociones eran su misión en la tierra. Pensar otra cosa era aumentar el dolor de todo lo inevitable.

El joven soldado recordó a su primer guía espiritual revelándole la pasión y las mieles de la verdad eterna que tantas veces lo puso a resguardo de la locura. Por el contrario, había aprendido que el temor era, en el fondo, la fuente de todas las fortalezas y el camino más profundo de la verdadera fe. Quien no teme no cree.

Había aprendido que la muerte no existe para quien ha tenido una vida fructífera. La muerte no existe para quien ha servido a su nación y ha caído como un héroe luchando por los valores de sus antepasados. El infierno, el olvido, la nada estaban reservados para aquellos que no creían en nada. En cierta medida y por la misma razón, respetaba y valoraba a todos los enemigos que morirían en el campo de batalla. No los esperaba el cielo, pero sin dudas se librarían del infierno que aguarda a los cínicos y a los incrédulos. Porque también los enemigos eran necesarios para cumplir un destino y nada ocurría sin la aprobación de Dios.

En el combate, suprimió un centenar de enemigos. No recordaba ningún rostro en particular. Casi no había podido ver alguno con claridad. Pero sí recordaba el sabor del miedo en la saliva y el olor a sangre y polvo que una noche lo rodeó a él y a sus compañeros, muchos de los cuales no regresaron. Sí recordaba que ante el vértigo del miedo le bastaba con repetir tres veces las plegarias que había aprendido de su primer pastor para recuperar el valor y levantarse con una furia que alcanzaba para destrozar a diez con un solo fuego.

Dios le dio la fuerza al guerrero y el triunfo a su pueblo. El peligro de los falsos ídolos y de las costumbres bárbaras había pasado, al menos hasta la próxima prueba. Por años, los niños escucharon al héroe con infinita admiración. El pueblo lo homenajeó hasta que llegó un moderado período de paz y el héroe cayó en el olvido y la pobreza.

Sin embargo, sabía que el mundo no era un lugar seguro y pronto la nación de Dios volvería a estar amenazada, porque así había sido por siempre y por siempre, no sin sangre y dolor, había prevalecido la verdad.

La insólita tregua duró veinte largos años. Veinte años de paz y casi veinte de irresponsable alegría. Hasta que los cielos volvieron a agitarse con terribles explosiones y otra vez se llenaron de fuego.

El viejo héroe marchó a la guerra con casi cuarenta años, sabiendo que esta vez no volvería. Esta vez no recibiría la gloria efímera de sus compatriotas, las frutas de corta vida que daba la tierra, sino la gloria eterna de Huitzilopochtli, el más poderoso de todos los dioses, el eterno que había demostrado por miles de años que todo lo demás es falso y perecedero. Todo cambia y se destruye cada cincuenta y dos años. Menos Huitzilopochtli y los dioses eternos del eterno imperio azteca.

Jorge Majfud

Agosto, 2011

Milenio (Mexico)

 

El patriotismo de los ricos

Wall Street

Wall Street

The patriotism of the rich (English)

Le patriotisme des riches (French)

El patriotismo de los ricos

En todo el mundo, los ricos casi no emigran, casi no integran los ejércitos que mandan a sus guerras y que luego llenan de honores y aplausos, y maldicen al Estado que les chupa la sangre. Cuando las economías van bien, exigen recortes de impuestos para sostener la prosperidad y cuando las cosas van mal exigen que el maldito Estado los rescate de la catástrofe (con dinero de los impuestos, está de más decir).

Desde la crisis financiera de 2008, la mayor preocupación de la clase media norteamericana ha sido el desempleo y el déficit, ambas herencias del gobierno republicano de George Bush. Dentro de este partido, el Tea Party ha surgido con una fuerza que le ha permitido dominar su retórica pero tal vez sea su propia ruina en las próximas elecciones, que en principio se les presentan favorables. Su bandera es la ideología Reagan-Thatcher y la ortodoxia de oponerse a cualquier incremento en los impuestos. Aseguran que no se puede penalizar a los exitosos, los ricos, con impuestos, porque son los ricos quienes crean los puestos de trabajo cuando la riqueza comienza a derramarse desde arriba. En un debate de 2008, Obama comentó que los partidarios de esta teoría (más bien, ideología) con la crisis habían descubierto que cuando se espera que la riqueza gotee de arriba el dolor comienza a subir desde abajo.

Los datos actuales (para no ir lejos) contradicen la teoría del “trickle-down” llevada a sus extremos por el último gobierno republicano, ya que (1) la capacidad de la avaricia de los “de arriba” es ilimitada, sino infinita, y (2) el desempleo no ha bajado en los últimos años, sino lo contrario.

Aunque en el país ya no se destruyen 700.000 empleos por mes como hace un par de años, la creación de nuevos puestos sigue siendo débil (entre 15.000 y 250.000 por mes; un ritmo saludable para bajar el 9.2 por ciento de desempleo debería ser de 300.000 nuevos puestos por mes).

Por otro lado, en el último año la productividad ha crecido en proporciones muchos mayores y, sobre todo, los beneficios de las grandes compañías. Cada semana se pueden leer en los diarios especializados los resultados de una gigante financiera, industrial o de servicios que han incrementado sus ganancias en 30, 50 o 60 por ciento, como algo normal y rutinario. Cualquiera de estos porcentajes significan varios billones de dólares. Incluyendo las antes desahuciadas automotoras de Detroit. Sin entrar en detalles de cómo la clase media, Estado mediante, financió el rescate de todos esos gigantes, sin elección y bajo amenaza de que algo peor podía haber seguido.

Desde los ´80, la riqueza arriba se sigue acumulando y el desempleo abajo continúa desde el 2009 en niveles históricos. Estudios han mostrado que esta diferencia entre ricos y pobres (Bureau of Economic Analysis), una característica latinomericana, ha crecido bajo esta ideología del trickle-down.

Mucho antes de la crisis de 2008, cuando todavía existía un superávit heredado de la administración Clinton, los republicanos lograron reducir los impuestos sobre los sectores más ricos, entre ellos las petroleras. Este período de gracia vencía este año y fue extendido por el propio Obama bajo presión republicana, poco después de que los Demócratas perdieran el control de la cámara baja. Entonces, el presidente Obama fue fuertemente criticado por su propio partido por dar más concesiones a los Republicanos que exigir de ellos algo a cambio.

No obstante, en las últimas semanas las posiciones se han polarizado. En una de las últimas reuniones con los republicanos, Obama, el que nunca pierde el equilibrio, se levantó abruptamente amenazando: “no me prueben”. Ante las negociaciones para incrementar el techo de endeudamiento (práctica normal en Estados Unidos y en muchos otros países; sólo en la administración Bush se votó siete veces la misma medida) los republicanos continúan procurando suspender y eliminar varios programas de asistencia social y negándose radicalmente a subir los impuestos a los más ricos (en muchos casos, billonarios).

Por el otro, los demócratas y el presidente Obama se resisten a reducir los servicios sociales y en contrapartida exigen incrementar los impuestos a los más ricos. He escuchado a unos pocos millonarios preguntándose por qué ellos no pagaban más impuestos cuando son ellos, precisamente, los que más posibilidades tienen de aportar cuando el país necesita. Cuando el país de mitad para abajo lo necesita, habría que aclarar. Pero aparentemente no son estos millonarios los que hacen lobbies presionando en los congresos de los países.

De cualquier forma, y a pesar de toda esta mise-en-scène republicana, no tengo dudas de que antes del 2 de agosto el parlamento votará una nueva alza del techo de endeudamiento. ¿Por qué? simplemente porque le conviene a los dioses inversores de Wall Street. No porque haya trabajadores sin empleos o soldados sin piernas esperando por la caridad del Estado que los mandó al frente a cambio de un discurso y unas pocas medallas.

Jorge Majfud

Jacksonville University

Julio 2011

Milenio II (Mexico)

Costa Rica Hoy (Costa Rica)

La Republica (Uruguay)

Claridad (Puerto Rico)

Panama America (Panama)

Another day of big number for old winners

Inquisiciones sobre el paradigma

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Inquisições sobre o paradigma. Entrevista com Eduardo Galeano (Portuguese)

Inquisiciones sobre el paradigma

Entrevista a Eduardo Galeano

Jorge Majfud

I. Pasado

Jorge Majfud: Una visión humanista considera la historia como un producto humano, es decir, producto de la libertad de sus individuos y de los diversos grupos que la han realizado e interpretado. Una visión antihumanista afirma que, por el contrario, esos individuos y esos grupos son el resultado de la historia misma y su libertad es una ilusión. Si me permitís una limitación artificial dentro de este posible espectro, ¿dónde te situarías?

Eduardo Galeano: Por lo que tengo caminado y escuchado, me da la impresión de que nosotros hacemos la historia que nos hace. Cuando la historia que hacemos nos sale más bien chueca, o es usurpada por los pocos que entre nosotros mandan, decimos que ella, la historia, tiene la culpa.

J. M.: En esta visión no hay lugar para el determinismo materialista o para algún tipo de fatalismo religioso…

E. G.: Los fatalismos son cómodos, te permiten dormir a pata suelta, el destino está escrito en los astros, la historia camina sola, no te amargues, hay que aceptar o aceptar. Los fatalismos mienten, porque si la vida no es una aventura de la libertad, que alguien venga y me explique si vale la pena vivir. Pero ojo: también mienten los iluminados, los elegidos que se atribuyen el poder de cambiar la realidad tocándola con su varita mágica: y si la realidad no me obedece, no me merece.

J. M.: Si el tiempo de las revoluciones modernas, es decir, de las revoluciones abruptas y violentas ha pasado, ¿es la progresión o la resistencia la mejor alternativa en nuestro tiempo?

E. G.: Andá a saber cuántos mundos hay dentro del mundo, y cuántos tiempos dentro del tiempo. La historia camina con nuestras piernas, pero a veces anda a paso muy lento, y a veces parece quieta. De todos modos, cuando los cambios vienen de abajo, desde lo hondo, a la corta o a la larga ellos encuentran su camino, al ritmo que quieren o pueden. Desde abajo, digo, desde el pie, como cantó Zitarrosa. Lo único que se hace desde arriba son los pozos.

J. M.: En tu último libro Espejos realizás un esfuerzo al mismo tiempo creativo y arqueológico sobre un vasto espacio geográfico y temporal. ¿Qué períodos de la historia crees que se llevarían el premio mayor a la crueldad y la injusticia?

E. G.: Hay demasiados favoritos en ese campeonato.

J. M.: Bueno, más puntual, ¿podrías resumir la crueldad en una imagen, en una situación que te ha tocado vivir?

E. G.: Me ocurrió hace años, en un camión que atravesaba la selva del alto Paraná. Salvo yo, era toda gente de ese mapa. Nadie hablaba. Íbamos muy apretados, en la caja del camión, a los tumbos. A mi lado, una mujer muy pobre, con un bebé en brazos. El bebé ardía de fiebre, se quejaba. Ella sólo dijo que precisaba un médico, que en alguna parte tenía que haber un médico. Y por fin llegamos a alguna parte, no sé cuántas horas habían pasado, hacía mucho que el bebé no se quejaba. Ayudé a que aquella mujer bajara del camión. Cuando recogí el bebé, vi que estaba muerto. El asesino que había cometido esa crueldad era todo un sistema de poder, que no iba preso ni viajaba en camiones destartalados.

J. M.: Con memorias como esa deberíamos terminar aquí. Pero el mundo sigue girando. ¿Crees que el pasado precolombino ha sobrevivido tantos años de colonización y modernización, tanto como para definir una forma latinoamericana de ser, de sentir y hasta de pensar?

E. G.: Desde hace siglos, los dioses acuden, quién sabe cómo, desde el pasado americano y desde la selva africana y desde todas partes. Muchos de esos dioses viajan con otros nombres y usan pasaportes falsos, porque sus religiones se llaman supersticiones y ellos siguen condenados a la clandestinidad.

II. Presente

J. M.: ¿Estamos presenciando el fin del capitalismo, de un paradigma basado en el consumismo y el éxito financiero, o simplemente se trata de una crisis más de la que saldrá fortalecido el mismo sistema, la misma cultura hegemónica?

E. G.: Con frecuencia recibo convites para asistir al entierro del capitalismo. Bien sabemos, sin embargo, que vivirá más de siete vidas este sistema que privatiza sus ganancias pero tiene la amabilidad de socializar sus pérdidas, y por si fuera poco nos convence de que eso es filantropía. En gran medida, el capitalismo se nutre del desprestigio de sus alternativas. La palabra socialismo, por ejemplo, ha sido vaciada de significado, por la burocracia que la usó en nombre del pueblo y por la socialdemocracia que en su nombre modernizó el look del capitalismo. Sabemos que este sistema capitalista se las está arreglando bastante bien para sobrevivir a las catástrofes que desata. No sabemos, en cambio, cuántas vidas podrá vivir su víctima principal, el planeta que habitamos, exprimido hasta la última gota. ¿Adónde nos mudaremos, cuando el planeta quede sin agua, sin tierra, sin aire? La empresa Lunar International ya está vendiendo lotes en la luna. A fines del 2008, el multimillonario ruso Roman Abramovich le regaló un terrenito a la novia.

J. M.: Quizás presume ser el primer hombre que le regala un pedazo de la Luna a una mujer, lo que viene a ser una especia de capitalismo romántico. ¿Crees que si China, por ejemplo, tuviese una economía hegemónica pronto se convertiría en un nuevo imperio, avasallante y colonialista como cualquier otro imperio?

E. G.: Si yo fuera profeta profesional, me moriría de hambre. No acierto ni en el fútbol, que de eso sí que algo sé. Todo lo que te puedo decir es lo que puedo ver: China está poniendo en práctica una exitosa combinación de dictadura política, al viejo estilo comunista, con una economía que funciona al servicio del mercado mundial capitalista. China puede proporcionar, así, baratísima mano de obra a empresas norteamericanas como Wal Mart, que prohíbe los sindicatos.

J. M.: A propósito, en el último “viernes negro”, el día del año en que en Estados Unidos las grandes cadenas de supermercados venden al costo, una avalancha de compradores no pudo esperar a que abrieran las puertas de uno de estos Wal Marts y se llevó por delante a un empleado. El hombre murió aplastado… A pesar de todo este absurdo, ¿podemos pensar que la humanidad se encuentra en un mayor estado de derechos individuales y de conciencia colectiva? ¿Qué es lo mejor de nuestro tiempo?

E. G.: En el siglo veinte, la justicia fue sacrificada en nombre de la libertad, y la libertad fue sacrificada en nombre de la justicia. Ya nuestro tiempo es el siglo veintiuno, y lo mejor que tiene es el desafío que contiene: nos invita a luchar para ayudar al reencuentro de la justicia y la libertad. Ellas quieren vivir bien pegaditas, espalda contra espalda.

J. M.: ¿Podemos comparar la aparición Internet con la revolución que produjo la imprenta en el siglo XV?

E. G.: No tengo ni idea, pero valga la ocasión para recordar que la imprenta no nació en el siglo XV. Los chinos la habían inventado dos siglos antes. En realidad, eran chinas las tres invenciones que hicieron posible el Renacimiento europeo: la imprenta, la brújula y la pólvora. No sé si ahora habrá mejorado la educación, pero antes aprendíamos una historia universal reducida a la historia de Europa. De Medio Oriente, nada o casi nada. Ni una palabra sobre China, nada sobre la India. Y del África, sólo sabíamos lo que nos enseñaba el profesor Tarzán, que nunca estuvo allí. Y del pasado americano, del mundo precolombino, alguna cosita folklórica, unas cuantas plumas de colores… y chau.

J. M.: ¿Cuál es el mayor peligro del progreso tecnológico en la comunicación?

E. G.: En la comunicación, y en todo lo demás. Las máquinas no son ningunas santas, pero no tienen la culpa de lo que nosotros hacemos con ellas. El mayor peligro está en que la computadora nos programe, como el automóvil nos maneja. Con asombrosa facilidad, nos convertimos en instrumentos de nuestros instrumentos.

J. M.: Como escritor y como lector, ¿qué tipo de lecturas te ocupan mayor tiempo hoy?

E. G.: Yo leo de todo, empezando por las paredes que acompañan mis pasos por las calles de las ciudades.

J. M.: Es la crueldad y la injusticia el mayor provocador de la literatura de Eduardo Galeano?

E. G.: No. Si así fuera, ya me hubiera enfermado de irremediable tristeza. Por suerte soy preguntón, curioso de nacimiento, y ando siempre buscando la tercera orilla del río, ese misterioso lugar donde se juntan el horror y el humor.

J. M.: ¿Por qué crees que será recordado nuestro tiempo en los siglos por venir?

E. G.: ¿Será recordado? ¿Habrá siglos por venir? Dios te oiga, y si Dios está sordo, que te oiga el Diablo.

III. Futuro

J. M.: ¿Eduardo, creés que el mundo se dirigirá a un mayor equilibrio de sus fracciones geográficas, sociales y culturales o, por el contrario, estamos condenados a repetir las mismas formas de lo que hoy consideramos violencia física y moral?

E. G.: Condenados, no estamos. El destino es un desafío, aunque a primera vista parezca una maldición.

J. M.: ¿Una mejora de nuestro presente radica mayormente en la profundización de los valores humanistas de la tradición europea o en una revalorización de un origen perdido en los pueblos “periféricos”?

E. G.: La tradición europea no alcanza. Los americanos somos hijos de muchas madres. Europa sí, pero hay también otras madres. Y no sólo los americanos. Los humanitos todos, el mundo entero es mucho más que lo que cree ser. Pero el arcoiris terrestre no brillará, en todo su lucerío, mientras siga mutilado por el racismo, el machismo, el militarismo, el elitismo y todos esos ismos que nos niegan la plenitud de nuestra diversidad. Y dicho sea de paso, no viene mal aclarar que los valores humanistas de la tradición europea se desarrollaron mientras Europa exterminaba indios en América y vendía carne humana en África. John Locke, el filósofo de la libertad, era accionista de una empresa negrera.

J. M.: Sí, algo así como las democracias imperiales, desde la antigua Atenas hasta Estados Unidos. ¿Pero quiere decir eso que la historia se repite siempre?

E. G.: Ella no quiere repetirse, eso no le gusta ni un poquito, pero muy frecuentemente nosotros la obligamos. Por ponerte un ejemplo muy actual, hay partidos que llegan al gobierno prometiendo un programa de izquierda, y terminan repitiendo lo que la derecha hacía. ¿Por qué no dejan que la derecha lo siga haciendo, ya que tiene experiencia? Se aburre la historia, y se desprestigia la democracia, cuando se nos invita a elegir entre lo mismo y lo mismo.

J. M.: ¿Qué rol cumplen hoy en la sociedad los intelectuales “no orgánicos”? ¿Siguen siendo, al menos en una minoría, una fuerza crítica y provocadora?

E. G.: Yo creo que escribir no es una pasión inútil. Pero esa generalización, “los intelectuales”, orgánicos o no orgánicos, no se parece mucho al mundo real. Hay de todo en la viña del Señor. En mi caso, te puedo decir que trabajo con palabras, que soy un inútil total y eso es lo único que me sale más o menos bien, y que me consta, por experiencia propia y ajena, que el acto de la lectura es una secreta, y a veces fecunda, ceremonia de comunión. Quien lee algo que de veras vale la pena, no lee impunemente. Leer un libro de esos que respiran cuando te los ponés al oído, no te deja intocado: te cambia, aunque sea un poquitito, te incorpora algo, algo que no sabías o no imaginabas, y te invita a buscar, a preguntar. Y más, todavía: a veces hasta te puede ayudar a descubrir el verdadero significado de las palabras traicionadas por el diccionario de nuestro tiempo. ¿Qué más puede querer una conciencia crítica?

J. M.: Pero los escritores contemporáneos tienden a evitar esa palabra, “intelectuales” ¿Por qué?

E. G.: Te contesto por mí, no en nombre de “los escritores”, que también son una generalización dudosa. Yo escribo queriendo decir y decirme en un lenguajesentipensante, certera palabra que me enseñaron los pescadores de la costa colombiana del mar Caribe. Y por eso, justo por eso, no me gusta nada que me llamen intelectual. Siento que así me convierten en una cabeza sin cuerpo, situación por demás incómoda, y que me están divorciando la razón de la emoción. Se supone que intelectual es el capaz de entender, pero yo prefiero al capaz de comprender. Culto no es quien acumula más conocimientos, porque entonces no habrá nadie más culto que una computadora. Culto es quien sabe escuchar, escuchar a los demás y escuchar las mil y una voces de la naturaleza de la que formamos parte. Para decir, escucho. Escribo en un viaje de ida y vuelta, recojo palabras que devuelvo, dichas a mi modo y manera, al mundo de donde vienen.

J. M.: A propósito, ¿cuál es tu técnica narrativa, es decir, tus hábitos y conductas de escritura?

E. G.: No tengo horarios. No me obligo. En Santiago de Cuba, un viejo tamborero, que tocaba como los dioses, me lo enseñó: “Yo toco -me dijo- cuando me pica la mano”. Y yo le hago caso. Si no me pica, no escribo. Nunca he firmado un contrato que me ponga plazos para entregar un libro. En la literatura, como en el fútbol, cuando el placer se convierte en deber, pasa a ser algo bastante parecido al trabajo esclavo. Los libros me escriben, crecen dentro de mí, y cada noche me duermo dándoles las gracias, porque me permiten creer que el autor soy yo. Y dicho esto te aclaro que escribo muchas veces cada página, que tacho, suprimo, reescribo, rompo, vuelvo a empezar, y todo eso es parte de la alta alegría de sentir que lo que digo se parece, y a veces se parece mucho, a lo que mis páginas quieren decir.

J. M.: Tus libros después de las dictaduras militares de Uruguay y Argentina, después del exilio, cambian de estilo. O quizás profundizan una característica: tu mirada sigue siendo la del rebelde inconformista, pero tu voz se vuelve más lírica. Si mal no recuerdo, fue Jean-Paul Sartre que dijo que la técnica de un escritor remite a su concepción del mundo. ¿Cómo definirías tu etilo? ¿Refleja tu percepción del mundo o, quizás, tus aspiraciones sobre él o el estilo es algo accidental, una forma de hacer las cosas que proviene de una historia de la estética, de una influencia de la adolescencia?

E. G.: Mi estilo es el resultado de muchos años de escribir y borrar. Juan Rulfo me lo decía, mostrándome un lápiz de aquellos que ahora ya casi ni se ven: “Yo escribo con el grafo de adelante, pero más escribo con la parte de atrás, donde está la goma”. Eso hago, o intento hacer. Intento decir cada vez más con menos.

J. M.: Un elemento común de la literatura del compromiso, de las utopías revolucionarias hasta los setenta, de los años previos a las dictaduras en América del Sur, parece ser la alegría. Como ejemplo ilustrativo podríamos hacer una exposición de fotografías de los rostros adustos de los Pinochet, por un lado, y de los rostros sonrientes de los Che Guevara por el otro. ¿Existe una conexión entre la “estética de la tristeza” de la literatura del siglo XX y las fuerzas conservadoras de la sociedad? ¿En qué medida es subversiva la alegría, el epicureísmo del que hablaba Américo Vespucio refiriéndose a cierta imagen de los nativos americanos?

E. G.: Vuelvo a la costa colombiana, y te cuento que allá el peor insulto es amargao.Nada más grave te pueden decir. Y no les falta razón, porque al fin y al cabo, no hay nada en el mundo que no merezca ser reído. Si la literatura de denuncia no es, al mismo tiempo, una literatura de la celebración, se aleja de la vida viva y duerme a sus lectores. Se supone que sus lectores deben arder de indignación, pero ellos se caen de sueño. Con frecuencia ocurre que la literatura que dice dirigirse al pueblo, sólo se dirige a los convencidos. Sin riesgo ninguno, se parece más a la masturbación que al acto del amor, aunque según me han dicho el acto del amor es mejor, porque se conoce gente. La contradicción mueve la historia, y la literatura que de veras estimula la energía de cambio nos ayuda a adivinar los soles secretos que cada noche esconde, esa humana hazaña de reír contra toda evidencia. La herencia hebreo-cristiana, que tanto elogia el dolor, no ayuda mucho. Si no recuerdo mal, en toda la Biblia no suena ni una risa. El mundo es un valle de lágrimas, los que más sufren son los elegidos que suben al Cielo.

J. M.: ¿Cómo imaginás el mundo dentro de cincuenta años?

E. G.: Con la edad que tengo, me imagino que dentro de cincuenta años ya no estaré. Como ves, tengo una imaginación prodigiosa.

J. M.: Alguna vez Onetti dijo que él escribía para sí mismo. ¿Galeano escribiría si tuviese la poca fortuna de ser el único sobreviviente de una catástrofe mundial?

E. G.: ¿El único sobreviviente? Uy! Me moriría de aburrimiento. Quizá escribiría igual, porque tengo el vicio, pero escribir para nadie es peor que bailar con la hermana. Onetti se enojó conmigo cuando una noche cometí una juvenil insolencia. Él me dijo eso, que él escribía para él, y yo le propuse llevarle al Correo esas cartas para Juan Carlos Onetti, calle Gonzalo Ramírez, Montevideo, etc., etc. Él se cabreó. Se cabreó porque mentía, y bien lo sabía. Quien publica lo que escribe, escribe para los demás.

J. M.: ¿Qué harías diferente si tuvieses la experiencia y la oportunidad de hacerlo de nuevo? ¿De qué se arrepiente Eduardo Galeano hoy?

E. G.: No me arrepiento de nada. Yo también soy la suma de todas mis metidas de pata.

Noviembre 2008

La ventana (Cuba)

Pagina/12 (Argentina)

Panamá América (Panamá)

La República (Uruguay)

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INQUIRIES ON PARADIGM

Interview with Eduardo Galeano

By Dr. Jorge Majfud

Tranlated by Dr. Bruce Campbell

I. Past

II. Presente

III. Future

I. Past

Jorge Majfud: A humanist vision considers history to be a human product, which is to say, a product of the freedom of its individuals and the diverse groups that have enacted it and interpreted it. An anti-humanist vision asserts that, on the contrary, those individuals and those groups are the result of history itself, and their freedom is an illusion. If you will permit me an artificial restriction within this possible spectrum, where do you situate yourself?

Eduardo Galeano: Based on what I have experienced in my life, I have the impression that we make the history that makes us. When the history that we make comes out crooked, or is usurped by the few among us who rule, we blame it on history.

J. M.: In this view there is no room for materialist determinism or for any kind of religious fatalism…

E. G.: Fatalisms are comforting, they allow you to sleep soundly, fate is inscribed in the stars, history moves along by itself, don’t be bitter, one must either accept it or accept it. Fatalisms lie, because if life is not an adventure in freedom, someone should come and explain to me whether living is worth the trouble. But notice: the enlightened ones lie also, the select few who are attributed the power to change reality by touching it with their magic wand: and if reality does not obey me, it doesn’t deserve me.

J. M.: If the time of modern revolutions, that is, of abrupt and violent revolutions has passed, is it progression or resistance that is the better alternative in our times?

E. G.: Who knows how many worlds there are in the world, and how many times there are in time. History walks with our feet, but sometimes it walks very slowly, and sometimes it seems motionless. At any rate, when the changes come from below, from down in the depths, sooner or later they find their way, at their own pace. From below, I mean, from the foot, like in the Zitarrosa song. The only things made from above are wells.

J. M.: Your latest book Espejos (Mirrors) represents an effort that is both creative and archeological and covers a vast geographic and temporal space. Which periods of history do you believe would win first prize for cruelty and injustice?

E. G.: There are too many favorites in that championship.

J. M.: Okay, more to the point, could you sum up cruelty in an image, in a situation that you have experienced?

E. G.: It happened to me years ago, in a truck that was crossing the upper Paraná. Except for me, everyone was from that area. Nobody spoke. We were packed closely together, in the bed of the truck, bouncing around. Next to me, a very poor woman, with a baby in her arms. The baby was burning up with fever, crying. The woman just said that she needed a doctor, that somewhere there had to be a doctor. And finally we arrived somewhere, I don’t know how many hours had gone by, the baby hadn’t cried for a long time. I helped that woman get down off the truck. When I picked up the baby, I saw that it was dead. The killer who had committed this cruelty was an entire system of power, and was neither in prison nor travelling around on rickety old trucks.

J. M.: With memories like that one we should stop here. But the world keeps turning. Do you believe that the pre-Colombian past has survived so many years of colonization and modernization, enough to define a Latin American way of being, of feeling, and even of thinking?

E. G.: For centuries, the gods have come, who knows how, from the American past and from the African jungle and from everywhere. Many of those gods travel with other names and use fake passports, because their religions are called superstitions and they continue to be condemned to the underground.

II. Present

J. M.: Are we witnessing the end of capitalism, of a paradigm based on consumerism and financial success, or is this simply one more crisis which will end up strengthening the system itself, the same hegemonic culture?

E. G.: I frequently receive invitations to attend the burial of capitalism. We know quite well, however, that this system – which privatizes its profits but kindly socializes its losses, and as if that weren’t enough convinces us that that is philanthropy – will live more than seven lives. To a great degree, capitalism feeds off of the discrediting of its alternatives. The word socialism, for example, has been emptied of meaning, by the bureaucracy that used it in the name of the people and by the social democracy that in its name modernized capitalism’s look. We know that this capitalist system is managing quite well to survive the catastrophes that it unleashes. We don’t know, on the other hand, how many lives its main victim – the planet we inhabit, squeezed to the last drop – will be able to live. Where will we move, when the planet is left without water, without land, without air? The company Lunar International is already selling plots of land on the moon. At the end of 2008, the Russian multimillionaire Roman Abramovich made a gift of a little plot to his fiancee.

J. M.: Perhaps he intends to be the first man to give a piece of the moon to his wife, which turns out to be a kind of romantic capitalism. Do you believe that if China, for example, had a hegemonic economy it would quickly become a new empire, colonialist and dominating like any other empire?

E. G.: If I were a professional prophet, I would die of hunger. I’m not even right in soccer, and that is something I know something about. All I can say to you is what I can see: China is putting into practice a successful combination of political dictatorship, in the old communist style, with an economy that functions at the service of the capitalist world market. China can thus provide an extremely cheap workforce to U.S. enterprises like Wal Mart, which bans unions.

J. M.: Speaking of which, on the most recent “black Friday,” the one day of the year that the large retail chains in the U.S. sell at cost, an avalanche of shoppers couldn’t wait for the doors to be opened at one of those Wal Marts and it ran over an employee. The man was crushed to death… Despite all of this absurdity, can we think that humanity finds itself in an improved state of individual rights and of collective conscience? What is best about our times?

E. G.: In the 20th century, justice was sacrificed in the name of freedom, and freedom was sacrificed in the name of justice. Our time is now the 21st century, and the best it has to offer is the challenge it presents: it invites us to fight to assist the reunion of freedom and justice. They want to live real close to each other, back to back.

J. M.: Can we compare the appearance of the Internet with the revolution produced by the printing press in the 15th century?

E. G.: I have no idea, but it is important to remember that the printing press was not born in the 15th century. The Chinese had invented it two centuries earlier. In reality, the three inventions that made the Renaissance possible were all Chinese inventions: the printing press, the compass, and gunpowder. I don’t know if today education has improved, but before we used to learn a universal history reduced to the history of Europe. From the Middle East, nothing or almost nothing. Not a word about China, nothing about India. And about Africa, we only knew what professor Tarzan taught us, and he was never there. And about the American past, about the pre-Colombian world, some little folkoric thing, a few colored feathers… and ciao.

J. M.: What is the greatest danger of technological progress in communication?

E. G.: In communication, and in everything else. Machines are no saints, but they are not to blame for what we do with them. The greatest danger lies in the possibility that the computer can program us, just like the automobile drives us. With frightening ease, we become instruments of our instruments.

J. M.: As a writer and as a reader, what kind of reading occupies most of your time these days?

E. G.: I read everything, starting with the walls that accompany my steps through the streets of the cities.

J. M.: Are cruelty and injustice the greatest provocations for the literature of Eduardo Galeano?

E. G.: No. If that were the case, I would have already fallen ill from unmitigated sadness. Luckily I am a busybody, curious by birth, and I am always seeking out the third bank of the river, that mysterious place where humor and horror meet.

J. M.: Why do you think our times will be remembered in the centuries to come?

E. G.: Will be remembered? Will there be centuries to come? May God hear you, and if God is deaf, may the Devil hear you.

III. Futuro

J. M.: Eduardo, do you believe the world will move in the direction of a greater balance of its geographical, social and cultural divisions or, on the contrary, are we condemned to repeat the same forms of what we today consider physical and moral violence?

E. G.: Condemned, we are not. Fate is a challenge, although at first sight it might appear to be a curse.

J. M.: Does an improvement of our present lie mainly in the deepening of humanist values from the European tradition, or in a revaluation of a lost origin in the “peripheral” nations?

E. G.: The European tradition is not enough. We Americans are the children of many mothers. Europe yes, but there are also other mothers. And not only the Americans. All the little humans, everybody is much more than what they believe they are. But the earthly rainbow will not shine, in all its brilliance, as long is it continues to be mutilated by racism, machismo, militarism, elitism and all those isms that deny us the fullness of our diversity.  And by the way, it is fitting to clarify that the humanist values of the European tradition were developed while Europe was exterminating indigenous people in the Americas and selling human flesh in Africa. John Locke, the philosopher of freedom, was a shareholder in a slave-trading enterprise.

J. M.: Yes, somewhat like the imperial democracies, from ancient Athens to the United States. But does that mean that history always repeats itself?

E. G.: She doesn’t want to repeat herself, she doesn’t like that one bit, but very often we oblige her to. To give you a very current example, there are parties who come into the government promising a program of the left, and they wind up repeating what the right wing did. Why don’t they let the right continue doing it, since they have the experience? History grows bored, and democracy is discredited, when we are invited to choose between one and the same.

J. M.: What role do “non-organic” intellectuals fulfill in society today? Do they continue to be, at least a few of them, a critical and provocative force?

E. G.: I believe that writing is not a useless passion. But that generalization, “intellectuals,” organico or non-organic, doesn’t look much like the real world. It takes all kinds to make the world. In my case, I can tell you that I work with words, that I am totally useless otherwise, and that is the only thing that I do more or less well, and that it seems to me, based on my own and other’s experience, that the act of reading is a secret, and sometimes fertile, ceremony of communion. Anyone who reads something that is really worth the trouble, does not read with impunity. Reading one of those books that breathe when you put them to your ear, does not leave you untouched: it changes you, even if only a little bit, it integrates something to you, something that you did not know or had not imagined, and it invites you to seek, to ask questions. And more, still: sometimes it can even help you to discover the true meaning of words betrayed by the dictionary of our times. What more could a critical consciousness want?

J. M.: But contemporary writers tend to avoid that word, “intellectuals.” Why?

E. G.: I will answer for myself, not in the name of “writers,” which is also a dubious generalization. I write wanting to speak and express myself in a language that issentipensante (feeling-thinking), a very precise word taught to me by fishermen of the Colombian coast of the Caribean sea.  And for that reason, precisely for that reason, I don’t like at all to be called an intellectual. I feel like I am thereby turned into a bodiless head, which is also an uncomfortable situation, and that my reason and emotion are being divorced from one another. One supposes that an intellectual is someone capable of knowing, but I prefer someone capable of comprehending. A cultured person is not someone who accumulates more knowledge, because then there will be nobody more cultured than a computer. A cultured person is someone who knows how to listen, to listen to others and listen to the thousand and one voices of the natural world of which we are a part. In order to speak, I listen. I write on a round-trip journey, I pick up words that I return, stated in my method and manner, to the world from which they come.

J. M.: Speaking of which, what is your narrative technique, that is, your writing habits and behaviors?

E. G.: I have no schedules. I don’t make myself write. In Santiago, Cuba, an old drummer, who played like the gods, taught me: “I play” – he told me – “when my hand itches.” And I paid attention. If I don’t itch, I don’t write. In literature, like in soccer, when the pleasure turns into duty, it becomes

something pretty similar to slave labor. The books write me, they grow inside of me, and every night I fall asleep thanking them, because they allow me to believe that I am the author. And having said this I will point out to you that I write each page many times, that I scratch out, I suppress, I re-write, I tear up, I start over again, and all that is part of the great happiness of feeling that what I say is similar to, and sometimes very similar to, what my pages want to say.

J. M.: Your books after the military dictatorships in Uruguay and Argentina, after exile, are different in style. Or perhaps they deepen one characteristic: your gaze continues being that of a non-conformist rebel, but your voice becomes more lyrical. If I remember correctly, it was Jean-Paul Sartre who said that a writer’s technique transmits his conception of the world. How would you define your style? Does it reflect your perception of the world or, perhaps, your aspirations about it, or is style something accidental, a form of doing things that comes from a history of aesthetics, from an influence of the adolescent years?

E. G.: My style is the result of many years of writing and erasing. Juan Rulfo used to tell me, showing me one of those pencils that you now almost never see: “I write with the graphite in the front, but I write more with the back part, where the eraser is.” That is what I do, or I try to do. I try to always say more with less.

J. M.: One common element of committed literature, of the revolutionary utopias up until the seventies, from the years prior to the dictatorships in South America, seems to be happiness. As an example to illustrate this we could make an exhibit of photographs of the severe faces of the Pinochets, on one side, and of the smiling faces of the Che Guevaras on the other. Does a connection exist between the “aesthetics of sadness” of the literature of the 20th century and society’s conservative forces? In what degree is happiness, the Epicureanism of which Amerigo Vespucci spoke with reference to a certain image of native Americans, subersive?

E. G.: I will return to the Colombian coast, and I will tell you that there, the worst insult is amargao (a bitter person). Nothing worse can be said to you. And not without reason, because at the end of the day, there is nothing in the world that doesn’t deserve to be laughed at. If the literature of denunciation is not, at the same time, a literature of celebration, it distances itself from life as lived and puts its readers to sleep. Its readers are supposed to burn with indignation, but they are nodding off instead. It frequently occurs that the literature that claims to speak to the people, only speaks to those who are already persuaded. Without taking any risks, it seems more like masturbation than the act of love, even though according to what I have been told the act of love is better, because one gets to know people. Contradiction moves history, and the literature that truly stimulates the energy of social change helps us to find the secret suns that every night conceals, that human feat of laughing in the face of the evidence. The Judeo-Christian heritage, which so praises pain, does not help much. If I remember correctly, in the entire Bible not a single laugh is heard. The world is a vale of tears, the ones who suffer the most are the chosen ones who ascend to Heaven.

J. M.: How do you imagine the world in fifty years?

E. G.: At my age, I imagine that in fifty years I will no longer be here. As you can see, I have a prodigious imagination.

J. M.: Onetti once said that he wrote for himself. Would Galeano write if he had the bad fortune to be the sole survivor of a world-wide catastrophe?

E. G.: The sole survivor? Uy! I would die of boredom. Perhaps I would write anyway, because I have the vice, but writing for nobody is worse than dancing with your own sister. Onetti got mad at me one night when I committed a juvenile insolence. He told me that, that he wrote for himself, and I proposed to carry to the Post Office for him those letters for Juan Carlos Onetti, Gonzalo Ramírez Street, Montevideo, etc., etc. He got pissed off. He got pissed off because he was lying, and he knew it quite well. Anyone who publishes what they write, writes for others.

J. M.: What would you do differently if you had the experience and opportunity to do it all over again? What does Eduardo Galeano regret?

E. G.: I have no regrets. I am also the sum of all the times I put my foot in my mouth.

Translated by Dr. Bruce Campbell

 

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January 2009

África mía

Students outside school in Nampula, Mozambique

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África mía

Una vez en la mágica Pemba, tuve la oportunidad de cenar con Ntewane Machel, el hijo del famoso revolucionario africano Samora Machel. N. había estudiado en Europa y por entonces estaba dirigiendo operaciones militares en el norte de su país. Nuestra conversación de esa noche giró entorno a ciertas historias de espíritus animales que habían invadido una aldea. Considerando su origen capitalino y su formación europea, le pregunté si creía en la magia de los hechiceros. Ntewane frunció la frente y la boca como alguien que no se anima a reconocer que cree en Dios en medio de una reunión de ateos. Pero finalmente respondió que sí con una historia. Cuando más joven, una bruja había predicho que él o su hermano iba a morir pronto. Antes del mes, N. cayó enfermo y poco después su hermano tuvo un accidente automovilístico. Y murió. Cuando terminó su historia, N. me miró como un profesor que acaba de demostrar un teorema y mira a su alumno tratando de ver si ha comprendido. Con mi expresión más occidental, dije:

—Bueno, ¿y dónde está la prueba?

Alguien que estaba a mi lado suspiró molesto; no era posible que alguien tuviese tantas dificultades para entender una prueba irrefutable.

—Yo no veo la prueba —insistí—; lo único que veo es un crimen inducido.

Creo que mis amigos optaron por cambiar de tema cuando notaron que los puntos de vistas se habían radicalizado demasiado.

Pero  veámoslo desde un punto de vista psicológico, que si no es el mejor tampoco ha de ser peor que la interpretación mágica. Consideremos que, después de la revelación, tanto N. como su hermano debieron quedar muy perturbados; sobre todo porque ambos eran africanos de pura ley y muy susceptibles a las palabras de una adivina con fama. La enfermedad de N. debió golpear directamente a su hermano, ya que eso indicaba quién sería el mortal aludido. ¿No es éste el mejor estado psicológico para que se produzca un accidente, real o involuntario?

Reconozco que estoy siendo algo injusto al exponer un razonamiento que es propio de nuestra mentalidad occidental a lectores que seguramente serán occidentales. No estoy afirmado que ésta sea la verdad, sino que ninguna de las dos realidades puede ser probada absolutamente. Las creaturas proyectamos sobre toda la realidad una determinada visión del mundo que ha sido sugerida o verificada por una parte mínima de esa realidad. Porque la Realidad es infinita y nuestras facultades intelectuales son limitadas; porque no podemos evitar generalizar una comprensión; porque no podemos ver el mundo a través de dos verdades diferentes. —Solo podemos decir que una proposición es verdadera cuando se integra a aquellas verdades básicas que no estamos dispuestos a modificar. Este compromiso es simple cuando relaciona axiomas y corolarios matemáticos, pero se vuelve harto complejo cuando escapa a esa ciencia tautológica.

* * *

En la prehistoria epistemológica no existía la discusión iluminista que separó razón y experiencia. Por entonces, no había alternativa; como para algunos modernos, la verdad era aquello que se podía ver: un búfalo, un cuchillo, el sol, la luna, el espíritu de los antepasados y la magia del brujo. No hace mucho, en la región norte de Mozambique, un macúa me contó, con fanáticos detalles, cómo una mujer había convertido un saco de arena en un saco de azúcar. No solo había visto cambiar de color la arena, de rojo a blanco puro; también había experimentado el nuevo gusto. Al mismo tiempo que reconocía que semejante transformación era imposible, afirmaba que era la pura verdad. ¿Por qué? Porque lo había visto con sus propios ojos y lo había probado con su propia lengua.

—Dígame, ¿usted sabe qué son los sueños? —le pregunté, no sin desconfianza en mí mismo.

—Sí, yo sueño todas las noches. —contestó el macúa.

—¿Qué fue lo último que soñó?

—Esta noche soñé que iba en un avión, volando entre las nubes.

—¿Viajó alguna vez en avión, entonces?

—No. Solo he visto aviones de lejos, volando.

—Pero usted estaba ahí. El señor vio y escuchó el avión desde adentro, volando entre las nubes.

—Sí.

—Entonces es verdad que estuvo alguna vez en un avión.

—No, no es verdad.

Como se puede ver, entonces yo abusé de las artimañas de la dialéctica. Pero ese es un juego válido solo para los hijos de Grecia, no para los otros. A mi amigo macúa no le produjo ningún efecto la conversación. Tal vez se quedó con la misma impresión novedosa que me quedé yo al conocerlos un poco.

Todavía más emocionadas son las historias que se cuentan en las aldeas del mato africano. Para las culturas “salvajes”, todo lo que se ve es real. Para los herederos de Grecia no: la verdad es lo que se esconde detrás de la apariencia. Se cuenta que una vez un crítico de Platón le reprochó que solo había visto caballos singulares, pero nunca había visto algo como una “caballosidad”. A lo que el filósofo respondió: “Eso es porque usted, señor, tiene ojos pero no inteligencia”. Ya antes de Platón  inteligencia significaba algo así como el poder de ver lo invisible. Es decir, el fuego de Heráclito, la inercia de Galileo, la gravedad de Newton, la voluntad de Schopenhauer, la lucha de clases de Marx, la libido de Freud. En la negación de la experiencia nació el racionalismo griego (por lo cual no se puede hablar de “ciencia griega” en el mismo sentido que la entendemos hoy). Algo más tarde se propuso que esa Invisibilidad también (o solamente) podía ser percibida con otra facultad humana: la fe;  y en ese conflictivo romance invirtieron años los escolásticos. Muchas religiones, desde las indianas hasta el cristianismo primitivo, concluyeron que todo lo visible era engañoso y, por lo tanto, perverso. (“Omnia quae visibiliter fiunt in hoc mundo, possunt firei per daemones”; es decir, “todo lo que ocurre visiblemente en este mundo puede ser hecho por los demonios”). Para los griegos, detrás de lo aparente estaba la razón; para los cristianos, Dios o el Demonio; para los modernos y para los vulgares detrás de todo está el sexo.

Bien, pero tanto a los hechizados africanos como a los que solo tienen ojos para ver caballos hay que recordarles que no es verdad todo lo que se ve ni se ve todo lo que es verdad.

* * *

Nunca más supe de Ntewane. En 1998 su madre, Graça, se casó con Nelson Mandela, y así se convirtió en la primera mujer que fue “primera dama” de dos países diferentes, Mozambique y Sudáfrica. Con su amigo de la adolescencia, el ingeniero Pedro Cruz, compitieron en las olimpíadas de Moscú 1980. Yo trabajé un tiempo para Pedro diseñando barcos en su Estaleiro Naval de Pemba. Mi buen amigo Pedro era —y debe ser aún— un extraordinario nadador. Recuerdo que con una amiga periodista de Suiza solíamos entrar tres horas mar adentro. Las aguas tropicales del Índico son tan transparentes y saladas que cuando uno se cansaba podía extender los brazos y las piernas y quedarse un rato largo mirando el brillo multicolor de los corales. Hasta que aparecía alguno de esos monstruos de formas y nombres indefinidos y se acababa el descanso y la magia de África.

* * *

Una vez alguien me dijo que yo no podía hablar de religión porque no era un hombre religioso. Me quedé pensando un instante, porque en algo tenía razón: yo soy un espíritu religioso, pero no soy un hombre religioso porque mi mente desconoce la seguridad. Obviamente, se equivocaba en lo demás.

—Señor —contesté, no sin timidez—, si los sacerdotes católicos desde siempre han dado consejos matrimoniales y ahora hasta dan clase de conducta sexual, por qué no podría un ateo enseñar teología?

Jorge Majfud

El dulce azote del lenguaje

¿Por qué los negros en Estados Unidos se llaman “afroamericanos”? ¿Por qué los blancos no se llaman “euroamericanos”?  A los blancos se les dice americanos; a los negros, afroamericanos, que es como decir “casi-americanos”. Porque la palabra “negro” es despectiva mientras nadie se ofende por ser llamado “blanco”. ¿Qué tienen los llamados “afroamericanos” de africanos, además del color de la piel? Más tienen de Europa por asimilación y por reacción que de África por su cultura o por su memoria (y lo digo por haber vivido entre tribus africanas). De los europeos, la mayoría heredó su religión y la ideología capitalista; de los europeos heredaron la máquina, el dolor, la humillación y a veces el resentimiento. Razón por la cual los afroamericanos deberían ser llamados “euroamericanos”, si no fuese porque afroamericano es un eufemismo de “negro” (tabú que indica algo malo) que no se refiere a una cultura africana sino, simplemente, a su color de piel. Algo así como decir “hijo ilegítimo”. ¿Cómo un recién nacido (un ser humano sin pecado) puede ser ilegítimo? ¿Cómo un indocumentado puede ser “ilegal”?

Ninguna palabra es inocente (ya lo sabía Antonio Nebrija en 1492, cuando decía que el lenguaje es el principal compañero del imperio), pero hay algunas que están hinchadas de ideología, como por ejemplo las palabras “libertad”, “democracia”, “justicia”, “liberación”, “progreso”, etc. Usándolas como espadas sagradas, nos permitimos imponer nuestras convicciones aún por la fuerza, como hace casi quinientos años Cortés, Pizarro y tantos otros “adelantados” salvaron a América Latina decapitando, torturando, violando, esclavizando y quemando pueblos enteros como forma de persuasión. Creer que importando e imponiendo un sistema político cambiará automáticamente la realidad de un país es ignorar su cultura y su historia. Bastaría con los repetidos fracasos maquillados de éxitos que tenemos que presenciar cada día en el mundo para darse cuenta de ello. Bastaría con imaginar a China imponiendo un sistema monárquico a Estados Unidos en el 2040, por citar un ejemplo inverso. Para cambiar la cultura de un pueblo por la fuerza se necesitan siglos o décadas de corrupción y violencia, como bien lo demostró la colonización española, la inglesa, la americana… Siglos de violenta narración.

“Seguí mi camino —reportó Hernán Cortés en 1520 en carta al rey Emperador Carlos V— considerando que Dios es sobre natura, y antes que amaneciese di sobre dos pueblos, en que maté mucha gente y no quise quemarles casas por no ser sentidos con los fuegos de las otras poblaciones que estaban muy juntas. Y ya que amanecía di con otro pueblo tan grande que se ha hallado en él, por visitación que yo hice hacer, más de veinte mil casas. Y como las tomé de sobresalto, salían desarmados, y las mujeres y niños desnudos por las calles, y comencé a hacerles algún daño; y viendo que no tenían resistencia vinieron a mí ciertos principales del dicho pueblo a rogarme que no les hiciésemos más mal porque ellos querían ser vasallos de vuestra alteza y mis amigos; y que bien veían que ellos tenían la culpa en no me haber querido servir […] Después de sabida la victoria que Dios nos había querido dar y cómo dejaba aquellos pueblos en paz, hubieron mucho placer” .

Tener una convicción no es malo a priori; todo lo contrario; el problema son los métodos, como la inocente manipulación ideológica del lenguaje. Cada día asistimos a la lucha por el significado, desde los “medios de comunicación”, desde los discursos políticos, religiosos, académicos, etc. Estamos sumergidos en una guerra semiótica y semántica basada en la asociación arbitraria de conceptos-imágenes-palabras que es construida día a día, por repetición, con un objetivo ideológico y económico. Esos premoldeados productos semánticos —la Libertad, la Democracia, la Civilización, el Progreso, etc.— se convierten luego en axiomas donde se asientan las nuevas discusiones, axiomas que hacen suyos hasta quienes deben sufrir el significado impuesto por esta forma de violencia ideológica. Todo lo cual no significa que la libertad, la democracia, la civilización y el progreso no existan; pero por la misma razón de que existen, o puede existir, se los coloniza antes de que sean apropiados por sus víctimas.

El objetivo casi nunca es la verdad, la búsqueda interesada de comprender al otro, de escuchar: el objetivo es ser escuchado, es convencer en nombre de los “verdaderos valores”. Actualmente no existe el diálogo; existen discusiones permanentes, intentos dialécticos de legitimar con símbolos y palabras algo que no depende de los símbolos ni de las palabras. No puedo decir que estamos ante un diálogo de sordos porque los sordos cuando dialogan se entienden.

En ese aspecto nuestro orgulloso tiempo se parece a la Edad Media: por entonces, quien triunfaba por la fuerza de su brazo y de su caballo se atribuía toda la verdad de una disputa dialéctica, ajena al brazo y al caballo. La fuerza no sólo impone su verdad por el miedo y la coacción sino, sobre todo, por la seducción del vencido (luego de masacrados, los mexicanos reconocían llorando ante Cortés que la culpa era de ellos, por resistir a la invasión).

Un hombre pobre nada tiene que enseñarle a un hombre rico sobre cómo hacer fortuna, aunque la fortuna del hombre rico se deba a la lotería o al despojo ajeno. De ahí se sigue que un hombre pobre también es, necesariamente menos sabio y menos inteligente que un hombre rico (razón por la que los presidentes y senadores de una Gran Democracia casi siempre son hombres ricos o amigos de millonarios), con lo cual llegamos a la concusión de que Einstein era un retrasado mental y Sylvester Stallone un genio. Y peor si ese hombre pobre es un habitante del Tercer Mundo —categoría de por sí misma ideológica— que asume y confirma que la riqueza material es riqueza, a secas: espiritual, moral, intelectual, etc.

¿Quién se atrevería a decir que una comunidad indígena que ha tenido la sabiduría de vivir en paz durante siglos es el Primer Mundo? Podríamos decirlo, pero nos rompe los oídos, debido al “buen gusto” que hemos desarrollado escuchando otras frases y otros conceptos prefabricados.

Por qué, de igual forma, llamamos “afroamericanos” a seres humanos europeizados por la cultura y por la violencia de la historia? ¿No es una nueva forma de violencia ideológica que hace suya la misma víctima, que de esa forma se define como periférica, por el color de su piel, al tiempo que cree revindicar una cultura como forma de resistencia y reivindicación? ¿No es esta una clasificación compulsiva que una persona de piel oscura se autoimpone, creyendo de esa forma resistir a una imposición? ¿No es esta clasificación una forma de dominación de una ideología que se pretende superar?

Porque, entiendo, una cosa muy diferente es la cultura afroamericana —indudablemente rica, desde Nicolás Guillén en Cuba hasta los seguidores de Yemanjá en Argentina, desde el Jazz en Chicago y Nueva Orleáns hasta la Samba en Río— y otra cosa muy distinta es clasificar a una persona como “afroamericano” sólo por el color de su piel —como si le hiciéramos un favor.

Jorge Majfud

The University of Georgia, setiembre 2006.

Una democracia imperial

Ostracon bearing the name of Pericles (the fir...

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An Imperial Democracy (English)

Una democracia imperial

A juzgar por los documentos que nos quedan, Tucídides (460-396 a. C.) fue el primer filósofo de la historia que descubrió el poder como un fenómeno humano y no como una virtud que conferían los cielos o los demonios. También fue conciente del valor principal del dinero para vencer en cualquier guerra. Podemos agregar otra: Tucídides nunca creyó en el principio que tanto gustan repetir quienes no confían en los argumentos, en las revisiones críticas: “yo sé lo que digo porque lo viví”. Alguna vez anotamos que esta idea se destruye fácilmente con dos observaciones contrarias de quienes vivieron un mismo hecho. Tucídides lo evidenció así: “La investigación ha sido laboriosa porque los testigos no han dado las mismas versiones de los mismos hechos, sino según las simpatías por unos y por otros o seguían la memoria de cada uno”. (Ed. Gredos, Madrid 1990, pág. 164)

Según Tucídides (Historia de la guerra del Peloponeso), para que Esparta, la otra gran ciudad, entrase en guerra con la dominante Atenas, los corintios se dirigieron a su asamblea retratando a la gran democracia enemiga: “ellos [los atenienses] son innovadores, resueltos en la concepción y ejecución de sus proyectos; vosotros tendéis a dejar las cosas como están, a no decir nada y a no llevar a cabo ni siquiera lo necesario” (236). Luego: “al igual que pasa en las técnicas, las novedades siempre se imponen”. (238)

Enterados los embajadores atenienses de este discurso, responden con las siguientes palabras: “por el mismo ejercicio del mando nos vimos obligados desde un principio a llevar el imperio a la situación actual, primero por temor, luego por honor, y finalmente por interés; y una vez que ya éramos odiados por la mayoría, y que algunos ya habían sido sometidos después de haberse sublevado, y que vosotros ya no erais nuestros amigos como antes, sino que os mostrabais suspicaces y hostiles, no parecía seguro correr el riesgo de aflojar. […] Disponer bien de los propios intereses cuando uno se enfrenta a los mayores peligros no puede provocar el resentimiento de nadie”. (244) “Tampoco hemos sido los primeros en tomar una iniciativa semejante, sino que siempre ha prevalecido la ley de que el más débil sea oprimido por el más fuerte; creemos, además, que somos dignos de este imperio, y a vosotros así os lo parecíamos hasta que ahora, calculando vuestros intereses, os ponéis a invocar razones de justicia, razones que nunca ha puesto por delante nadie que pudiera conseguir algo por la fuerza para dejar de acrecentar sus posesiones. […] en todo caso, creemos que si otros ocuparan nuestro sitio, harían ver perfectamente lo moderado que somos”. (126) “En todo caso, si vosotros nos vencierais y tomaras la dirección del imperio, rápidamente perderías la simpatía que os habéis atraído gracias al miedo que nosotros inspiramos.” (249) “Cuando los hombres entran en guerra, comienzan por la acción lo que debería ser su último recurso, pero cuando se encuentran en la desgracia, entonces ya recurren a las palabras” (250).

Tocados en su amor propio, la conservadora y xenófoba Esparta decide enfrentarse al expansionismo ateniense. Los atenienses, convencidos por Pericles, se niegan a negociar y enfrentan solitarios una guerra que los lleva a la catástrofe. “No debemos lamentarnos por las casas y por la tierra —advierte Pericles repitiendo un conocido tópico de la época—, sino por las personas: estos bienes no consiguen hombres, sino que son lo hombres quienes consiguen bienes”. (370)

Sin embargo, la guerra extiende muertos sobre Grecia. Más tarde, en un discurso fúnebre, Pericles (Libro II) nos da testimonio de los ideales y representaciones de los antiguos griegos, que hoy llamaríamos “preceptos humanistas”. Refiriéndose a la costumbre espartana de expulsar a cualquier extranjero de su tierra, Pericles procura un contraste moral: “nuestra ciudad está abierta a todo el mundo, y en ningún caso recurrimos a las expulsiones de los extranjeros” (451). En otro discurso completa este retrato ideológico, repitiendo ideas ya formuladas por otros filósofos de Atenas y que olvidaron los conservadores de hoy: “Tengo para mí, en efecto, que una ciudad que progrese colectivamente resulta más útil a los particulares que otra que tenga prosperidad en cada uno de sus ciudadanos, pero que se esté arruinando como estado. Porque un hombre cuyos asuntos particulares van bien, si su patria es destruida, él igualmente se va a la ruina con ella, mientras que aquel que es desafortunado en una ciudad afortunada se salva mucho más fácilmente”. (484)

Paradójicamente, el igualitarismo humanista de Pericles no escapa al patriotismo opresor, al orgullo y a la vanidad del dominio como valores superiores. Como si la clarividencia de la “naturaleza humana” en sociedad se convirtiese en miopía al extender la mirada más allá de los límites de su propia patria. Entonces recurre a la gloria y al honor de la memoria futura como valor absoluto para cualquier sacrificio. La democracia radical intramuros se convierte en imperialismo hacia fuera: “Daos cuenta de que ella [Atenas] goza del mayor renombre entre todos los hombres por no sucumbir a las desgracias y por haber gastado en la guerra más vidas y esfuerzos que ninguna otra; pensad que también ella posee la mayor potencia conseguida hasta nuestros días, cuya memoria, aunque ahora llegáramos a ceder un poco (pues todo ha nacido para disminuir), perdurará para siempre en las generaciones futuras; se recordará que somos los griegos que hemos ejercido nuestro dominio sobre mayor número de griegos, que hemos sostenido las mayores guerras tanto contra coaliciones como contra ciudades separadas, y que hemos habitado la ciudad más rica en toda clase de recursos y la más grande. […] Ser odiados y resultar molestos de momento es lo que siempre les ha ocurrido a todos los que han pretendido dominar a otros; pero quien se expone a la envidia por los más nobles motivos toma la decisión acertada”. (491)

En su introducción crítica a esta misma edición de Gredos, Julio Calogne Ruiz recuerda que “el objetivo de Esparta no era el dominio sobre nuevas ciudades, sino el de poner fin al incremento progresivo del poderío ateniense, marcadamente imperialista. Puesto que todo el poder de Atenas venía de los tributos de los súbditos, el pretexto que dio Esparta para combatir era el de liberación de todas las ciudades griegas”. (20) Luego especula: “muchos atenienses modestos debían de darse cuenta de que su bienestar dependía básicamente de la continuidad en la dominación sobre los aliados sin pensar si esta era justa o injusta” (26).

“La cuestión del poder en el siglo V es —continúa Calogne Ruiz—, la del imperialismo de Atenas. Durante tres cuartos de siglo Atenas es un imperio y nada en la vida ateniense puede sustraerse a esa realidad”. (80)

No obstante, esta realidad, que a veces es nombrada de forma explícita por Tucídides, nunca se expresa como tema central en las mayores obras de la literatura y del pensamiento antiguo.

En The World, the Text, and the Critics Edward Said, refiriéndose a la literatura de los últimos siglos, reflexiona sobre la falsa neutralidad política de la cultura y la pretendida “libertad absoluta” de la creación literaria: “Lo que semejantes ideas encubren, mistifican, es precisamente la red que une a los intelectuales con el Estado y con un imperialismo mundial que, en el momento de cada escritura, impone su propia técnica narrativa. […] Lo que deberíamos preguntarnos es por qué tan pocos ‘grandes novelistas’ han encarado los mayores problemas socioeconómicos más allá de sus propias existencias —como el colonialismo y el imperialismo— y por qué, también, los críticos han continuado consagrando este silencio”. (p. 176; traducción nuestra)

Las históricas virtudes de Atenas —desde nuestro punto de vista humanista—, contrastan con sus defectos; significan fuertes contradicciones que no son reconocidas, sino glorificadas: Atenas se reconoce como una justa democracia al mismo tiempo que defiende su derecho a imponer sus intereses por la fuerza. Tal vez fue el imperio Británico el último imperio en enorgullecerse de esta condición. Como actualmente el pensamiento especializado y el pensamiento popular están marcados por las corrientes post-colonialistas de los años ’60, el ideoléxico imperialismo ha pasado a poseer connotaciones negativas, razón por la cual nadie quiere hacerse cargo de semejante distinción.

Jorge Majfud

Mayo, 2007

An Imperial Democracy

Judging by the documents that remain to us, Thucydides (460-396 B.C.) was the first philosopher in history to discover power as a human phenomenon and not as a virtue conferred by the heavens or demons. He was also aware of the principal value of money in defeating the enemy in any war. We can add another: Thucydides never believed in the principle that those with no trust in arguments are so fond of repeating in revisionist criticism: “I know what I am talking about because I lived it.” We once noted that this idea was easily destroyed with two contradictory observations by those who experienced the same event. Thucydides demonstrated it thusly: “Investigation has been laborious because the witnesses have not given the same versions of the same deeds, but according to their sympathies for some and for others or they followed the memory of each one.” (Ed. Gredos, Madrid 1990, p. 164)

According to Thucydides, in order for Sparta, the other great city state, to go to war against the dominant Athens, the Corinthians directed themselves to their assembly with a portrait of the great enemy democracy: “they [the Athenians] are innovators, resolute in the conception and execution of their projects; you tend to leave things as they are, to say nothing and to not even carry out that which is necessary” (236). Then: “exactly as it happens in techniques, novelties always impose themselves.” (238)

Hearing of this speech, the Athenian ambassadors responded with the following words: “by the very exercise of command we saw ourselves obligated from the beginning to take the empire into the present situation, first out of fear, then out of honor, and finally out of interest; and once we were already hated by the majority […] it did not seem safe to run the risk of letting go.” (244) The law that the weaker be oppressed by the stronger has always prevailed; we believe, besides, that we are worthy of this empire, and that we appeared so to you until now, calculating your interests, you set about invoking reasons of justice, reasons that no one has ever set forth who might obtain something by force in order to stop increasing their possessions. […] in any case, we believe that if others occupied our place, they would make perfectly clear how moderate we are”; (246) “if you were to defeat us and take control of the empire, you would quickly lose the sympathy which you have attracted thanks to the fear that we inspire.” (249)

Its pride provoked, the conservative and xenophobic Sparta decides to confront Athenian expansionism. The Athenians, convinced by Pericles, refuse to negotiate and face by themselves a war that leads them to catastrophe. “We should not lament for the houses and for the land – advises Pericles, repeating a well-known topic of the period – but for the people: these goods do not obtain men, but rather it is men who obtain goods.” (370)

Nonetheless, the war extends death over Greece . In a funeral speech, Pericles (Book II) gives us testimony of the ideals and representations of the ancient Greeks, which today we would call “humanist precepts.” Refering to the Spartan custom of expelling any foreigner from their land, Pericles finds a moral contrast: “our city is open to the whole world, and in no case do we turn to expulsions of foreigners” (451) In another speech he completes this ideological portrait, repeating ideas already formulated by other philosophers of Athens and which today’s conservatives have forgotten: “a city that progresses collectively turns out to be more useful to individual interests than another that has prosperity in each one of its citizens, but is being ruined as a state. Because a man whose private affairs go well, if his fatherland is destroyed, he goes equally to ruin with it, while he who is unfortunate in a fortunate city is saved much more easily.” (484)

But humanist egalitarian that Pericles was, he did not escape from oppressive patriotism. As if Greek foresight had become myopia by extending the gaze beyond the limits of his own homeland. Radical democracy at home becomes imperialism abroad: “Realize that she [Athens] enjoys the greatest renown among all men for not succumbing to disgrace and for having expended in war more lives and effort than any other; know that she also possesses the greatest power achieved until our days, whose memory, even though we now may come to cede a little (since everything has been born in order to diminish), will endure forever in future generations; it will be remembered that it is we Greeks who have exercised our dominion over the greatest number of Greeks, who have sustained the greatest wars against both coalitions and separate cities, and who have inhabited the richest city in every kind of resources and the largest. […] To be hated and prove a nuisance for the moment is what has always happened to those who have attempted to dominate others; but whomever exposes himself to envy for the most noble motives takes the correct decision.” (491)

In his critical introduction to this same Gredos edition, Julio Calogne Ruiz recalls that Sparta ’s objective was “to put an end to the progressive increase of the Athenians’ markedly imperialist power. Given that all of Athens ’ power came from the tributes of its subjects, the pretext that Sparta gave to go to war was the liberation of all Greek cities.” (20) Then he speculates: “many ordinary Athenians must have realized that their well-being basically depended on the continuity of domination over the allies without thinking about whether this was just or unjust.” (26)

The question of power in the Fifth Century is – continues Calogne Ruiz – the question of the imperialism of Athens . For three quarters of a century Athens is an empire and nothing in Athenian life can be removed from that reality.” (80)

Nonetheless, this reality, which at times is explicitly named by Thucydides, is never expressed as a central theme in the major works of ancient thought and literature.

In The World, the Text, and the Critic Edward Said, referring to the literature of recent centuries, reflects on the false political neutrality of culture and the so-called “absolute freedom” of literary creation: “What such ideas mask, mystify, is precisely the network binding writers to the State and to a world-wide ‘metropolitan’ imperialism that, at the moment they were writing, furnished them in the novelistic techniques of narration. […] What we must ask is why so few ‘great’ novelists deal directly with the major social and economic outside facts of their existence – colonialism and imperialism – and why, too, critics of the novel have continued to honor this remarkable silence.” (p. 176)

© Dr. Jorge Majfud

The University of Georgia

Mayo, 2007

Translated by Dr. Joseph Campbell

Democracias de piedra, libertades de papel, seguridades de tijera

Hace diez años, en contradicción con la ola posmodernista, desarrollamos en Crítica de la pasión pura la idea de la moral como una forma de consciencia colectiva. De la misma forma que un cardumen o un enjambre actúa y se desarrolla como un solo cuerpo, de la misma forma que James Lovelock entendía Gaia —el planeta Tierra— como un solo cuerpo vivo, también podíamos entender a la Humanidad como una consciencia en desarrollo, con unos valores básicos y comunes que trascienden las diferencias culturales.

Estos valores se basan, abrumadoramente, en la renuncia del individuo a favor del grupo, en la conciencia superadora del más primitivo precepto de la sobrevivencia del más apto, como simples individuos en competencia. Es así que surge la representación del héroe y de cualquier figura positiva a lo largo de la historia.

El problema, la traición, se produce cuando estos valores se convierten en mitos al servicio se clases y de sectas en el poder. Lo peor que le puede ocurrir a la libertad es convertirse en una estatua. Los “conflictos de intereses”, normalmente presentados como naturales, en una perspectiva trascendente significarían sólo una patología. Una cultura que apoye y legitime esta traición a la conciencia de la especie debería ser vista —para usar la misma metáfora— como una fobia autodestructiva de esa conciencia de la especie.

Probablemente una forma de democracia radical sea el próximo paso que está por dar la humanidad. ¿Cómo sabremos cuando este paso se esté produciendo? Necesitamos indicios.

Un fuerte indicio será cuando la administración de los significados deje de estar en manos de las elites, especialmente de las elites políticas. La democracia representativa representa lo reaccionario de nuestro tiempo. Pero la democracia directa no se dará por ninguna revolución brusca, liderada por individuos, ya que es, por definición, un proceso cultural donde la mayoría comienza a reclamar y compartir el poder social. Cuando esto ocurra, los parlamentos del mundo serán lo que hoy en día son los reyes de Inglaterra: un adorno oneroso del pasado, una ilusión de continuidad.

Cada vez que la “opinión pública” cambia bruscamente después de un discurso oficial, después de una campaña electoral, después del bombardeo de publicidad —fuerza que siempre procede del dinero de una minoría—, deberemos entender que ese paso se encuentra aún lejos de consolidarse. Cuando los pueblos se independicen de los discursos, cuando los discursos y las narraciones sociales no dependan de las minorías en el poder, podremos pensar en cierto avance hacia la democracia directa.

Veamos brevemente esta problemática de la lucha por el significado.

Existen palabras con escaso interés social y otras que son el tesoro en disputa, el territorio reclamado por diferentes grupos antagónicos. En el primer grupo podemos reconocer palabras como paraguas, glicemia, fama, huracán, simpático, ansiedad, etc. En el segundo grupo encontramos otros términos como libertad, democracia y justicia (vamos a llamar a éstos ideoléxicos). También realidad y normal son términos altamente conflictivos, pero por lo general se encuentran restringidos a la especulación filosófica. A no ser como instrumentos —como la definición de normal— no son objetivos directos del poder social.

La eterna lucha por el poder social crea una cultura de partido que hace visible los llamados partidos políticos. Por lo general, son estos mismos partidos los que hacen posible la continuidad de un determinado poder social creando la ilusión de un posible cambio. Por esta cultura, las personas tendemos a posicionarnos ante cada problema social antes de un análisis desapasionado del mismo. La lealtad ideológica o el amor propio no deberían involucrarse en estos casos, pero no podemos negar que son piezas fundamentales de la disputa dialéctica y a todos nos pesan.

Todo conflicto se establece en un tiempo presente pero obsesivamente recurre a un pasado prestigioso, consolidado. Recurriendo a esa misma historia, cada grupo antagónico, sea en México o en Estados Unidos, buscará conquistar el campo semántico con diferentes narraciones, cada una de las cuales tendrá como requisito la unidad y la continuidad de ese hilo narrativo. Rara vez los grupos en disputa prueban algo; por lo general narran. Como en una novela tradicional, la narración no depende tanto de los hechos exteriores al relato sino de la coherencia interna y verosimilitud que posea esa narración. Por ello, que uno de los actores en disputa —un diputado, un presidente— reconozca un error, se convierte en una grieta mayor que si la realidad lo contradice todos los días. ¿Por qué? Porque la imaginación es más fuerte que la realidad y ésta, por lo general, no se puede observar sino a través de un discurso, de una narración.

La diferencia radica en qué intereses mueve cada narración. No es lo mismo un esclavo recibiendo azotes y agradeciendo por el favor recibido que otra versión de los hechos que cuestiona ese concepto de justicia. Tal vez la objetividad no exista, pero siempre existirá la presunción de la realidad y, por ende, de una verdad posible.

Uno de los métodos más comunes utilizados para administrar o disputar el significado de cada término, de cada concepto, es la asociación semántica. Es el mismo recurso de la publicidad que se permite la libertad de asociar una crema de afeitar con el éxito económico o un lubricante para autos con el éxito sexual.

Cuando el valor de la integración racial se encontraba en disputa en el discurso social de los años ’50 y ’60 en Estados Unidos, varios grupos de blancos sureños desfilaban por las calles portando carteles que declaraban: Race mixing is communism (“Integración racial es comunismo”. Time, 24 de agosto de 1959). El mismo cartel en Polonia hubiese sido una declaración a favor de la integración racial, pero en tiempos de McCarthy significaba todo lo contrario: la palabra comunismo se encontraba consolidada como ideoléxico negativo. No se disputaba su significado. Todo lo que fuese asociado a ese demonio estaba condenado a morir o por lo menos al fracaso.

La historia reciente nos dice que esa asociación fracasó, al menos en la narración colectiva sobre el valor de la “integración racial”. Tanto, que hoy se usa la bandera de la diversidad como un axioma indiscutible. Razón por la cual los nuevos racistas deben integrar a sus propósitos narrativos la diversidad como valor positivo para desarrollar una nueva narración contra los inmigrantes.

En otros casos el mecanismo es semejante. Recientemente, un legislador norteamericano, criticado por llamar “tercer mundo” a Miami, declaró que está a favor de la diversidad siempre y cuando se imponga un solo idioma y una sola cultura en todo el país (World Net Daily, 13 de diciembre) y que no existan “extensos barrios étnicos donde no se habla inglés y están controlados por culturas extranjeras”. (Diario de las Américas, 11 de noviembre)

Todo poder hegemónico necesita una legitimación moral y ésta se logra construyendo una narración que integre aquellos ideoléxicos que no están en disputa. Cuando Hernán Cortés o Pizarro cortaban manos y cabezas lo hacían en nombre de la justicia divina y por mandato de Dios. Incipientemente comenzaba a surgir la idea de liberación. Los mesiánicos de turno entendían que al imponer su propia religión y su propia cultura, casi siempre por la fuerza, estaban liberando a los primitivos americanos de la idolatría.

Hoy en día el ideoléxico democracia se ha impuesto de tal forma que incluso se la usa para nombrar sistemas autoritarios o teocráticos. Los grupos minoritarios que deciden cada día la diferencia entre la vida o la muerte de miles de personas, si bien en privado no desprecian el antiguo argumento de la salvación y la justicia divina, suelen preferir en público la bandera menos problemática de la democracia y la libertad. Ambos ideoléxicos son tan positivos que su imposición se justifica aunque sea vía intravenosa.

Por imponer una cultura por la fuerza los conquistadores españoles son recordados como bárbaros. Quienes hacen lo mismo hoy en día están motivados, ahora sí, por buenas razones: la democracia, la libertad —nuestros valores, que son siempre los mejores. Pero así como los héroes de ayer son los bárbaros de hoy, los héroes de hoy serán los bárbaros de mañana.

Si la moral es sus extractos más básicos representa la consciencia colectiva de la especie, es probable que la democracia directa llegue a significar una forma de pensamiento colectivo. Paradójicamente, el pensamiento colectivo es incompatible con el pensamiento único. Esto por las razones antes anotadas: un pensamiento único puede ser el resultado de un interés sectario, de clase, de nación. Diferente, el pensamiento colectivo se perfecciona en la diversidad de todas sus posibilidades, actuando en beneficio de la Humanidad y no de minorías en conflicto.

En un escenario semejante, no es difícil imaginar una nueva era con menos conflictos sectarios y guerras absurdas que sólo benefician a siete jinetes con poder, mientras pueblos enteros mueren, con fanatismo o sin querer, en nombre del orden, la libertad y la justicia.

Jorge Majfud

The University of Georgia, diciembre 2006.

Rock Democracies, Paper Freedoms, Scissors Securities

Ten years ago, contradicting the postmodernist wave, we developed in Crítica de la pasión pura (Critique of Pure Passion) the idea of morality as a form of collective conscience.  In the same way that a school of fish or a swarm of bees acts and develops as one body, in the same way that James Lovelock understood Gaia – Planet Earth – as one living body, we could also understand Humanity as one conscience in development, with some common and basic values that transcend cultural differences.

These values are based, overwhelmingly, on the renunciation of the individual in favor of the group, on the conscience that supercedes the more primitive precept of the survival of the fittest, as mere individuals in competition.  That is how the representation of the hero and of any other positive figure emerges throughout history.

The problem, the betrayal, is produced when these values become myths at the service of classes and sects in power.  The worst thing that can happen to freedom is for it to be turned into a statue.  The “conflicts of interests,” normally presented as natural, from a broader perspective would represent a pathology.  A culture that supports and legitimizes this betrayal of the conscience of the species should be seen – to use the same metaphor – as a self-destructive phobia of that species conscience.

Probably a form of radical democracy will be the next step humanity is ready to take.  How will we know when this step is being produced?  We need signs.

One strong sign will be when the administration of meaning ceases to lie in the hands of elites, especially of political elites.  Representative democracy represents what is reactionary about our times.  But direct democracy will not come about through any brusque revolution, led by individuals, since it is, by definition, a cultural process where the majority begins to claim and share social power.  When this occurs, the parliaments of the world will be what the royals of England are today: an onerous adornment from the past, an illusion of continuity.

Every time “public opinion” changes brusquely after an official speech, after an electoral campaign, after a bombardment of advertising – power that always flows from the money of a minority – we must understand that that next step remains far from being consolidated.  When publics become independent of the speeches, when the speeches and social narrations no longer depend on the powerful minorities, we will be able to think about certain advance toward direct democracy.

Let’s look briefly at this problematic of the struggle over meaning.

There are words with scarce social interest and others that are disputed treasure, territory claimed by different antagonistic groups.  In the first category we can recognize words like umbrella, glycemia, fame, hurricane, nice, anxiety, etc.  In the second category we find terms like freedom, democracy and justice (we will call these ideolexicons).  Reality and normal are also highly conflictive terms, but generally they are restricted to philosophical speculation.  Unless they are instruments – like the definition of normal – they are not direct objectives of social power.

The eternal struggle for social power creates a partisan culture made visible by the so-called political parties.  In general, it is these same parties that make possible the continuity of a particular social power by creating the illusion of a possible change.  Because of this culture, we tend to adopt a position with respect to each social problem instead of a dispassionate analysis of it.  Ideological loyalty or self love should not be involved in these cases, but we cannot deny that they are fundamental pieces of the dialectical dispute and they weigh on us all.

All conflict is established in a present time but recurs obsessively to a prestigious, consolidated past.  Recurring to that same history, each antagonistic group, whether in Mexico or in the United States, will seek to conquer the semantic field with different narrations, each one of which will have as a requirement the unity and continuity of that narrative thread.  Rarely do the groups in dispute prove something; generally they narrate.  Like in a traditional novel, the narration does not depend so much on facts external to the story as on the internal coherence and verisimilitude possessed by that narration.  For that reason, when one of the actors in the dispute – a congressional representative, a president – recognizes an error, this becomes a greater crack in the story than if reality contradicted him every day.  Why?  Because the imagination is stronger than reality and the latter, generally speaking, cannot be observed except through a discourse, a narration.

The difference lies in which interests are moved by each narration.  A slave receiving lashes of the whip and giving thanks for the favor received is not the same as another version of the facts which questions that concept of justice.  Perhaps objectivity does not exist, but the presumption of reality and, therefore, of a possible truth will always exist.

One of the more common methods used to administer or dispute the meaning of each term, of each concept, is semantic association.  It is the same resource that allows advertising to freely associate a shaving cream with economic success or an automotive lubricant with sexual success.

When the value of racial integration found itself in dispute in the social discourse of the 1950s and 1960s in the United States, various groups of southern whites marched through the streets carrying placards that declared: Race mixing is communism (Time, August 24, 1959).  The same placard in Poland would have been a declaration in favor of racial integration, but in the times of McCarthy it meant quite the contrary: the word communism had been consolidated as a negative ideolect.  The meaning was not disputed.  Anything that might be associated with that demon was condemned to death or at least to failure.

Recent history tells us that that association failed, at least in the collective narration about the value of “racial integration.”  So much so that today the banner of diversity is used as an inarguable axiom.  Which is why the new racists must integrate to their own purposes narratives of diversity as a positive value in order to develop a new narration against immigrants.

In other cases the mechanism is similar.  Recently, a U.S. legislator, criticized for calling Miami “third world,” declared that he is in favor of diversity as long as a single language and a single culture is imposed on the entire country, (World Net Daily, December 13) and there are no “extensive ethnic neighborhoods where English is not spoken and that are controlled by foreign cultures.” (Diario de las Américas, November 11)

All hegemonic power needs a moral legitimation and this is achieved by constructing a narration that integrates those ideolexicons that are not in dispute.  When Hernán Cortés or Pizarro cut off hands and heads they did it in the name of divine justice and by order of God.  Incipiently the idea of liberation began to emerge.  The messianic powers of the moment understood that by imposing their own religion and their own culture, almost always by force, they were liberating the primitive Americans from idolatry.

Today the ideolexicon democracy has been imposed in such a way that it is even used to name authoritarian and theocratic systems. Minority groups that decide every day the difference between life and death for thousands of people, if indeed in private they don’t devalue the old argument of salvation and divine justice, tend to prefer in public the less problematic banner of democracy and freedom.  Both ideolexicon are so positive that their imposition is justified even if it is intravenously.

Because they imposed a culture by force the Spanish conquistadors are remembered as barbaric.  Those who do the same today are motivated, this time for sure, by good reasons: democracy, freedom – our values, which are always the best.  But jast as the heroes of yesterday are today’s barbarians, the heroes of today will be the barbarians of tomorrow.

If morality and its most basic extracts represent the collective conscience of the species, it is probable that direct democracy will come to signify a form of collective thought.  Paradoxically, collective thinking is incompatible with uniform thinking.  This for reasons noted previously: uniform thinking can be the result of a sectarian interest, a class interest, a national interest.  In contrast, collective thinking is perfected in the diversity of all possibilities, acting in benefit of Humanity and not on behalf of minorities in conflict.

In a similar scenario, it is not difficult to imagine a new era with fewer sectarian conflicts and absurd wars that only benefit seven powerful riders, while entire nations die, fanatically or unwilling, in the name of order, freedom and justice.

Dr. Jorge Majfud

February 2007

Translated by Dr. Bruce Campbell

El sentido común

Horse

Los pies sobre la tierra

El sentido común

Cierta vez me llamaron para dar una explicación a una falla constructiva. Un tanque de agua de cinco mil litros se había fisurado de forma irreparable. Cuando llegué manaban gruesos chorros de agua por las paredes y por el fondo del magnífico cilindro. La razón era técnicamente obvia, pero entonces me interesó el proceso. Pedí hablar con el constructor, quien resultó, como era la costumbre, un hombre pragmático, “hecho en obra”.

Siempre sentí admiración por este tipo de profesional sufrido, “sin escuela”, por otra parte indispensable en la construcción de cualquier edificio y en la construcción de la sociedad toda. Pero una cosa es reconocer un esfuerzo, un mérito, y otra engañarnos. Sin obreros no se construyen torres, pero sin teóricos tampoco.

—No me explico —me decía C., entre perplejo y herido en su orgullo—, he construido decenas de tanques más grandes que este y jamás tuve problema alguno.

—¿Tanques más grandes que este?

—Sí, el doble más grandes que este y con los mismos materiales.

Nuestro amigo había construido durante años tanques con el doble de capacidad. Es decir, tanques con más de veinte mil litros. Pero, casualmente, de alturas mucho menores. Evidentemente, podría haber construido tanques diez o cien veces más grandes. El tamaño no importa a los efectos hidráulicos. Lo que importa es la altura. Un delgado tubo de dos metros de alto ejerce progresivamente sobre sus partes más bajas mucho más presión que el océano Pacífico a un metro de profundidad. Esto, que es obvio para cualquiera que haya tomado unas pocas clases de física, no lo era para el experimentado hombre de obra.

El razonamiento del “hombre práctico” se revelaba demasiado simple. Una relación causa-efecto. Sin embargo, la intuición, que siempre tiene muy buen tacto, suele ser ciega. La cadena “causa-efecto” es, antes que nada, una construcción mental, y si omitimos o confundimos las causas, los nuevos efectos pueden ser desastrosos. Bastaría con observar los resultados de los conflictos mundiales. Sobre todo cuando quienes tienen la voz de mando en el mundo tienen al mismo tiempo una visión anacrónica de la realidad, del proceso histórico, y se ufanan de su ignorancia en nombre de la acción. La ventaja de la construcción es que los desastres quedan a la luz; en la política, aunque haya una diferencia de cien mil muertos, simplemente se los justifica: los errores se convierten en convicciones y los muertos en héroes, mártires o simples efectos colaterales.

Normalmente tampoco coincide la percepción intuitiva de un problema con sus razones teóricas. En la creación de nuevas teorías es fundamental la intuición, pero cuando la intuición bajo el epíteto de “sentido común” se enfrenta a una teoría confirmada, por regla pierde. El sentido común suele ser una intuición o una percepción deformada por una práctica o por viejas teorías arraigadas en la sociedad y casi siempre superadas entre los llamados “teóricos”.

En mi breve experiencia como arquitecto “demasiado joven”, debí enfrentarme siempre con el prejuicio de orgullosos hombres “hechos en la práctica” de los años acumulados. Con frecuencia observaba la repetición de errores ad infinitum, salvados de la catástrofe sólo por la escala menor de las obras y por la generosidad del despilfarro de los más pobres.

En otra obra que dirigí en Uruguay para una empresa española, estuve un par de veces al borde de la tragedia. La última vez, varios operarios se salvaron poco antes de que reventara una enorme cámara de agua. Esta vez el error provenía de los cálculos originales de los técnicos de la empresa. Después de fallar en las pruebas de resistencia y de intentar en vano reparar el problema repetidas veces usando el mismo método, decidí rediseñar parte de la estructura aplicando únicamente conceptos teóricos. Cuando a la mañana siguiente llegué a obra con los nuevos planos, el capataz (el jefe de obra) tomó dos frágiles bloques huecos que estaban indicados en el plano y, golpeando uno contra el otro, los deshizo. Con ironía, me preguntó:

—Arquitecto, ¿con esta mierda vamos a contener cincuenta mil litros de agua?

Cerré los ojos y le dije:

—Simplemente, hágalo.

Afortunadamente para mí, de esa forma se solucionó en dos días y con menos material un problema que llevaba un mes sin pasar las pruebas y las inspecciones del gobierno.

Unos años después mi padre sufrió un doble infarto y fue operado del corazón. Antes de entrar a la sala de operaciones, advirtió, con sorpresa y desconfianza, que el equipo de médicos estaba liderado por “muchachitos”. Esos muchachitos le sacaron el corazón, como en un ritual azteca, lo reconstruyeron durante horas y se lo volvieron a colocar en su lugar, devolviéndole de esa forma la vida. Mi padre, también un “hombre de práctica”, con su tendencia liberal a aceptar el valor ajeno, contó la anécdota con entusiasmo.

No hace mucho, un político norteamericano, molesto porque en las universidades se enseñaba una teoría que iba contra sus principios religiosos, propuso que sólo se enseñaran “hechos” y no teorías. Para eso se pagan los impuestos: para obtener resultados prácticos. Como todo político envestido repentinamente de un poder excesivo, se mantuvo en la común superstición de que las leyes lo arreglan todo. El problema surge apenas nos preguntamos qué se entiende en historia o en física cuántica por hechos. La respuesta, sea cual sea, es, naturalmente, una teoría. O algo mucho peor: una hipótesis ligera, una opinión.

Si aceptamos que el arca de Noé es un hecho y la teoría de la evolución de Darwin es sólo una teoría, habría que decir que los hechos dependen de una fe y no de pruebas materiales, porque de la barca no quedan muchos rastros aparte de la referencia de las Sagradas Escrituras. Por otra parte, no creo que un religioso debería molestarse porque alguien diga que para aceptar la historia de la barca de Noé es necesaria más fe que pruebas científicas. La misma fe que se necesita para afirmar que Noé puso en una barca a billones de especies animales y vegetales —incluyendo canguros, pingüinos y peces de agua dulce—sin recurrir, al menos, a la posibilidad de que haya metido sólo algunas que fueron “el origen a las especies” más diversas que surgieron después, evolución mediante. Por otra parte, lo que se puede probar no necesita de ningún acto de fe, razón por la cual no entiendo el celo y la competencia de algunos religiosos con respecto a las ciencias.

Está de más recordar que si eliminamos la enseñanza de “teorías” en las universidades deberíamos proscribir no solo las humanidades sino todas las ciencias, desde sus raíces. ¿O alguien piensa que el hombre ha llegado a la Luna practicando salto alto? Ese simple “hecho” (que todavía no está suficientemente probado, dicho sea de paso) fue la culminación de un proceso acumulativo, de prueba y error que arranca mucho antes de Arquímedes. La bomba atómica se origina en una especulación absolutamente abstracta sobre la relatividad del tiempo, después de repetidas fallas en la búsqueda de “hechos” basados en una intuición que por entonces resultaba obvia, incuestionable: el éter y el espacio absoluto de tres dimensiones. Incluso hoy en día las teorías de Newton, ya superadas por la ciencia contemporánea, dieron excelentes resultados en el desarrollo de tecnologías, tanto para la vida como para la muerte. El mismo Ptolomeo y sus seguidores pudieron calcular y prever eclipses, basados en aquella teoría —basada en el sentido común— de que la Tierra era el centro del Universo. Teoría que hoy hace reír, aunque según la Relatividad no es tan descabellada, ya que en el Cosmos no existe un punto privilegiado de observación, y la idea de que la Tierra gira alrededor del Sol sólo es válida para un observador imaginario situado fuera del Sistema solar.

Es común en la historia ver a artesanos y obreros de taller inventando objetos con admirables resultados prácticos. Sin embargo, estos“hombres de práctica” no fueron inventores gracias a su sentido común sino todo lo contrario: fueron hombres prácticos que construyeron con una imaginación teórica, superando fracasos en el esfuerzo de dar respuestas teóricas a problemas prácticos. Es decir, hombres y mujeres de teoría; problematizadores de la realidad, no simplificadores.

Recientemente un aventajado alumno de uno de mis cursos de literatura me hacía ver que en inglés common sense también se dice horse sense. Me llamó la atención el sinónimo en un pueblo que se ufana de su practicidad. En español no decimos “sentido de caballo”, para referirnos al sentido común. Al menos en el Río de la Plata “entrar como un caballo” significa actuar con ingenua imprudencia. Sin duda que un caballo tiene más sentido común que cualquiera de nosotros. De hecho, en español con frecuencia se dice que tener “sentido común” es tener “los pies en la tierra”. Como los caballos, que hasta duermen parados.

Jorge Majfud

The University of Georgia, 23 de noviembre de 2006.

Pagina/12 (Argentina)

La Republica (Uruguay)

Milenio (Mexico)

katrina: la hiperrealidad de la imagen

Post-Katrina School Bus

Image by laffy4k via Flickr

Hurricane Katrina and the Hyperreality of the Image (Spanish)

La hiperrealidad de la imagen


En el siglo XVI, fray Bartolomé de las Casas escribió una apasionada crónica sobre la brutal conquista del Imperio Español en el nuevo mundo. La denuncia de este cristiano converso (es decir, “de sangre impura”) a favor de un humanismo universal, provocó las Juntas de Valladolid (1550) en la cual se enfrentó, ante el público y ante el rey, a Ginés de Sepúlveda. Usando una cita bíblica tomada de Proverbios, Juan Ginés de Sepúlveda y sus partidarios defendieron el derecho del Imperio a esclavizar a los indios, no sólo porque lo hacían en nombre de la “verdadera fe” sino, sobre todo, porque la Biblia decía que el hombre inteligente debía someter al tonto. Como siempre, sólo una minoría promovía una nueva ética basada en “principios”. Se debió esperar hasta el siglo XIX para que estos “principios” se convirtieran en realidad por la fuerza de la “necesidad”.

Poco después, Guamán Poma Ayala denunció una historia semejante de violaciones, torturas y matanzas. Pero lo hizo, además, con una colección de dibujos, que entonces eran una forma de crónica, tan válida como la escrita. Su impacto e interés fue mínimo en su época, a pesar de la crudeza de las imágenes. Por entonces, al igual que en los tiempos de la Edad Media, las imágenes tenían una gran utilidad porque la mayoría de la población no sabía leer. No obstante, y por ello mismo, se puede explicar por qué no tuvo consecuencias de gran importancia: porque la “masa”, la población, no contaba como agente de cambios. O simplemente no contaba. La rebeldía podía encabezarla un cacique, como Tupac Amaru, pero la población no era protagonista de su propia historia.

Ahora a lo que voy: este proceso se ha revertido hoy en día. La “masa” ya no es “masa” y comienza a contar. No obstante, la lucha radica en este frente: como la masa (ahora sujetos de rebeldía) cuenta en la generación de la historia, aquellos que aun pertenecen al viejo orden buscan dominarla con su propio lenguaje: la imagen. Y muchas veces lo logran a la perfección. Veamos.

Nuestra cultura popular occidental está basada (y a veces atrapada) en códigos visuales y en una sensibilidad visual. Sabemos que la cultura de las clases dirigentes (dominantes) se sigue basando en las complejidades del texto escrito. Incluso los expertos en imágenes basan sus estudios y teorías en la letra. ¿Por qué la imagen es un “texto” básico para las sociedades capitalistas? Porque su “consumo” es rápido, desechable, y por lo tanto es confortable. El problema surge cuando esta imagen (el signo, el texto) deja de ser confortable y complaciente. En este momento el público reacciona, toma conciencia. Es decir, el entendimiento, la conciencia, entra por los ojos: una fotografía de una niña huyendo de las bombas de napalm en Viet Nam, por ejemplo. Por la misma razón se “recomendó” no mostrar al público las imágenes sobre la guerra de Irak donde aparecían niños destrozados por las bombas, los féretros de los soldados americanos regresando al país, etc. Por el contrario, el caso Terri Schiavo ocupó el tiempo y la preocupación del público americano durante muchas semanas, día a día, hora a hora. Hasta que esta pobre mujer se murió para descansar en paz de tanta imagen obscena de las cuales fue víctima e instrumento involuntario. Sin embargo, durante esas mismas semanas continuaron muriendo cientos de iraquíes e, incluso, de soldados americanos y ni siquiera fueron noticia, más allá de las estadísticas diarias que se publican. ¿Por qué? Porque no son personas, son números para una sensibilidad que sólo se conmueve por las imágenes. Y esto quedó demostrado con las fotografías de Abú Graib y con un video que mostraba a un soldado americano disparando contra un herido. Esos fueron los dos únicos momentos en que el público americano reaccionó indignado. Pero debemos preguntarnos, ¿alguien piensa que en la guerra no pasan esas cosas? ¿Alguien cree todavía en ese cuento posmoderno de las guerras higiénicas, donde existen “efectos especiales” pero no sangre, muerte y dolor?

Lo mismo podemos analizar sobre el problema reciente de Nueva Orleáns. La catástrofe no fue comprendida mientras los meteorólogos advirtieron de la escala de la tragedia, varios días antes. Tampoco se tomó conciencia del problema cuando los reportes hablaban de decenas de muertos. De igual forma, una contradicción dialéctica (una mentira revelada, por ejemplo) carece de consecuencias porque es “invisible”. Hoy, cuatro días después, sabemos que los muertos pueden ascender a centenares. Probablemente miles, si consideramos aquellos que morirán por falta de diálisis, por falta de insulina y otras medicinas de emergencia. Pero la televisión no ha mostrado ningún muerto. Cualquiera podrá recorrer las páginas de los principales diarios de Estados Unidos y nunca encontrarán una imagen “ofensiva”, una de esas fotografías que podemos ver en diarios de otras partes del mundo: cuerpos flotando, niños muriendo “como en África”, violencia, violaciones, etc. Porque si algo no faltan son las cámaras digitales; pero sobra “pudor”. Pudor propio, no ajeno, porque publicar en la tapa de una revista los cadáveres de una hombruna en África es tan tolerable como no censurar los senos de una africana y sí los de una mujer blanca o, al menos, “civilizada”. No soy partidario del morbo gratuito, ni de mostrar sangre repetidas veces y sin necesidad: soy partidario de mostrarlo todo. Como dijo alguien, refiriéndose a la guerra, “si fuimos capaces de hacerlo debemos ser capaces de verlo”.

Una tragedia natural como ésta (como el tsunami en Asia) es una desgracia de la cual no podemos responsabilizar a nadie. (Dejemos de lado, por un momento, la cuota de responsabilidad que tienen las sociedades en el calentamiento global de los mares.) Sin embargo, la tragedia de Nueva Orleáns está demostrando que una superpotencia como Estados Unidos puede movilizar decenas de miles de soldados, la más alta tecnología del mundo, la máquina más efectiva de ataque conocida hasta ahora en la historia de la humanidad para quitar a un presidente (o dictador) extranjero, pero no ha podido acceder hasta donde están miles de víctimas del huracán Katrina, en una ciudad que está dentro de su propio país. En Nueva Orleáns, en este momento, se están produciendo actos de vandalismo, violencia, violaciones y caos general mientras las víctimas se quejan que ni siquiera han visto un policía o un soldado que los ayudase, en un área que se encuentra bajo la ley marcial. Este reclamo lo hacen delante de las cámaras, por lo cual podemos pensar que al menos los periodistas sí pudieron acceder a esos lugares. Unos saquean por oportunistas, otros por desesperación, ya que comienzan a experimentar una situación de lucha por la sobrevivencia que no es conocida en el país más poderoso del mundo. Ayer el presidente G. W. Bush apeló a la ayuda privada y esta mañana ha dicho que no es suficiente. Falta de recursos no hay, claro (la guerra de Irak costó más de trescientos mil millones de dólares,  diez veces más de todos los destrozos producido por el huracán en esta tragedia); el parlamento ha votado una ayuda económica de diez mil millones de dólares para las víctimas. Pero éstas siguen muriendo, atrapados en estadios, en los puentes, viviendo a la intemperie, dando una imagen que no se corresponde con un país cuyos pobres sufren problemas de sobrealimentación, donde a los mendigos se los multa con mil dólares por pedir lo que no necesitan (ya que el Estado les provee de todo lo necesario para sobrevivir sin desesperación en caso de que no puedan hacerlo por sus propios medios). Una tragedia doble la sufren los hispanos indocumentados: no son objetos de compensaciones como sus vecinos, pero pierdan cuidado que serán ellos los primeros que pongan mano a la reconstrucción. ¿Quién más si no? ¿Qué otro grupo social de este país tiene la resistencia física, moral y espiritual para trabajar bajo límites de sobrevivencia y desesperanza? ¿O todavía creemos en los cuentos de hadas?

El pueblo norteamericano tomará conciencia de los objetivos y prioridades de este gobierno cuando compare la eficiencia o ineficiencia en diferentes lugares y momentos. Pero para ello debe “verlo” en sus televisores, en los medios de prensa de Internet escritos en inglés, a los cuales suelen acudir por costumbre. Porque de nada o de poco sirve que lo lean en los textos escritos, como no sirven los críticos artículos del New York Time que, con un gran número de brillantes analistas anotaron uno por una las contradicciones de este gobierno y, en vano, tomaron partido público en contra de la reelección de G. W. Bush. Ahora, cuando se produce un “cansancio” en la opinión pública, la mayoría de los habitantes de este país entiende que la intervención en Irak fue un error. Claro, como decía mi abuelo, tarde piaste.

La “opinión pública” norteamericana tomará conciencia de lo que está ocurriendo en Nueva Orleáns (y del por qué está ocurriendo, más allá del fenómeno natural) cuando puedan ver imágenes; una parte de aquello que están viendo las víctimas y narrando oralmente para un público que escucha pero no se conmueve por la narración oral, como no se conmueve por un análisis dialéctico que no apela a imágenes o a metáforas bíblicas. Se darán real cuenta de lo que está sucediendo cuando vean las imágenes “crudas”, siempre y cuando no confundan esas imágenes con el caos en algún país subdesarrollado.

El genial educador brasileño, Paulo Freire, expulsado por la dictadura de su país “por ignorante”, publicó en 1971 Pedagogía del oprimido en una editorial de Montevideo. Allí mencionó una experiencia pedagógica de una colega. La profesora mostró a un alumno un callejón de Nueva York lleno de basura y le preguntó qué veía. El muchacho dijo que veía una calle de África o de América Latina. “¿Y por qué no una calle de Nueva York?”, observó la profesora. Poco antes, en los años ’50, Roland Barthes había hecho un interesante análisis de una fotografía en la cual un soldado negro saludaba “patrióticamente” la bandera del imperio que oprimía a África (el imperio francés), y de ahí concluyó, entre otras cosas, que la imagen estaba condicionada por el texto (escrito) que la acompaña y es éste el que le confiere un significado (ideológico). Podemos pensar que el problema semántico (semiótico) es algo más complejo que esto, y depende de otros “textos” que no son escritos, que son otras imágenes, otros discursos (hegemónicos), etc. Pero la imagen “cruda” también tiene su función reveladora o, al menos, crítica. ¿Qué significa esto de “crudo”?  Son, precisamente, aquellas imágenes que el discurso hegemónico ha censurado (o reprimido, para usar un término psicoanalítico). Razón por la cual aquellos que usamos la dialéctica y el análisis relacionado históricamente con el pensamiento y con el lenguaje, debemos reconocer, al mismo tiempo, el poder de aquellos otros que manejan el lenguaje visual. Para dominar o para liberar, para ocultar o para revelar.

Una vez, en una aldea de África, un macúa me contó cómo una hechicera había transformado un saco de arena en un saco de azúcar y cómo otro hechicero había bajado volando del cielo. Le pregunté si recordaba un sueño extraño de los últimos tiempos. El macúa me dijo que había soñado que veía su aldea desde un avión. “Ha viajado alguna vez en un avión”, pregunté. Obviamente, no. Ni siquiera había estado cerca de alguno de estos aparatos. “Sin embargo usted dice que lo vio”, observé. “Sí, pero era un sueño”, me dijo. Los espíritus en cuerpos de leones, los hombres voladores, la arena convertida en azúcar no eran sueños. Historias como éstas podemos leerlas en las crónicas de los españoles que conquistaron América Latina en el siglo XVI. También podemos verlas hoy en día en muchas regiones como América Central. Mi respuesta a mi amigo macúa entonces fue la misma que les daría a los “evolucionados” norteamericanos: tengamos siempre presente que no es verdad todo lo que se ve ni se ve todo lo que es verdad.

© Jorge Majfud, 2 de setiembre de 2005

The University of Georgia

Hurricane Katrina and the Hyperreality of the Image

by Jorge Majfud

Translated by Bruce Campbell

In the 16th century, the Dominican brother Bartolomé de las Casas wrote an empassioned chronicle about the brutal conquest by the Spanish Empire of the new world. The denunciation by this Christian convert (which is to say, “of impure blood”) in behalf of a universal humanism, resulted in the Juntas de Valladolid (1550) in which he faced off, before the public and the king, with Ginés de Sepúlveda. Using a biblical quotation taken from Proverbs, Juan Ginés de Sepúlveda and his partisans defended the right of the Empire to enslave indigenous peoples, not only because they did it in the name of the “true faith” but, above all, because the Bible said that the intelligent man must subjugate the idiot. We will not go into who were the intelligent men. What matters now is knowing that over the centuries, a debate resulted among the “chroniclers” (the only literary genre permitted by the Spanish Inquisition in the Americas). As always, only a minority promoted a new ethics based on ethical “principles.” In this case the humanists and defenders of the “natural right” of the indigenous peoples. One had to wait until the 19th century for these “principles” to become reality by the force of “necessity.” In other words, the Industrial Revolution needed wage laborers, not free labor that competed with standardized production and that, besides, had no consumption power. From that point on, as always, “necessity” quickly universalized the “principles,” so that today we all consider ourselves “anti-slavery,” based on ethical “principles” and not by “necessity.”* I have explained this elsewhere, but what is important to me now is to briefly analyze the power of the written text and, beyond this, the power of dialectical (and sometimes sophistic) analysis.

Using the denunciations of father Bartolomé de las Casas, a nascent empire (the British) quickly found writers to create the “black legend” of Spain’s colonial enterprise. Then, like any new empire, it presumed an advanced morality: it presented itself as the champion of the anti-slavery struggle (which – what a coincidence – only became a reality when its industries developed in the 19th century) and pretended to give moral lessons without the necessary authority, which was denied by its own history of brutal oppression, equally as brutal as that of the old Spanish empire.

Shortly after the De las Casas-Supúlveda controversy and following the approval of the New Laws governing treatment of the indians as a consequence (although the laws weren’t worth the paper they were printed on), Guamán Poma Ayala denounced a similar history of rapes, torture and mass murder. But he did it, in contrast, with a collection of drawings, which at the time was a form of chronicle as valid as the written word. These drawing can be studied in detail today, but we would have to say that there impact and interest was minimal in their own time, despite the starkness of the images. In those days, just as during the Middle Ages, images had a special usefulness because the majority of the population did not know how to read. Nevertheless, and for that very reason, it is easy to explain why Guamán Poma’s chronicle was of no great consequence: because the “masses,” the population, didn’t matter as an agent of change. Or it simply didn’t matter. Rebellion might be headed by a cacique, like Tupac Amaru, but the population was not a protagonist of its own story.

Now here’s where I’m going with this: this process has been reversed today. The “masses” are no longer “masses” and have begun to matter: citing Ortega y Gasset, we might say that we had a “rebellion of the masses” but now can longer speak of “masses” but of a population composed of individuals that have started to question, to make demands, and to rebel. Nonetheless, the struggle is rooted on this front: as the masses (now subjects in rebellion) matter in the generation of the story, those who still belong to the old order seek to dominate them with their own language: the image. And often they succeed to perfection. Let’s take a look.

Our Western popular culture is based (at times trapped) in visual codes and a visual sensibility. We know that the culture of the ruling (or dominant) classes continues to be based on the complexities of the written text. Even the experts on images base their studies and theories on the written word. If in Latin America public opinion and sensibility are strongly conditioned by an ideological tradition (formed from the time of the Conquest, in the 16th century, and exploited by opposing political groups in the 20th century), here, in the United States, the relationship with the past is less conflict-oriented, and hence the lack of historical memory can, in some cases, facilitate the work of the proselytizers. We will not get into that issue here. Suffice it to say that the United States is a complex and contradictory country, and therefore any judgement about “Americanness” is as arbitrary and unfair as speaking of “Latinamericanness” without recognizing the great diversity that exists within that mythological construct. We must not forget that all ideology (of the left or of the right, liberal or conservative) sustains itself via a strategic simplification of the reality it analyzes or creates.

I understand that these factors should be taken into account when we want to understand why the image is a basic “text” for capitalist societies: its “consumption” is quick, disposable, and therefore “comfortable.” The problem arises when this image (the sign, the text) ceases to be comfortable and pleasant. When this happens the public reacts, becomes aware. That is to say, the understanding, the awareness, enters through the eyes: a photograph of a girl fleeing the napalm bombs in Viet Nam, for example. For the same reason it was “recommended” to not show the public images of the war in Iraq that included children torn apart by bombs (see the daily papers of the rest of the world in 2003), the coffins of American soldiers returning home, etc. By contrast, the Terri Schiavo case occupied the time and concern of the American public for many weeks, day after day, hour after hour; the president and governor Bush of Florida signed “exceptions” that were rejected by the judiciary, until the poor woman died to rest in peace from so many obscene images of which she was the unknowing and unwilling victim. Despite it all, during thos same weeks hundreds of Iraqis, as well as American soldiers, continued to die and they didn’t even make the news, beyond the publication of the daily statistic. Why? Because they aren’t persons, they are numbers for a sensibility that is only moved by images. And this was proved by the photographs of Abu Graib and with a video that showed an American soldier shooting a wounded man. Those were the only two moments in which the American public reacted with indignation. But we should ask ourselves, does anyone really believe that these things don’t happen in war? Does anyone still believe in that postmodern story about hygienic wars, where there are “special effects” but no blood, death and pain? Yes. Many people do. Lamentably, a majority. And it’s not due to lack of intelligence but to lack of interest.

We can analyze the same process at work with the recent problem of New Orleans. The catastrophe was not grasped when the meteorologists warned of the scale of the tragedy, several days before. Nor was there broad awareness of the problem when reports spoke of tens of dead. Four days after, we knew that the number of dead could rise into the hundreds. Possibly thousands, if we consider those wuo will die for lack of dialysis, lack of insulin and other emergency medicines. But television did not show a single dead person. Anyone can search the pages of the principal daily newspapers of the United States and they will not find an “offensive” image, one of those photographs that we can view in daily papers from other parts of the world: bodies floating, children dying “like in Africa,” violence, rapes, etc. Because if there is one thing in abundance it is digital cameras; but there is even more “modesty.” I am no advocate of morbid gratuitousness, nor of showing blood over and over again unnecessarily: I am an advocate of showing everything. As a U.S. citizen said with reference to the war, “if we were capable of doing it we should be capable of seeing it.”

A natural tragedy like this one (or like the tsunami in Asia) is a disgrace for which we cannot hold anyone responsible. (Let’s set aside, for a moment, the share of responsibility that societies have in the global warming of the oceans.) Nonetheless, the tragedy of New Orleans demonstrates that a superpower like the United States can mobilize tens of thousands of soldiers, the most advanced technology in the world, the most effective machinery of assault in human history in order to remove a foreign president (or dictator), but prove incapable of reaching thousands of victims of Hurricane Katrina, in a city within its own country. In New Orleans, there were acts of vandalism and violence, rapes and general chaos while victims complained that there were no policemen or soldiers to help them, in an area that found itself under martial law. This complaint was made in front of the cameras, and so we can believe that at least the journalists were able to gain access to those places. Some loot because they are opportunists, others out of desperation, as they begin to experience a situation of struggle for survival previously not seen in the most powerful country in the world. On September 1 president G.W. Bush appealed for private aid and on September 2 he said it was not sufficient. There is no lack of resources, of course (the war in Iraq cost more than three hundred billion dollars, ten times more than all the damages produced by the hurricane in this tragedy); the Congress voted for economic aid of ten billion dollars for the victims. But the latter continued to die, trapped in stadiums, on bridges, without shelter, offering up a jarring image for a country whose poor suffer from problems of overeating, where beggars are fined a thousand dollars for asking for things they don’t need (since the State supposedly provides them everything necessary to survive without desperation in case they can’t do so by their own means). Undocumented Hispanics suffer a double tragedy: they will not receive compensation like their neighbors, but rest assured that they will be the first to take up the task of reconstruction. Who else? What other social group in this country has the physical, moral and spiritual toughness to work under conditions of survival and hopelessness? Or do we still believe in fairy tales?

The people of the United States will become aware of the objectives and priorities of this government when they compare its efficiency or inefficiency in different places and moments. But for that to happen they must “see it” on their television sets, in the English-language news media on the Internet, to which they turn out of habit. Because it is of little or no use for them to read it in written texts, since the critical analyses of the New York Times are seemingly useless – a paper that, with a large number of brilliant analysts noting one by one the contradictions of this government, took sides publicly against the the reelection of G. W. Bush. Now, when there is a “fatigue” in public opinion, the majority of the country’s population understands that the intervention in Iraq was a mistake. Of course, as my grandfather used to say, you chirped too late.

U.S. public opinion will become aware of what is happening in New Orleans (and of what is happening beyond the natural phenomenon) when people can see images; a part of what the victims see and tell orally to a public that listens but is unmoved by a dialectical analysis that doesn’t appeal to images or biblical metaphors. The U.S. public will realize what is happening when its sees “raw” images, as long as they don’t confuse those images with the chaos of some underdeveloped country.

The brilliant Brazilian educator, Paulo Freire, exiled by the dictatorship of his country “out of ignorance,” published in 1971 The Pedagogy of the Oppressed with a publishing house in Montevideo, Uruguay. He mentioned there the pedagogical experience of a colleague. The teacher had shown to a student an alley of New York City filled with garbage and asked him what he saw. The boy said that he saw a street in Africa or Latin America. “And why not a street in New York City?” observed the teacher. A short timearlier, in the 1950s, Roland Barthes had done an interesting analysis of a photograph in which a black soldier saluted “patriotically” the flag of the empire that oppressed Africa (the French empire), and concluded, among other things, that the image was conditioned by the (written) text that accompanies it and that it is the latter that confers on the image (ideological) meaning. We might think that the semantic (or semiotic) problem is a bit more complex than this, and arises from other unwritten “texts,” other images, other (hegemonic) discourses, etc. But the “raw” image also has a revelatory, or at least critical, function. What do I mean by “raw”? “Raw” images are precisely those images censored (or repressed, to use a psychoanalytic term) by the dominant discourse. For this reason those of us who use dialectics and analysis related historically to thought and language must recognize, at the same time, the power of those others who control visual language. To dominate or to liberate, to hide or to reveal.

Once, in an African village, a Macua man told me how a sorceress had transformed a sack of sand into a sack of sugar, and how another sorcerer had come flying down from the sky. I asked him if he remembered any strange, recent dream. The Macua man told me he had dreamed that he saw his village from an airplane. “Have you ever flown in a plane?” I asked. Obviously not. He hadn’t even been close to one of those machines. “But you say that you saw it,” I observed. “Yes, but it was a dream,” he told me. Spirits in the bodies of lions, flying men, sand turned into sugar aren’t dreams. Stories like these can be read in the chronicles of the Spaniards who conquered Latin America in the 16th century. We can also see them today in many regions of Central America. My response to my Macua friend was the same as I would give to the more “evolved” U.S. public: we must always be aware that not everything we see is true, nor is can everything true be seen.

*This same principal that I call “necessity” was identified in the 19th century by Bautista Alberdi, when he recognized that laicism in the Rio de la Plata was (and had to be) a consequence of the great diversity of religions, a product of immigration. It was not possible to expel or engage in “ethnic cleansing,” as Spain did in the 15th century, since in Alberdi’s time we were in a different arena of history, and of the concept of “necessary resources.”

Translated by Bruce Campbell

© Jorge Majfud, september 2006.

la desobediencia de los pueblos

Esta imagen forma parte del libro El Gaucho Ma...

Image via Wikipedia

Bitacora (La Republica)

La ley y la desobediencia de los pueblos


Un amable lector —además reconocido jurista e investigador— me anotaba algunos inconvenientes de la desobediencia de las sociedades, recordando ejemplos que nos definen especialmente a los rioplatenses, como pasar por alto una serie de normas de tránsito o ignorar deliberadamente advertencias que podrían resultar en un perjuicio para nuestra propia salud. Dicho perfil no es exagerado ni es del todo injusto. De hecho, es el perfil del gaucho que ha nacido “para cantar” y no tiene más ley que su entendimiento. Esto, que está resumido en el gaucho Martín Fierro de José Hernández, ha sido repetidas veces confirmado por la tradición popular. Una famosa canción folckórica de uno de los mártires de la dictadura argentina, Jorge Cafrune, también popularizada por Los Olimareños, dice:

No sigo a caudillos ni [en] leyes me atraco

Y voy por los rumbos clareao de mi antojo

Generalmente, todas las canciones folclóricas de Uruguay y Argentina presumen de la misma filosofía. Entre Dios y el gaucho no hay intermediarios ni son necesarios. El gaucho, según el perfil psicológico y espiritual que nos han dejado el arte y las crónicas del siglo XIX (y no sin cierta simplificación), es anárquico por excelencia y, por lo tanto, no puede someterse al poder político ni al poder eclesiástico. En 1946 Jorge L. Borges, con una gran conciencia histórica y una escasa conciencia social —o con la única conciencia de su clase—, había retomado esta figura como esencia psicológica de nuestros pueblos del sur y, de paso, lo propuso como condición intransigente ante el autoritarismo, ya sea de un hombre, de una mujer o de un Estado. Claro que este ensayo está ubicado en un contexto determinante: el ascenso del peronismo en Argentina y del comunismo en Europa.

Personalmente siempre me sentí identificado con el gaucho, aún más al emigrar a una cultura que por siglos ha sido la antagónica —en la teoría y en la práctica— de la cultura latina: la anglosajona. No obstante, los rasgos culturales del resto de América Latina no proceden de este tipo histórico de europeo anárquico que excluía agresivamente al indígena al tiempo que era despreciado por la sociedad y los formadores de conciencia europeísta como el Domingo F. Sarmiento. También las otras sociedades latinoamericanas —las indígenas y las indigenistas— compartirán con el gaucho del Cono Sur, no sin sobradas razones, su desconfianza y desprecio por la autoridad, su relación siempre conflictiva con el orden social a la cual pertenecen. Este rechazo y esta permanente sensación de frustración y derrota es anterior al “imperialismo yanqui” e, incluso, anterior al imperio británico y al español: sabemos que estaba presente ya en los conquistadores españoles y, muy probablemente, procede de la época de la Reconquista, aquella larga guerra de expulsión de judíos y musulmanes de la península que se continuó luego del otro lado del Atlántico. Como ya lo he anotado en otro ensayo, el héroe latino es, necesariamente, un marginal. Y el gaucho, más concretamente, lo es también. Por definición histórica, el gaucho se formó como tal como alguien fuera de la ley, como bárbaro y como terrorista —según palabras de Sarmiento.

No obstante, no es este tipo de desobediencia al que nos referimos cuando hablamos de la Sociedad Desobediente, aunque podamos advertir una coincidencia “espiritual” de esta natural tendencia humana con la atribuida al gaucho. La tendencia a la sumisión también es natural en nuestra especie, pero procede del miedo que reclama seguridad y la paga caro con su propia libertad. Hecho que, por supuesto, es explotado por aquellos grupos que se mantienen encaramados en el poder —político, religioso, militar e ideológico—. Pero la historia parece mostrarnos, desde la caída de lo que vagamente se llama Edad Media, una progresiva conquista del primer motor del cambio, la necesidad de libertad, en detrimento del segundo instinto, la necesidad de seguridad. Decía un anarquista español como Pi i Margall a mediados del siglo XIX —y Ortega y Gasset desde una posición opuesta lo confirmará después— que las sociedades, los humanos, tenemos de conservador todo lo que tenemos de instintivo y de progresista todo lo que tenemos de animales productores de cultura. Mi lector también se preguntaba si no era una condición ancestral quebrantar las leyes y creo que podemos entender que sí. No obstante, las sociedades y los individuos son movidos por muchas tendencias ancestrales e instintivas que no ponen nunca en práctica gracias a un desarrollo cultural que los define como humanos y no como animales. Todos los pecados prohibidos por los Mandamientos de Moisés —y de muchos otros anteriores— fueron escritos, como diría el psicoanálisis, porque había una tentación previa a quebrantarlos. “Nadie prohíbe aquello que nadie quiere hacer”, dijo alguna vez S. Freud y lo confirmó C. G. Jung. Estas prohibiciones, agreguemos, no necesariamente están escritas, como la prohibición del incesto, por ejemplo.

En nuestro caso referido a la tendencia a quebrantar las normas puede ser entendido desde ambos orígenes: es un instinto y es una cultura. No necesariamente un término del par debe excluir al otro. Ahora, ¿significa esta tendencia a quebrantar las leyes y las normas un rasgo propio de la desobediencia de los pueblos aún sin desarrollar? Mi respuesta sería un rotundo no, si no fuera porque mantengo un profundo prejuicio contra las respuestas rotundas. Todo lo contrario.

“Desobediencia” no significa quebrar las leyes sino dejar de acatar las voluntades personales. Este es un proceso, entiendo, que comienza en el Renacimiento y se profundiza en el humanismo: el individuo y los pueblos como tales comienzan a desobedecer al Rey como representante de Dios en la tierra. En América Latina aun carecemos de esa desobediencia y de ese rey, porque éste fue sustituido por el “caudillo” —sea de izquierda o de derecha—, ensalsado ideologicamente por un discurso tradicionalista que admitía que las sociedades progresan si tienen un “gran líder”. Este discurso, que sólo sirve a las retrógradas clases dominantes, es repetido interminablemente por los pueblos oprimidos que esperan ciclos tras ciclos la llegada del mesías que los saque del estancamiento cultural y económico.

Lo opuesto a la obediencia —a la voluntad de un hombre o a un grupo— es el “pacto social”, formulado en la Ley. En una democracia (con todos los mitos que hoy lleva esta palabra, a veces manipulados de manera hipócrita), las leyes se cambian; no se quiebran. Esos son los dos elementos principales del pacto. No hay “obediencia” sino acuerdo. Yo estoy de acuerdo en respetar las leyes de tránsito aunque algunas me parecen inconvenientes. Si las normas llevan más perjuicio que beneficio trataré de cambiarlas. Los más grandes subversivos de la historia —como Moisés, Buda, Sócrates, Jesús, Mahoma, Lutero, Gandhi— lo fueron precisamente porque cambiaron las leyes, los consensos, los órdenes sociales, la historia misma sin romper las leyes que ellos mismos criticaban. Ernesto Sábato usaba una metáfora para referirse a un artista y que podríamos usar para nuestro ejemplo: un gran ajedrecista lo es precisamente porque tiene en cuenta las reglas de juego y las usa para crear algo nuevo. Esta no es una visión conservadora; es lo contrario. Los conservadores se nutren de aquellos que quebrantan las leyes; sus mayores oponentes son quienes son capaces de cambiarlas.

De esta forma, podríamos decir de forma imprecisa y usando el lenguaje corriente, que la Sociedad Desobediente, al menos de forma ideal, sólo obedecería las leyes que ella misma se formule; nunca a un partido, a una corporación, a una empresa o a un sindicato. Sin embargo, aún así, aquí el término “obediencia” es impreciso. Obedecer significa acatar de forma acrílica. Un soldado obedece, un monaguillo, un obrero en una obra de construcción, etc. También esperamos que un niño obedezca a su padre. ¿Por que? Porque asumimos que no es consciente de los peligros, asumimos que debe ser “educado”. Pero ¿cómo un adulto debe obedecer a su padre? Esto deja de tener sentido. Yo hago la voluntad de mi padre si estoy de acuerdo en sus razones, pero ya no puedo hacerlo por obediencia. Si lo hago por obediencia entonces no he madurado aun. También obedece un soldado del cual no se espera libertad de conciencia ni de acción, lo que de paso nos demuestra que la guerra es fundamentalmente una oposición de individualidades, no de pueblos. Quizás la primera guerra surgió junto con el establecimiento de una autoridad tribal. La desaparición total de este tipo de autoridad estructuradora de las posteriores sociedades es una utopía, pero la progresiva superación de su actual y dramática influencia llevará a una disminución de las guerras tal como las conocemos hoy en día. Aunque los discursos hoy en día nos advierten de un mayor peligro —llamado terrorismo—, es probable que este fenómeno de nuestro tiempo disminuya o desaparezca al desaparecer la misma autoridad. ¿Contra qué atentaría el terrorismo actual si no existiese un centro de poder?

Un punto intermedio es, bueno, pero ¿quién hace las leyes? Si éstas son la expresión de abajo (pueblo) hacia arriba, entonces aceptamos un pacto, limitamos voluntariamente nuestra voluntad para potenciarla. Renunciamos a algo para obtener algo más importante. Lo mismo la moral —lo he desarrollado en Critica de la pasión pura, 1997—: la moral es, antes que nada, una renuncia de lo inmediato por un beneficio ulterior. En su camino tierra, es renuncia a la libertad (al poder) para obtener seguridad y sobrevivencia; en su camino cielo, es renuncia al sexo (al placer) para obtener alivio ante el dolor y la muerte y, más tarde, la vida más allá. Claro que en la moral este pacto es ancestral e inconsciente. Con las leyes sociales (al igual que a un nivel ético, racional) estamos hablando de un acuerdo más explicito, es decir, consciente. Por lo cual podemos decir que no sólo la ética sino las leyes son una prolongación —escrita y racional— de la moral.

Ahora, cuando esas leyes sociales son dictadas de arriba a abajo, dejan de ser pactos y se convierten en simple obediencia a la autoridad. La finalidad de la ley se invierte: deja de ser (1) un instrumento de liberación de la sociedad y pasa a ser (2) un instrumento de su opresión; un instrumento de explotación de la autoridad misma. Evidentemente, y consecuente con la larga tradición humanista, la primera opción concibe una sociedad ideal de “iguales”, mientras que la segunda concibe una relación de “desiguales” en lo que se refiere a los derechos. Los derechos de una persona están en directa proporción al poder de la sociedad que comparte. Para ejercer cualquier tipo de libertad en necesario poseer un mínimo poder para ejercerla. Si estamos de acuerdo en una “democracia progresiva” —aún asumiendo conscientemente que es una ideología—, debemos estar de acuerdo que ese ideal necesita de una división progresiva del poder. Al mismo tiempo sabemos que los “individuos” que componen cualquier sociedad al tiempo que son semejantes son diferentes. Decía Ortega y Gasset que tan injusto es premiar diferente a los que son iguales como premiar igual a los que son diferentes. Pero el filósofo español estaba de acuerdo que los diferentes “superiores” debían hacerse cargo de las decisiones políticas y civilizatorias de cualquier sociedad porque, aún siendo corruptos, “saben cómo funcionan las cosas”. Esta idea en el mejor de los casos sólo podríamos aplicarla a una obra en construcción. Cuando hay un accidente en un edificio, el único responsable es el técnico, porque la ley asume que es el único que sabe “cómo funcionan las cosas” y en él pone todo el poder de decisión sobre la misma. Pero en una obra el objetivo es la construcción de un edificio, independientemente de las personas que intervengan en el proceso. Diferente, en la construcción de una sociedad no hay otro objetivo que la sociedad misma, es decir, el objetivo de la sociedad son sus propios constructores. Y nada más. Al menos que asumamos una ideología teocrática. En ese caso sí, el objetivo de una sociedad sería algo más que sí misma: sería cumplir con el proyecto de un ser superior, el Gran Arquitecto, del cual casi no podemos conocer sus profundas razones para hechos que nos parecen incomprensibles y arbitrarios. En ese caso la obediencia absoluta, la obediencia de Abraham y la de Job, está justificada. Pero ocurre que ya (casi) no podemos confundir a Dios con el Rey —o con el Papa—, ni la voluntad de éste con la de Aquél; y ese es el primer paso constructor y legitimador de cualquier democracia.

En un reciente encuentro de escritores del mundo iberoamericano, advertí que había una mayoría en contra de la “democracia” y a favor de las elites de intelectuales como los guías iluminados de pueblos estúpidos a los cuales había que defender de las garras del imperialismo norteamericano. Los más radicales eran, claro, profesores de universidades norteamericanas. Alguno llegó a decir que no creía en la democracia, poco después de mis críticas a Ortega y Gasset, en su propuesta de las elites como las únicas capaces de dirigir el proceso civilizatorio. Paradójicamente, esta postura que en el último Ortega y Gasset puede entenderse como conservadora, en nuestro tiempo es asumida por “progresistas de izquierda”. Pero ¿cómo se puede ser un progresista de izquierda asumiendo que los pueblos son incapaces de defenderse a sí mismos? Este discurso complaciente actualmente cubre la demanda de un gran mercado ideológico que, como en el consumismo capitalista —de bienes materiales y elocuentes discursos radiales— sólo está dispuesto a comprar lo que le satisface. Como si los pueblos continuaran siendo niños a los que hay que educar. De ideologías de derecha sería, al menos, más coherente; pero ¿de progresistas? Si por “despreciable democracia” entendemos esa caricatura que está a la venta en la tienda del señor Bush, estamos entendiendo otra cosa por democracia o estamos aceptando la vulgarización propuesta por el discurso dominante. Lo que es una forma de derrota absoluta de cualquier tipo de democracia.

Pero debemos ponernos de acuerdo qué ideología vamos a asumir: o la democracia progresiva o una teocracia. Independientemente de nuestras creencias religiosas, ya que ambas posturas pueden ser formulaciones ideológicas que sirven tanto a religiosos como a ateos. No sólo una conciencia religiosa puede asumir una ideología democrática, sino que también una conciencia atea puede asumir una teocracia, aunque en el siglo XX se llamara, por ejemplo, fascismo o estalinismo. La tradición teocrática buscó, históricamente, la confusión de la obediencia a Dios con la obediencia a una clase social, a través de la confusión de Dios con los reyes y faraones. Una vez secularizado el Estado, el discurso hegemónico de la autoridad de una clase política permaneció intacta, a veces fortalecida por un discurso pseudohumanista que hacía de un ser humano un instrumento de algo trascendente, abstracto.

Pero ¿qué es esto de “obediencia a la autoridad” que nos han ensañado desde la escuela con lacrimógena ideología? En el mejor caso significa acepción de un pacto, de un orden social; en el peor de los casos significa “obediencia” a un orden o a un grupo minoritario que se sirve de ese orden sin participación del resto. La excusa siempre será que esa autoridad es beneficiosa para el obediente, que el opresor salva al oprimido del caos, del desorden, de la violencia, de la desaparición. Hace muchos años, en un campo de Uruguay encontré una moneda española con la imagen del generalísimo Francisco Franco. Nunca olvidaré la impresión y la sensación de impotencia que me causó leer la leyenda que lo coronaba: “Caudillo de España por la gracia de Dios”. Este, de una forma u otra, es el discurso tradicional que nos exige obediencia mas allá de la ley, del pacto… Y, con paradoja —toda paradoja es una contradicción aparente—, la cultura de quebrantar las normas y las leyes sólo sirven a quienes reclaman obediencia a algo más que a las propias leyes. Y de ahí los “hombres fuertes”, la “mano dura”, etc… Claro, uno podría preguntarse por el caso extremo: ¿no es lícito acaso quebrantar todas las leyes cuando un pueblo está gobernado por un tirano? La respuesta es doble: sí, porque esas no son leyes dadas a sí mismo por el pueblo sino por una elite; pero en ultima instancia, un pueblo oprimido es aquel que se deja oprimir, un pueblo obediente. Esta obediencia anacrónica no sólo la ejercitan pueblos bajo regímenes personalistas sino también en países que candorosamente se llaman democráticos. Aún en los mejores sistemas parlamentarios —última frontera de la democracia representativa— la obediencia se sigue ejercitando con períodos cuatrimestrales de legitimación. Pero llegará el día en que los parlamentos sean a los pueblos lo que hoy son los reyes a los gobiernos.

Actualmente, los más poderosos sectores reaccionarios de algunos orgullosos países democráticos han retomado esta tradición autoritaria, mesiánica, muchas veces como ha ocurrido a lo largo de la historia, en nombre de Dios. No es extraño que ello ocurra en las tradicionales potencias económicas y militares del mundo. Pero tengamos en cuenta que toda reacción se produce por una acción: es muy probable que esa acción sea la progresiva marcha de la Sociedad Desobediente.

© Jorge Majfud

Athens, Diciembre 2005